Arnold Hendrik de Hartog (1869-1938)

Theologie des Woords?

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

3e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (Veenman) 1928, 2,155-170

a

In „de Gereformeerde Kerk”, Weekblad der Confessioneele Vereeniging, wees Ds. H. Bakker van Amsterdam op de beteekenis, die Barth’s pogen voor het herstel der Gereformeerde theologie des Woords hebben zou. Toen wij daartegen onze bezwaren in hetzelfde blad opperden, nam Prof. Haitjema het antwoord op onze bezwaren over. En ten slotte waren wij het eens, dat een principieele gedachtenwisseling in een weekblad niet op haar plaats was. Zoo kwam het plan op om in de „Nieuwe Theologische Studiën” de begonnen gedachtenwisseling voort te zetten of, liever gezegd, van den aanvang af weder in te zetten en door te voeren. 1) De ruimte, die dit tijdschrift beschikbaar kon stellen was niet breed, zoodat wij thans in „Onder eigen Vaandel” onder komen.

Het kan onze bedoeling niet zijn critiek te oefenen op Barth’s geestelijk uitgangspunt (het kentheoretisch uitgangspunt komt straks aan de orde) om de eenvoudige reden, dat dit uitgangspunt, ontdaan van de bezwaren, die het drukken, merkwaardig overeenstemt met het onze. Barth heeft dan ook dezelfde termen verbreid, die wij al jaren lang in Holland, veelal ongehoord of verdracht, hebben ingevoerd zonder B. te kennen (termen als: de verticale lijn, de negativiteit, de opstanding, de oorsprong, enz.). En het is bedroeven te ontdekken, hoe men thans met vertrouwen tegen komt hetgeen men bij ons met achterdocht heeft begroet, omdat men thans waant den |156| waren Gereformeerden inzet van de gehoorzaamheid aan Gods Woord te vernemen en daarvoor, voor deze winst, het andere achteraf dringt. Nog eens dus: om een critiek op B.’s inzet kan het ons nauwelijks te doen zijn. Wie onze werken waarlijk kent (en het zijn er niet velen, die hier der zake kundig oordeelen!) zal verbaasd staan over de overeenkomst, die men tusschen B. en ons te dezen vindt. Want èn B. èn ons is het er allereerst om te doen, het geheel nieuwe, gansch andere van Gods Heilswoord tot den mensch te doen verstaan, het bijkomende beginsel in Christus als een nieuw begin te handhaven, of (zooals wij het in onze werken herhaaldelijk neerschreven) te belijden: niet de mensch omhoog maar God omneer. Dit gansch andere, dit geheel nieuwe (vgl. hierbij o.a. ons artikel over „Christendom en Cultuur”, „Nieuwe Banen” 1919, geschreven, toen wij zelfs den naam Barth nog niet kenden) is de toespraak maar ook de nederdaling Gods in Christus (Ef. 4 : 10), die verzoening, verlossing, verheerlijking brengt en slechts in deemoed kan worden ontvangen, weshalve B. en wij beiden bevreesd zijn voor de hybris, den hoogmoed.

Het bezwaar, dat wij tegen B. en zijn volgelingen hebben echter is dit, dat hun begin in zooverre goed is maar dat zij al te zeer bij het begin blijven staan, terwijl Woord en Geest in het Heilswerk voortgaan. Men verovert op deze wijze slechts in schijn een theologie des Woords door deze theologie wel te eischen maar, als het erop aan komt het Woord ten volle te laten gelden, dan schiet men, zooals wij hopen aan te toonen, te kort. Daarom is genoemd standpunt of uitgangspunt aanvankelijk van kracht tegenover den „natuurlijken mensch, die de dingen des Geestes niet verstaat” (I Cor. 2 : 14), maar de dingen des Geestes, des levens, zelve komen dra te kort. Want de Geest is de Levendmaker (Joh. 6 : 63). En deze dusgenaamde theologie des Woords is, in hare eenzijdigheid tegenover andere eenzijdige stroomingen, tegen de „Erlebnis”-theologie (vgl. het artikel van Prof. Haitjema over „Karl Barth als Openbaringsgetuige” in „Onder eigen Vaandel”, I, blz. 73. Dit artikel is voorts opgenomen in Prof. H.’s boek over „Karl Barth”, uitgegeven bij H. Veenman en Zonen, Wageningen. Wij citeeren volgens de pagineering van het artikel). Als het slechts op het uitgangspunt aankomt òf ervarings-theologie òf theologie des Woords, staan ook wij op laatstgenoemde, het komt ook hier niet aan op een: òf — òf, maar, naar Woord en Geest mede op een: èn — èn. Echter, zullen wij nu |157| trachten principieel aan te toonen, vanwaar de halfheid, die wij meenen op te merken in de nieuw bevestigde theologie des Woords, zoo blijkt, dat, zien wij goed, deze halfheid (behalve in gebrek aan consekwentie naar Woord en Geest) mede steekt in het kentheoretisch uitgangspunt. De kentheorie is de wetenschap, die zich, om in Kantiaansche lijn te spreken, rekenschap geeft „aangaande de mogelijkheid en grenzen der menschelijke kennis”, dus de wetenschap, die zich tevens bezinnen moet op de vraag aangaande de Goddelijke openbaring in verband met den menschelijken geest of het menschelijk bewustzijn. De kentheorie is daarom niet maar „ijdele philosofie”, integendeel, zij houdt, ook voor den theoloog, den allereersten wetenschappelijken eisch in om zich door Gods werkelijkheid zelve, zooals deze aan en in het menschelijk bewustzijn verschijnt, te laten onderrichten aangaande de wijze, waarop Hij kenbaar maakt hetgeen Hij den mensch in schepping en herschepping openbaart. Prof. H. heeft het zich in den aanval op mijn standpunt („de Geref. Kerk” van Donderdag 21 April en 5 Mei) dus wel gemakkelijk gemaakt door het zich voor te stellen en het daarom te doen voorkomen, alsof mijn uitgangspunt philosofisch zou zijn. Doch hierover straks nader. Thans alleen dit: bezinning aangaande het kentheoretisch uitgangspunt is niet een spel van menschelijke willekeur maar een eisch van Goddelijke openbaring.

