Johannes Maarten van Minnen (1913-)

Licht in den rook — de theologie van Prof. Dr. K. Schilder

Gereformeerd Theologisch Tijdschrift

86e jaargang (1986) 2,80-100 (mei 1986)

• Aktualiteit
• Fronten
• Wat wilde Schilder dan wel?
• Onderdelen
• Kernwoorden
• 1. Zijn visie op de kerk
• 2. De prediking
• 3. Verbond
• 4. Cultuur
• Samenvatting

Aktualiteit

De eigenlijke grond van de huidige ‘kerkverlating’ ligt m.i. niet zozeer in allerlei vormgebreken van de kerkelijke verkondiging, die te verbeteren zouden zijn, maar ligt hierin, dat de zin van geloof en kerk voor velen onduidelijk is geworden.

Het doel, en zo de zin, van geloof en kerk ligt voor velen niet meer in het eeuwig wel en wee. En daardoor is dan ook niet meer duidelijk wat geloof en kerk dan wél te bieden heeft; en waarom men met name in de kerk zou moeten blijven.

De kerk slaagt er ook nauwelijks in om dit duidelijk te maken, maar probeert in plaats daarvan bij kinderen voor de puberteit, die die vraag niet stellen, het geloof zó in te slijpen, dat het, naar men hoopt, onuitwisbaar wordt. |81|

Ook voor velen, die blijven en zich zelfs inzetten binnen de kerk, zal het eigenlijke doel daarvan toch vaak vaag zijn. Soms neemt men dan, in een zekere verlegenheid daarmee, zijn toevlucht tot het doubleren van politieke aktiviteiten.

Nu komt het mij voor, dat reeds in de theologie van prof. dr. K. Schilder (verder: Schilder) een antwoord liggen kan op deze vraag naar de zin van ons kerk-zijn, die zich thans zo dringend aan ons voordoet.

Daarom — en niet alleen uit historische belangstelling of uit nostalgie — hieronder een poging om in de theologie van Schilder dat antwoord op te sporen.

Op te sporen . . . . want helaas de vórm van Schilders theologisch werk leidt tot het beeld van ‘licht in den rook’.

Ik ga er daarbij vanuit, en hoop aan te tonen, dat de theologie van Schilder van het begin tot het einde streng gegroepeerd is om één hoofdgedachte.

Een hoofdgedachte, die — naar het mij voorkomt — voor ons bijzonder aktueel is.

Het is de gedachte, dat in de opdracht om de geschapen werkelijkheid te bebouwen en te bewaren de zin ligt van het mens- en dus van het christen-zijn. In de toerusting hiertoe ligt de zin van het kerk-zijn.

De publicaties van Schilder zijn voor een groot deel gelegenheidswerk. Er was meestal een concrete uitdaging tot spreken of schrijven. Dit kan de indruk wekken, dat het hierin om telkens zeer verschillende dingen ging, bijv. om Darbisten of Vrijmetselaars (twee brochures) als het zo uit kwam.

Bij nader toezien blijkt dan al spoedig, dat er in dit bonte strijdgewoel steeds één leidende gedachte is, die altijd, en zonder uitzondering, het doel vormt van het soms zo exuberante betoog.

Als ik nu deze hoofdgedachte wil laten zien, handel ik wel in de geest van Schilder als ik daartoe eerst naga tegen welke fronten Schilder zich meende te moeten afzetten.

Ik noem er vooral drie (of misschien vier).

Fronten

Het eerste front waartegen Schilder zich afzette was de omgeving waarin hij opgroeide en werkte.

Het was de wereld van het nederlands calvinistisch orthodox |82| protestantisme van de eerste veertig jaren van de 20e eeuw.

De centrale vraag, die hier steeds de geesten, en zo ook de kerkelijke verkondiging, beheerste was de klemmende vraag naar het persoonlijk eeuwig behoud. Een uitverkiezingsleer had op dit punt diepe onzekerheid gewekt. Of wellicht: deze leer had op een bestaande existentiële onzekerheid ingespeeld en deze vorm gegeven en géinstitutionaliseerd.

De vraag naar geloofszekerheid stond in eik geval centraal. Het antwoord lag veelzins, in allerlei schakering, toch wel in ‘de bevinding’.

Men kon hierbij zijn uitgangspunt nemen in de Dordtse Leerregels (I, 12): ‘van deze hun eeuwige en onveranderlijke verkiezing ter zaligheid worden de uitverkorenen te zijner tijd, hoewel bij onderscheiden trappen en met ongelijke mate, verzekerd; ... als zij de onfeilbare vruchten der verkiezing in het Woord van God aangewezen (als daar zijn: het waar geloof in Christus, kinderlijke vreze Gods, droefheid die naar God is over de zonde, honger en dorst naar de gerechtigheid enz.) in zichzelf met een geestelijke blijdschap en heilige vermaking waarnemen’.

Een echt bevrijdend antwoord was dit verwijzen naar de bevinding dus ook volgens de leerregels niet. Bovendien werd soms het ‘in het Woord van God aangewezen’ overwoekerd door het toegevoegde ‘enzovoort’.

Veel theologen o.a. waren dan ook niet zonder meer gelukkig met dit antwoord.

Schilder hield er levenslang van over een zekere schrik en afkeer van wat hij noemde ‘mysticisme’ of zelfs wel ‘mystiek’. En vooral zijn gebruik van het laatste woord heeft nog al wat misverstand gewekt.

Schilders grondbezwaar tegen deze mystiek of dit mysticisme was ook dat hier geen vaste zekerheid geboden werd, maar toch vooral dat hierin de geschapen werkelijkheid en de menselijke verantwoordelijkheid daarin, teveel achter de horizon verdween, ook al werd dan wel onder de ‘kenmerken’ de honger en dorst naar de gerechtigheid genoemd.

Het is (mij) onbekend waarom de ouders van Schilder destijds overgingen uit de hervormde kerk naar de gereformeerde kerken.

Was het (ook) op zoek naar meer grond voor hun heilszekerheid?

En zo ja, — vonden ze die dan inderdaad in de gereformeerde kerken in een meer ‘verbondsmatige’ of meer ‘Kuyperiaanse’ prediking?

Het lijkt mij zeer de vraag! |83|

Zeker ligt hier een grondprobleem waarmee Schilder zijn gehele leven heeft geworsteld.

Schilder heeft gezien, ook afgezien van het ouderlijk huis, zeker in de gemeenten, die hij diende, dat hier een fundamentele zwakheid lag in het toenmalige gereformeerde leven.

