Jacob Kamphuis (1921-)

Critische sympathie

(Over den dogmatischen arbeid van dr K. Schilder

Almanak van het Corpus Studiosorum in Academia Campensi „Fides Quadrat Intellectum” 1953
Kampen (Ph. Zalsman) [1953], 73-108

De formuleering van bovenstaande hoofdtitel is niet origineel; integendeel, het is een poging om niet zelf in o.i. in dit geval misplaatste oorspronkelijkheid een samenvattende karakteristiek van den leerstelligen arbeid van prof. Schilder te geven, maar om die karakteristiek aan zijn eigen woorden te ontleenen; daarom is de titel gekozen in een welbewuste afhankelijkheid van de definitie, die professor Schilder zelf gegeven heeft van dat onderdeel der theologische wetenschap, waaraan hij voor en na zijn inauguratie als hoogleeraar het meerendeel van zijn kracht en de brand van groote liefde gewijd heeft: de dogmatiek. Schilder heeft immers de dogmatiek als volgt gedefinieerd (wij cursiveeren de woorden, die voor ons doel van directe beteekenis zijn):

„De wetenschap, die in onderworpenheid aan de inhoud en het doel van de Heilige Schrift, de problemen der kerkelijk-theologische dogmata rangschikt en systematisch behandelt in een sympathetisch-kritische reproductie van de inhoud der in de lijn der oecumenische symbolen vastgestelde dogmata”. 1)

Iedere titel stelt grenzen. Of anders gezegd: iedere titel verraadt, meer of minder duidelijk, de grenzen, die de auteur zich heeft gesteld. De onze is daarop geen uitzondering. Dat is ons ook zeer welkom. Ondoenlijk toch is het, om in een beknopt artikel een ook maar eenigszins volledig overzicht te geven van de dogmatische ontwikkeling van Schilder, of van al de samenhangen van zijn dogmatiek. Daarom is gekozen voor zulk een begrenzing, en in overeenstemming daarmee, voor zulk een titel, die niet meer pretendeert, dan dat getracht zal worden na te gaan, wat de stijl van Schilders dogmatische arbeid is geweest. Niet zozeer de resultaten van zijn arbeid, als wel de uitgangspunten daarvan, die die arbeid tot in haar resultaten stempelen, gaan onze aandacht dus vragen. Misschien merkt iemand op, dat dit wel een zéér enge begrenzing is, maar hem zij het feit ter overweging aanbevolen, dat hij, die het dogmátisch werk van den exegeet Greijdanus in de zgn. „Greijdanus-almanak” mocht teekenen, daarvoor, nadat kort voor dien prof. Schilder over diezelfde stof een zeer breede |74| rede gepubliceerd had, meer dan tachtig pagina’s ter beschikking had, terwijl nú voor de teekening van Schilders — HIJ wàs dogmaticus — dogmatische en wijsgeerige arbeid een derde gedeelte van dat aantal pagina’s ter beschikking zijn gesteld. Wij zullen daarom — in arren moede — het wijsgeerig deel van onze opdracht maar grootendeels passeeren. Ook in deze begrenzing blijven we ons bewust, dat dit artikel altijd minder geven zal — helaas! — dan ieder zal willen geven, die professor Schilder als leermeester heeft leeren liefhebben; hem, dien „doctor der Heilige Schrift”.

Om misverstand te voorkomen willen we graag nog een vóóropmerking maken: er zal in dit artikel betrekkelijk veelvuldig geciteerd worden uit de collegedictaten van prof. Schilder. Daar zit niet de bedoeling achter om hen, die niet academisch gevormd zijn af te schrikken van het lezen van dit artikel. Want juist met het oog op hèn is dit gebeurd. Deze almanak zoekt immers een breedere kring dan die der theologen of die der academisch gevormden alleen. In die breedere kring — zoo overwogen we — zullen juist Schilders dictaten tot het minst bekende gedeelte van zijn werk behooren. Daarom is hier een poging gewaagd juist de stof van de dictaten wat dichter bij het kerkvolk te brengen.

Zooals het eerste woord van ons opschrift reeds uitspreekt, Schilder is voor alle dingen een critisch dogmaticus geweest. Critisch ook tegenover wat hij stelde als het voorwerp der dogmatiek: de belijdenis der kerk. Zelf spreekt hij uit, dat door hem „de kritische functie . . . als noodzakelijk en onmisbaar, ja als essentieel wordt gezien. Indien toch de kerk nimmer de waarheid der Schriftopenbaring heeft uitgeput of uitputten zal, dan zal de reflectie over en de reproductie van het dogma juist door de band aan de Schriftopenbaring geprikkeld worden tot een kritisch staan t.o. dogmata en belijdenis”. 2)

Deze centrale plaats, die de critische functie inneemt in Schilders dogmatische arbeid blijkt opvallend te zijn, als we zijn omschrijving van de wetenschap der dogmatiek leggen naast de definities van de dogmatici Kuyper, Bavinck en Hepp, die alle drie op dit punt door hem vermeld worden. Kuyper definieert de dogmatiek als „dat deel der theologische wetenschap, dat de ons geopenbaarde waarheid in de vorm van ons eigen bewustzijn uiteenzet” 3); volgens Bavinck is de dogmatiek „het wetenschappelijk systeem der kennisse Gods, dat is dan nader op Christelijk standpunt, van die kennisse, die Hij aangaande Zichzelf en aangaande alle |75| schepselen, als staande tot Hem in relatie, in Zijn Woord aan de kerk heeft geopenbaard” 4); Hepp tenslotte omschrijft op deze wijze: „Reproductie van en reflectie over de Schriftopenbaring in gebondenheid aan en in harmonie met het kerkelijk dogma”. 5). Vergelijken we de definitie van Schilder met deze omschrijvingen, dan valt o.m. op in de eerste plaats een veel striktere begrenzing van de taak der dogmatiek, en in de tweede plaats, dat Schilder van deze vier dogmatici de eenige is, die met evenzooveel woorden als recht en roeping voor den dogmaticus vastlegt de arbeid der critiek. Bij Kuyper en Bavinck is recht en roeping der critiek nog per consequentiam uit hun definitie af te leiden maar met Hepp is hier zelfs een scherpe controverse op te merken. Want wanneer wij de omschrijving van de wetenschap der dogmatiek, zooals wij die bij laatstgenoemde aantreffen, overwegen, dan wordt duidelijk, dat deze dogmaticus zich in het garen van het confessionalisme verstrikt heeft. Immers de reproductie van, zoowel als de reflectie óver de Schriftopenbaring zal altijd geschieden moeten z.i. in gebondenheid aan en in harmonie met het kerkelijk dogma. Maar — confessionalisme is niet anders dan de caricatuur van confessioneele trouw! Want de confessie zèlf heeft de christelijke roeping tot critiek, ook tegenover haarzelf, uitgesproken in art. 7 der N.G.B.: „Men mag ook geener menschen schriften, hoe heilig zij geweest zijn, gelijk stellen met de goddelijke Schriften, noch de gewoonte met de waarheid Gods, (want de waarheid is boven alles), noch de groote menigte, noch de oudheid, noch de successie van tijden of personen, noch de conciliën, decreten of besluiten. Want alle menschen zijn uit zichzelven leugenaars en ijdeler dan de ijdelheid zelve (vgl. Ps. 62 : 10).” Juist in tegenstelling nu met de in Hepps definitie naar voren tredende confessionalistische speculatie is het een pure weldaad op zich in te laten werken de nuchtere bescheidenheid van den Kamper dogmaticus (de strenge begrenzing van de taak der dogmatiek), maar ook de fiere rust, waarmee de vrijheid van den christenmensch beleden wordt, ook als die mensch zich gesteld ziet voor de taak, de inhoud van de belijdenis zich in te denken en systematisch weer te geven.

Maar niet alleen geeft Schilder in deze vrijheid aan den dogmaticus de taak om zoo noodig corrigeerend werkzaam te wezen, neen de critiek heeft een breeder taak: „Kritisch wil . . . zeggen: staande op de bodem van de confessie alle dogmatisch voorhanden materiaal ordenen naar de eischen der wetenschap. Heel de stof kritisch |76| bezien om ze te verdiepen, te corrigeeren en dieper te fundeeren.” 6)

Zoo gezien zijn er in het dogmatisch werk van Schilder talrijke bewijzen, dat Schilder trouw zijn critische roeping heeft vervuld en daarmee aan de kerk onschatbare diensten heeft bewezen. Wij denken aan de breede uiteenzettingen, die Schilder in zijn commentaar op de Heidelbergsche Catechismus gegeven heeft over het beeld Gods 7), aan zijn critiek op Kuypers proeve van een theorie der algemeene genade 8), die dogmatisch bezien hoe langer hoe meer gebleken is vooral ook te zijn verdediging en dieper fundeering van de belijdenis inzake de onderhouding en regeering Gods (o.m. Z. 9 en 10 H.C.), aan zijn behandeling van de inhoud van Z. 7 van de H.C. 9). En zoo zouden we door kunnen gaan, want met welke locus van de dogmatiek Schilder ook bezig was, het fascineerende is steeds de combinatie van een ontzaggelijke historische kennis en een groot historisch besef met het eerbiedig luisteren naar wat daadwerkelijk gerespecteerd wordt als de laatste autoriteit: het geschreven Woord Gods. Methodisch gezien is in dit opzicht subliem het exposé over het beeld Gods. Alleen al de paragraaph-indeeling legt getuigenis af van zijn eerbiedige gang naar de Schriften. We schrijven dan ook hier die paragraaph-indeeling af:

§ 13. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: Ursinus.

§ 14. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: de voornaamste belijdenisschriften.

§ 15. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: enkele nieuwere opinies.

§ 16. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: de Schrift.

§ 17. „Goed en naar Zijn evenbeeld”.

Men ziet de behandeling inzetten met de vermelding en ordening van het gewichtig historisch, confessioneel en contemporain materiaal, dan voortgaan in het wegen en vergelijken van de Schriftgegevens, terwijl tenslotte vanwege die Schriften rust gevonden kan worden in een saamvattende conclusie. Daarna wordt dan nog in enkele paragraphen in verschillende richtingen gewaarschuwd, als ’t volgt:

§ 18. Geen quantiteits-categorieën.

§ 19. „In engeren en in ruimeren zin?”

§ 20. „Gerechtigheid en heiligheid”.

Ziet men zoo Schilder bezig, dan valt ondanks alle verschil in tempo en bewogenheid de groote overeenkomst in methode op met Schilders voorganger als grootmeester der dogmatiek: Dr H. Bavinck! Ook bij hem die ontzagwekkende historische kennis en |77| dat geduldig maar ook critisch willen luisteren naar de stem van de geschiedenis. In die historisch-critische methode (géén wetenschappelijke karakteristiek, maar losse aanduiding!) is Schilder discipel van Bavinck geweest. En daarin heeft de continuïteit van de gereformeerde dogmatiek zich bewaard. Het zal ook goed zijn op deze lijn van Bavinck naar Schilder scherp te letten, want de gang van de kerkgeschiedenis heeft het meegebracht, dat inzonderheid steeds acht gegeven is op de verhouding van Schilder tot Kuyper en ook Schilder zelf is op die verhouding herhaaldelijk breed ingegaan 10), maar dogmatisch zeker even belangrijk is de verhouding van Kampens vierden tot zijn tweeden dogmaticus. Schilder heeft déze verhouding in zijn door den druk gepubliceerde werk nimmer breed besproken 11), maar juist de collegedictaten bewijzen op allerlei snijpunten van een hoe primaire beteekenis Bavincks arbeid voor Schilder is geweest en omgekeerd hoe trouw Schilder de waardevolle dogmatische lijnen van Bavinck vastgehouden heeft. Ook juist op dit punt (de „historisch-critische methode”) verklaart Schilder zich homogeen met Bavinck en heeft hij ondanks nuanceverschil ook bewezen homogeen met hem te zijn 12). Overigens is het nuanceverschil interessant genoeg om onderzocht te worden, juist vanwege de principiëele overeenkomst in methode. Hier moge volstaan worden er op te wijzen, dat in de eerste plaats Bavinck hierin verschilt van Schilder, dat hij telkenmale bij ieder nieuw onderwerp a.h.w. een dwarsdoorsnede van de |78| dogmengeschiedenis geeft, terwijl laatstgenoemde alleen datgene releveert uit de geschiedenis van het gesproken dogma, wat van beteekenis geacht wordt voor het verstaan van de confessie of de vorming van het eigen negatieve en positieve oordeel. Ongetwijfeld wint bij Bavinck de behandeling aan systematische rust en evenwichtigheid. Anderzijds is Bavinck niet aan het gevaar ontsnapt, dat de lijnen in zijn dogmenhistorische overzichten wel eens erg vloeiend zijn en al te gretig „waarheidselementen” ontdekt geworden zijn bij iedere groep en elke richting (Hoeksema wees daar eens op). In de tweede plaats begint Bavinck steeds de behandeling van een nieuw onderwerp met een overzicht van wat de Schrift in dezen leert, waarna dan het historisch overzicht volgt, terwijl Schilder ook methodisch positie kiest in het gegevene en daarover de Schrift als maatstaf hanteert. Bavinck wil dan ook zooals hij zelf zegt „van de bron tot de rivier” gaan. „Zonder tekort te doen aan de waarheid, dat de kerk in paedagogische zin aan de Schrift voorafgaat, kan hij (nml. de dogmaticus J. K.) toch in de Schrift zelve als het principium theologiae zijne positie nemen, en dan van daaruit de dogmata ontwikkelen. Hij reproduceert dan als het ware de denkarbeid der kerk; hij laat ons zien, hoe de dogmata organisch uit de Schrift zijn uitgegroeid”. 13) Ook al wijst Schilder er terecht op, dat Bavinck het gevaar van de beeldspraak „van de bron tot de rivier” wel bezworen heeft door naast dat woord bron te gebruiken het woord principium, maatstaf, 14) toch is o.i. bij Schilder de wijze van behandeling meer effectief-gereformeerd, gezien vanuit het oogpunt van de roeping tot Schriftuurlijke critiek.