Om dus tot het eigenlijke punt te komen, wij vermoeden, dat het kentheoretisch aanvangspunt van B.’s school nog verwant blijft aan het Nieuw-Kantiaansch beginsel 2), wij echter zijn in de lijn der Oud-Christelijke kenleer. Zoo doet zich voor het der zake onkundig |158| Nederland het schouwspel voor, dat degenen, die kentheoretisch en dan ook philosofisch, hun uitgangspunt min of meer nemen in het min of meer anthropocentrisch gericht Neo-Kantianisme zich aandienen als de ware verdedigers van de Gereformeerde theologie des Woords, terwijl wij, die ons uitgangspunt nemen in het theocentrisch gericht Oud-Christelijk realisme, worden verdacht. Het is wel merkwaardig, dat er zoo weinig onderscheiding der geesten onder ons bestaat, dat degene, die de vleeschwording des Woords realistisch verstaat (vgl. I Joh. 4 : 2v.) moet wijken voor een richting, waarbij de vleeschwording des Woords naar den Oud-Christelijken, realistischen zin o.i. in gevaar komt. Men is zoo gericht op de „historie”, dat daar waar men vermoeden kan, dat deze niet te kort zoude komen, men de metaphysische, theologische, eigenlijke of wezenlijke problemen uit het oog dreigt te verliezen. Vandaar, dat wij, die den ketterjagenden aard allerminst wenschen te voeden, ditmaal op wacht en op post meenen te moeten staan om thans te „waarschuwen waar men uit komt”. Hoe moeilijk het dan ook zij, wij wagen dus een poging om zoo klaar mogelijk de beginselen, waarop het aankomt, aan te duiden.

Kant nl. heeft de „Copernicaansche omkeering” zooals hijzelf het noemt, ingezet op kentheoretisch gebied. „Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntniss müsse sich nach den Gegenständen richten, u.s.w.”, thans echter „versuche man es (daher) einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntniss richten, u.s.w.” Kant ontkent hiermede niet het bestaan der dingen: „— ich bin mir eben so sicher bewusst, dass es Dinge ausser mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewusst bin, dass ich selbst in der Zeit bestimmt existire” 3), — |159| maar toch is sinds zijn optreden het menschelijk bewustzijn met zijn ken-apparaat en den dialectischen voortgang van het menschelijk kennen zeer bijzonder in het middelpunt gesteld. Wij noemen in dit verband o.a. de Marburger school, waaruit B. stamt. En nu mogen ook „confessioneel” zich noemenden gelukkig zijn met Kant’s beweren, dat hij „das Wissen aufheben” moest „um zum Glauben Platz zu bekommen u.s.w.” (a.a.O., S. 26), om dit beweren ten volle te onderkennen behoort er een principieel kentheoretische overweging vooraf te gaan, die men vaak ter zijde stelt. En, in de tweede plaats, loopt men bij dit gevleugeld woord „het weten beperkt om voor het geloof plaats te maken” gevaar het wezen des geloofs (dat gehoorzaamheid aan Gods Woord en vertrouwen in den Spreker van dat Woord inhoudt) al te gemakkelijk te doen opgaan in het „grenzen stellen aan het verstand”.

Dat de door ons genoemde bezwaren niet denkbeeldig zijn, blijkt uit het optreden hier te lande van Dr. J.L. Snethlage (mede in de lijn van de Marburger 4) school), die in zijn „Openbaring” (N.V. van Loghem Slaterus’ Uitgeversmaatschappij, Arnhem) zijn standpunt nader heeft uiteengezet. Dit standpunt, dat critisch den gang van het menschelijk kenproces nagaat, acht de leer, dat „de vleeschwording des Woords” in de historische verschijning van Jezus Christus is verwerkelijkt „mythologie”, omdat hier zin en zijn vereenzelvigd worden (blz. 41 v.v.).

Zoo dreigt men voort te gaan, de Oud-Christelijke beschouwing, bij welke zin en zijn in zooverre samengaan, dat de „dingen” door Gods Woord geschapen zijn, te verzwakken. En nu hopen wij niemand te kort te doen. Maar verneemt de der zake kundige niet ook in de termen, die Prof. H. uit B.’s school overneemt, denzelfden kentheoretischen, philosofischen klank, waar hij waarschuwt tegen „Verdinglichung”, „verzakelijking” (t.a.p., blz. 70, 73) van het geestelijk leven? Zeker, wij moeten ons hoeden het geestelijk |160| leven te doen opgaan in zinnelijke gegevens of waarnemingen, maar o.i. is het voor ieder duidelijk, dat hier een kentheoretische oriënteering vooraf behoort te gaan, zullen wij weten, wat wij aan elkander hebben. Wij blijven ervan overtuigd, dat de ware theologie des Woords eerst kan worden gevonden, indien de vreemde elementen worden uitgezuiverd. De halfheid, misvatting, scheeftrekking, die aan de volle aanvaarding van de Schriftgetuigenis telkens te kort doet, vindt o.i. hier haar oorsprong, nog afgezien van het gebrek aan geestelijken voortgang, dien wij gedurig meenen op te merken.