Te benauwender was dat, omdat dit probleem de aandacht afsloot voor wat Schilder steeds meer ging zien als het eigenlijke probleem en de eigenlijke en werkelijke uitdaging voor geloof en kerk, namelijk de saecularisatie van de samenleving en van de cultuur in alle aspecten.

Schilder meende echter, dat het eerste probleem (— de zekerheid —) eerst moest worden opgelost om zich dan aan het tweede te kunnen wijden. Het tweede probleem, dat van de cultuur, daar ging het hem tenslotte om.

Let wel, het woord ‘cultuur’, van ‘bebouwen’ afgeleid, omvat voor Schilder alle menselijke omgaan met ‘de natuur’ of beter met het bestaande in de ruimste zin.

Het antwoord op de vraag naar de heilszekerheid meende Schilder te vinden in ‘het verbond’, dat z.i. in de (kinder)doop was betekend en verzegeld.

Helaas heeft juist dit in zijn levenswerk tot verwikkelingen geleid, die de aanvat van het tweede probleem vaak hebben overschaduwd; zeker in de aandacht, die zijn werk kreeg.

Het tweede front waaraan Schilder streed is: de theologie van Dr. A. Kuyper.

Het is duidelijk, dat Kuyper reeds lang hetzelfde had voorgestaan als wat Schilder wilde, namelijk de krachten van het calvinisme weer weerbaar maken tegen de opkomende saecularisatie.

De vragen ten aanzien van de cultuur in bovengenoemde ruime zin, waren ook reeds door Kuyper gesteld én beantwoord. Kuyper had zelfs op dit gebied een onvoorstelbaar stuk werk verzet — en er anderen toe gestimuleerd.

Schilder begon echter te theologiseren juist in de tijd, dat de zwakheden en gebreken van het Kuyperiaanse denken zich duidelijk gingen manifesteren. Het Kuyperiaans-calvinistische volksdeel ging toen de gelederen sluiten, trok zich terug in isolement, kende geen cultuurvernieuwende bezieling meer, bedreef alleen een zelf steeds meer saeculariserende ‘christelijke’ politiek, die vooral op eigen behoud was gericht.

De verlammende vraag naar de heilszekerheid was niet beantwoord en bleef de aandacht gevangen houden. |84|

Wat was er fout gegaan?

Schilder meende het zwakke punt in het Kuyperiaanse denken te kunnen signaleren.

Dit punt lag, volgens hem, juist in het meest kenmerkende aspect daarvan nl. in de leer van de ‘gemeene gratie’.

Naast de bijzondere genade, de enige die tot eeuwig heil kan leiden, en die ook ‘bijzonder’ is, omdat ze niet álle mensen ten deel valt, was er — volgens Kuyper — ook een ‘algemene’ genade, die wel allen en alles omvat.

Deze algemene genade tempert voorlopig nog de radicale gevolgen van de zondeval; het is daarom nog niet alleen maar alles even slecht in de wereld. Er is een tussengebied.

Dat tussengebied is het gebied van de cultuur, waaronder ook het staatkundig leven valt en de politiek. En op dat gebied kan dan ook nog bijv. met niet-christenen worden samengewerkt en kunnen o.m. allerlei wetenschappelijke prestaties en kunstuitingen worden gewaardeerd.

Over de verhouding tussen deze twee gebieden van bijzondere en algemene genade bij Kuyper is veel gestudeerd. Helemaal helder en consistent is Kuypers denken hier wellicht niet.

Onderlinge beïnvloeding tussen de terreinen is er zeker.

Zoals de ‘pax romana’ (algemene genade) Paulus in staat stelde zijn ‘zendingsreizen’ (bijzondere genade) te maken, zo kan wellicht het algemene vaak dienstbaar zijn aan het bijzondere.

In elk geval houdt het algemene steeds iets secundairs; het aardse leven in deze algemene genade heeft alleen een voorlopig karakter.

Hier nu doorziet Schilder scherp, dat men zó tegen de opkomende saecularisatie niet opgewassen zal zijn.

De inzet hiertegen kan nooit ‘secundair’ en slechts een zij-lijn zijn. Het is hier: alles of niets.

Niet van algemene genade wilde Schilder daarom spreken maar van ‘algemene obligatie’ (een ieder mens betreffende verplichting of opdracht ten aanzien van de wereld).

We mogen hier wel opmerken, dat Schilder steeds een in zijn omgeving zeldzame cultuur-interesse gekend heeft (Dichters en Schriftgeleerden). Misschien ook door zijn studie-verblijf in Duitsland, zag hij verder en scherper in de toekomst dan wie ook in de toenmalige gereformeerde kring (ja! — Miskotte, maar die leefde op een ander boor-eiland). |85|

Het derde front, waaraan Schilder streed was: de theologie van K. Barth.

Een groot deel van zijn werkzaam leven heeft Schilder besteed aan de vrijwel dagelijkse bestrijding van de theologie van K. Barth, en dat dan op alle punten en in elke zin die Barth schreef.

Deze strijd maakt soms een wat bizarre indruk, maar staat toch centraal gegroepeerd om één punt.

Dat ene punt is de vraag of de theologie van Barth werkelijk de kracht en de bezieling levert voor de strijd om Gods souvereiniteit op alle levensterreinen gestalte te geven.

Schilder meende dat dit, onder de schijn van het tegendeel, inderdaad niet het geval is.

Het is jammer, maar in de stortvloed van details, waarin Schilders protest tegen Barth dreigde te verdrinken, was niet altijd voor ieder even duidelijk wát er voor Schilder op het spel stond, namelijk een dam op te werpen tegen de saecularisatie; en wellicht zelfs de inzet voor de kerstening van het bestaan.

Wat Barth wilde leek zo dichtbij het gereformeerde denken: — het uitgaan van de zich compromisloos in zijn Woord openbarende God, — dit soli Deo gloria, — deze triumf der genade, het stond zo recht tegenover de ook door Bavinck en Kuyper bestreden 19e eeuwse duitse theologie; het leek soms zo gereformeerd!

Schilder doorzag echter, dat in Barths theologie de mens als Gods bondgenoot en medearbeider zijn verantwoordelijkheid voor de gehele geschapen werkelijkheid niet kon ontplooien, — en dat de Schepper van hemel en aarde hier terugweek, en misschien bijkans verdween, achter Christus verzoenend en verlossend werk; — dat zo ook de eigensoortige werking van de Geest hier tekort kwam; — kortom dat bij Barth de paradijs-opdracht aan de mens niet tot volle gelding kon komen; ja, dat zelfs Barths strijd tegen het nationaal-socialisme vooral een kérk-strijd was, en veelzins bleef, waarin bijv. het joodse vraagstuk slechts op de achtergrond meeklonk.