Wij willen nog op één punt wijzen, waaraan geïllustreerd kan worden, hoe opvallend de critische vrijheid van Schilders dogmatisch werk is, vooral gelet op de historische situatie, n.l. op zijn waardeering van „het biblicisme”. Contra B.J. de Klerk (Vorme en karakter van die biblicisme) wordt in de eerste plaats gewaarschuwd tegen het maar klakkeloos hanteeren van het begrip „het biblicisme”, terwijl de één er geheel iets anders onder verstaat dan de ander. Wil men door deze term aangewezen hebben hen, die de dogmata der kerk verachten, dan is Schilder het eens met hun bestrijding, maar, zoo merkt hij op, wees wel voorzichtig, „want biblicist is dikwijls niets meer dan een scheldwoord in de hand van de vrijzinnigen. Zegt men: de biblicist lijdt aan het euvel dat hij bijbelschema’s zoekt, die de H.S. niet heeft, dan zijn we het eens met leder die dat niet wil. Maar maakt de methode iemand biblicist dan is ieder dogmaticus van dit hondje gebeten . . . Wie een leer over de algemeene genade voordraagt, en die grondt op Matth. 5 : 45 is zoowel hij als de bestredene op zijn standpunt |79| biblicist!” 15) Maar er is nog meer. Want niet alleen wil Schilder het reflecteeren over de Heilige Schrift in onderworpenheid aan die Schrift zelf niet gescholden hebben voor biblicisme, maar tevens opent hij de oogen er voor, dat er een situatie kan zijn, en dat er ook werkelijk in de geschiedenis der kerk situaties geweest zijn, dat er heilige noodzaak was voor een rechtstreeks beroep op de Schrift, zoo dat dan de confessie gepasseerd werd, zonder dat er dan toch gesproken worden kan van verachting der confessie. „Andere biblicisten meenden niet te kunnen volstaan met het negatieve. Er waren er die over het verwrongen beeld van hun tijd heen teruggrepen naar de H.S. en ook dezulken werden voor biblicist versleten. Zoo b.v. Cremer, die t.o. het Schleiermacherianisme teruggreep op de rechtvaardigingsleer van de H.S. en zich niet beriep op de confessie of het algemeen christelijk denken. Ten onrechte wordt dit echter biblicisme genoemd, want wie t.o. een scholastieke theologie en t.o. het idealisme teruggrijpt naar de H.S. en zegt, dat hij daarin de waarheid vindt en zijn theologisch denken wil laten rusten, plaatst geen luchtledige ruimte tusschen zich en de H.S. Zoo iemand móét zeggen: de confessie der kerk beteekent voor de theologen van mijn tijd niets; laten we daarom teruggrijpen naar de H.S. En dit is geen biblicisme, want de confessie wordt niet uitgelachen. Zo is het beroep op de H.S. een appèl op het geweten der kerk en een poging terug te gaan tot het oorspronkelijk christelijk denken”. 16)

Maar wat is dus, zooals uit het vorenstaande reeds herhaaldelijk bleek, de werkelijke beteekenis van de critische arbeid van Schilder? Wat is het motief ervan en de drijvende kracht erin? Heeft hij gecritiseerd uit lust tot de critiek op zichzelf? Heeft hij gebroken uit lust tot breken? Heeft hij gesloopt uit lust tot sloopen? Het is wel vaak gesuggereerd: dat hij geen criticus, maar een criticaster was; echter wie zóó meent over dezen criticus een criticus te kunnen zijn, die moet er toch voor waken, dat hij niet terecht geoordeeld worden zal met zijn eigen oordeel: geen criticus, wel criticaster! Want deze mensch is dan voorbijgegaan aan het wezenlijke van Schilders critiek: heel zijn critische arbeid is niet anders geweest dan dat hij „in vrees en beven” 17) het gezag van het Woord Gods heeft erkend en heel zijn indringende critiek is openbaring geweest van een werkzame ootmoed tegenover den sprekenden God. Schilder, de theoloog, kan toch eigenlijk nooit scherper en doeltreffender gekarakteriseerd worden, dan met die |80| belijdenis van den feestganger Gods uit het Oude Verbond: „Heere, mijn hart is niet verheven en mijn oogen zijn niet hoog. Ook heb ik niet gewandeld in dingen mij te hoog en te wonderlijk”. Want terecht leiden de Kantteekeningen op de Statenvertaling van Ps. 131 naar Deut. 30 : 11, waar Mozes tot Israël zegt: „Want dit gebod, dat ik U heden gebied, dat is van U niet verborgen,” en dan wordt in de Kantteekening opgemerkt, dat ook vertaald kan worden: dit gebod is niet te hoog, te wonderlijk. M.a.w. hoogmoed, ook theologische hoogmoed is het, het gesproken woord Gods loslaten of niet van kracht achten te zijn! En de ware nederigheid, de ware bescheidenheid, de ware ootmoed, ook theologisch, komt uit in een daadwerkelijk buigen voor het gezag van de Schriften. En Schilder heeft verstaan, dat ook voor dogmatici van gereformeerde huize niet tevergeefs dat andere woord geschreven is: „Niet een legelijk die tot Mij zegt: Heere, Heere (b.v. door in de prolegomena van de dogmatiek „de onfeilbaarheid van de Schrift” te belijden), zal ingaan in het Koninkrijk der hemelen, maar die daar doet de wil mijns Vaders, die in de hemelen is. („doen de wil des Vaders”, dat gebod is zeer wijd, maar ook zeer concreet en het zegt den dogmaticus in zijn arbeid, dat hij schrede voor schrede op het pad der dogmatiek onderworpen is aan de heerschappij van het Woord des Vaders.)

„Geloofsgehoorzaamheid”, dat is voor den dogmaticus, om de kernachtige spreekwijze van prof. Schilder zelf een oogenblik te volgen, het abc en het xijz van alle wijsheid. Dat is dus het hooren, het luisteren naar de spraak van ’s Vaders Woord. Hoe heeft dit niet zijn werk gestempeld! Hoe heeft hij niet geworsteld om onbevangen te luisteren. Hoe heeft hij niet gevochten om de gereformeerde dogmatiek te bewaren voor die altijd dreigende verleiding een klanken- en een tekstendogmatiek te worden; de verleiding óók om de Schrift er goed genoeg voor te achten stellingen door ons van te voren uitgedacht achteraf te „bewijzen”! Vandaar zijn blijdschap over en zijn respect voor Schriftgetrouwe exegetische arbeid. Ieder denkt hier als vanzelf aan de coöperatie tusschen Greijdanus en Schilder. Een coöperatie die uniek is in de geschiedenis van de gereformeerde theologie. Nu gebiedt de eerlijkheid in dit verband direct er op te attendeeren, dat b.v. iemand als Bavinck altijd verlangd heeft naar de steun van Schriftgetrouwe en wetenschappelijk-verantwoorde exegese, maar daartoe immer zijn toevlucht heeft moeten nemen tot het buitenland en dan toch vaak weer terecht kwam bij een exegese, die veelszins vreemd was aan de vooronderstellingen der gereformeerde wetenschap. Typeerend alleen al is het feit dat hij een uitgave van „Matthew Henry” van een inleiding heeft voorzien. Dat is ook wel niet zonder verdriet gegaan! Een verdriet, dat in deze inleidende woorden, zich ook eerlijk kennen laat: „Het ware natuurlijk te veel, wanneer men beweren wilde, dat deze Bijbelverklaring van Henry in alle opzichten aan de tegenwoordige behoeften voldoet. Maar wij zijn op |81| dit terrein nog nameloos arm, Het ideaal zou zijn, dat er eene populaire, korte, doorloopende, degelijke en practische verklaring der Schrift in het licht kwam, welke met de nieuwere onderzoekingen haar winste deed, op den grondslag eener wetenschappelijke exegese berustte . . . Daaraan bestaat behoefte in onze gezinnen, in onze vereenigingen, in onze studeervertrekken. Maar met het oog op den reusachtigen arbeid en de ontzaglijke kosten, die daaraan verbonden zijn, is het niet te verwachten, dat zulk een uitgave spoedig ondernomen zal worden. Hoe het ook te bejammeren zij, wij moeten nog leven van wat het verleden ons biedt”. (Schilder heeft wel uiting aan zijn spijt gegeven, dat Bavinck door deze inleiding „Matthew Henry” bij het Gereformeerde volk introduceerde. Zie de Reformatie, 9e jrg., blz. 22!) Dat werd nog in 1909 geschreven! Daarom past alleen maar dankbaarheid jegens God voor de opbloei van de gereformeerde exegese in de eerste helft van deze eeuw, waardoor aan de gereformeerde dogmatiek handen vol werk gegeven is. Maar evenzeer past die dankbaarheid voor het feit, dat er een dogmaticus geschonken is, die zijn roeping heeft verstaan en ook in dit opzicht zijn tijd heeft gekend. Voor wie nu aldus zich de gang van de geschiedenis der theologie indenkt, voor hem is het ook niet meer verwonderlijk, dat Schilders dogmatisch werk wel gekarakteriseerd moest worden door een groote vrijheid tegenover het geijkte Schriftbewijs in de historisch-gereformeerde dogmatiek. De loca probantia, toch vaak het zwakke punt der dogmatiek 17a), gaan dan ook stuk voor stuk door onder zijn critiek. En er blijft vaak niet veel van over! Bij wijze van voorbeeld wijs ik op de bespreking van het Schriftbewijs voor de leer der eeuwigheid Gods. Eerst heeft Schilder de meening afgewezen als zou de eeuwigheid Gods opgevat moeten worden als in een in het eindelooze verlengde tijd en neemt hij weer op de definitie van Boëthius: Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio (= het complete, alles tegelijk omvattende bezit van een onbegrensd leven) 18). Wanneer daarna het Schriftbewijs aan de orde komt, dan passeert achtereenvolgens de revue ’t hebreeuwsche begrip olaam dat vaak door eeuwigheid vertaald is, en de tekstenrij: Gen. 21 23, Deut. 32 : 40, Jes. 40 : 28, Jes. 57 : 15; Ps. 90 2, Spr. 8 : 22, Job 36 : 26, 2 Petr. 3 : 8, Dan. 7 : 9, 13, Ps. 102 13, 28, 1 Tim. 1 : 17, Rom. 16 : 26, 1 Joh. 1 : 2. Maar de ontnuchterende conclusie is: „Het (nml. het tota simul als het kernbegrip van de leer der eeuwigheid J. K.) is niet te halen uit één bepaalde tekst, zelfs niet uit 1 Joh. 1 : 2.” 19) Maar dan is ook het oogenblik gekomen, dat de dogmaticus „los” kan komen, |82| die in de Schriften als in een eenheid gelooft. En hier raken we de kwestie dat voor ons gevoel het tota simul niet uit een bepaalde tekst te halen is maar wel uit de Schrift in het wijde verband als ze spreekt van

a) de triniteit

b) de eeuwige decreten

c) Gods immutabilitas (= onveranderlijkheid J. K.).

Deze drie worden in de H.S. duidelijk geleerd; verbonden met wat de bijbel zegt over de aeternitas (= eeuwigheid J. K.) als lange duur geeft het ons het tota simul in de hand. Het is niet te halen uit één bepaalde tekst, zelfs niet uit 1 Joh. 1 : 2. We moeten Schrift met Schrift vergelijken. De volheid van werkelijkheden die ook uit de drie genoemde elementen spreekt wordt dan in die plaatsen ondersteld. 20) En zoo spreekt een dogmaticus van wien rustig gezegd kan worden, dat voor hem tegenover de remonstranten en de romantiek, ook in hun hedendaagsche vermomming, het tota simul één van de kostbaarste kerkwoorden is geweest en hoeksteen van eigen dogmatiek! Maar dat heeft hem niet verleid om het makkelijk bewijs der tekstendogmatiek te gaan voeren, ook al hadden zijn voorgangers dit pad hem wel eens gebaand. „Trommius verleene geen hulpdiensten bij de zelfvermomming van den biblicist, die voor theoloog wil doorgaan, doch assisteere deze bij de begrafenis van génen.” 21)

De Schrift norm; de dogmaticus aan die Schrift onderworpen; het zijn confessioneele en methodische grondregels, waar Schilder zich angstvallig (in de zin van het vreezen en beven uit Philip. 2) aan gehouden heeft. Maar dat geldt niet alleen van den inhoud der H.S., maar evengoed van haar doel. Schilder heeft dit dan ook in zijn definitie van de dogmatiek vastgelegd. Ook op dit punt trekt hij de lijn van Bavinck door, die in zijn omschrijving van de dogmatiek er eveneens al op gewezen had, dat het in deze wetenschap inderdaad wèl gaat om de kennis over de schepselen, maar dan alleen, zoo als die schepselen tot God in relatie staan. Woorden, die Schilder in hun waarde verstaan heeft, want „de bijbel stelt . . . een doel en is dus geen encyclopaedie met deeltjes over verschillende onderwerpen . . . Daarom moeten we voorzichtig zijn, als we teksten uit die bijbel gaan gebruiken. Wanneer er b.v. in Gen. 1 gesproken wordt over de schepping van zon, maan en sterren, is dat dan een basis voor astronomie of astrologie? Antwoord: neen, want de Bijbel spreekt daarover niet direct, maar wel in zijdelings verband, want het doel is hier dat ik van Gods schepping hooren zal, opdat ik God als Schepper zie, ergo: ik krijg het verhaal van de Schepping, omdat God komen wil tot de herschepping (want, dat aan mij, zondig mensch, dit gegeven wordt is reeds herscheppingswerk) . . . Dat beteekent echter, dat de Dogmatiek |83| niet gerechtigd is om zich overal mee bezig te houden, zooals vroeger wel gebeurde . . ., maar zich houden moet aan wat hier (nml. in art. 7 der N.G.B. J. K.) gezegd wordt: ut hominibus salutem consequantur (= „om zalig te worden”. Het woord hominibus is hier blijkbaar verdwaald uit de hoofdzin! J. K.) De Dogmatiek moet dus in doel en inhoud met de Schrift overeenkomen, tot opbouw van de gemeente in de kennis Gods.” 22)

Laten we nu nuchter zijn: dit alles is heel gewoon gereformeerd! Dat is toch ook de groote lof, die we Schilder als dogmaticus geven kunnen, dat hij zich zijn geloof niet geschaamd heeft! Ook niet geschaamd als wetenschappelijk arbeider, maar er zich door heeft laten beheerschen. Want wel wist hij, dat de taal van een dogmaticus onderscheiden is van het voorwetenschappelijk belijdend spreken van de „groote gemeente”, maar ook in dit opzicht heeft hij wèl de onderscheiding gerespecteerd, maar die nimmer tot een scheiding laten verworden.