Waar ik nu reeds in het bewuste ingezonden schrijven in de „Geref. Kerk” op een en ander heenduidde, nam Prof. H., gelijk gezegd, daarin aanleiding, om te spreken van ons philosofisch uitgangspunt en vermoedt, dat daaraan ons te kort zou zijn te wijten, weshalve wij dan niet met hem en B. zouden willen beginnen bij het Vleeschgeworden Woord en bij Joh. 20 : 31, maar bij den proloog Joh. 1 : 1-18 (waar toch ook het Johannes-evangelie zélf begint!). Wij hopen in het voorafgaande duidelijk te hebben gemaakt, waarom juist wij het zuiver uitgangspunt (met de Schrift) nemen, omdat wij aanvangen bij Gods Woord, dat „alle dingen” schept en draagt (Joh. 1 : 3; Hebr. 1 : 3). De Schrift, of liever de Staten-vertaling, is dan ook niet bevreesd om van „dingen” te spreken, zelfs waar het het geestelijke leven en het koninkrijk Gods betreft (I Cor. 2 : 13; Ef. 4 : 10; I Joh. 2 : 20 e.a.). Het is om te glimlachen, dat Prof. H. ons verwijt, mét de Schrift! te beginnen bij het begin van Gen. 1 : 1 en Joh. 1 : 1, dus bij het alverwerkelijkend of bemiddelend Woord Gods. En toch is het begrijpelijk, want in den grond, zoo zien wij het, is Prof. H., met B. en de zijnen, kentheoretisch geaccentuëerd in het menschelijk bewustzijn naar den dialectischen voortgang, dat dan natuurlijk het Vleeschgeworden Woord en Joh. 20 : 31 éérst moet zien en bekennen en belijden, want wat verschijnt, ook historisch, is primair voor het menschelijk bewustzijn; niet echter wézenlijk naar Gods bemoeienis, waarvan de Schrift getuigt, de Goddelijke bemoeienis, die het zijn of bestaan schept. Het verschil is o.i. dus hierin principieel te zoeken en te vinden, dat Prof. H. met B.’s school uitgaat van het menschelijk bewustzijn (dat zijn dialectischen gang gaat) om dan, waar ook deze het laatste woord niet heeft en geeft, in het geloof gehoorzaam te luisteren naar het geheel andere: Gods Woord. Wij echter verstaan dit woord naar de Schriften niet |161| allereerst en bovenal als het menschelijk „bewustzijn” toesprekende, als het menschelijk „zijn” of bestaan zettende of scheppende.

Het verschil is dus niet, dat, zooals Prof. H. schijnt te vermoeden, wij slechts philosofisch zouden beginnen, want, afgezien hiervan, dat ook B. en de zijnen (als wij) een „philosophie des Ursprungs” willen 5), beginnen wij naar zuiver Christelijke kentheorie en naar den eisch des Woords, der Schrift bij het rechte begin, dus bij het Woord Gods, dat het verenkeld-zijn der creaturen in het algemeen en van den mensch in het bijzonder verwerkelijkt, schept en draagt. B. en zijn school (hoewel wij allerminst beweren, dat zij God als existentie-, als bestaans- of zijns-Oorsprong of Grond ontkennen, integendeel, afgezien van alle schriftelijke uitspraken, hebben wij, naar wij meenen, B. zelf hooren spreken van onze „Existenz” als in God gegrond), B. en zijn school zijn geaccentueerd in het dialectisch voortgaan van het menschelijk bewustzijn, dat dan ten slotte gehoorzaam geloovig Gods Woord hoort; wij zijn geaccentueerd in het blijvend bestaan van de menschelijke verenkeling, die, als zoodanig, meer is dan het menschelijk bewustzijn, die, als zoodanig, door Gods scheppend en herscheppend Woord wordt verwerkelijkt en ook vervuld naar het bewustzijn door Gods gesproken of geschreven Woord. Wij willen dus met Prof. H. en B. óók wel beginnen bij het Vleeschgeworden Woord en bij het eind van het Johannes-evangelie, Joh. 20 : 31, want of men nu van voren of van achter aan begint, als wij Gods Woord volgen, moeten wij tot hetzelfde komen. Maar wij protesteeren nadrukkelijk, indien men het wil doen voorkomen, alsof wij nu uit philosofische gronden verkeerd zouden aanvangen. Integendeel, nog eens, wij beginnen waar het Woord, Gen. 1 : 1 en Joh. 1 : 1, begint en achten den eisch, door Prof. H. ons gesteld om met hem aan te vangen, bij Joh. 1 : 14 en 20 : 31, een ongewilde subreptie van zijn kentheoretisch uitgangspunt!

Juist omdat wij, met de ware theologie des Woords, bij het begin |162| beginnen, bij het scheppen van het enkel-zijn, het bestaan der creatuur in het algemeen en van den mensch in het bijzonder, daarom leggen wij, weder met de Schrift, den nadruk op het bestaan, het leven en zijn kiemmatigen inhoud, die meer is dan de kring van het menschelijk bewustzijn in zijn dialectischen voortgang of zijn gehoorzaam vernemen van het gesproken of geschreven Gods Woord. Want, wie op den „zijns-grond” in Gods scheppend en herscheppend Woord den nadruk legt, verstaat, dat deze „zijns-grond” meer is dan de „bewustzijns-kring” en verstaat, dat Gods bemoeienis door Zijn scheppend en herscheppend Woord niet slechts dit „zijn” schept en herschept maar ook de Bewaarder is van de schatkamer der wegzinkende gegevens uit den bewustzijnskring in het onderbewuste (vgl. hierbij mede Augustinus’ beschouwing over de herinnering, „Confessiones”, Lib. X, Cap. 8).