Zo werd later dan ook wel de vraag gesteld (Thielicke) of ‘eine Schweizer-stimme’, in en na de oorlog, niet erg ‘zwitsers’ was, en of dit niet teruggaat op een ‘tekort’ in Barths theologie.

Omdat, naar de mening van Schilder Barths theologie zo onder een verkeerd voorteken stond, kon ook niets van wat achter dat voorteken volgde, goed zijn, of Schilders goedkeuring wegdragen.

Hoe aardig het op zichzelf misschien leek, het functioneerde toch in een verkeerd verband.

Het gevolg was wel, dat Schilders lezers door de bomen tenslotte het bos niet meer zagen.

Is er nog een vierde front? Ik denk het wel.

Dit vierde front waren niet ‘de synodalen’.

Inmiddels is wel gebleken, dat de strijd met ‘de synodalen’, zoals die toen gevoerd werd, op misverstand berustte. Een misverstand vooral ten aanzien van de diepste intentie van Schilders theologie (maar, er was dan ook wel veel rook om het licht!).

Dit misverstand, dat Schilder zo geïsoleerd heeft, en dat de betekenis van zijn werk zo in de schaduw gesteld heeft, hangt samen met wat ik als ‘het vierde front’ aan wil duiden: het was Schilder zelf.

Schilder bezat namelijk niet de mogelijkheid om aan zijn totaal vernieuwende visionnaire theologie in woord of geschrift ook maar enigzins helder gestalte te geven. Hij werd telkens door de veelheid van gedachten overweldigd, hij kon dan niet selecteren, hij verloor zich zo in details en de hoofdzaak verdronk in de stortvloed van bijzaken. De lengte leidde toch niet tot scherp geformuleerde conclusies; een gewrongen en geforceerd taalgebruik hing hiermee samen. In deze oceaan van wat hij zeggen wilde zocht Schilder dan telkens beperking en oriëntering door zich te richten tégen iets of iemand. Het visioen, dat hij daarbij maar niet onder woorden kon krijgen, maakte hem dan geladen, scherp en soms furieus.

Door dit alles werd hij echter niet beter, maar minder goed of helemaal niet begrepen. Ook niet door zijn bewonderaars, die vaak het grotere verband niet onderkenden waarbinnen al die aanvallen stonden, die zij zo bewonderden. Vaak zagen zij de zaak niet, die hij er mee dienen wilde.

Wat wilde Schilder dan wel?

Schilder zag, dat het unieke van het calvinisme niet lag in de zgn. uitverkiezingsleer, maar wel in de nieuwe waarde-bepaling van het oude testament, en centraal daarin de tora.

De kerngedachte van het oude testament is de vernieuwing en ontplooiing van het aardse bestaan, dat een door God geschapen, dat wil zeggen — een door Hem gewild en in principe geordend bestaan is. Een ‘paradijs’, waarover de mens als tuinman of herder of bondgenoot of zoon is aangesteld, zelfs als koning-bij-de-gratie Gods.

Niet de wereld is er dus voor de mens (evenmin als de schapen er voor de herder zijn, Joh. 10 : 11), maar de mens is er voor de wereld. |87|

En zo is dus ook de wereld er niet voor Christus, maar Christus is er voor de wereld, (Joh. 3 : 15). ‘De soteria is op de kosmos gericht’ zegt Schilder ergens.

De cultuur-opdracht (bijv. Gen. 2 : 15) is dan geen zaak van ‘algemene genade’, en het is dus niet iets dat ‘ook nog mag en kan’, maar het is de centrale doelstelling van de theologie en van het christen-zijn; dáár gaat het om!

En daarvoor — voegen wij er aan toe — behoeft dan wellicht niet zoals Schilder meende, de vraag naar de heilszekerheid éérst te wor den opgelost, maar deze vraag wordt in het aanvaarden van de ‘algemene obligatie’ als vanzelf verteerd.

Ik vrees, dat op dit punt de ‘vrij-making’ scheef gegaan is en zijn eigenlijke doel heeft gemist; men stelde de volgorde verkeerd.

Onderdelen

We kunnen nu wellicht in enkele onderdelen van Schilders theologie laten zien hoezeer hij daarin, van het begin tot het einde, aan zijn centrale inzet trouw gebleven is.

Het ging Schilder dus om de verantwoordelijkheid van de mens voor de gehele geschapen werkelijkheid. Misschien nog beter: het ging om het respect voor de geschapen werkelijkheid en om de door God bedoelde en aan God verantwoordelijke inzet van de mens daarin.

Zo ontstaat dan bijv. een boekje over Kerktaal en leven.

’t Boekje lijkt een aardig tijdverdrijf in de stille dorpspastorie, maar daarachter staat de eerbied voor het natuurlijke en de bestrijding van de gedachte dat de genade on-natuurlijk zou zijn, en zich van on-natuurlijke taal zou moeten bedienen. Onnatuurlijke taal, die de door God gewilde en bedoelde natuur verloochent. Dit stond in dit boekje, met zijn talloze voorbeelden van onnatuurlijk taalgebruik in het toenmalig kerkelijk leven, op het spel.

Zeer vriendelijk werd ik, in dit verband, attent gemaakt op wat heet ‘de eerste door Schilder gepubliceerde meditatie’ (1915).

Deze handelt over Zach. 11 : 9: ‘wat sterft, dat sterve’.

Reeds in deze ‘eerste’ meditatie ligt de gehele theologie van Schilder, als in een notedop, begrepen. Ook hier gaat het er reeds om op te komen voor de goede schepping.

In 1924/25 verscheen, na Licht in den rook, het boek De Openbaring en het sociale leven.

Juist het boek Openbaring kiest Schilder. Een boek, waarvan ieder toen meende, dat het ‘sociale leven’ daarin toch zeker eschatologisch gerelativeerd wordt. |88|

Het ging daar immers, meende men, om de óndergang van het aardse bestaan en om een nieuwe hemel (...en aarde).

Juist dit boek Openbaring wil Schilder nu verbinden met het ‘sociale leven’. Met het ‘sociale leven’ bedoelt hij het volle omgangsleven in al zijn facetten, eigenlijk heel het menselijk bestaan.

Daargelaten of die verbinding in dit boek reeds geheel geslaagd is, de poging zelf is opmerkelijk en typerend.

Veel dieper ging dit alles tien jaar later in het boek Wat is de hemel?, waarin elke vorm van (wijsgerig) idealisme uitgebannen moet worden uit de hemel-verwachting en uit de gehele theologie van de gemeente.