Maar daarom is ook uit dit hartgrondige en vrome „ja” tegen den God der Schriften geboren het volstandige, volgehouden, onverbiddelijke, harde „neen” tegen alle dialectische Woordverkrachting. Het is misschien in een tijd, die zich verteert in de afgoderij van „het gesprek”, niet geheel overbodig nog eens uit te spreken, dat de tegenstelling tusschen de gereformeerde theologie, waar Schilder kampvechter voor heeft mogen zijn, en de dialectische philosophie een voorwetenschappelijke is, want het geloofs-ja van den één staat hier tegenover het neen van het ongeloof bij den ander. Daarom is deze voorwetenschappelijke geloofskeuze en stellingname en deze voorwetenschappelijke tegenstelling ook beslissend en beheerschend voor de heele linie van theologie en dogmatiek. Schriftgeloof en ketterij zijn in deze twintigste eeuw op elkaar gestooten zoo totalitair als nooit nog te voren in de toch zoo bewogen geschiedenis van Christus’ kerk, toen de gereformeerde |84| dogmatiek het front betrok tegen de opdringende horde van dialectici. Nog niet eens zoo lang geleden heeft Schilder in de Reformatie uitdrukking gegeven aan zijn geloof ingezet te zijn in een totalitaire strijd tijdens een debat met prof. v. Niftrik. „Prof. v. N. wil barthiaan zijn, en Barth zegt van heel den bijbel, dat een „gestalte” (van Gods Woord, van die „gestalten” is de bijbel er één onder andere.) staat tegenover „gehalte”; paradoxaal staat gestalte tegenover gehalte. Met andere woorden: alle hoofdstukken worden gehandhaafd als gestalte. Maar wie de Schrift niet als een van de gestalten van Gods Woord ziet, maar als Woord van God, welks „gestalte” nooit paradoxaal tegenover „gehalte” staat, die moet zeggen . . .: deze theologen laten alle hoofdstukken staan (als gestalte ni.), maar schràppen ze allemaal als gehalte. Is dat nu . . . beleedigend? Neen, het is nuchtere terreinverkenning”. 23) En het debat wordt door prof. Schilder afgesloten met deze woorden, waarin klaar en zonder eenige mogelijkheid van misverstand als werkelijke situatie geschetst wordt, dat „de bijbel ligt” tusschen de barthianen en de gereformeerden: „Ik hoop, dat prof. v. N. niet meer boos op ons is. Wij kunnen ook niet anders. En wij vechten tegen de opdringende ongeloofsmachten vóór de laatste schans: de betrouwbaarheid van de openbaring Gods als mededeeling van inhouden”. 24)

Waarin nu ook bij Schilder ontwikkeling op te merken is, niet op dit punt! Wèl heeft in den loop der jaren zijn tegenspraak aan kracht gewonnen, maar het is dezelfde tegenspraak gebleven! De kerkhistorie en de geschiedenis der theologie zal hem dan ook kennen vooral als den defensor fideï tegenover het nieuwe modernisme. En dat temeer, waar vele, ook nederlandsche dogmatici hem in deze verdedigingsstrijd alleen hebben laten staan.

Het is helaas niet doenlijk in het bestek van dit artikel een schets te ontwerpen van Schilders oppositie tegen het barthianisme, zelfs niet een schets, die zich zou beperken tot zijn strijd voor het Woord Gods. Daarom zien we daar ook radicaal van af en willen we volstaan met één enkele losse opmerking te maken, die alleen bedoelt de aandacht te vragen voor de universaliteit van de hierboven gememoreerde tegenstelling.

Dr O. Noordmans heeft eens gezegd, dat Schilder alleen te verklaren is als verbeten opposant van de dialectische theologie. Het barthianisme heeft hem geráákt. Schilder zelf heeft dat laatste ook nooit ontkend. Door de diepgang van de door hem bestreden haeresie is ook hij genoodzaakt geweest de eigen geloofswaarheid des te strenger in te denken. Juist daarom is er ook op allerlei punten een voortgang op te merken van Bavinck-Kuyper tot |85| Schilder; daartusschen ligt de opkomst van de dialectische theologie. Helder is, gelooven wij, de vrucht van de strijd tegen deze theologie te zien in de definitie, die Schilder geeft van de wetenschap der theologie: „De theologie is de wetenschappelijke kennis van den Deus verbaliter revelatus. De wetenschappelijke kennis van God, zooals Hij bekend geworden is door Woordopenbaring”. 25)

In zulk een omschrijving treedt naar dialectisch oordeel de „neocalvinistische” hoogmoed brutaal voor den dag; nog brutaler dan het bij Kuyper gebeurde, die er tenminste nog voor terugaarzelde om God te maken tot het object van de wetenschap van menschenkinderen en die daarom als voorwerp van de theologie stelde niet God, maar de geopenbaarde „ectypische” kennis van God. Maar Schilder heeft dit oordeel niet gevreesd, maar geweten, dat hij niet meer in de betrekkelijke argeloosheid van Kuyper over „archetypische” en „ectypische” kennis Gods kon spreken; toen heeft hij de gereformeerde erfenis bewaard in deze definitie, die, wel verre van geïnspireerd te zijn door hoogmoed, een belijdenis is van dat geweldige feit dat God van Zijn kant Zich gemaakt heeft tot het object van Zijn eigen spreken tot ons in de Schriften. En waar Hij Zichzelf tot het voorwerp van Zijn eigen spreken heeft gemaakt en Hij in dit spreken afgedaald is tot onze taal, daar maakt de mensch niet van Zichzelf uit God tot het voorwerp van zijn wetenschap en daar probeert niet een verwaten menschenkind God onder de knie te krijgen, als er geponeerd wordt, dat de theologie over Gód te handelen heeft, maar daar wordt zonder meer aanvaard die daad van het welbehagen des Heeren: Zijn Zelfopenbaring in Zijn Woord.

Hoe weinig Schilders critische arbeid negativisme is geweest, maar integendeel een positieve winst gebleken is voor de gereformeerde theologie, blijkt vervolgens uit zijn „aanpak” van het „vraagstuk” der kerk.

Jarenlang heeft hij erop gehámerd, dat over de kerk alléén in het gelóóf te spreken is, het gelóóf aan Gods gesproken Woord. Het zal misschien niet onmogelijk zijn, een „ontwikkeling” aan te wijzen in zijn opvattingen over dit leerstuk, alsmede om erop te wijzen, dat op onderscheiden punten de Schilder van vroeger anders heeft gesproken dan de latere Schilder. Misschien meer dan eenig ander theoloog heeft hij zich niet geschaamd om mèt het gereformeerde volk mee te groeien. Alleen maar: in zijn „aanpak” is hij zichzelf gelijk gebleven en dáárom is hij op allerlei punten steeds „verder” kunnen komen en heeft hij steeds bewuster positie kunnen kiezen. Het bewijs voor zijn zichzelf gelijk blijven op dit allesbeslissende punt van de „aanpak” is gemakkelijk te leveren. Immers in de 27e jaargang van „De Reformatie” 26) heeft professor |86| Veenhof de door Schilder zèlf verzorgde eindredactie gepubliceerd van eenige stellingen omtrent de kerk, die vóór den wereldoorlog reeds door hem in hetzelfde blad neergeschreven waren. 26a) Hier hebben we dus a.h.w. „het laatste woord” van dezen dogmaticus over de kerk! Welnu dit laatste woord begint aldus: „a) Dát er een kerk is, kan men niet zien, doch slechts gelooven. Elke bepaling van het „wezen” der kerk (stel, dat er van zulk een wezen zou te spreken zijn) uit hetgeen men in de wereld hier beneden ziet, of op grond van andere axiomata, dan de Schrift geopenbaard heeft, is dus een werk van niet-geloof of ongeloof, — zelfs al zouden er ettelijke waarheden in gezegd zijn. Waarheden „(uit)vinden” is hoogmoed, ook in dezen”. Maar dit „láátste woord” omtrent de kerk vertoont een frappante overeenkomst met één der eerste woorden, die Schilder — in een wat breedere beschouwing — over de kerk gesproken heeft, en dat in een tijd, toen hij op onderscheiden punten, die in sommige vólgende stellingen voor bovengenoemde reeks aan de orde komen nog niet immer zóó klaar spreken kon als daar gebeurd is. Wij doelen op wat Schilder in 1929 in „De Reformatie” opmerkte in een debat met H. Diemer, den hoofdredacteur van „De Rotterdammer”: „Hier raak ik mijn voornaamste bezwaar: men wil in onzen tijd van anti-Gereformeerde zijde het kerkbegrip construeeren uit de ervaring, uit hetgeen voor oogen is, uit hetgeen zoo al te verwezenlijken lijkt. Dit is de rationalistische, moderne, redeneermethode toepassen op de kerk. Neen, de kerk is een geloofsstuk. Ik moet haar wezen bepalen (later zal hij daaraan toevoegen: „stel, dat er van zulk een wezen zou te spreken zijn”! J. K.) op precies dezelfde manier als waarmee ik omschrijf de drieëenheid, Christus’ voldoening, het laatste oordeel. Bij de omschrijving van het wezen der kerk heb ik niets te maken met het empirisch gegevene, of met den practischen toestand of het bereikbare, doch alleen met de bizondere openbaring, het Woord Gods. Waarom willen de menschen alle artikelen van de Geloofsbelijdenis beredeneeren uit het standpunt van Schrift en dogma, behalve dan juist de artikelen over de kerk? Omdat ze de ongehoorzaamheid willen goedpraten; en op dit punt niet meer gereformeerd zijn. Ze vergeten, dat de kerk evenzeer geloofsstuk is (ergernis en dwaasheid voor het vleesch) als Christus’ kruis. Het zou oneerlijk zijn, alleen ”de Rotterdammer” deze laatste fout in de methode aan te wrijven. Integendeel: het is een algemeene ziekte, ten deele ook onder velen van wie zich gereformeerd noemen”. 27) Men merkt: de overeenkomst is bijna woordelijk en dat over een tijdruimte van tientallen jaren — èn dat op een punt, waar de gereformeerde theologie het spoor toch wel veelszins was |87| kwijtgeraakt. Denk aan Bavinck, die wèl in allerlei constructies als „de pluriformiteit der kerk”, „de zichtbare en onzichtbare kerk” zich veel voorzichtiger in zijn formuleering getoond heeft nog dan Kuyper, maar bij wien toch op dit punt de „historie” en de gegeven situatie schier normatieve kracht krijgt ter bepaling van „het wezen der kerk”. Hier springt naar voren, dat het methodisch verschil tusschen deze twee dogmatici, dat in het begin van dit artikel even onze aandacht had, zéker niet alleen interessant is uit het oogpunt van systematische behandeling, maar direct de dogmatische beslissingen beïnvloedt, of in ieder geval: kan beïnvloeden. Want wanneer Bavinck, sprekende over „de gedeeldheid der kerk” en de in de historie steeds tot mislukking gedoemde pogingen tot „éénmaking” der kerk, opmerkt: „Maar ter anderer zijde mogen wij toch ook niet vergeten, dat de mislukking van al deze pogingen ons iets te leeren heeft. De historie is evenals de natuur een werk Gods, . . . Christus . . . regeert, ook over de verdeeldheden en scheuringen van Zijne kerk op aarde. En Zijne bede om hare eenheid is niet voortgevloeid uit onbekendheid met hare geschiedenis noch ook uit onmacht tot hare regeering; in en door de verdeeldheid heen wordt zij dagelijksch verhoord en hare volkomen vervulling tegemoet gevoerd . . . De gedeeldheid der kerk van Christus heeft . . . zonder twijfel is de zonde hare oorzaak . . . Toch is daarmede niet alles gezegd. God heeft in de eenheid de verscheidenheid lief . . . Indien het woord Gods op een bepaalde plaats nog eenigermate bekend is . . . is er eene kerk van Christus, hoe onzuiver en vermengd dan ook” 28), dan is niet zoozeer wàt hij poneert allereerst van belang, maar de wijze waarop hij zulks doet. Hij is gekomen — om zijn eigen beeldspraak te gebruiken, „van de bron tot de rivier”, maar heeft de „rivier”, in dit geval verzelfstandigd ten opzichte van de „bron”!!! En niet in rekening gebracht — op het beslissende punt — dat de „rivier” door nog heel wat àndere bronnen gevoed is dan door de ééne.