In onze verhandeling naar aanleiding van Barth’s verblijf in Nederland (verschenen bij H.J. Paris, Amsterdam) hebben wij er reeds op gewezen, dat B. en de zijnen de verhouding van den mensch tot God en Zijn Woord mogelijk meer „polair” zien, wij meer „kiemmatig”. En het was ons een vreugde, in het verslag der voordracht van den Gereformeerden Predikant Dr. E.D. Kraan uit Vlaardingen in „het Algem. Handelsblad”, Ochtendeditie van 22 April ’27 te lezen, hoe ook deze Gereformeerde de openbaring niet in de lijn van B. ziet als een bliksemflits af en toe, maar bevestigt: „Doch de geopenbaarde waarheid is als een kiem, die zich allengs ontvouwt en uitgroeit.” Niet alleen echter dit getuigenis van een Gereformeerd theoloog, maar ook de uitspraken der Schrift zelve geven ons het recht het „kiemmatige” naar voren te brengen. Telkens en telkens weer, ja eerst recht, wordt daar het Koninkrijk Gods en Zijn Woord en Zijn Heil genoemd, gelijk „een mosterdzaad”, „het door den zaaier uitgestrooide”, „het zaad Gods, dat in ons blijft” enz. (Matth. 13 : 3, 31; I Joh. 3 : 9 e.a.). Ook het „opwassen” in de waarheid tot de volheid wordt naar het Woord vereischt (en hoe is dit mogelijk zonder het „Erleben” en zijn kiemmatig groeien? Col. 1 : 10; II Petr. 3 : 17, 18).

Wij zijn overtuigd hier het kernverschil te hebben aangewezen. B. en zijn school zijn ten slotte kentheoretisch „issu de Marburg”. Daarom is er in deze gansche theologie, voor zooverre zij van „kennis” spreekt, een anthropocentrische trek, aangezien zij in zake de kennis |163| al te zeer is geaccentueerd in het menschelijk bewustzijn naar zijn dialectischen voortgang door het paradoxale henen, zooals eigenlijk de gansche philosofie sinds Kant naar de lijn Fichte, jongeren Schelling, Hegel, bewustzijns-immanent den dialectischen gang van het ik-niet ik, subject-object in het midden der overwegingen heeft gesteld. Er is in de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte echter ook een lijn aan te wijzen, die bij Von Hartmann centraal aan den dag treedt en die al meer wederkeert tot de Oud-Christelijke, realistische kenleer.

En nu wenschen wij ons ook hier te hoeden, Barth te kort te doen, want a.a.O., S. 174, schrijft hij: „Aber die Möglichkeit, dass Gott selbst spricht, wo von ihm gesprochen wird, liegt nicht auf dem dialektischen Weg als solchen, sondern dort wo auch dieser Weg abbricht.”

Evenwel, wij meenen het centrale punt juist te hebben aangeduid. Bij B. en de zijnen ligt de nadruk (via Kantiaansche elementen) op het menschelijk bewustzijn in zijn paradoxalen voortgang, dat ten slotte gehoorzaam en geloovig luistert naar Gods Woord, zooals het dit bewustzijn toespreekt. Bij ons (en in de Schrift) ligt mede de nadruk op het menschelijk zijn, dat door Goddelijke bemoeienis wordt geschapen en herschapen en ook naar het bewustzijn verhelderd en vervuld. Dit verschil in nadruk duidt op verschillende mentaliteit, op verschillende geestesaanleg en ook zelfs op verschillende geesteservaringen en al schijnt deze school van ervaring niet te willen weten, ze kan er niet aan ontkomen. Want alle bewustzijnsinhoud, ook die des geloofs, is ten slotte bewustzijnshouding, bewustzijnsstaat uit het vernemen van Gods openbaring, dus mede ervaring. Het is in dit verband dan ook treffend, hoe B. bijzondere voorliefde toont voor mechanische beelden, die ons, wij mogen het wel zeggen, soms zelfs ontstellen, terwijl anderen ze weer juist zoo treffend vinden.

Onder deze beelden keeren wij er twee naar voren, ook door Prof. H. zonder protest overgenomen, t.a.p., blz. 63. Hier wordt bij de „uitstralingen” in verband met Jezus’ verschijning als betere uitdrukking liever gesproken van den „ontzagwekkenden inslagtrechter” en „gaten (Hohlräume)”. En op de volgende bladzijde (in verband met de opstanding) van een raaklijn, die een cirkel raakt zonder de oude wereld te raken. Afgezien hiervan, dat dit beeld op zichzelf bedenkelijk is (want een raaklijn raakt volgens de hoogere wiskunde den cirkel in twee in plaats van in geen punt), blijkt hier, hoe |164| bijzonder B.’s geest en die der zijnen worden geboeid door mechanische beelden. Dit behoort bij het leggen van het accent op het menschelijk bewustzijn, want dat bewustzijn wordt, van buiten af gedurig geraakt, en ook gewekt. Zoo hoorden wij iemand eens spreken van de „scheur”, die in zijn bewustzijn werd geslagen door Goddelijke openbaring. Terwijl wij dus laten gelden, dat sommiger mentaliteit aldus spreekt, uit eigen ervaring, moeten wij (en vandaar ten slotte ons optreden tegen B. en de zijnen) met klem protesteeren, indien deze geestesgesteldheid zich aanmatigen zoude om over anderen te oordeelen, die ook „Erlebnisse” 6) kennen, welke, als van God door Zijn Woord en Geest gezaaid en gewekt, even nadrukkelijk, zoo niet nadrukkelijker nog door de Schrift worden bevestigd. Want zeker, de Schrift, en terecht, bezigt ook mechanische beelden. (als „de deur”, Joh. 10 : 7; „een tweesnijdend zwaard”, Hebr. 4 : 12; een „gebouwd huis”, I Petr. 2 : 5; een „verbroken hart”, Ps. 51 : 19, enz.). Maar evenzeer is de Schrift eerst recht vol van organische beelden, omdat het hier ten slotte gaat om den Geest, die levend maakt, óók zelfs om woorden van Geest en leven (Joh. 6 : 63). Wie nu uit kracht van zijn menschelijk-theoretischen aanleg buiten de andere zijde der Goddelijke werkelijkheid en waarheid staat, mag zich niet veroorlooven (en dat nog wel onder den schijn van het Woord te laten gelden, Haitjema, t.a.p., blz. 73 aan het slot) om die andere, even wezenlijke zijde in verdenking te brengen, al is men terecht tegen de „Erlebnis-theologie” als uitgangspunt. Men kan zich o.i. niet tegen „Erlebnisse”, „Vergöttlichung”, enz. keeren dan op straffe van de Schrift te verzwakken. Want nog eens, de Schrift is vol van „Erlebnisse” en spreekt 7) ook van |165| het „gij zijt goden”, van „de Goddelijke Natuur”, die wij deelachtig worden, van den „tweeden Adam, den Heer uit den Hemel”, die Zich voortplant in de Zijnen, naar leven en gedaante (Joh. 10 : 34; I Cor. 15 : 45 v.; II Petr. 1 : 4).