Wellicht is dit het boek, waarin Schilder het meest helder en volledig zijn bedoelingen heeft kunnen uitschrijven; iedere bladzijde van dit overrijke boek, met stukken als haast te briljante denk-études, is geladen met trouw aan de aarde in een hartstocht voor het bestaande en de afweer van elke valse spiritualiteit (in de zin van ‘vergeestelijking’).

In dit spreken over de hemel staat werkelijk de heiligheid des Heren op de bellen der paarden. Hier breekt de visie telkens door de ongelukkige vorm heen (het licht door de rook).

Als iemand het leesbaar zou willen maken zou dit moedgevend spreken kunnen zijn juist voor onze defaitistische tijd.

Men zou kunnen menen, dat een deel van het in dit boek besprokene (of bedoelde) nu wel gemeengoed is, maar ik denk dat dan de schijn bedriegt. Toen Schilder het schreef, in de dertiger jaren, was het in elk geval in de kring van zijn lezers verbijsterend nieuw.

Tot een systematische uiteenzetting van de zgn. ‘Christologie’ is het in Schilders oeuvre helaas niet gekomen.

Wel verscheen, reeds in 1930, het drie-delig werk Christus in zijn lijden, tachtig hoofdstukken dogmatisch zwaargeladen meditaties naar aanleiding van het zgn. ‘lijdens-evangelie’.

Dit werk wordt gedragen door een impliciete Christologie, die ook weer volstrekt en konsekwent past in Schilders gehele theologie.

Christus — dit is de naam, die het gehele werk beheerst — is hier de tweede Adam, die het werkverbond volbrengt en tevens ‘het straflijden... tot betaling aan de toorn van God in de plaats van de eerste Adam volbrengt’.

De zin hiervan is natuurlijk zo het doel te bereiken, dat aan de (eerste) Adam gesteld was: het tot haar voltooiing voeren van de Schepping, m.a.w. de cultuur!

Nieuw was daarbij ook, dat wat de dogmatiek wel noemt ‘de |89| menselijke natuur’ van Jezus nu het uitgangspunt wordt van — en de volle nadruk krijgt in deze ‘Christologie’.

Nieuw — omdat het in gereformeerde kring toen eerder gebruikelijk was om, ook in de strijd tegen de ‘vrijzinnigheid’ de nadruk te leggen op de ‘goddelijke natuur’.

Deze menselijke natuur is dan ten aanzien van de goddelijke ‘onvermengd en onveranderd’ (ook weer het accent op juist déze kant).

Immers het Woord, dat vlees wordt respecteert het vlees — en wordt dan ook echt vlees (alle sporen van docetisme worden uitgewist).

Waarom ook niet? De Schepping is toch immers zonder vlek en rimpel (‘goed’) — en zo ook het vlees. Vleeswording op zichzelf is dan ook geen vernedering (het oude strijdpunt in de dissertatie van (later) prof. Greijdanus).

Zo kan in de tachtig meditaties het menselijke in Christus in al zijn aspecten worden gehonoreerd, Hij kan werkelijk Adam zijn.

Bij het verschijnen van het boek werkte dit bevreemdend op een kerkvolk, dat dit zo concreet niet gewend was. Sommige passages (zo over ‘het zweet’ van Christus in Gethsemané) werden bijna aanstotelijk gevonden.

De geëxalteerde taal van het boek versterkte dit effect wel, maar was er niet de oorzaak van.

Schilders bedoeling ermee was om de drie-voudige ambtelijke dienst van (de tweede) Adam in alle aspecten te beschrijven.

Deze tweede Adam was voorts niemand minder dan de Zoon van God (homoousios met de Vader).

Ook uitvoerige beschouwingen over gesprekken, die binnen de kring van de Drieëenheid onderling plaatsvonden, ontbreken daarom in het boek niet.

Men behoeft slechts één willekeurig hoofdstuk, als proeve, nader te bezien om daar direct alle themata van Schilders theologie weer onverbiddelijk terug te vinden.

Ik kies de meditatie over het kruiswoord ‘het is volbracht’ (III, p 430) en beperk mij tot het volgende:

‘Dit kruiswoord is vol van hemelse werkelijkheden. En even vol van aardse dus!’ Met dit zwaargeladen ‘dus’ zet de meditatie in.

‘Het eeuwige is niet door Christus bestaan heengevaren, doch daarin ingevaren en daarin meegevaren’ — Chalcedon!

‘In dit kruiswoord wil Hij, hoewel Hij van de ‘spanningsgevoelens’ schier niet meer ademen kan, liever dan de tijdelijke ondervinding van de dag, de vastheid van de Schrift en van Gods Raad bezingen’. |90| (men lette op het voor Schilder zo geladen woord ‘ondervinding’)

‘... nu Hij het werkverbond, dat proevend en examinerend tot de tweede Adam kwam, volbracht heeft in gerechtigheid, en alle bondsverrichting boven de examinatie-fase uitgedragen heeft, nu neemt Hij ook de Geest in zijn bezit, de Geest, die immer rijp maakt voor wat in potentie is gegeven, die immer consummeert, wat door de Wil gesteld is in beginsel... totdat ook Hij zeggen kan: het is volbracht’.

‘het is volbracht’ — alle obligaties van het werkverbond kan Hij nu ter betaling presenteren’ (‘kerktaal - 1930’)

‘Ze praten in de kerk over ‘het ogenblik’, waarin bij ons de tijd van de eeuwigheid aangeraakt wordt en gesneden. Ik laat hen nu maar praten... Zijn (Christus) ‘ogenblik’ is een deining in zijn rythme, maar het is in zijn rythme begrepen. Het is een sela, maar de psalm gaat door. Sela is een ogenblik, maar de psalm dat was de toestand’. (tegen de ‘dialectische’ theologie, maar daartegen niet alleen!)

‘Christus zingt hier (in dit kruiswoord) zijn avondlied; zo leert Hij aan de engelen het middaglied des Heeren en handhaaft Hij het morgenlied van God’ (het middaglied = het genadeverbond, het morgenlied = de schepping. Dus niet: de schepping terwille van het verbond, maar het verbond terwille van de schepping - het oermotief van Schilders denken: ook t.o. Barth).

Het boek eindigt met ‘Christus begraven’, het laatste woord is: graf.

Het viel anderen, en ook mij, op, dat ook elders Schilder zo weinig direct en expliciet over de opstanding spreekt. Ten aanzien van de gedateerde en lichamelijke opstanding van Jezus aarzelt hij geen moment, — dat is het niet.

Men zal moeten zien, dat zoals Schilder ook geen absolute tegenstelling zag, en daarom ook geen scheiding wilde, tussen een strijdend/lijdende kerk en een triumferende kerk, — zo zag hij die scheiding ook niet tussen een lijdende en een triumferende Christus.