Feitelijk hebben we door op het boven besproken punt te wijzen reeds de overgang gemaakt naar een volgende opmerking. We hebben gezien, dat Schilder als roeping en recht van den dogmaticus heeft verdedigd het werk der critiek. Critisch heeft de dogmaticus te staan ook, zèlfs tegenover het voorwerp van de dogmatiek: de belijdenis der kerk. Want zijn maatstaf is het Woord. „Sola Fide”! Maar als reeds tegenover de dogmata der kerk een critische houding geoorloofd en noodzakelijk is, hoeveel te meer dan niet tegenover allerlei theologische meeningen uit vroeger en later tijd! En hier raken we aan Schilders strijd tegen het traditionalisme, dat juist in de jaren van zijn opkomst de Geref. kerken veroverde; dat met de middelen der hierarchie zijn bestrijder heeft willen wegwerken toen zijn argumenten niet overwonnen konden worden en |88| dat in dr. Hepp zijn exponent vond. Geen wonder trouwens en niet verwonderlijk voor wie Hepp in zijn definitie der dogmatiek heeft leeren kennen als confessionalist. Want zoogoed als de criticus der kerkelijke dogmata zich óók criticus van theologoumena getoond heeft, zoo heeft het confessionalisme van Hepp zich in diens traditionalisme uitgeleefd. Wij gaan hier niet in op de vraag of Hepp ook niet vele malen van de theologen op wie hij zich beriep, afweek, want dat interesseert ons momenteel niet; nù gaat het om de „aanpak”, de stijl van iemands werk. Die is in dit geval traditionalistisch. Evenwel hult het traditionalisme zich hier in de mantel van de „progressiviteit”. A. Janse heeft daar mooie bladzijden over geschreven in „Rondom de Reformatie”. Hij wijst op het gevaar, verscholen in de doelstelling van Hepps lijfblad „Credo”, dat door de ontwikkeling van de dogmatiek „de progressie der belijdenis” ter hand zal genomen worden 29), want „als het goed is, zal er zijn een voortgaande reformatie van het Gereformeerde leven op den grondslag van de Heilige Schrift en de belijdenis der Gereformeerde kerken in Nederland”, maar „dat is ’t tegengestelde van: door populariseering van Geref. dogmatiek te komen tot verdere progressieve ontwikkeling van de belijdenis der kerk” 30) want voor dat laatste zal noodig zijn dat „de denking aller eeuwen als ’t ware door den denkarbeid van den dogmaticus” is heengegaan. „Met een trotsch gebaar mag hij afwijzen alle vernieuwd belijden van oude vergeten waarheid door menschen, die niet dezen wetenschappelijken denkarbeid aller eeuwen zijn doorgegaan — hij alleen kan voortbrengen in moeizaam studeeren, het nieuwe, waar de kerk op wacht. Hij is de delver van het gouderts der Schrift, dat menschen van minder — of geen — wetenschappelijke eruditie nooit of te nimmer zouden vinden. Eenvoudig Schriftgeloof kan door reformatorisch wederkeerend spreken slechts verwarring brengen”. 31) Hij verwijst hier naar het eerste deeltje van de serie „Dreigende Deformatie”, bl. 41-45 en 25-27. Prachtig is in deze enkele zinnen aangetoond, dat „progressiviteit” en „traditionalisme” hand in hand gaan. Daarom concludeert hij ook terecht: Wie zouden het thans „nauw nemen” met Kuyper en Bavinck? Zij, die ’t Woord hooren in hun woord. Niet zij, die hun historische woorden tot Woord verheffen. Tenslotte zijn de eersten het ook nog meer eens met Kuyper dan de laatsten, zooals Calvijn dichter bij den geloofsheld Augustinus stond, dan de Augustijner orde”. 32) Van de eerste „groep” heeft Schilder vertegenwoordiger mogen zijn. Zoo heeft hij als dogmaticus het gereformeerde leven mogen bevrijden van de doodelijke greep van het traditionalisme, doordat hij tal van onderscheidingen, welker onaantastbaarheid |89| geproclameerd werd door de epigonen van Kuyper en Bavinck, heeft aangevochten. Ze zijn teveel om op te noemen: „mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen Gods”, „beeld Gods in engere en ruimere zin”, „algemeene en bijzondere genade”, „kerk als instituut en kerk als organisme”, „strijdende en triumpheerende kerk”, „zichtbare en onzichtbare kerk”, „algemeene en bijzondere openbaring”, en dit heeft hij niet gedaan om inplaats van déze onderscheidingen àndere te geven nù zijn signatuur dràgende, die op hun beurt een dogmatische dictatuur zouden kunnen gaan uitoefenen, maar om het Woord Gods weer heerschappij te doen verkrijgen, zóó als dat Woord spreekt over de „deugden” Gods, het beeld Gods, de kerk, de genade, de openbaring enz. Denken we slechts aan zijn critiek op de theorie der „gemeene gratie”: dat zulk een theorie nl. zich baseert op een autonome taxatie van wat voor oogen is in plaats van op de openbaring en wat die leert over het nog-er-zijn en nog-zóó-zijn der wereld. (Deze critiek is dus principieel dezelfde als die we boven memoreerden ten aanzien van de theorie van den „pluriformiteit” der kerk!) Maar tegelijk moet gezegd worden: niemand meene, dat in deze critische arbeid een hautaine verachting van het dogmatisch bedrijf het woord genomen heeft; de dwaasheid daarvan springt in het oog, immers juist in deze critiek heeft Schilder zich dogmaticus geweten en was hij zich bewust, dat hij niet de grondslag van zijn eigen katheder ondermijnde, maar òp die katheder zijn éérste roeping waarnam: zijn wetenschappelijke kracht en arbeid dienstbaar maken aan de exclusieve heerschappij van het Woord Gods over de kerk van Christus Jezus. En nú kan, zonder dat men meenen kan dat hij daarin de confessie verafgood heeft, óók rustig gezegd worden, dat juist déze arbeid — de critiek op onderscheiden theologoumena — de kerk weer teruggedrongen heeft naar haar eigen schatten: de belijdenisgeschriften.

Wij willen in dit verband nog op één punt gaarne afzonderlijk de aandacht vestigen. Dat is op Schilders afwijzing van het dilemma infra-lapsarisme — supra-lapsarisme. Dat we daar in dit verband op wijzen geschiedt omdat het ook hier betreft de critiek op een theologisch dilemma, dat naar zijn beide leden als theologoumenon te karakteriseeren is; dat we het afzonderlijk doen geschiedt, omdat we meenen, dat in de afwijzing van dit dilemma het karakteristieke van Schilders „dogmatiek” aan het woord gekomen is. En dat naar onderscheiden zijden.

Allereerst al hierin, dat op dit allerbelangrijkst punt Schilder wéér de lijn van Bavinck doorgetrokken heeft. „Bavinck, wiens bespreking van deze kwestie, met name in zijn critiek op beide standpunten, wij voor ons — afgezien van zijn indragen van het gemeene-gratie-motief — tot de schoonste van zijn Dogmatiek rekenen (347-355), heeft terecht erop gewezen, dat noch de supra-, noch de infralapsariër erin geslaagd is, eigen meening met ijzeren consequentie door te voeren”. „Het infralapsarisme komt, |90| teruggaande, toch weer bij het supralapsarisme uit” (347); en aan den anderen kant: het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden” (349)” 33)

Vervolgens ligt in de afwijzing van dit dilemma a.h.w. een „Hinweis” naar de eenheid in het „denken” van Schilder. Bij oppervlakkige beschouwing toch zou men de Schilder, die contra kuyperiaansche epigonisme en synodocratische leerbeslissingen de waarachtigheid van het Verbond Gods en van Zijn belofte verdedigd heeft, uit kunnen spelen tégen de Schilder, die — weer contra epigonisme en synodocratie — de leer van Gods voorzienigheid verdedigd heeft en „theorieën” van „gemeene gratie” bestreden heeft. Schilder I, zoo zou men dan spreken kunnen, heeft immers steeds beklemtoond, dat de vraag met wie God Zijn Verbond heeft opgericht, niet beantwoord mag worden vanuit die àndere vraag: wie door God van eeuwigheid verkoren of verworpen zijn en in dàt verband is dan onophoudelijk door hem gewezen op Deut. 29 : 29, dat ons gebiedt bij wat geopenbáárd is te blijven en verbiedt de „verborgen dingen” curieus te onderzoeken. Maar Schilder II heeft immer betoogd, dat het bloote feit, dat menschen deelen in „de onderhouding Gods” nog niet het recht geeft te concludeeren tot een gunstige gezindheid bij Hem jegens die menschen. Want de onderhouding is van de regééring niet te scheiden en God regeert naar Zijn dubbel besluit van verkiezing en verwerping. En, zoo valt dan de conclusie: dat botst: éénerzijds niet vanuit de leer der verkiezing te willen spreken en ànderzijds alles onder het licht daarvan juist stellen.

Hiertegen zou natuurlijk allereerst al opgemerkt kunnen worden, dat „Schilder II” wanneer hij over de onderhouding Gods niet lòs van de leer van de verkiezing spreekt, daarmee geenszins naar de verborgen dingen tast, want dát God een God van verkiezing en verwerping is, is juist geopenbaard (niet wie verkoren of verworpen zijn) en dus is dit geen speculatie maar het eerbiedigen van de eenheid der Schriften. 34)

Maar er is nog iets anders: laten zijn opponenten eens een locus de deo schrijven en ophouden journalistiek te bedrijven, wanneer zij pretendeeren dogmatiek te geven. Want in de beide complexen hierboven aangeduid is de láátste vraag: Wat gelooft en belijdt ge van Gòd. Hòe hebt ge Zijn openbaring over Zichzelf ontvangen? Want dáár openen zich de diepten van het gereformeerde denken, óók bij Schilder, wanneer hij (afwijzing van het dilemma |91| supra-infra) weigert zich God te denken als een mensch; wanneer hij de Heere als God eerbiedigt door niet „aardschelijk” van hem te willen denken, ook niet in het aannemen van een — chronologisch of logisch te denken — volgorde in de besluiten Gods. „In God is geen aan het onze gelijk vóór of nà; geen „ante” en „post”, geen „eerder” dan wel „later”. Hij „bezit” Zichzelf met al het Zijne, dus ook met zijn zien, zijn willen, zijn streven, d.i. begeeren, van eeuwigheid, in een „possessio tota simul”, een heerschappij-voerend zelf-bezit, dat niet toe- of afneemt, en in elk „moment” van Zijn bestaan algeheel en één, d.w.z. eenvoudig is.” 35) En: „Laat ons dus het dilemma (van infra dan wel supra J. K.) als zoodanig prijsgeven. Als iemand eenmaal gemeend heeft, God Zijn eere te kunnen geven door uit Boëthius’ hierboven breed besproken beschrijving van Gods eeuwigheid die twee woorden: tota simul, d.w.z. alles inééns, en àlles tegelijk, en álles altoos met al ’t andere eeuwig af, blijmoedig over te nemen, wel, dan is hij wat bang geworden voor een speculatie over een of andere „orde” in God. Hij moge duizendmaal zich verzekeren, dat „orde” hier niets te maken hebben wil met een of andere opvolging-in-verloop-van-tijd, en ons heel geleerd verzekeren, dat het hem alleen maar om de „logische orde” in de besluiten Gods te doen is, — wat helpt het hem en ons? Niets: orde blijft orde; en een gàng in een besluit, een kómen tot wilsbepaling, een àfwegen en tegen elkaar òpwegen van mogelijkheden in haar realiteits- en realiseeringswaarde, dat blijft toch gàng, en kómen, en wégen.” 36)

Omdat Schilder zoo zijn Heere God „liet”, zóó Hem Zijn eere gaf als God, daarom verkreeg hij nu als genadeloon ook, dat hij naar de Schriften spreken kon over het Verbond en de belofte. Want waar hem God God gebleven was, die óók oneindig boven dat schepsel, dat wij tijd noemen, verheven is, daar mocht hij bewaard worden om het serieuze, het welgemeende van het roepend en belovend spreken Gods te ontkrachten door de vraag op te werpen: maar is degene, die geroepen wordt en tot wien Gods beloften gesproken worden, wel „van eeuwigheid verkoren”, want „verkiezing van eeuwigheid” mag nu niet meer gezien worden als een duister notarieel geheim, dat permanent dreigt iedere látere „afspraak” krachteloos te maken. En tevens verkreeg hij eveneens het genadeloon om naar de Schriften weer te mogen spreken over Gods onderhouding en regeering van alle creatuur, want de Onderhouder is één met den Regeerder en áls Onderhouder en Regeerder die God, die Zichzelf geheel bezit en éénvoudig is en — alleen in het geloof aan Zijn Wóórd als God der genade te kennen.

Tenslotte wordt de oecumenische kracht van Schilders dogmatische arbeid in de afwijzing van het dilemma infra- dan wel supralapsarisme en in de effectueering van die afwijzing naar de zijde |92| van contemporaine strijdpunten gezien. Wij denken hier onwillekeurig aan Calvijn, die in de controverse tusschen Luther en Zwingli inzake de leer van het Heilig Avondmaal oecumenisch bezig is geweest, toen hij de dilemmatiek van Luther en Zwingli sámen afwees en vanuit de rijkdom der Schriften toch beiden in hun worsteling om de Waarheid vast heeft willen houden en naar elkander heeft willen leiden en dáárom spreken ging over de waarachtige praesentie van den gánschen Christus in het sacrament, maar een praesentie, die in den Geest was en ambtelijk niet biologisch te qualificeeren is. Al hebben de lutherschen Calvijns gedachten afgewezen en al is dus door Calvijns dogmatische arbeid de eenheid tusschen lutherschen en zwinglianen niet metterdaad bewerkt, dat mag het oog niet sluiten voor de oecumenische tendenz van deze arbeid. Evenzoo staat het met de arbeid van Schilder in dezen. Hij is in de kerkstrijd, zoo als die in Nederland en in Amerika (Hoeksema!) gevoerd is nooit alléén maar de vroegere opponenten van Kuyper bijgevallen, dàn zou zijn dogmatiek repristinatie zijn geweest, maar hij heeft met klem erop gewezen, dat men wèl kan en mag en moet spreken over „aanbieding van Christus” maar dat dat nooit mag en hoeft in remonstantsche zin: „Het begrip „aanbieding” van Christus blijve gehandhaafd. Maar er worde niet mee gespeeld. Want „aanbieding van Christus” is nog wat anders dan een „algemeen aanbod van genade”. . . . God heeft den Middelaar tentoongesteld, aangeboden, zooals de Koning zijn Zoon; en dat dit ook een ultimatum en een gericht kàn zijn, en metterdaad is, heeft de Christus Zelf herhaaldelijk geleerd”. 37) Voor wie nu de historische situatie kent, springt de oecumenische begéérte uit zulk een theologische conclusie naar voren. Want de „infralapsariërs” (de theologen van de afscheiding) hebben de term „aanbod” en aanbieding immer gehanteerd, maar wellicht soms wèl het gevaar geloopen er mee te spelen; de „supralapsariër” Hoeksema in Amerika schreef echter een boek: „Een Kracht Gods Tot Zaligheid of Genade Geen Aanbod”, waarin hij vanuit zijn supralapsarisme tot de radicale verwerping van deze term komt. Hoe mooi is het nu Schilder als dogmaticus bezig te zien! Hij staat con amore náást Hoeksema in zijn strijd tegen alle „arminianisme” en remonstrantisme; hij eert in Hoeksema de man die, ook als theoloog, God heeft willen eerbiedigen. Maar dán zegt hij a.h.w.: wees nú consequent, wilt ge God eeren àls Gód, laat dan het dilemma infrasupralapsarisme vallen en spreek óók niet over een „logische” orde in de raad Gods, 38) maar erken juist daarin, dat gij mensch zijt en |93| Hij God, dat ge aanvaardt hier voor de grens te staan en niet verder te kunnen. Dan zult ge géén remonstrantsch spelletje spelen met Gods beloften en Zijn aanbieding van den Christus in de verkondiging van het Woord, maar ge zult óók niet de wèlgemeendheid van Zijn beloften verachten en de term „aanbieding” uit het woordenboek der kérk willen schrappen.