Maar niet alleen de Schrift, ook de Catechismus is vol van leven en wasdom (vgl. Antw. 54 „Levend Lidmaat” van de Kerk zijn en blijven, Antw. 20 „ingelijfd in Christus” enz.).

Prof. H. echter veroorlooft zich tegenover ons te spreken van de kennis van het Heilsproces als geloofs-waarheid en niet als biologisch-organische werkelijkheid („Geref. Kerk” van 21 April). Wij antwoorden: „Goed, spreek van uit het menschelijk bewustzijn hier van geloof der ervaring van hetgeen God aan onze ziel doet, van Gods zijde is hier wel degelijk een levensproces, dat organisch voortgaat naar den Geest”. En het zal Prof. H. onmogelijk zijn, dit uit de Schrift te weerleggen. Integendeel, gelijk gezegd, de Schrift is vol van getuigenissen aangaande het leven naar en uit den Geest, de wedergeboorte, het kindschap, het wassen in de genade en naar het beeld van Christus, het zijn als een rank in den Wijnstok. Wij mogen ons ontslagen achten van het aanhalen van een reeks teksten; de gansche gang der schriftuurlijke openbaring is er vol van.

Daarom blijven wij erbij: B. en de zijnen zijn geaccentueerd in het menschelijk bewustzijn en dan ook in het vernemen der Godsspraak door dit bewustzijn. Wij, met de Schrift, zijn mede geaccentueerd (wij sluiten B.’s zijde niet uit) in het door God geschapen en herschapen zijn, dat mede door de bewustzijnsmededeeling wordt vervuld. Treffend bleek ons dit, waar B. in den „Römerbrief ” bij Rom. 7 : 22 v. schrijft: „Religion heisst Spaltung des Menschen in zwei Teile, u. s. w.”. Duidelijk toch is hier o.i. hoe B. bij den gegéven mensch met zijn bewustzijnsinhoud, bij den kamp tusschen innerlijk, |166| geestelijk en uiterlijk, natuurlijk nog mogelijk verwijlt. Dit is ons en naar wij overtuigd zijn ook Paulus, die elders spreekt van de vernieuwing van den inwendigen mensch en het verderven van den uitwendigen mensch (II Kor. 4 : 16, vgl. mede Joh. 3 : 30) niet genoeg. Niet slechts de scheur, de breuk in den mensch is het waarop het aan komt, want dan blijven wij bij den ménsch, den ouden knecht, maar juist dit is naar Woord en Geest de grondgetuigenis, dat wij niet meer knechten, maar vrienden en kinderen zijn (waarheen trouwens B. ook wijst, S. 295), omdat God ons Zijn verborgenheden bekend maakt (Joh. 15 : 15; Rom. 8 : 16, zie hetgeen B. ervan zegt in zijn commentaar).

Nog eens, ons dus is het niet genoeg, dat de mensch gescheurd, gebroken worde in tweeën, want dat is nog, wij zouden haast zeggen, Faustiaansche gedeeldheid van „zwei Geister in meiner Brust”. Maar dit is het wonderwerk Gods, dat de nieuwe Mensch, de Heer uit den Hemel, nederdaalt, indaalt en dat Hij dan den ouden mensch dood leeft. Niet zóó, dat de mensch zonder meer „vergoddelijkt” wordt maar zóó, dat de zondaar, de knecht, herschapen wordt in een Godskind en dus deel krijgt aan de heerlijkheid van Jezus Christus (Joh. 17 :22), aan de Goddelijke en menschelijke Natuur in Eenigheid des Persoons, die Zich mededeelt aan de Zijnen. Ook B., zooals gezegd, getuigt „unanschaulich” van het „Gotteskind”. Evenwel hij voegt er eschatologisch aan toe: „Ich bin als neuer Mensch Bürger der kommenden (!) Welt”, S. 295.

Zou het ook kunnen zijn, dat B. en zijn school bijzonder den nadruk leggen op het eschatologische, omdat zij wel het „unanschauliche” erkennen maar het versubjectiveeren? Wie in het bewustzijn, de verschijning is geaccentueerd, zal moeten zeggen: „Het is er niet, wij zien het nog niet, maar het kómt.” Maar wie aangaande het Goddelijk genadewerk met zijn leven en zijn groei „in ons” (Ef. 4 : 6, enz.) zekerheid heeft, zal zeggen: „Voorwaar het is nog niet in de verschijning getreden, het is nog „unanschaulich” dus nog niet ten volle voor handen en voor oogen. Maar het wast. Want het zaad Gods is gezaaid (I Joh. 3 : 9) en daarom kiemt het, zij het ook nog ondergronds, naar den verborgen mensch”.

En derhalve hoop ik, dat door deze overwegingen klaarheid moge worden gewekt en dat menschelijke theorie uit eigen aanleg en ervaring niet moge worden verward met theologie naar Gods Woord, |167| dat ons verbiedt te blijven staan bij halve waarheid, bij tegenstellingen van dusgenaamde philosofische of theologische wetenschap, en ons de volheid van het alomvattend geloof in de alomvattende Goddelijke bemoeienis zou doen verliezen (I Tim. 6 : 20b v.). Ook B. spreekt er van, a.a.O., S. 147, dat God alleen een „Lebensmöglichkeit ist”.