Het opstandingsmotief loopt zo als het ware als een rode draad door heel het levens- en lijdens-verhaal heen. Ongeveer zoals de evangelisten Jezus’ leven telkens in opstandingslicht plaatsen.

Daar komt dan ook wel bij dat de gereformeerde theologie in Schilders tijd meer een op het kruis gecentreerde dan een vanuit de Opstanding denkende theologie was.

Impliciet moge Schilder dit hebben doorbroken, zoals ook op andere punten bleef hij hier wellicht toch teveel kind van zijn tijd.

Aan één voorbeeld moge ik het hier gestelde illustreren.

In de begrafenis-meditatie uit ‘Christus in zijn lijden’ gaat het over typische cultuur-goederen als ‘het nieuwe graf, het lijnwaad en de |91| nardus’: ‘een verhoging, die reeds vooruit grijpt op het paasfeest. Het feestrumoer dringt in de hof al door. Die hier het graf ingaat is de Kurios, de Heer’.

Blijft toch de vraag waarom de kosmische aspecten van de Opstanding, die Schilder toch bijzonder moesten aanspreken, niet meer zijn uitgewerkt en geen centraler plaats ontvingen in zijn werk.

In Schilders dissertatie komt het dilemma ter sprake van de Gods openbaring in het menselijk belevings-, denk- en taal-veld.

De paradox, zo wordt gesteld, relativeert, en doorbréékt zelfs de natuurlijke orde. Maar zó gaat God niet met ons en met ons denken om!

Achter de Todeslinie verbergt zich geen onbekende en onherkenbare God, maar alles wat God ons openbaart is duidelijk, verstandig en volkomen betrouwbaar. Het is weliswaar niet adaequaat, maar wel zuiver. Het ‘finitum non capax infiniti’ wordt dan ook bestreden (vooral in het stuk ‘Todeslinie und Metae’). Het zou immers de schepping denigreren!

Dit alles roept dan wel de vraag op naar de betekenis van de zondeval en de zonde. Ook al door het telkens uitwijden over de situatie in het werkverbond.

Zeker in een calvinistisch milieu, waarin over de zonde alleen maar in de meest radicale termen mocht worden gesproken (vgl. de Heidelberger Catechismus over de ‘totale verdorvenheid’) en waar de beschuldiging ‘remonstrantisme’ Schilder dan ook niet bespaard bleef, klemt deze vraag.

Wat wil Schilder met deze ‘totaal verdorven natuur’? Van ‘algemene genade’ spreken wil hij in elk geval niet.

De koe bij de horens vattend begint Schilder in 1934 zijn colleges dogmatiek in Kampen met een zeer diepgaande (en weer te uitvoerige) behandeling van de ‘locus de peccato’ (over de zonde dus).

Hier ligt de achillespees van Schilders theologie.

De oplossing van het probleem kan niet zijn, dat er nog het een en ander (bijv. de logica) voorlopig aan de totale doorwerking van de zonde ontsnapt is.

Neen, er is niets ontsnapt, maar ‘alles’ is, na de val, doelwit geworden nu van de ene bijzondere algemene genade.

Als deze genade inderdaad-zich op ‘alles’ richt, dan is deze genade dus geen concurrent van de natuur, waarbij de dienst aan God in een zekere spanning zou staan met de dienst aan de wereld. |92|

In de theologie loste men deze spanning dan op door te spreken hetzij van ‘natura ancilla gratiae’ of anders van ‘gratia perficit naturam’ of van ‘horizontaal’ en ‘verticaal’ in allerlei constructies.

Maar in al dit spreken doet men tekort aan de ‘natuur’ (of beter: aan de geschapen werkelijkheid) en zo aan de Schepper, die zijn wereld goed geschapen heeft (‘perfect’).

De genade, die de ‘natuur’ (‘alles’) tot doelwit heeft is er op uit om deze te natuur, niet aan te vullen of dienstbaar te maken maar te herstellen en haar dan tot haar vol ontplooide glorie te voeren. ‘Gratia sanat naturam’ zou van Ruler later formuleren. En Schilder bedacht al eerder de spreuk ‘fides quadrat intellectum’, waarbij dus de fides middel is en de intellectus doel. ‘De soteria is op de kosmos gericht’ citeerden we hierboven reeds.

In deze visie dient de zondeval wel scherp van de schepping te worden gescheiden, de zonde is immers niet natuurlijk.

En zo zien we Schilder, ondanks grote vorm-bezwaren het opnemen voor ‘Assen’, waar z.i. althans de historiciteit van de zondeval gewaarborgd werd. Zo heeft dan ook het werkverbond deel aan de tijd en zo aan de geschiedenis; eigenlijk is het de meest gewone geschiedenis, die er is.

De beschreven gedachtengang zie ik als ‘de copernicaanse wending’, die het gehele denken van Schilder beheerst (hij was zelf ook niet bang van grote woorden!).

Ik bedoel daarmee de wending, waarin wat eerst middel was (natuur) nu doel wordt; en wat eerst doel was (gratia) nu middel wordt.

Is Schilder — zo vraag ik — zich zelf wel voldoende van deze ‘wending’ bewust geweest? Was hij wellicht soms bang voor zijn eigen konsekwenties? Hij gaat er vaak zo omslachtig op af, om ze dan tenslotte alleen negatief te benaderen, onder de bezwering, dat hij juist de enig ware zuivere al-oude gereformeerde leer verkondigt!

De ‘wending’, die Schilders theologie presenteert maakte dat Schilder vaak alleen stond en eigenlijk overal ‘tegen’ zijn moest; helaas zonder dat het grondverschil altijd duidelijk werd.

Zo zijn er op theologisch gebied tusen 1920 en 1940 binnen de gereformeerde gezindte weinig kwesties geweest, waar Schilder zich niet fel mee bemoeid heeft. Ik noem slechts de jarenlange guerrilla tegen ‘docent Van der Schuit’ 2, die immers de schepping en het |93| geschapene onvoldoende waardeerde, en die dus, evenals Barth (!), onder een verkeerd ‘voorteken’ stond en dus altijd alles verkeerd zei (en was Van der Schuit daarbij soms de zondebok, die beladen werd met veel dat aanstoot gaf in eigen kring?) Dit altijd ‘er tegen zijn’ legde ook wellicht een schaduw over zijn breed-fundamentele aanpak van het nationaal-socialisme, toen hij ook daar weer ‘tegen’ was.

Kernwoorden

Ik trek mijn betoog nu verder samen op vier kernwoorden, die in Schilders denken nog al de aandacht trokken.