Nu heeft tot nog toe Hoeksema helaas deze oecumenische roep van zijn collega-dogmaticus niet beantwoord. En de kerkhistorie van de laatste jaren doet ook weinig hoop op dit antwoord koesteden. Maar — op deze waarachtig-oecumenische weg, die Schilder bij vernieuwing heeft mogen wijzen, zal de gereformeerde theologie moeten blijven gaan. Want óók over dezen weg stralen de glanzen van dat beloftewoord: „en wie zijn weg wèl aanstelt, dien zal Ik Mijn heil doen zien.” 39)

We haasten ons om het tweede lid van onzen titel te verduidelijken en de stelling, die daarin verscholen ligt te verduidelijken en de stelling, die daarin verscholen ligt te bewijzen. Hoewel, — het zal duidelijk zijn dat wat tot nòg toe behandeld is, niet alléén onder de noemer „critiek” te brengen is in tegenstelling tot het „sympathetisch” element in Schilders werk. Dat zóu zoo zijn, indien òf de confessie de roeping der critiek niet kennen en erkennen zou (maar art. 7 Ned. Gei. Bel. leert ànders) òf prof. Schilder niet critisch, maar criticistisch te werk gegaan zou zijn. Indien dus zijn maatstaf een andere zou zijn, dan die der Schriften. Maar het bovenstaande moge — in het bestek van een artikeltje — genoegzaam bewijs zijn voor de stelling, dat zijn critische arbeid in het feit van de critiek zélf geschied is in hartelijke overeenstemming met de belijdenis der kerk, omdat zijn maatstaf als canoniek door de heilige, algemeene, christelijke kerk erkend is en hijzelf door Gods genade heeft mogen worstelen met de oproep, die hij eens deed uitgaan tot „de jongeren”, een oproep, die wij hier bij de overgang in ons artikel een plaats willen geven vanwege haar groote indringendheid en profetische kracht èn omdat „de lievelingstekst” (het woord is onjuist en gevaarlijk, maar de bedoeling zal in dit verband duidelijk zijn) van Schilder, den anti-dialecticus erin genoemd wordt, deze oproep: |94|

„Willen de jongeren gereformeerd zijn, christen, laat hen dan critiseeren wat te critiseeren is, maar in elk geval den maatstaf bewaren: de wet en het Woord, uitgelegd volgens het in deze twee zelf meegegeven uitleggingsbeginsel. „In de crisis brengen”, dat is door Karl Barth ongetwijfeld ernstig bedoeld. Maar in de praktijk van velen is het helaas dikwijls een dartel euphemisme voor: vragen naar den bekenden weg; en dat is weer soms de zonde van kinderen, die wel weten, wat er gezegd is door vader, maar het nog eens weer vragen (fraglich stellen), omdat ze heimelijk zoo graag wat anders wilden, dan hun geboden was, en als zoódanig wel bekend ook. Een vragen naar den bekenden weg, om er van af te komen. Dit kinderspel, waarbij het hart hypocriet is, eer men het zich belijdt, is bij God verboden. Want „nabij U is het Woord, in uw mond en in uw hart”, zegt Mozes, als hij afscheid nemen gaat en zijn volk met zijn historie overziet. Dus is daar de „klaarblijkelijkheid”, de doorzichtigheid, de bereikbaarheid, de horizontale bruikbaarheid der wet in Mozes’ rede duidelijk en troostelijk uitgesproken.

En ook: dus moet men die „klaarblijkelijkheid” in de openbaring niet belachen. Mozes reeds, heeft . . . zich erop beroepen; . . . en Paulus heeft van dit mozaisch beroep . . . een messiaansche adventsgedachte gemaakt.

Hier ligt ook het recht van de geschiedenis gegeven. Barth tracht in zijn „unhistorische Art” den muur, die opgericht staat tusschen de eerste en de twintigste eeuw, transparant te laten worden. Zal dat geen revolutie zijn . . . dan moet hij dien muur niet breken . . . doch met het Woord in de hand den muur historisch kennen en profetisch belichten en herstellen.

Zoo zal hij eschatologisch werk doen.

Want . . . waar de Zoon des menschen, als Hij komt, nog geloof vindt, daar zal Hijzelf zijn getrouwe getuigen eindelijk in vrede ontslaan van hun katheder. Maar Hij zal hen er niet om verdoemen”. 40)

Nu zullen we ons echter nog opzettelijk bezig houden met de „sympathetische signatuur” in de dogmatische arbeid van prof. Schilder. Allereerst moge met de eigen woorden van Schilder deze term: sympathetisch verklaard worden; nadat hij de noodzakelijkheid en onmisbaarheid van de critische functie der dogmatiek geponeerd heeft, gaat hij a.v. verder: „Natuurlijk mag deze kritische houding slechts sympathetisch zijn, d.w.z. de dogmaticus heeft als geloovige ook in zijn wetenschappelijk denken uit te gaan van de dogmata van zijn kerk”. 41) Hier is dus de |95| voorwetenschappelijke, vrijwillige binding aan de belijdenis der kerk, een binding, die vanzelfsprekend niet alleen voor den dogmaticus of voor den theoloog geldt, maar voor iedere wetenschappelijke werker, maar deze binding krijgt natuurlijk juist bij den dogmaticus een zeer eigenaardige plaats, want het voorwerp van zijn wetenschappelijk, critisch onderzoek is tegelijk de door hem in de vrijwilligheid des geloofs aanvaarde confessie der kerk. Het springt meenen wij, in het oog hoe groot het onderscheid is tusschen de binding, die Hepp den dogmaticus opgelegd heeft (zie boven zijn omschrijving: „in gebondenheid aan en in harmonie met het kerkelijk dogma”). Hepp heeft de critische functie uitgekapt. Zijn binding is die van een knécht, maar déze vóórwetenschappelijke vrijwillige binding is die van het kerkkind. Schilder heeft dan ook met evenzooveel woorden verontwaardigd van de hand gewezen dat deze vóórwetenschappelijke binding „knechtelijk” zou zijn en de dogmatiek haar eer van wetenschap ontrooven zou. In het debat over het promotierecht der Kamper Hoogeschool heeft hij deze mooie woorden geschreven: „Maar ik begrijp ter wereld niet hoe de kerk van haar kant, van haar kant, zeg ik, een bezwaar ontleenen kan aan de vrijwillige confessioneele binding van vrije belijdende leden, die hoogleeraar worden, een bezwaar dan, nota bene, ten aanzien van de „vrijheid der wetenschap”. . . . de kerk van haar kant gelóóft toch, roept toch uit, betuigt toch voor God, en engelen, en menschen, dat wat zij heeft, en belijdt sleutel is van wetenschap, vrijmaking is van het denken, oorsprong is en waarborg, van de vrijheid van het menschelijk denken? Zeker de kerk kan verkeerd belijden, ze kan achterstallig blijven, en traag in het belijden van de waarheid. Maar zij erkent dan toch, dat haar waarheidsbelijdenis niet onveranderlijk is, dat de wetenschap haar op alles wijzen mag, wat zij gevonden heeft, dat zij daartoe zelfs wordt uitgenoodigd, en dat de kerk, wanneer het resultaat van de wetenschap blijkt in te gaan tégen haar belijdenis, maar te strooken ,met het geopenbaarde Woord en zijn inhoud, haar belijdenis corrigeeren zal? . . . De waarheid heeft zij (nl. de kerk) een slag in het gelaat gegeven, indien zij in het algemeen beweren zou, dat de kerk, ook als zij worstelt met de waarheid in gehoorzaamheid toch een kerker voor de wetenschap is; liberale hoogmoedstheorieën in den mond der gereformeerde kerk . . .” „Ik kan niet genoeg waarschuwen tegen de bewering, dat de kerk van haar kant ooit toegeven moet, dat bij haar de wetenschap on-vrij wordt. Het raakt hier diepe beginselen, en in volle overtuiging verklaar ik . . . vrijmoedig . . .:

„er mag geen sprake van zijn, dat een Calvinistisch kerkgeheel de knechtelijkheid van de aan haar uitgedrukt geloof zich vrijwillig bindende wetenschap zou erkennen. Dit ware verzaking van het geloof der vaderen en terugkeer tot het |96| standpunt der door Dr. Kuyper zoo gelukkig bestreden liberalen geweest.” 42)

Inderdaad, — het raakt hier „diepe beginselen”! Hier wordt positie gekozen in een strijd, die ná 1930 (het jaar, waarin deze woorden gepubliceerd werden) steeds meer zou blijken heusch niet enkel van academisch of theoretisch belang te zijn, want het gaat hier om de plaats van de kerk als draagster en predikster van het Woord en van haar belijdenis, om de verhouding van de kerk en het door haar gesproken woord tot het koninkrijk Gods en de arbeid, die de kinderen der kerk als onderdanen van dat koninkrijk verrichten. En het zal goed zijn ook vandaag scherp op deze stem te letten, die de kinderen der kerk bezwoer hun vrijheid in Christus Jezus toch niet te schelden voor slaafsche gebondenheid.

Wanneer nu Schilder spreekt over binding aan de belijdenis en hij dáárom spreekt van een „sympathetisch-kritische reproductie” van de inhoud der kerkelijke dogmata als taak der dogmatiek, dan bedoelt hij een werkelijke binding aan de inhoud der belijdenis en daarin heeft hij, die ook in zijn wetenschappelijke arbeid sympathetisch wilde staan tegenover de belijdenis der kerk, zich scherp afgegrensd vàn en in antithese gesteld tot het moderne, voornamelijk, dialectische spreken over de pathos, die óók dogmatici geboden zou zijn en waarin alleen de rechtvaardiging van hun arbeid liggen zou. „Sympathetisch” en „pathos”, hier worden dezelfde woorden gebruikt, maar hoe onderscheiden is hun inhoud! „De vraag is . . . wel gesteld, of dat inderdaad mogelijk is, dat men een geloofsinhoud belijdt. Karl Barth en zijn volgelingen ontkennen, dat men geloof kan belijden in de zin van op papier zetten. Want volgens hen is geloof maar een acte zonder eigen denkinhoud, het is alleen overtuigd zijn dat God spreekt; en zooals Gods Woord niet een vaste en blijvende vorm krijgt, maar als een storm over je heen gaat, zoo is het met het geloof ook: je ondergaat de sprekende God in één oogenblik van pathos en vervoering, en het is dus niet in belijdenisvorm op papier te schrijven.

Toch zeggen zij respect te hebben voor de confessie. Maar dan in deze zin: niet voor wat er staat, maar voor het „voormalige” ervan: want in het pathos waarmee de opstellers in de belijdenis streden, komt iets terug van het pathos der Bijbelschrijvers, evenals in de belijdenissen van martelaars en de oude Apostelen en profeten. Voor het quale (hoe de belijdenis is opgesteld), niet voor het quantum (wat is opgeschreven) heeft men respect.

De term pathos is van belang . . . Nu is strijd tegen letterknechterij goed, maar het wagen met een gokje om zoo misschien wat moois te vinden (pathos) is fout. Vooral wanneer men hiermee wil ageeren tegen geloof aan de letter, en beweren, dat in de |97| kerk tegenwoordig geen pathos meer is. Men wil niet meer kennen het geloof, dat God een inhoud gaf in Zijn Woord en laat belijden in de belijdenis. Wij hebben een inhoud in het Woord en ook in de belijdenis”. 43)

Er is dus en er kan dus zijn een vrijwillige binding aan den inhoud van de belijdenis, omdat er is en móet zijn een binding aan den inhoud van het Woord van God. De binding aan de Schriften is onvoorwaardelijk; daarom zal de dogmatiek steeds critisch moeten zijn ook tegenover haar eigen voorwerp, maar tegelijk is er de serieuze binding aan de inhoud der confessie. Daarom zal de critiek alleen maar sympathetisch mogen zijn. In dit verband is zeer leerzaaam de opmerkingen, die Schilder gemaakt heeft over de zgn. analogia fideï, een begrip ontleend aan Rom. 12 : 6, 7, door de Statenvertaling weergegeven als „mate des geloofs”. („Hebbende nu verscheiden gaven, naar de genade, die ons gegeven is, zoo laat ons die gaven besteden, hetzij profetie, naar de mate des geloofs”, de nieuwe vertaling van het Ned. Bijbelgenootschap heeft hier vertaald: „naar gelang van ons geloof”; helaas — zie onder — een vertaling, die de subjectivistische opvatting van deze woorden in het gevlij komt en steun geeft.) Over deze term, alsmede over de hanteering daarvan in de dogmatiek is een debat geweest tusschen Dr. Hepp, Dr. Ubbink, en prof. Lindeboom. Een debat door prof. Greijdanus kort vermeld en besproken in zijn commentaar op Romeinen. 44) Op dit debat en de bespreking daarvan door Greijdanus komt Schilder in zijn collegedictaten terug. Hij schetst dan eerst hoe volgens Hepp de analogie in Rom. 12 : 6 in de eerste plaats beteekenen kan maat of verhouding en in de tweede plaats regel of overeenstemming. Hepp kiest dan voor de eerste beteekenis. „In dit licht (de overeenstemming door Hepp geponeerd tusschen het metron van vers 3 met de ‡nalogia van vers 6) beteekent vs. 6 dan, dat ieder profeet moet toezien, of hij de perken van zijn profetische kracht niet te buiten gaat. Dus puur subjectief of hij de ketel van zijn profetische spanning niet tot springen laat brengen” 45) Daarna vermeldt Schilder o.m. de meening van Greijdanus, die in zijn commentaar zich gedeeltelijk bij prof. Lindeboom aansluit en Hepp bestrijdt; Hepp neemt „geloof” in subjectieve zin en analogie in den zin van maat of overeenstemming. Maar Greijdanus neemt „geloof” in objectieve zin: „Op deze plaats wordt uitdrukkelijk bevolen, dat wat de profeten zeggen, beoordeeld moet worden door anderen. Doch wat moeten deze dan beoordeelen? Of hij uit subjectief geloof, innerlijke overtuiging spreekt, dan wel uit valsche opwinding e.d.g. (zooals Hepp beweerde J. K.)? Natuurlijk dit, of hij door den |98| Heiligen Geest spreekt, òf uit zichzelven. Maar waaraan kunnen en moeten zij dat beoordeelen? Waaraan anders, dan aan den inhoud van het gesprokene, of dat overeenstemt met het tevoren door God geopenbaarde. Ó pistiv (het geloof) in Rom. 12 : 6 doelt dus niet op eene zielswerkzaamheid, een innerlijk proces, maar op eenen objectieven inhoud, die als maatstaf kan dienen . . . Van den zin van ‡nalogia (maatstaf) kunnen we eenen goeden indruk ontvangen uit de brieven van Gregorius van Nyssa, als hij . . . handelt over den bouw van een bedehuis, en dan . . . schrijft . . . en een hoogte zoo groot als de evenredigheid of verhouding der breedte vereischt. De breedte komt hier dus voor als maatstaf, waarnaar de hoogte bepaald moet worden, en waarmede zij in overeenstemming moet zijn. Zoo wordt in Rom. 12 : 6 gezegd, dat het geloof in objectieven zin als maatstaf dienen moet ter beoordeeling van het profeteeren, om te weten, of dat als door Gods Geest gewerkt aangenomen, òf als niet uit Hem verworpen moet worden. Dat profeteeren moet in zijn product overeenstemmen met dat geloof”. 46)