Dus gevoelen wij telkens weer, hoe moeilijk het is, B. recht te doen. Want gedurig komen wij uitspraken tegen, waarbij wij zeggen moeten: „Hier is het toch ook weer zoo”. Om deze eene plaats nog te noemen, a.a.O., S. 431: „ja, wir erkennen das ganz Andere, die Ewigkeit im Leben der Gottheit, aber darum kommen wir doch nicht mehr darüber hinweg, dass auch für uns nur das ewige Leben „Leben” heissen und sein kann”, terwijl aldaar tevens gesproken wordt van „die wachsende Erkenntnis Gottes in unserer Seele” den „Durchbruch des Göttlichen ins Menschliche”, enz. Als wij echter verder in dit verband vernemen van „de Aufhebung der Kreatürlichkeit, in der wir uns jetzt und hier dern Leben Gottes gegenüber befinden” (Rom. 8 :23) en deze „Aufhebung” moet dan betrekking hebben „auf unser ganzes diesseitiges Leben”, dan wagen wij (hoewel Prof. H., „Karl Barth”, blz. 17, 61 beduidt, dat „creatuurlijkheid” bij B. betrekking hebben zou op den zondigen staat), of hier toch ten slotte niet een zeker akosmisme aan den dag komt, dat o.i. al weder zoude samenhangen met het kentheoretisch uitgangspunt en de mogelijke onderschatting der „Dinglichkeit”, ofschoon S. 45 terecht wordt gesproken van „Dinge”, die niet meerder dan „Stoffe” mogen zijn, die geen „eigene grob-klotzige Dinglichkeit für sich in Aspruch nehmen” mogen.

Prof. H. zal, naar wij hopen, in zijn antwoord bovenal hierop willen letten, dat het ons gaat niet allereerst om bestrijding (nog eens, het uitgangspunt is wezensverwant met het onze) maar om verheldering en daarom zal ook hij wel bijzonder licht willen doen vallen op de centrale punten, door ons in discussie gesteld. Want als wij a.a.O., S. 45 lezen: „Tot sind alle „Dinge an sich”, alles hier und dort, einst und jetzt, dies und das, das nicht zugleich Eines ist. — Tot wäre Gott selbst, wenn er nur von aussen stiesse, wenn er ein „Ding an sich” wäre und nicht das Eine in Allen, der Schöpfer aller Dinge, der sichtbaren und der unsichtbaren, der Anfang und das Ende”, dan kunnen wij weer niet anders dan toestemmen. Maar juist door dit op en neder van juiste en |168| onjuiste getuigenissen meenen wij te meer, dat hier een principieel onderzoek naar den wortel, het uitgangspunt moet plaats vinden.

Op één belangrijk punt mogen wij, ter voorkoming van misverstand, nog wijzen. Wie meenen zou, dat bij ons het geestelijk levensproces „gradueel” zou ontstaan uit het lagere natuurlijke leven, die verstaat ons mis; wij hebben in onze werken tot vermoeiens toe hierop gewezen, dat er een hooger, nieuw, ander beginsel ter regeneratie moet in dalen, zal het leven der wedergeboorte worden ontvangen (Joh. 3 : 3 en 5). Als Prof. H. onze werken zoo ernstig bestudeeren wil als die van B. en voor ons denzelfden maatstaf stellen als bij B. (t.a.p., blz. 53 e. a.), dan zal hij ontdekken, hoe wij mede uit hetzelfde beginsel aanvangen. Maar B. en zijn school blijven in den voortgang naar Woord en Geest al te zeer steken.

Het bovenstaande hadden wij in hoofdzaak uiteengezet, toen Prof. H. ons zijn bespreking van Schmidt’s „Zeit und Ewigkeit u. s. w.” in de Juni-aflevering van de Nieuwe Theol. Studiën toezond. Deze bespreking heeft ons inzicht slechts kunnen bevestigen. Het zij ons dus vergund nog een enkel woord aan het voorafgaande toe te voegen.

Het spreekt wel van zelf, dat wij, ook wegens plaatsgebrek, niet ingaan op de vraag, of Leibniz, de vóór-Kantiaan recht heeft. Wie in de twintigste eeuw deze en dergelijke problemen op de hoogte van den tijd wil behandelen moet in ieder geval door Kant heen zijn gegaan. Prof. H. zegt dit ook, blz. 187 v. Daarom echter is het bezwaar van Prof. H. tegen Schmidt’s beschouwingen (die wij overigens voor zijn rekening laten) niet „up to date”. De heele positie onzer theologie te midden van het kader der wetenschappen is o.i. dan ook scheef getrokken, omdat de theoloog veelal wel met het Neo-Kantianisme rekent, maar de geheele ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte sinds Kant over Fichte, Schelling en Hegel naar Von Hartmann òf niet kent òf buiten rekening laat. Nu is er sinds Kant in genoemde klassieke lijn reeds een doortocht gevierd in zake de kentheorie zóó, dat Von Hartmann (afgezien van de bezwaren, die ook hier zijn beschouwingen nog mogen drukken) tot het Oud-Christelijk, realistisch beginsel is weergekeerd, waar hij komt tot het besluit: de mensch denkt in het bewustzijn discursief na hetgeen in het ideëel-reëel proces door den Goddelijken Geest intuïtief is voorgedacht („Krit. Grundlegung des transcendentalen Realismus”, 4e Aufl., S. 125, |169| vgl. met Dr. A. Kuyper: „Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid”, II, Afd. 1, Hfdst. 1, § 4).

Als de Barthianen, met Prof. H., ons niet eerst principieel aantoonen, dat deze lijn is mislukt, moeten wij hun heele of halve Kantianismen als een slaan in de lucht beschouwen. En nu kan men het zich weer gemakkelijk maken, door met Prof. H. een beroep te doen op Natorp, die de theologie geheel onafhankelijk van de philosofie wil maken („de Geref. Kerk”, t.a.p.), — maar er is meer te doen.