1. Zijn visie op de kerk

Het denken van Schilder was merkwaardig modern-structureel. Het was sterk gericht op zaken als verbond, ambt en kerk. Met de eenzijdigheid, die soms ook het huidige structurele denken kenmerkt. Met name in zijn denken over de kerk manifesteert zich dan weer zijn gefascineerd zijn door het ‘geschapen’ (het door God gewild en bedoeld) zijn van alle dingen.

De kerk was voor Schilder geen ‘idee’, maar de concrete samengeroepen vergadering van de gelovigen.

Hij had daarbij bezwaar tegen wat hij als een speculatieve opsplitsing ervoer, nl. het spreken over een kerk ‘als’... (als instituut, als organisme, zichtbaar, onzichtbaar, strijdend, lijdend, triumferend).

Deze trouw aan de concrete werkelijkheid, één in al zijn verschillende aspecten, bracht nu de konsekwentie mee, dat er dus maar één kerk zijn kon (de vluchtweg naar ‘onzichtbaar’ was afgesneden).

Deze ene kerk was dan later de ‘vrijgemaakte’ kerk.

Hiermee hebben Schilder en zijn volgelingen zich nogal wat spot op de hals gehaald.

Deze spot miskent echter hun ware intentie. Met een onzichtbare kerk ‘boven’ de veelheid van zichtbare (?) kerken wilde Schilder geen genoegen nemen, het was hem te weinig.

Een oecumenische beweging, die in de ‘idee’ bleef steken en die reeds van ideële eenheid sprak, waar nog concreet verdeeldheid heerste, was hem te goedkoop. |94|

Zo was hij niet minder, maar méér oecumenisch dan veel wereldraad-theologen. En als dit dan leidde tot de bizarre stelling van ‘alleen de vrijgemaakte kerk’, dan deinsde hij daar niet voor terug.

Daarnaast stond dan het konsekwent willen normeren van de ‘maandag’ door de ‘zondag’ (zoals Schilder het noemde), dat later zijn volgelingen op allerlei gebied zo geïsoleerd heeft.

Men kan het vertalen met: ‘de kerk-als-instituut’ normeert de ‘kerkals-organisme’ (excusez les motst). Dus de ‘zondagse’ of ‘institutionele’ kerk-scheuring spaart ook de ‘maandag’ of het ‘organisme’ niet en dat scheurt mee in partij en school enz. De avondmaalstafel immers normeert de bestuurstafel 3.

Òmgekeerd kan men zeggen — in dit taalveld — dat in de ‘synodale’ kerk de éne bestuurstafel de gebroken avondmaalitafel gelijmd heeft; of dit een degelijke constructie is is nog de vraag.

Kerk-scheuring werd dus door Schilder, in zijn konsekwenties, ernstiger genomen dan door veel ‘oecumenici’, die te snel pluriformiteit als dekmantel van de verdeeldheid willen aanvaarden.

Dit alles geeft nu al aan, dat er bij ‘de vrijmaking’ voor Schilder meer op het spel stond dan een synodale zin zus of zo in een vervangingsformule.

Voor hem werd hier, misschien op een klein en ondergeschikt punt, — maar kleine en ondergeschikte punten bestonden voor hem niet — een wissel gepasseerd (in de rook van het misverstand en de gegroeide persoonlijke animositeit) — een wissel, waarna twee totaal verschillende mensbeschouwingen uit elkaar zouden gaan.

Eén de synodale lijn, waarop de mens, en het eigensoortige werk van de Geest in de mens, naar Schilder meende, niet serieus werd genomen. De andere lijn, waarop de Geest de mens, als beelddrager Gods volkomen respecteert (zoals de genade de natuur respecteert), hem als bondgenoot in zijn verantwoordelijkheid herstelt en hem zo |95| bekwaamt en oproept tot nieuwe gehoorzaamheid in zijn cultuurtaak (en hoe licht vervalt men daarbij in wat gezwollen taal!).

Deze ‘wending’ kon waarachtig niet wachten tot ‘na de oorlog’.

Juist voor de na-oorlogse taak van de kerk stond hier alles op het spel. Pijnlijk is daarom, in deze visie, het gepraat over ‘moest dat nu zo nodig tijdens de oorlog!’ Immers voor Schilder es stond er zoveel op het spel, dat elk uitstel onverantwoord zou zijn. ‘Wenn nicht jetzt, wann dann!’

Het ‘synodale’ gebrek aan inzicht in deze verbanden heeft zich wellicht doen gelden in de ‘synodale’ kerken. Van de in 1944 zo fel beleden leer is daar nu geen spoor meer te vinden. Zelfs niet, wat toch voor de hand zou liggen, in de discussie (?) over ‘kinderen aan het avondmaal’.

Schilders denken zou wellicht, in betere vorm, inspirerend kunnen werken in al de vrijblijvendheid, die de ‘synodale’ kerken nu zo vervelend en oninteressant dreigen te maken, afgezien van het tromgeroffel tot politieke stellingname, dat er klinkt.

2. De prediking

Schilder zette zich in voor een wat hij noemde ‘heils-historische’ in plaats van een ‘exemplarische’ prediking.

Ook hierin was hij wellicht zijn tijd te ver vooruit.

Schilder zag de heils-openbaring van schepping tot voltooiing, niet als een eeuwige ideeën-wereld boven tijd en werkelijkheid, maar als een historisch proces, dat zich in en terwille van de geschapen werkelijkheid, en dus ook in de tijd, voltrok.

Ook hier manifesteert zich dus weer het hoofdthema van zijn theologie.

Dit betekent dan, dat bijv. Abraham en Mozes gedateerde mensen zijn op een bepaald punt in deze ontwikkeling. Zo kunnen ze niet zonder meer óns dienen als exempel.

Al prekend wilde Schilder daarom Gods daden in de geschiedenis laten zien, zonder aan te sporen tot imitatie of herhaling van wat daarin gebeurde. Het heeft immers óók geen zin om nu nog weer ‘den Brielle in te gaan nemen’.

Vooral de vrome verpsychologisering van bijbelmensen, die hen uit de heilshistorie tilde, was Schilder een gruwel. En deze vorm van bijbel-omgang was in zijn tijd juist erg ‘in’.

De moeilijkheid bij het soort preken, dat Schilder wilde, is natuurlijk de vraag naar de ‘toepassing’. Wat moet ik met ‘het optreden van Koppelstock de veerman’ als exempel, als ik den Brielle niet meer in wil nemen! |96|

We kunnen nu achteraf wel zeggen, dat deze manier van preken — ook bij Schilder zelf — nooit goed uit de verf gekomen is.