Bij deze exegese sluit Schilder zich aan. „Daarom, is men een profeet, dan moet men zich houden aan wat in de kerk als profetie gelden kan. Men moet zich dan houden aan wat bij apostelen en profeten te boek stond. Blijf profeteeren en breng geen persoonlijke liefhebberij naar voren” 47) Maar daarna gaat hij ook in op de vraag wat de beteekenis van deze term voor de dogmatiek is en dan komt typisch het verschil uit tusschen Hepp en Schilder. Beiden zien de hanteering van deze term voor de dogmatiek van beslissende beteekenis voor de geheele opbouw van de dogmatiek. Hepp heeft dan ook over deze term gehandeld in de samenhang van een referaat, dat betoogen wilde dat de dogmatiek een nieuwe richting inslaan moest. „De dogmatiek moet volgens hem (nl. Hepp) nauw contact zoeken met de mystiek wil ze haar functie goed vervullen. De dogmatiek moet dan ook haar gebouw meer in de trant van de voorstelling opbouwen, dus niet al te begripsmatig”. „Hepp voelt dus voor een oriënteering naar het subjektieve”. En Schilder schrijft dan ook hierna: „Wie nu door deze inleiding heeft aangevoeld, waar hij heen wil, vindt in het betoog zijn vermoeden bevestigd. Zijn analogia-fideï-waardeering gaat uit van een oriëntatie van de analogie en van de fides naar het subjekt”. 48) Maar recht hiertegenover trekt Schilder nu voor de dogmatiek déze richtlijnen: „Wat is dan de geloofsinhoud? Men had nog geen dogmatiek en geen uitgewerkte leer (nl. ten tijde toen Paulus de |99| brief aan de Romeinen schreef J.K.). Maar reeds als Paulus optreedt is er al heel wat geloofsinhoud in de kerk aanwezig. De dogmatiek begint niet met Pinksteren, reeds in het O.T. was er bijbelsche leer. Daarom is het juist als men zich hier beroept op datgene wat reeds door de profeten was overgeleverd, door Christus was erkend en vervuld en daarom is profetie: de korte inhoud van het door de profeten overgeleverde, door Christus uitgewerkte en door de apostelen aan de kerk doorgegevene. Wat heeft nu de dogmatiek hiermee te maken? De dogmaticus is als lid van de kerk gebonden aan wat Rom. 12 : 6 zegt. Hij moet immers sympathetisch-kritisch werken. Daarin is Rom. 12 reeds verwerkt. Hij moet positie kiezen in eigen belijdenis, hij is geen homo novus en kan pas aan den gang komen als hij staat in een bepaalde kerk en confessioneel gebonden is en dat ook weten wil . . . Daarnaast staat het kritische: hij moet verder of soms terug: kritisch bezien wat overgeleverd werd. maar ook daarin zich houden aan de analogia pisteoos. Elke vernieuwing en elke afkapping moet hij steeds gelijk heel de profetie houden naar de analogie van het geloof, zich voortdurend laten zinken op wat boven alle twijfel verheven is . . . De analogie fideï rust niet op de leiding van den H.G., de kerk, niet op het gezag van de symbolen, maar op de leer van de perspicuitas sacrae scripturae (= duidelijkheid van de Heilige Schrift J.K.). Dat de H.S. duidelijk is, en dat uit haar bepaalde leerinhouden kunnen worden afgeleid, die voor ieder mensch gelden. Dat is hetgeen wat exegeet en dogmaticus beiden op gang doet komen . . . In zulk een bedrijf kan geput uit wat in de kerk aan dogmatische overlevering in de loop der eeuwen als materiaal naar voren gekomen is, en dit moet dan wetenschappelijk bewerkt in bijbelsche stijl. Zo kan de fides quae creditur (= het geloof, als objectieve leerinhoud — J.K.) in secundaire zin worden wat in de kerk geloofd wordt. Maar toch moet dit laatste steeds getoetst aan wat de Schrift als hoofdgedachte geeft. ” 49)

Uit zulk een positiekeuze worden onderscheiden dingen duidelijk. Allereerst — het zij als tusschenopmerking toegestaan — dat Schilder vanuit de leer van de duidelijkheid van de Heilige Schrift gekomen is tot zijn in zijn dictaten herhaaldelijk beklemtoonde overtuiging, dat geen ènkele wetenschap een heerschende positie over een àndere wetenschap heeft, ook geen onderdeel der theologie ondergeschikt is aan een ander onderdeel. Immer heeft hij bepleit de idee van de nevenschikking b.v. van wijsbegeerte en theologie 50). Dit óók contra de Wijsbegeerte der Wetsidee! alsook |100| binnen de wetenschap der theologie van b.v. dogmatiek en exegese. De exegese mag niet dogmatisch zijn en de dogmatiek niet biblicistisch en dat behoeft ook niet, want niet is de een aan den ander onderworpen, maar beide zijn onderworpen aan de duidelijke inhoud der Heilige Schrift, zooals ook belden — exegeet en dogmaticus — zich voorwetenschappelijk gebonden hebben aan de inhoud der confessie.

Vervolgens blijkt uit wat Schilder over de analogia fideï schreef, dat hij ook op dit punt, dat weer van beheerschende beteekenis blijkt voor den stijl van de opbouw der dogmatiek — hierin Hepp bestrijdende — de lijn van Bávinck volgt, die eveneens uit de duidelijkheid der Schrift de analogia fideï afleidt. 51) Maar dat hij vervolgens hierover klaarder spreekt, omdat hij zich heeft afgezet tegen de dialectische „pathos”-speculatie, waardoor de inhoud van Woord en confessie gebagatelliseerd wordt èn tegen subjectivistische tendenzen in eigen kring. Negatief is de stijl van Schilders dogmatiek dan ook zeker te karakteriseeren als antisubjectivistisch. Door àl zijn dogmatisch werk heen orgelt de lof zang van het Woord, dat duidelijk is en dùs norm kan zijn en uit kracht waarvan de leden van Christus’ kerk ook confessie kunnen doen en een confessie kunnen hebben, van welker inhoud ze met een dankbaar, blijmoedig en verzekerd hart verklaren kunnen, dat die overeenstemt met de inhoud der Heilige Schrift.

Zoo heeft deze dogmaticus-bij-de-gratie-Gods den Heere God sprékende zien komen in deze wereld en hij heeft gehoord hoe de kerk dat spreken heeft beantwoord en beäamd en in het koor van de amen-zeggers is hij gaan staan, overwonnen door het Woord. Hoe goed was het hem in dit koor te staan! Hij had uitzonderlijke gaven en een rhythme en tempo en diepgang van leven en werken, waarin hij niet geëvenaard werd, maar hij heeft geen ivoren toren gezocht en de aristocratische eenzaamheid gevloekt en er tegen getoornd als geestes-aristocraten met al of niet uitgesproken verachting zich distancieerden van de massa van het belijdende kerkvolk. Hij heeft het vástgehouden en zich er één mee geweten, ook als hij zijn denkkracht gaf aan de meest subtiele onderscheidingen der dogmatiek. Want de belijdenis, de confessie, het dogma bond hem met dat kerkvolk samen, omdat hij met en in dat volk was overwonnen door het Woord. Dus heeft hij die confessie liefgehad, zooals die neergelegd is in de geschriften van de kerk vanaf de twaalf artikelen van ons algemeen ongetijfeld christelijk geloof tot |101| aan de Canones van Dordrecht. De inhoud van de twaalf artikelen heeft hij verdedigd tegenover Karl Barth in een dictaat, dat hijzelf bestempelde als een „fel protest” tegen diens gedachten 52) en de Dordtsche Leerregels heeft hij tegenover dienzelfden naar hun inhoud en achtergronden beschermd zoowel vóór als tijdens zijn hoogleeraarschap: „Men kan zich niet van ons appèl op de nederlandsche confessie-voerende theologen afmaken door te zeggen: Dordt heeft van „onze kwesties”, van de kwesties der 20e eeuw niet geweten. We geven toe, dat de problemen anders zijn, maar we ontkennen, dat dit de onschuld beneemt aan wie zich confessioneel noemen en intusschen de vóóronderstellingen der confessie loochenen . . . Achter Dordt ligt . . . de erkenning — zeer zeker — van de zonde, maar eveneens, van de almachtige, souvereine, in geschiedenis presente genáde. Een neen over de zonde, niet over de geschiedenis. Wie heden deze supposities niet aanvaardt, die zal noch Mani, noch Pelagius kunnen overwinnen; . . . Maar wie weer ernst maakt met het geloof in . . . de souvereine kracht van die openbarende en verlossende genade, welke daar werkt in de geschiedenis, gelijk ze van ouds heeft gedaan, die spreekt met ons, ook nu, de woorden van Dordt. Hij erkent in 1934 (het jaar waarin deze rede over de afscheiding uitgesproken werd J.K.) gaarne, dat hij ze dieper, rijker, voller spreekt, dan zijn vaderen het konden doen in 1834 . . . Maar onder dat alles blijft hij getuigen van de noodzaak, om opnieuw het dilemma te stellen: Dórdt, als de Synode van voortgang en verdieping op de lijn der Reformatie, dan wel — de autarkie van den tenslotte ook bij de dialectische theologie bij zichzelf levenden mensch . . . Ik geloof aan de volharding der heiligen. Ik geloof aan God in de geschiedenis. Ik geloof aan de wedergeboorte, de bekeering, de ordo salutis, en haar „praesentia”. Daarin zie ik de vooronderstellingen van Dordt. Wie ze niet aanvaardt, staat verder van Dordt af dan de meest verzekerde liberaal van 1834. Maar wie ze wèl aanvaardt, met dien willen wij samenwonen. Met hém zullen wij weer weten te zijn dragers van het geloof der kerk, goede vaderlanders, kinderen der Reformatie, opgenomen in het oecumenisch christendom.” 53)

We hoorden daar het woord „oecumenisch” in Schilders mond. Er is met dat woord ontzaggelijk geknoeid in de twintigste eeuw. Zij, die weten moesten, dat ze zèlf de band met het historisch en oecumenisch christendom gebroken hebben, hebben hun eigen armoede al te brutaal willen bedekken door een kwistig gebruik van dit goede woord. Maar hij, die in Kampen de dogmatische katheder bezette en de toekomstige dienaren des Woords in de |102| Gereformeerde Kerken onderwees in de door de kerk beleden waarheid, hij heeft met dit woord — ook in zijn onderwijs; juist in dat onderwijs, ernst gemaakt, omdat hij wist, dat niet allereerst uit een organisatorische actie iemands oecumeniciteit blijkt, maar uit zijn leer. Daarom heeft hij onvermoeid en steeds meer de gemeenschap van de gansche kerk doen spreken in zijn onderwijs en eigen meening geduldig willen confronteeren met de belijdenis van die gànsche kerk. Daarin blijft hij ook niet staan bij de belijdenisgeschriften, die ná de reformatie der 16e eeuw opgesteld zijn, neen, de reformatie is wederkeer en zuivering geweest, maar geen revolutie en de kerk der reformatie is dezelfde als de kerk der Middeleeuwen; daarom zullen de zonen der kerk haar spraak ook willen hooren van vóór de reformatie. Hierboven zagen we, dat naar het inzicht van Schilder het „tota simul” niet uit één bepaalde tekst af te leiden is, maar uit de geheele Schrift, zooals die Schrift o.m. spreekt over de onveranderlijkheid Gods (immutabilitas deï). Die stelling wordt dan ook bewezen, doordat kort over die onveranderlijkheid gehandeld wordt. De eerste zin is voor ons doel al direct ontdekkend: „De immutabilitas is door de concilies altijd geleerd”. Aangehaald wordt dan het tweede Lateranensum (1139), terwijl ook een uitspraak van de Syllabus seu collectio errorum modernorum van 1864 besproken wordt. Maar dan interesseert ons vooral de formuleering van de conclusie hieraangaande, want die is als ’t volgt: „Zoo hebben wij voor het tota simul gevonden òf taal van de Roomsche kerk (daarmee wordt dus bedoeld de uitspraak aangehaald uit de Syllabus van 1864) of taal van onze kerk, nl. de kerk voor de Reformatie” (daarmee wordt dus gedoeld op de uitspraak van het tweede Lateraansche concilie van 1139). 54) Hier wordt dus duidelijk wàt hem beweegt om te luisteren naar „de officiëele stem” der kerk. Dat is niet een bloot-natuurlijke, wetenschappelijke interesse, maar het èchte oecumenisch leven.

En weer kunnen we nu dezelfde behandeling volgen als in ons eerste gedeelte. Toen hebben we gezien, dat prof. Schilder, waar hij de noodzaak en het recht van de critische arbeid vasthield ten opzichte van de kerkelijke uitspraken, hij dit zéker deed ten aanzien yan particuliere meeningen: geen confessionatist, dan óók, temeer, geen traditionatist.