Dr. Hoedemaker heeft het beter begrepen, waar deze „onbegrepen denker” (Noordijk, blz. 17) schrijft: „De Theologie wordt dan onwetenschappelijk, wanneer zij den weg van het denken verlaat en door een dogmatische tooverstaf haar geloof tot begrip, tot weten verheft; hierdoor maakt zij de Philosophie tot vijandin, terwijl de tegenstrijdigheden, die zij hierdoor legitimeert, zich dikwerf door de verwoesting van het geheele stelsel wreken.” De theologie en philosofie moeten daarom volgens dezen onverdachten getuige „elkander wederzijds beperken en wijzigen, om eerst daar in hare eenheid begrepen te worden, waar zij samenvallen en elkander dekken.” De confessioneele zij dan ook hier op zijn hoede!

Dat het Oud-Christelijk realisme door B. en de zijnen goeddeels is verlaten en door Neo-Kantiaansche, idealistische momenten is vervangen blijkt o.i. nadrukkelijk hieruit, dat de Barthiaansche school, gelijk wij beduidden, staat in het teeken van menschelijk bewustzijn en bewustwording (al wenscht men door het geloof zijn bewustzijnskring te ontgaan). Zoo waar Prof. H. in zijn bespreking, blz. 190, beweert: „Wie Barth geen onrecht wil doen, mag geen oogenblik openbaring en openbaringskennis uit elkaar halen en van elkaar isoleeren. Dat bij Barth in het theologisch kennen alle kennis als betrokken op het geloovig-kentheoretisch subject wordt gezien, dat is de copernicaansche wending in de „kritische” jong-Zwitsersche theologie!”

Juist hier wordt o.i. duidelijk, hoe de breuk met het Oud-Christelijk realisme (opnieuw bevestigd door het transcendentaal realisme; in „de Geref. Kerk” noemt Prof. H. alleen het idealisme en het naïef realisme) is geschied. Want in genoemd realisme is de theologische kennis secundair aan het transcendente, ideëel-reëele proces van Goddelijke albemoeienis. Deze copernicaansche omkeering is o.i. dan ook een ommezwaai, die al de bezwaren en halfheden ten gevolge heeft, waardoor deze nieuwe, dusgenaamde theologie des Woords, in |170| schijn van het Woord te aanvaarden, dit Woord slechts in zooverre laat gelden als met de ervaring, inzicht, mentaliteit der voorstanders bestaanbaar is.

Wij moeten daarom ernstig waarschuwen tegen deze beweging. Bleef men in eigen perken en oefende geen critiek op anderen, die het ervaren, beleven en bekennen naar de Schriften óók handhaven, het gevaar was niet zoo groot. Maar nu men door Gereformeerd klinkende termen den waren wederkeer tot het Woord ingezet acht, meenden wij, voor zoover de geringe plaats, die ons kon worden afgestaan, het toeliet ten minste eenigszins de oogen te mogen en te moeten openen.

Nadat dit artikel geschreven was, verscheen Barth’s „Prolegomena” tot de dogmatiek, waarvan ik nog geen kennis heb kunnen nemen, maar waarop ik in mijn wederwoord mogelijk nog terug kom.

Dit mag ik in het algemeen wel besluiten, dat de geestverwanten van Barth o.i. negatief-verstandelijke geesten zijn, die moeilijker te bereiken blijken dan de „eenvoudige” mensch. Want het verstand wil wel negeeren maar niet affirmeeren. Vandaar de angst voor synthese, die toch naar Gods redelijke ordening èn in het leven èn in het denken èn in het Heil einddoel blijkt. Zelfs „verzoening”, het centrale moment in het Christendom (om van „vereeniging”, die dan volgt, niet nader te spreken) is onmogelijk zonder synthese, n.l. samenvoeging van de twee: God en mensch, die eerst door de zonde waren verdeeld en gescheiden. Zoo moet, naar wij opmerken, het eind van deze richting halve waarheid zijn, die niet beantwoordt aan de theologie des Woords, waarmede men aanvangt, maar die men niet doorvoert naar de Schriften. Barth’s „Prolegomena” betitelen immers de dogmatiek als „Die Lehre vorn Worte Gottes”.

Ten slotte nog dit: het bezigen van den term „mythologie” wijst op een subjectieve benadering van de problemen. Want„mythologie” is uitdrukking der waarheid door den menschelijken geest in den vorm van aanschouwingsbeelden, alsof de menschelijke geest de waarheid schiep. De Christelijke objectiviteit echter beduidt o.i., dat ons de waarheid door middel van de historie in „Daseins-” of bestaansvormen wordt geopenbaard, zoodat „mythologie” in deze richting heenwijst naar Goddelijke werkzaamheid.

1. Noot van de Redactie.

Plaatsgebrek in deze aflevering noopt mij, zeer tot mijn spijt, mijn antwoord op Prof. de Hartog’s aanval uit te stellen tot het Juli-nummer.

Deze uitvoerige bestrijding van de dialectische, geloofskritische theologie, welke ook ik verdedigen wil, is tè belangrijk, dan dat ik met een kort wederwoord zou mogen volstaan.

Ik beloof den schrijver bij voorbaat, dat ik op alle voorname, door hem aan de orde gestelde vraagpunten, die in deze tegenstellingen kunnen worden gevat: zijn en bewustzijn, organisch-realistisch en polair-eschatologische, principiëel hoop in te gaan.

2. Hiermede bedoelen wij niet, dat B.’s school zonder meer „Kantiaansch” zou zijn, wij meenen in ieder geval, dat Neo-Kantiaansche elementen nawerken. Als Prof. H. in het door mij later ontvangen artikel „Tijd en Eeuwigheid” („N.Th.Studiën”, Juni, 1927, blz. 191) zegt: „Barth is niet een theologisch systematicus, die zijn theologie op een onderbouw van Marburgsch wijsgeerig denken heeft opgetrokken, enz.”, zoo willen wij daarover niet twisten. Maar wij blijven ervan overtuigd, dat al de bezwaren, die B.’s school naar Woord en Geest drukken, toch ook wel deugdelijk mede verband houden met een mentaliteit, die aan de hier ter sprake gebrachte kentheoretische beginselen verwant is, hetzij Natorp of Gogarten of wie dan ook, voorop moge worden gesteld.