De ‘synodalen’ zijn dan ook veelzins andere wegen ingeslagen met hun prediking, welke weet niemand precies.

De vragen, die Schilder hier terecht stelde zijn in elk geval onbeantwoord gebleven.

3. Verbond

Een centrale rol speelt in de theologie van Schilder het begrip ‘verbond’.

De relatie tussen God en mens laat zich immers niet beter beschrijven dan door te spreken over het verbond, dat God met de mens wil sluiten.

In zekere zin sluit Schilder met deze nadruk op de verbondsverhouding aan bij een bestaande tendens in het gereformeerde denken (J.C. Sikkel, A. Janse, S.G. de Graaf).

Nieuw is dan wel, dat voor Schilder het verbond geheel op de schepping (het geschapene) gericht is.

Deze gedachte ontbrak bij zijn voorgangers wel niet, maar werd daar niet zo konsekwent uitgewerkt.

Nieuw was ook de nadruk, die Schilder legde op het respect voor de zelfstandigheid van Gods partner in dit verbond (partner, geen concurrent).

Wel was God de initiatiefnemer tot dit verbond, maar het gesloten verbond is ‘dipleurisch’ — twee-zijdig. De mens is — in dit verbond — Gods medearbeider (1 Kor. 3 : 9).

Dit verbond, is dan ook in wezen een ‘werkverbond’, met Adam, voor de zondeval, terwille van de schepping gesloten.

Het genadeverbond, dat ook werk insluit, is een middel om hét verbond weer te effectueren.

We zeiden al, dat dit ‘verbondsdenken’ ook de gronslag zijn moest voor de toen door velen begeerde geloofszekerheid 4.

Maar het was ook meer. Het verbond droeg ook geheel het christenleven in al zijn aspecten.

Het gehele werk van de heilige Geest was dan ook door dit verbondspartner zijn van de mens bepaald (was dit werk |97| ‘onwederstandelijk’, zoals toen in de gereformeerde dogmatiek geleerd werd?)

De heiliging is van geheel andere aard dan de rechtvaardiging, die zich ‘monopleurisch’ voltrekt — en ze respecteert de mens.

Te spreken van een ‘vleeswording van de Geest’, zoals toen wel gebeurde, gold daarom voor Schilder als ‘ketterij’.

De gedachte van Gods koningsheerschappij over al het bestaande en het burger zijn van Zijn rijk was hier niet mee in strijd, maar leek toch minder geschikt om uit te drukken wat Schilder bedoelde.

In dit krachtige verbondsdenken heeft Schilder zijn leven lang moeten worstelen met de leer van de (uit)verkiezing, die hier zo moeilijk op aan sloot.

Ook hier aanvaardde hij echter de paradox niet.

4. Cultuur.

Het boekje Christus en de cultuur was eerst een opstel in de bundel Jezus Christus en het mensenleven.

Later werd dit opstel uitgewerkt tot dit boekje, dat vervolgens in de vijfde druk door prof. dr. J. Douma voorzien werd van zeer veel heldere en verhelderende ‘noten’.

Juist deze noten accentueren, dat ook weer in dit boekje, de lezer bedolven wordt onder karrevrachten veelzijdige geleerdheid en belezenheid.

Toch blijft de hoofdlijn en de bedoeling volkomen duidelijk.

In dit boekje ligt dan wel niet het hárt van Schilders theologie (Dourna), dát ligt in de christologie (bijv. Christus in zijn lijden).

In dit boekje zien we wel het ‘einde’, het telos, de strekking van Schilders gehele theologie.

We komen hier op een punt, waar alles — van de eerste meditatie af — op gericht was en waaraan al het andere dienstbaar moest zijn.

Onder deze be-doel-ing komen alle bekende thema’s weer aan de orde.

Als terloops lezen we de gulden opmerking, dat wie de cultuurtaak toevertrouwt aan de kérk (als organisme) de cultuur niet kerstent, maar ver-kerkelijkt. In de cultuur dan ook de politiek voegen we daar nu aan toe.

En wie bijv. vakbond, schoolbestuur of partij ver-kerkelijkt maakt daarmee het doel (de samenleving) weer tot middel; en het middel (de kerk) weer tot doel. Hij doet zo de schepping tekort. En zo doet dus de kerk, die politiseert, zij het als ‘organisme’, dan ook de politiek tekort. |98|

Ik onthield mij in dit artikel zoveel mogelijk van citaten. De man is immers al zo vaak ‘uit zijn verband gerukt’.

Nu kan het niet anders, uit het slot van het boekje dit:

‘Niet maar een naar stemmingsgebeden luisterende Christus hebben wij, maar één, die toeziet, hoe wij de schop hanteren, en de hamer, en het boek, en de naald, en het penseel, en wat voor instrument dan ook, om uit de wereld — óók dus uit onszelf — te halen wat God er in gelegd heeft.

Eschatologisch preken, roept er meer dan één. Eschatologisch naaien, zagen, vliegen, telegraferen, laat een ander dat ook roepen.

Eschatologische ‘theologie’, eist men ergens. Eschatologische cultuur, — overal — dat is beter gesproken.

De wereld is werkplaats, strijdperk, bouwterrein. De plaats van de ontmoetingen met God is niet een afgeschoten plekje, waar een romantisch aangelegde ziel ‘religie’ bedrijft, in een aparte provincie van de ziel. Want het forum van God, dat is vandaag zijn werkplaats, en die is zo groot als de wereld, en daarin is onze werkplaats, onze fabriek, de rokende oven, de studeerkamer, het atelier; kortom, elk gebiedsdeel, elk onmathematisch vlak, waar de mens Gods, tot alle goed werk volmaakt toegerust, ‘de knoppen en de bloemen pleegt’, maar ook de baggerlaarzen aan heeft.

Dat is onze cultuurtaak achter Jezus Christus.

Gezegend mijn verstandige wijkouderling, die goed huisbezoek doet: een cultuur-kracht, al weet hij het waarschijnlijk zelf niet’. (einde citaat)

Hier herhaalt zich dan wel de vraag: waarom wéét die verstandige ouderling het nog steeds niet, ook na de vijfde druk van dit boekje (met ‘de noten’?)

Of anders: waarom heeft dit markante boekje, bij verschijning, niet veel meer dan positieve en negatieve verbazing gewekt?

Twee dingen. Men zou om dit te verstaan de toon en strekking van de andere opstellen in de aanvankelijke bundel moeten vergelijken, om dan zo de grote afstand met dit boekje te zien.

Er is echter meer. Alle eeuwen, en zeker van Paulus tot heden, heeft er een zekere spanning bestaan tussen christenen en ‘de cultuur’.