Zoo kunnen we nd zeggen: heeft Schilder de gemeenschap der kerk vastgehouden in zijn dogmatische arbeid in zijn respect voor de inhoud van de confessioneele woorden der kerk, bij heeft dat óók gedaan — de gemeenschap der kerk vasthouden — in zijn respect voor wat vóór hem geleerd is. Hoe critisch ook, hij is niet verleid om zich los te maken van de in de geschiedenis zich uitstrekkende gemeenschap van Christus-belijders, maar heeft gewerkt in waardeering voor het werk van anderen en vroegeren. Een |103| waardeering, die hij weigerde op te laten gaan in een hoofsch gebaar naar voorgangers, terwijl hij verder souverein zijn eigen weg volgde, maar die éénerzijds uitkwam in zijn critiek, maar anderzijds ook in zijn wil om positief verder te bouwen en voort te werken. Hij heeft geen nieuwlichter willen zijn, maar is — juist in het vasthouden van de band met het voorgeslacht, reformator geweest.

Het is bekend hoe critisch hij stond ten opzichte van Kuypers proeve van een leer der „gemeene gratie”, maar de rol van bloote opposant heeft hij altijd geweigerd te spelen. Wel heeft Hepp beweerd, dat hij — een stormloop tegen Kuyper ondernemende — „de continuïteit van de Gereformeerde dogmatiek” heeft verbroken 55) en wèl heeft o.m. A. A. v. Ruler dit oordeel overgenomen, toen hij schreef: „Prof. Schilder spreekt in zeer voorzichtige termen over z’n verhouding tot K.’s (~ Kuypers) leer van de christelijke cultuur. Hij is van meening, dat het leerstuk van de gemeene gratie „aanvulling noodig heeft, ten deele ook, in den vorm, waarin het vaak werd voorgedragen, correctie”. Hij merkt bovendien op, „dat er, dank zij het openstaan van dr Kuyper’s betoog naar vele zijden, ook geen sprake is (of zelfs zal kunnen zijn) van een diep ingrijpend verschil op dit punt tusschen hem en zijn hedendaagsche geestverwanten” . . . Ik meen, dat hiermee beslist te weinig is gezegd. Het verschil tusschen Schilders cultuur-theorie en die van K. bestaat niet in een aanvulling of een correctie in den vorm 56) alleen; het is geen questie van nadere detailleering of zelfs slechts van woordkeus en methode. Er is verschil in inhoud. Er is ook verschil in motief en bedoeling” 57), maar dergelijke teekeningen zijn door Schilder zèlf immer verworpen. Zeker, hij heeft de stelling verdedigd, dat de these eener „commune gratie”, ook wel „algemeene genade” geheeten, „in strijd is met de Schriften en de belijdenis en . . . dus (dient) te worden losgelaten” 58). Maar deze — gelukkig! — scherpe stellingname richt zich niet tegen het breede werk van Kuyper inzake „de algemeene genade” in zijn geheel, máár tegen dàt bepaalde gedeelte, die bepaalde lijn in Kuypers werk, waarop Kuypers epigonen zich vooral hebben vastgelegd. Maar het zou onjuist zijn een dergelijk oordeel uit te willen breiden over het geheele werk van Kuyper en dat oordeel dan op naam van Schilder te willen zetten. Onjuist zou dat zijn, maar ook zákelijk onmogelijk, omdat Schilder steeds volgehouden heeft, dat |104| Kuypers gedachten in dezen niet tot een eenheid gekomen zijn en zijn werk daarom ook tal van tegenstrijdigheden bevat. Ook zou het ongeoorloofd zijn zulk een universeel oordeel op naam van Schilder te zetten, omdat hij zelf onderscheiden maal ronduit over zijn verhouding tot Kuyper op dit punt gesproken heeft. Het meest verhelderend is dat wel geweest in het debat met Dr Noordmans gevoerd. 59)

Dr O. Noordmans had namelijk voor de studenten van de Vrije Universiteit een rede gehouden, waarin hij, naar de dagbladen schreven, beweerde, dat „Dr Kuyper nog een uitweg had overgelaten naar Gunning en Kohlbrugge, maar dat Schilder dien pas heelemaal afgesneden had.” 60) Naar aanleiding nu van dit verslag volgde correspondentie tusschen Noordmans en Schilder met als resultaat een debat over „de algemeene genade” en vooral ook over de vraag, hoe de verhouding daarin was van Schilder tot Kuyper.

Eerst komt Noordmans aan het woord. Volgens hem laat Kuyper „door de algemeene genade een terrein geschapen worden, waar kerk en wereld, wedergeborenen en onwedergeborenen, elkander ontmoeten en waar ze tijdelijk kunnen samenwerken aan cultureele arbeid. Wat hier gewonnen wordt, brengt wel „blijvende winste”, zooals het heet in De Gemeene Gratie, maar alles wat op dat terrein gereed komt, houdt iets uitwendigs. Het blijft tot de buitenbolwerken behooren. Het eigenlijke, het echte, het teerste, wat zich tusschen God en mensch afspeelt, behoort tot het gebied der particuliere genade”. 61) Maar Schilder, als opponent van de dialectische theologie, wil niet meer weten van zoo’n gemeenschappelijk terrein. Maar wèl wil hij de cultureele roeping der geloovigen handhaven. Dat loopt volgens Noordmans uit op een „christelijk humanisme”, een „verabsoluteeren van de cultuur”, een aardsch radicalisme, dat, zoo het ingang vond, het karakter der kerk zou doen ontaarden; nog grondiger dan het biologisch evangelie der Duitsche Christenen”. 62) Daarom is er een wézenlijk verschil tusschen Schilder en Kuyper. De laatste gaat het bij de leer der algemeene genade om „den band, die . . . alle schepselen samenhield”. „Daarbij gaat Kuyper ook wel op de schepping terug. Hij legt nadruk op de beteekenis van Genesis 1-5. Maar hij doet dat niet in zoo absoluten zin. De algemeene genade, waarmee wij te maken hebben, dateert veeleer van Noachs dagen. Wat wij cultuur noemen, volkeren, talen, overheid, is toen ontstaan. Naast de particuliere genade, waarvan de lijn bij Abraham duidelijk wordt, is de gemeene gratie in de historie opgetreden. Zij houdt iets betrekkelijks en blijft buiten de absolute tegenstelling van Adam en Christus, |105| die bij de particuliere genade alles beheerscht” 63) Maar bij de eerste daarentegen is ook de cultuur in die absolute tegenstelling gevat en heeft niets betrekkelijks meer. Z.i. leidt Christus tot de Schepping terug en doet de eerste opdrachten weer vervullen.

Men merkt wel: het zijn dezelfde geluiden als bij v. Ruler vernomen worden.

Wanneer Schilder antwoord geven gaat is zijn eerste vraag deze: „óf Dr Noordmans van Dr Kuypers meening inzake de gemeene gratie een zuiver beeld geeft”. Hierom is deze vraag belangrijk „wijl Dr Noordmans op de relatie Kuyper-Schilder wijst, meent, dat de troost, dien althans Dr Kuyper hem nog liet, door Schilder geheel wordt weggenomen”. 64)

Die vraag wordt dan door Schilder ontkennend beantwoord. Hij wijst erop — en bewijst het ook met verwijzing naar De Gemeene Gratie van Kuyper — dat Kuyper er niet aan dacht particuliere en algemeene genade op te sluiten binnen de muren van een eigen terrein. „Ze werken door elkaar heen op eenzelfde terrein. Ze komen dus beide met elkander in aanraking. Ze ontmoeten elkander op de ééne zelfde markt van het leven. Ze worden telkens de ééne door de andere heengevlochten” 65) Ook de dateering van de algemeene en particuliere genade is bij Kuyper z.i. heel anders dan Noordmans voorstellen wil. Hij ontkent niet, dat er verschillen zijn, maar „dézen keer gaat het erover of op dit punt tusschen Kuyper en Schilder de door Dr Noordmans geponeerde tegenstelling bestaat. Ik geloof het niet. Heel mijn denken valt Kuyper bij, als hij „de ongereformeerde, halfslachtige orthodoxie van het laatst der 18e en het begin der 19e eeuw” verwijt, dat ze „niet van Bethlehem naar de Schepping terugdrong” (182). Heel mijn theologie zegt er „amen” op, als Kuyper volhoudt: „het moet weer helder tot ons Gereformeerd besef doordringen, dat het werk der Schepping en het werk der verlossing, en in zoover ook het werk der Gemeene Gratie en der Particuliere genade, daarom alleen in Christus hun hooge eenheid vinden, omdat de eeuwige Zoon Gods achter beider uitgangspunt ligt, en dat de Vader met den Zoon en den Heiligen Geest, als God Drieëenig, dit uitgangspunt en dus ook het punt, waarbij beide werkingen uiteengaan, zelf gesteld heeft” (633).

Over die „punten”, en die „uitgangspunten” denk ik anders; over dit „twee” zijn der „genade” ook. Maar niet over haar eenheid”. 66)

Ná de lezing van zulk een oordeel, wéét men, dat het maar geen politiek van voorzichtigheid van Schilder is geweest, wanneer hij herhaaldelijk betuigde, dat hij zich leerling van Kuyper wist en |106| alleen maar positief verder wilde bouwen op wat ook Kuyper geschonken had. Ketterij heeft hij ketterij genoemd; er zal niemand zijn, die hem van het verdoezelen van tegenstellingen zal kunnen of willen beschuldigen! Maar Kuyper heeft hij nooit naar de hoek van de ketters verwezen. Integendeel: hij heeft zich één met hem geweten. En natuurlijk: de term „sympathetisch” in zijn omschrijving van de wetenschap der dogmatiek ziet op de verhouding van den dogmaticus tot de belijdenis der kerk. Maar juist omdat Schilder zich gebonden wist aan die belijdenis, wist hij zich óók aan de belijders gebonden, al wees hij naar de maat van zijn kracht zwakheid en gebrek aan. Maar dat is geschied in de éénheid van de belijdende gemeente: met al de heiligen wilde hij verstaan de diepten van de Godsopenbaring.

Opdat tenslotte niemand zeggen zal, dat Schilder, nadat hij in 1936 tegen Noordmans de continuïteit van de gereformeerde theologie verdedigd en bewezen had, mede uit oorzake van de kerkelijke strijd in de làtere jaren in zijn positiekeuze ten opzichte van het werk van dr Kuyper veranderd is, moge hier verwezen worden naar wat hij nog in 1950 heeft laten herdrukken: „Díe gangbare leering . . . is . . . de . . . geloofsovertuiging, dat God zijn eigen schepping alleen maar liefhebben kan; dat Hij in eeuwig en onveranderlijk welbehagen zijn eigen werk, voor zoover het door Hem zelf geconserveerd, en, naar een vast plan, door onzen aan Zijn rechterhand verhoogden Middelaar geregeerd wordt . . . kroont met Zijn gunst, het blijft beminnen, erin verheerlijkt worden kan en wil, en Zichzelf erin verheerlijkt te allen dage.

. . . Wij zijn overtuigd, dat er onder ons niemand is, die den Vader der geesten niet uit den grond des harten dankt voor wat het levenswerk van Bavinck, en, op breeder terrein nog, ook van Kuyper gedaan heeft, om, mede onder de aanwending van bepaalde pakkende gròndmotieven van gereformeerd denken, welke Kuyper onder den term „gemeene gratie” onderbracht, het gereformeerde volk uit zijn neiging tot een afgescheiden, wereldschuw, en düs ongehoorzaam, en deels ongeloovig, isolement weg te rukken, en het zijn van God in het volle menschenleven toegewezen plaats in te nemen. En voorzoover onder den term „gemeene gratie” dit bedoeld wordt, is er onder ons niemand, die twijfelt” 67)

We gaan het einde van deze verhandeling naderen. We hebben willen betoogen en gedeeltelijk bewijzen, dat prof. Schilder getrouw geweest is, aan wat hij wist de roeping van den dogmaticus te zijn: de critisch-sympathetische reproductie van de kerkelijke dogmata. Wij spreken daar van de roeping van den dogmaticus. Dat woord willen we in strikte zin handhaven. Niet om daarmee de stelling te poneeren, dat de omschrijving, die Schilder voor de wetenschap der dogmatiek vond een adaequate wetenschappelijke |107| formuleering gegeven heeft van den inhoud dier roeping. Wij hebben ons niet de taak gesteld dat te onderzoeken en het zou voorbarig zijn op de resultaten van zulk een onderzoek te willen vooruitgrijpen. Toch blijven we spreken van een roeping van hem, die een dogmatische katheder bezetten mag en die uitgedrukt mag worden en moet worden in de beide leden van onzen titel, die in afhankelijkheid van zijn omschrijving is gevormd: critische sympathie. Want God roept Zijn kinderen, zeker óók als Hij ze zet op de dogmatische katheder, om daadwerkelijk de majesteit van het Woord des Vaders bóven en óver alle menschenwoord te eerbiedigen; zijn ze Zijn kinderen niet? Maar Hij roept ze daartoe in de levensbinding aan de kèrk, die als draagster van het Woord óók moeder is van haar kinderen, óók als die gezet zijn op een leerstoel-dogmatiek; Gods kinderen zijn de háre ook!

Nu dan: professor Schilder zelf heeft ons gewaarschuwd om door speculaties over de ziel eens menschen het oordeel over zijn wérk onzuiver te doen worden, maar aan speculaties behoeven we ons niet te wagen — we hebben iets van de stijl van zijn arbeid mogen zien en op de vrúchten lettende, mogen we met een hart, dat nòg van smart, maar daarin en daarbóvenuit toch ook van dank vervuld is zeggen: professor Schilder is in dezen zijn dogmatischen arbeid immer kind van God èn kind der kerk gebleven en gebleken. En hij heeft zich niet geschaamd kind van God te zijn — de God der Schriften; hij heeft zich ook niet geschaamd kind der kèrk te zijn — de kerk van Dordrecht. Genève en Heidelberg. O neen: het was zijn rijkdom: „Het is een weelde gereformeerd te zijn”!

Kind van God — de God der Schriften.

Kind der kerk — de kerk van Dordrecht, Genève, Heidelberg;

„Critisch-sympathetisch”.