Waar Prof. H., t.p., blz. 190, schrijft: „Dat bij Barth in het theologisch kennen alle kennis als betrokken op het geloovig-kentheoretisch subject wordt gezien, dat is de Copernicaansche wending in de „critische” jong-Zwitsersche theologie,” daar komt juist hier ten duidelijkste aan den dag, hoe, zooals wij nader aanduiden, de school is geaccentuëerd in het menschelijk bewustzijn, terwijl het Oud-Christelijke |158| realisme geaccentuëerd is in de Goddelijke werkzaamheid en allerminst erop staat, dat zoo bijzonder de nadruk wordt gelegd op het samengaan van subject en object. Veeleer wordt hier het subjectief bewuste secundair gesteld in zijn betrekking op het bewustzijns-transcendente, terwijl het objectieve nog slechts correlaat is van het subjectieve in de wereld der „voorstelling” (vgl. Schopenhaur’s inzet in zijn hoofdwerk „die Welt als Wille und Vorstellung”). De ons toegemeten plaats is te beperkt om al deze dingen thans uitvoerig toe te lichten. Wij kunnen de der zake kundigen slechts een heenwijzing geven.

3. Vgl. de ter inleiding tot Kant’s hoofdgedachten zoo uitnemende voorrede tot de tweede uitgave van de „Kritik der reinen Vernunft” van 1797, Ed. Reclam, S. 17 und 32. Anm. Dr. Arthur Buchenau in zijn „Grundprobleme der Kritik der reinen Vernunft” („Wissen und Forschen”, Band 3, verschenen bij Felix |159| Meiner, Leipzig), S. 1 zegt aangaande deze voorrede: „In unübertrefflich klarer und schöner Weise hat sich nun Kant in der Vorrede (bovengenoemd) — über die Absicht seines ganzen Unternehmens geäussert, so dass es sich zur systematischen Einführung empfehlen dürfte, u.s.w.”.

4. Over de Marburgers o.a. handelt Dr. van der Vaart Smit in de serie „Groote Denkers” (Hollandia-drukkerij, Baarn). Sinds wij dit schreven, is er een uitvoerig geschrift „Kritische Philosophie, Theologie en Psychologie” (eerste uitgave van het Genootschap voor Kritische Philosophie) van Dr. Snethlage verschenen.

5. Vgl. o.a. M. Strauch „Die Theol. K. Barth’s”, S. 12, „Erkenntnis des Ursprungs oder Beziehung Gottes zurn Menschen, das ist das eine, selbe Thema, urn das das philosophische und das biblische Denken kreisen”, geciteerd bij Ds. D. Tromp, „Kritische Theologie”, blz. 13 in „Nieuwe Theologie, de school van Barth”. uitgegeven door de Hollandia-drukkerij, Baarn; vgl. ook Prof. H.’s genoemde artikel, blz. 63, waar Barth’s „Römerbrief”, S. 4-6, wordt geciteerd en gesproken over „de verborgen snij-lijn van tijd en eeuwigheid, ding en oorsprong, enz.”

6. Tot hoe scheeve constructie men door deze eenzijdigheid komt blijkt wel, uit B.’s eigen woorden, vertaald bij Prof. H. op blz. 62. Daar wordt ook geijverd tegen „Erlebnisse, Erfahrungen und Empfindungen” en deze dan gesteld tegenover ”eenvoudige objectieve kennis van hetgeen geen oog gezien heeft, enz.” Alsof er ooit objectieve kennis mogelijk ware zonder „Empfindung” en „Erfahrung” van het door God gesproken Woord.

Alle kennis toch vooronderstelt gewaarwording, ervaring, ook de kennis van het „ver-nehmen” der Goddelijke waarheid zooals deze gesproken of geschreven ons toekomt. Hier moet menschelijke eenzijdigheid zich weer wreken tegenover Goddelijke alzijdigheid naar Woord en Geest. Eenzijdigheid, Schleiermacheriaansch of Barthiaansch, blijft halve waarheid, hoogstens tijdelijk protest.

7. Toen wij deze laatste getuigenissen in een gesprek met B. aanvoerden, antwoordde hij ongeveer: „Als u dit eschatologisch verstaat, kunnen wij het toegeven.” Zooals wij aan het slot nog met een enkel woord trachten duidelijk te |165| maken, behoort deze geesteshouding o.i. bij B.’s bewustzijnsmentaliteit. Zelf echter zegt hij ergens, dat het eschatologische, de toekomst des Heeren „unmittelbar vor der Türe” staat (a.a.O., S. 172). Wij zeggen liever: het eschatologische wast tevens als „voleinding” (Matth. 28 : 20) uit het eeuwig heden.

Het komt, naar de Schriften, niet slechts aan op het gespróken, maar ook op het gebóren en het wederbarende Woord. Merkwaardig dan ook, dat Christus tegen degenen, die het Woord wel willen hooren en meenen door het uiterlijk te vernemen daaruit te leven, spreekt, dat dit Woord, „in ons blijvende” moet zijn, opdat het worde bewaard en als zaad kieme, wasse, groene, vruchtdrage, dertig-, zestig-, honderdvoud (Joh. 5 : 38; I Petr. 1 : 23 e.a.). Trouwens, ook B. zelf spreekt van het zaaien des Woords („Das Wort Gottes, u. s. w.”, S. 36).

a. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema, ‘De Hartog contra Barth, gnosis of pistis’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 3,216-240. Vgl. verder Arnold Hendrik de Hartog, ‘Woord en Geest’, Onder Eigen Vaandel 4 (1929) 1,53-60 en Theodorus Lambertus Haitjema, ‘Natuur en schriftuur; geloof en wedergeboorte’, Onder Eigen Vaandel 4 (1929) 1,61-69.