Een spanning, die zich in onze tijd weer uit in vragen over horizontaal en verticaal, én in het bijzonder in de vraag van het wel of niet — en hoè dan evt. — omgaan met politiek op de kansel en in de gemeente.

Speelt ons daarbij parten, dat algemeen-religieus steeds de te |99| cultiveren ‘natuur’ als de vijandige tegenstander wordt ervaren (en daarom cultuur vaak als hybris wordt gezien?)

Als dat zo is, dan zal het geloof eerst dit ‘religieus besef’ moeten overwinnen om, naar Genesis 2, de cultuurtaak, in Gods naam, in een door Hem geschapen ‘natuur’, te aanvaarden.

Daartoe riep Schilder op.

Samenvatting

Schilder was zo intens geboeid door de geschapen werkelijkheid en de cultivering daarvan, dat hij ook sterk ‘kind-van-zijn-tijd’ was, en zo ook deelde in alle beperking van die tijd.

Vrijwel nooit kon hij daardoor ‘in zijn tijd’ én ook zijn tijd vooruit, zijn intenties helder en ongebroken uit-denken, laat staan ze helder onder woorden brengen.

Veel bleef dan ook in orginele inzetten steken.

Zo werd zijn betekenis miskend; ook door zijn bewonderaars.

De bewonderaars juist moeten hem vaak pijnlijk hebben teleurgesteld en vermoeid (en zo haakte hij ook steeds naar ‘echte’ bewondering!).

Tragisch kan men het noemen, dat K. Barth van Schilders werk nooit serieus heeft kennisgenomen, ook niet van de duitse dissertatie, die toch in Erlangen met summa cum laude ontvangen was.

En dit terwijl Schilder zich jarenlang aan Barth heeft verteerd.

In de nederlandse theologie zou er affiniteit hebben kunnen bestaan tussen Miskotte en Schilder. De Barth-waardering verdeelde hen. Gaat het te ver om te zeggen, dat als Miskotte de kern van Schilders Barth-critiek had kunnen verstaan, hij deze zou hebben gedeeld?

Alleen van Ruler heeft de betekenis van Schilder herkend en deze hoog gewaardeerd; maar dat was al na Schilders overlijden.

In de ‘eigen’ kring kreeg Schilder geen respons, die zijn intentie recht deed. Ook werd zijn ‘inzet’ niet opgenomen en verder uitgewerkt.

Voor zo ver mij bekend verscheen er zelfs in vrijgemaakte kring geen samenvattende studie — laat staan een dissertatie — over de betekenis van Schilders theologie.

Schilder werd gedreven door het visioen van een vernieuwde (‘omgewende’) calvinistische theologie, die zou bezielen tot kerstening van de saeculariserende cultuur — en dat dan niet als vrije tijds besteding, zoals bij de kuyperianen. |100|

Deze gedrevenheid haakte naar een kerk-zijn dat in de dienstbaarheid aan dit doel zijn zin hervond.

Dit alles maakte hem niet altijd ‘gemakkelijk’.

Het maakt wel, dat zijn theologie nu actueel zou kunnen zijn.

Niet in de vorm, waarin hij haar destijds presenteerde, maar naar haar strekking zeker.

1. Klaas Schilder, geboren 1890, studeerde theologie in Kampen. Schilder werd in 1914 predikant in de gereformeerde kerken; hij diende zes verschillende gemeenten.

In 1933 promoveerde bij te Erlangen in de wijsbegeerte met het predicaat ‘summa cum lande’.

In 1934 inaugureerde hij te Kampen als hoogleraar in de dogmatische vakken.

Hij was de centrale figuur in de ‘Vrijmaking’ (1944) uit de ‘synodale’ gereformeerde kerken.

Schilder heeft zeer veel gepubliceerd: artikelen in kerkelijke bladen, preken, brochures, boeken.

In dit artikel over zijn theologie worden slechts enkele van zijn publicaties — pars pro toto — met name genoemd.

Het zijn: brochures over Darbisten en over Vrijmetselarij (1923). Het boekje Kerktaal en Leven (1923) — een critische beschouwing, met talloze voorbeelden, van het onnatuurlijk kerkelijk spraakgebruik in die tijd.

De Openbaring van Johannes en het sociale leven (1924).

Bij Dichters en Schilftgeleerden (verzamelde opstellen) 1927, waarin de aandacht voor ‘de dichters’ destijds erg opviel.

Christus in zijn lijden, overwegingen van het lijdensevangelie, (1930) — drie delen, samen ruim 1500 pagina’s.

Jezus Christus en het cultuurleven (later omgewerkt en uitgebreid).

‘Zur Begrijfsgeschichte des „Paradoxon”’ (diss.) 1933.

Wat is de hemel? (1935, in 1954 een herziene uitgave).

Licht in den rook is een meditatie-bundel, waarvan de titel ontleend is aan Genesis 15 : 17.

2. Jarenlang vulde Schilder wekelijks twee rubrieken, resp. in De Bazuin en in |93| De Reformatie, met knipsels uit kerkbladen, die hij van zeer puntig-critisch commentaar voorzag.

Deze knipsel-rubrieken werden veel gelezen en hadden grote invloed.

Onder de knipsels waren er vaak uit artikelen van prof. v. d. Schuit te Apeldoorn (die Schilder op formele gronden bleef aanduiden als ‘docent’). Men vergelijke ook de brochure: Dr. A. Kuyper en het Neo-Calvinisme te Apeldoorn veroordeeld — de rectorale rede van docent J.J. v.d. Schuit (1925).

3. Deze zin vraagt — na veertig jaar — de volgende toelichting: 1. destijds werd het avondmaal zittend aan tafels gevierd. 2. toegang tot deze tafels hadden alleen belijdende gelovigen van onbesproken levenswandel, die tot dezelfde kerkgemeenschap behoorden.

Men zat dus aan de bestuurstafels (bijv. van christelijke organisaties) samen met mensen met wie men niet aan dezelfde avondmaalstafel kon en wilde aanzitten.

Deze tweeslachtigheid werd voor Schilder op den duur onduldbaar.

Na de ‘Vrijmaking’ vormde men daarom organisaties uitsluitend met mensen met wie men ook aan dezelfde avondmaalstafel, in dezelfde kerkgemeenschap dus, aanzat. De ‘synodalen’ kozen (?) voor de omgekeerde oplossing.

4. De vraag naar de geloofszekerheid was toen niet de vraag naar ‘het bestaan van God’ of naar ‘de waarheid van de H. Schrift’, maar het was de vraag of men persoonlijk in het op zichzelf onbetwistbare heil van God zou mogen delen of dat men daarvan zou worden uitgesloten.