In de samenvoeging van die beide — een samenvoeging, die niet gemaakt wordt via een constructie, maar gegéven is en immer weer gegeven wordt door dien Heere die alleen als Vader aangesproken worden wil en kan door hen, die kèrk als moeder hebben leeren kennen door Zijn kracht — ligt die wonderlijke spanning van het leven en werken van den dogmaticus. Dat gánsche leven stond in die spanning: het béven voor de majesteit van den sprekenden God èn het léven in de gemeenschap van de antwoordende, belijdende kerk van Christus Jezus. Hoe lief was hij ons in die spanning niet! En: hij wist dat het antwoord van de kerk geschápen werd door het spreken van zijn God naar Diens welbehagen, dat van eeuwigheid is. Daarom was de spanning van den dogmaticus gevat in de ring van de rust van het geloof. Van dàt geloof, dat vertrouwt op „den God van Dordrecht”, zooals hijzelf eenmaal den Heere noemde, den God van de dóórbrekende, onoverwinnelijke genade naar Zijn vaste raad, Die „is van den aanbeginne der wereld tot op dezen tegenwoordigen tijd, de poorten der helle zich tevergeefs daar tegen stellende, krachtiglijk vervuld |108| geweest, en zal ook voortaan vervuld worden en dat er altijd zal zijn eene Kerke der geloovigen, gefundeerd in het bloed van Christus, dewelke Hem, haren Zaligmaker, Die voor haar, als een bruidegom voor zijne bruid, aan het kruis Zijn leven overgegeven heeft, standvastiglijk beminne, geduriglijk diene en hier en in alle eeuwigheid prijze.” (D.L.R. II, 9).

In die kerk heeft hij, door het geloof altijd blijde, geleefd, gewerkt, gebeden, geworsteld en getriumpheerd, ook op zijn katheder leerende.

Want die katheder wàs en blééf hem door de kèrk geschonken. Hem — den genialen denker. Daarom heeft de kathederarbeid hem niet van de kerk vervreemd, omdat „het genie in de kerk zijn plaats mag hebben en heeft kunnen vinden, juist daar; want in de kerk komt al wat kosmisch-kreatuurlijk is weer op zijn plaats en tot zijn recht. Maar daarom komt het genie slechts in de levende gemeenschap met àlle kinderen Gods weer op zijn plaats en wordt het tot den dienst bekwaam. Ook den belijdersdienst. Krijgt het genie zijn gereserveerde plaats? Zeker, zeker; maar zùlk een plaats krijgt ieder lid. Men noemt dit uitverkiezing: er is Eén, die plaats bepaalde, en Eén, die plaats verwierf, en Eén, die plaats bereidt”. 68)

De katheder door de kerk geschonken en tot haar reformatie door Gods genade besteed.

Zoo hebben wij in de geméénte „God zien komen” van zijn hoogten. God kwam van boven aangetreden. En van Paran. En van Bethlehem. En van Jeruzalem. En van Sardes, Philadelphia, Philippi, Rome, Wittenberg, Genève, Ulrum, Amsterdam 69) en van die katheder voor de dogmatiek, eerst Oudestraat 6 en toen — nochtans: God lof! — Broederweg 15, Kampen.

Spakenburg.

1. Kompendium-Dogmatiek, I-II, 13. De verslagen van de colleges van prof. Schilder zijn alle geheel buiten verantwoordelijkheid van prof. Schilder opgesteld.

2. A.w., 12. Van belang is ook nog deze opmerking, t.a.p.: „Als de dogmaticus de lijn van de H.S. volgt, ook al zou dit hem critisch t.o. een bepaald dogma plaatsen, dan verlaat hij de kerkelijke lijn evenmin als een ander kerkreformateur, doch zet hij ze voort en brengt ze verder in reformatorische zin.”

3. A.w., 8.

4. A.w., 9.

5. A.w., 10. Verg. deze uitspraak: „En ook die waarheden der Schriftopenbaring, waaromtrent de kerk nog geen confessioneele uitspraak heeft gedaan, worden door de dogmatiek onder wetenschappelijke reflexie genomen onder het onvoorwaardelijk beding, dat de harmonie met het bestaande dogma op geen enkel punt wordt geschonden”. Dreigende Deformatie, I, 42.

6. A.w., 78.

7. I, 220-312.

8. Samengevat in zijn twee rectorale oraties, die onder de gemeenschappelijke titel verschenen zijn: Is de term „algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord?

9. Heid. Cat. I, 342-602.

10. Voor wat de kwestie van de „gemeene gratie” betreft aan Wat is de hemel?, 288 vv.; en vooral ook aan het met Dr. Noordmans gevoerde debat in de 16e jaargang van de Reformatie, dat vooral ook cirkelde om het punt van de verhouding van Schilder tot Kuyper; Dr. Noordmans schreef twee artt. onder de titel: De algemeene genade (nl. 115, 123) en Schilder antwoordde in 17 artt. (bl. 132 vv.). Dan is de laatste jaren ook steeds in het middelpunt van de discussie geweest de verhouding van Schilder c.s. tot Kuyper in kerkrechtelijk opzicht, ook een punt van groot dogmatisch gewicht!

11. In het jubileumnummer van de Ref. bij het einde van de 25e jrg. komt zijdelings deze verhouding even ter sprake: „Bavinck had de overgeleverde dogmatiek doorgegeven, rustig, beschaafd, fijn, maar had tenslotte de dogmatiek laten varen voor studies op ander terrein, en had èn in geschrifte èn in persoonlijk contact soms meer in het fijner stellen van een probleem dan in het fijner redigeeren van een geloofs-axioma de victorie van den typischen „Bavinck-geest” in zijn leerlingen gezien — een victorie, die hij niet pedant of zelfvoldaan voor zichzelf registreerde, o neen, maar waarnaar hij, zoo hij er al niet om moge hebben durven bidden, dan toch zeker verlangd moet hebben. Niet alsof hij het tweede niet heerlijker vond dan het eerste. Maar wijl hij het eerste conditie achtte voor het tweede; geen kwestie van „heerlijker” dus, doch van „eerlijker” bij hem. Hij maakte in die opvatting school. Niet dogmatisch-confessioneel, doch methodologisch-dogmatisch. Misschien is het woord methodologisch nog te veel; het kwam meer op de „houding” aan, gelooven we.” (26e jrg., 2-3.)

12. Komp. Dogm. I-II, 78.

13. Geref. Dogmat. I 2, 81.

14. A.w., ibidem.

15. A.w., 56. Het verslag is hier ook grammatisch gezien niet op alle punten duidelijk.

16. A.w., 55.

17. Cf. Philip. 2 : 12: met fçbou ka± trçmou. Greijdanus merkt bij deze woorden op in de Korte Verklaring: „vreze” spreekt van het innerlijke, „beven” geeft den graad van dit vrezen aan: het moet den gehelen mens beheersen, ook in zijn uitwendige doen”. K.V.², 54.

17a. Komp. Dogm. VII, 11: „Wat we uit een en ander (sc: het tot dit dictaat toe behandelde Schriftbewijs inzake de aeternitas dei) hebben geleerd, is dat we zeer voorzichtig moeten zijn. Het Schriftwoord is vaak de Achilleshiel van de Gereformeerde dogmatiek”.

18. Komp. Dogm. VI, 26 v.

19. Komp. Dogm. VII, 4-12.

20. A.w., 12.

21. Is de term „algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord?, 67.

22. Dictaat Christelijke Religie, I, 46/7. In dit dictaat geeft Schilder een korte en populaire uiteenzetting en toelichting van de Ned. Geloofsbelijdenis. De groote waarde van dit dictaat is in de eerste plaats, dat, voor zoover ons bekend, dit het eenige geschrift is, waarin Schilder zelf — natuurlijk met de restrictie vermeld onder noot 1! — een kort overzicht gegeven heeft van het geheel van zijn dogmatiek. Juist nu hij geen dogmatiek heeft mogen schrijven, heeft dit dictaat als „inleiding” tot zijn dogmatiek een zeer aantrekkelijke plaats in het geheel van zijn werk. Daar komt in de tweede plaats bij, dat dit dictaat een verslag is van colleges door hem gegeven voor de „eerste-jaars” studenten, die nog niet de eigenlijk theologische colleges volgen. Vandaar de groote verstaanbaarheid — ook voor hen, die op theologisch terrein „leeken” zijn, van deze colleges. Het zou dan ook zeer verblijdend zijn als deze citaten meer bekendheid onder het kerkvolk kregen. Zooals Greijdanus in zijn „Wezen van het Calvinisme” door ieder gekend kan worden, zoo Schilder in deze dictaten.

23. De Ref. 24e jrg., 255.

24. A.w., 263. Uit het vele materiaal noemen we nog een breed artikel in de 18e jrg. van de Ref. (bl. 273/4 „De Bijbel Gods Woord”).

25. Komp. Dogm. I-II, 50.

26. Bl. 350/351.

26a. Voor het eerst zijn deze stellingen gepubliceerd in de 15e jrg. van de Reformatie.

27. „Ref.”, 10e jrg., 31. Vgl. nog het art. De elf artikelen des geloofs: de Ref. 12e jrg, 162/3.

28. A.w., LV, 344-347.

29. Rondom de Reformatie, 25.

30. A.w., 26.

31. A.w., 26/7.

32. A.w., 32.

33. Heid. Cat. III, 470. Vgl. ook: Christus in Zijn lijden, 1², bl. 316-318.

34. Zie eenerzijds dr. G. C. Berkouwer, De Voorzienigheid Gods, 83: „In deze beschouwingen van Schilder en Greijdanus treft ons een sterk logicistisch element, dat vanuit raadsbesluit en einddoel redeneert en concludeert in plaats van van het spreken Gods tot de mens in zijn historische verbanden uit te gaan” en anderzijds het verweer van Schilder: Heid. Cat. IV, 70 vv. en 172, noot 37.

35. A.w., III, 455.

36. A.w., III, 476.

37. A.w., II, 259/260.

38. Wanneer Schilder ook de these van een „logische orde in Gods raadsbesluit” afwijst, is daarin o.m. ook een bestrijding van Hoeksema te zien, die schrijft: „Hence, when we speak of order, of first and last in the counsel of God, we are thinking of a logical order in and between the different moments of the divine conception of all thing”. (The Heidelberg Catechism, IV, 35.)

39. Belangrijk — hoewel niet genoegzaam — voor het leeren kennen van Schilders verhouding tot Hoeksema is de brochure: Bovenschriftuurlijke binding — een nieuw gevaar, waarin door Schilder de „Declaration of Principles” aangenomen in de Prot. Ref. Churches wordt besproken en bestreden. Zie verder over de „oecumenische” taak — keerzijde van de critische roeping! — van de dogmaticus: Komp.-Dogm. I-II, 10/11, waar Schilder als tegeninstantie tegen de definitie van Hepp nog opmerkt, dat op het standpunt van Hepp „de kerken zelf de wetenschap in haar voorlichtingsdienst aan banden zouden leggen”.

40. Tusschen „Ja” en „Neen”, 358/9. Vgl. het art. De Schrift als „Konkreet Kriterium”, de Ref. 16e jrg, 213. Mede is dit artikel belangrijk, omdat hierin de beteekenis van Assen, 1926, geaccentueerd wordt voor de leer der klaarblijkelijkheid der Openbaring.

41. Komp. Dogm. I-II, 12.

42. Afbouw. Een woord inzake de practische erkenning van het promotierecht der Theologische School te Kampen, 53-56.

43. Dictaat Chr. Religie, I, 1, 2. Cf. Heid. Cat. II, 559v. en 5 artt. in de Ref., 17e jrg., bl. 292v.v. „Recht en plicht tot symboolvorming”.

44. De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome, II, 547-549.

45. Komp. Dogm. I-II, 75.

46. A.w., 549. Vgl. ook: Cremer-Kögel, Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräzitat, 10, 680. „Es handelt sich nicht um d. subj. Glaubensmass, sondern um einen obj. Maszstab für d. Prophetie”.

47. A.w., 76.

48. A.w., 74.

49. A.w., 76/77.

50. A.w., 35. „Wij blijven volhouden, dat filosofie en theologie van elkander onderscheiden zijn in object en doel, dat voorts Lehnsätze over en weer wel degelijk mogelijk zijn, ja, onvermijdelijk, maar dat het leenen van Lehnsätze wederkeerig moet zijn, reciprook, en dat het ontleenen niet |100| inhoudt een afhankelijk zijn van deze Lehnsätze, doch dat ze in alle fakulteiten bekritiseerd moeten en mogen worden, en tenslotte, dat alle fakulteiten gebonden zijn aan de openbaringsinhouden, die God in Zijn Woord gegeven heeft, ook voor het speciale veld van iedere fakulteit. Ook in een recensie van Prof. Vollenhovens „De noodzakelijkheid eener Christelijke logica” wijst Schilder op de beteekenis van de leer der klaarblijkelijkheid der Openbaring voor de Christelijke wetenschap. (De Ref., 13e jaarg. 171.)

51. A.w., I, 510/1.

52. Dictaat „Credo”, Behandeling der 12 artikelen in verband met „Credo” van Karl Barth., 73.

53. De dogmatische beteekenis der „Afscheiding” ook voor onzen tijd, 39-41.

54. Komp. Dogm. VII, 13/4, Cursiveering van ons.

55. Dreigende Deformatie. IV, 71.

56. Hier heeft v. Ruler Schilder misverstaan. Schilder heeft niet beweerd, dat Kuypers theorie alleen in de vórm correctie behoefde, maar dat deze theorie gedeeltelijk correctie behoefde, „in den vorm” waarin zij vaak werd voorgedragen. Dat verschilt wezenlijk!

57. Kuypers idee eener Christelijke cultuur, 116/7.

58. Stellingen van Prof. Dr K. Schilder inzake „de gemeene gratie”, gepubliceerd voor het „congres van Gereformeerden” 30 Maart — 1 April 1948.

59. Zie onder noot 10.

60. Ref. 16e jrg, 75.

61. A.w., 116.

62. Ibidem.

63. A.w., 123/4.

64. A.w., 139.

65. A.w., 140.

66. Ibidem.

67. Heid. Cat. III, 227/8.

68. A.w. II, 602. Het citaat is terwille van het verband licht gewijzigd in den aanvang.

69. A.w. III, 8.