Erik A. de Boer, Paradox en perspicuitas

1 Brief van Schilder aan Barth d.d. 15 mei 1933
2 Brief van Barth aan Schilder d.d. 9 jan. 1939
3 Brief van Schilder aan Barth d.d. 23 jan. 1939
4 Concept-artikel ‘Kerkelijk leven’ voor de Reformatie jrg. 19
5 Brief namens Schilder aan Barth d.d. 22 mei 1939
6a Excurs over Barth’s bezoek aan Kampen 1939
6b Brief aan ab-acties VSTF in verband met Barth’s bezoek aan Kampen in 1939, namens K. Barth
6c Brief aan Barth van ab-actis F.Q.I. in verband met Barth’s bezoek aan Kampen

Literatuuropgave

Persoonlijke noot

Ik ben student uit een generatie die K. Schilder nooit gekend heeft. En ik moet bekennen dat ik vooral door Karl Barth gefascineerd aan het onderwerp van deze scriptie ben begonnen. Dat ik in overleg met mijn studieleider voor dit onderwerp heb gekozen, was meer omdat het voor de hand lag als Kamper student in deze lacune te duiken, dan omdat ik nu zo graag Schilder wilde bestuderen. Maar gaandeweg ben ik ook geboeid geraakt door Schilders dogmatisch denken. Zelfs zo, dat daarop het accent in deze scriptie is komen te liggen. Het is leerzaam naar twee grote dogmatici te luisteren, maar het is moeilijk in dit bestek aan hen beiden evenveel recht te doen. Ik hoop er wat Schilder betreft in geslaagd te zijn. Het spijt mij, dat de tijd het niet toeliet meer aan Barths omvangrijke oeuvre recht te doen dan ik getracht heb te doen.

Deze scriptie is onder de supervisie van professor J. Kamphuis tot stand gekomen. Van hem heb ik vooral geleerd de dogmatiek niet klinisch te onderzoeken, maar met het vuur en de verbazing, die voortkomen uit het besef, dat echte dogmatiek, die Gods openbaring onderzoekt, alleen mogelijk is omdat de leer voor het leven bestemd is.

Ik dank iedereen die mij bij het archiefonderzoek behulpzaam is geweest, en met name mijn vrouw, die bij de productie behulpzaam is geweest.

Deze persoonlijke noot wil tegelijk een captatio benevolentiae zijn, een verzoek aan de lezer met welwillendheid zich door dit werkstuk heen te werken. Ik ben mij ervan bewust stug te schrijven. Ik hoop dat de leesbaarheid er niet onder geleden heeft. Tenslotte neme men mij de omvang niet kwalijk. Het eigenlijke dogmatische deel is veel minder lang dan het lijkt.

E.A. de Boer

Afgerond op 8 juli 1982.

Hoofdstuk 1 Doel- en vraagstelling: inleidend

1.1 Het breedste thema

In de schaarse literatuur, die over K. Schilder voorhanden is, treffen we in het ‘in memoriam’-artikel van J. Kamphuis de opmerking aan: „Het is helaas niet doenlijk in het bestek van dit artikel een schets te ontwerpen van Schilders oppositie tegen het barthianisme, zelfs niet een schets, die zich zou beperken tot zijn strijd voor het Woord Gods.” 1). De hier aangewezen lacune in het onderzoek naar de betekenis van Schilders theologie is nog steeds niet opgevuld. Deze scriptie wil een poging doen om zo’n schets te ontwerpen.

Deze studie, die als hoofdvakscriptie een plaats heeft binnen het raam van de specialisatie in de dogmatologische vakken in de doctorale fase van de theologische opleiding, wil een hoofdstuk bieden uit het veel bredere thema ‘de confrontatie van K. Schilder met de dialectische theologie’ of — al versmald — ‘met de theologie van Karl Barth’. Deze confrontatie is zowel theologisch-dogmatisch als ook filosofisch van aard geweest. Zij strekt zich uit over het hele leven van K. Schilder, door wiens overlijden in 1952 noodzakelijk een grens aan het onderzoek gesteld wordt. Dat maakt het breedst geformuleerde thema evenwel bepaald niet zinloos, ook al heeft Barth hem tot 1968 overleefd. Want Schilder heeft zich zijn leven lang met zijn tijdgenoot en leeftijdgenoot Barth beziggehouden en zo vrijwel heel Barths theologische ontwikkelijng kunnen volgen. Het grote belang van het brede thema blijft bestaan, omdat Schilder tot de eersten behoort, die zich vanaf de opkomst van de theologie van Barth c.s. er diepgaand mee heeft geconfronteerd.

Het belang van dit thema is ook anders aan te wijzen. Wanneer J. Kamphuis kort na Schilders overlijden diens theologie tracht te typeren, dan wijst hij vooral op Schilders geloof in de betrouwbaarheid van Gods openbaring en zijn dogmatisch uitgangspunt in Gods Woord 2). Maar deze Schilder, theoloog van het Woord, heeft zich uitgerekend geconfronteerd met Karl Barth en diens ‘Theologie vom Wort Gottes’, die daarmee eveneens het kriterium voor de dogmatiek aanwijzen wil. Twee ogenschijnlijk gelijk te typeren dogmatici zijn met elkaar in conflict gekomen juist op het punt waar zij lijken overeen te stemmen. Hoe is dat te verklaren? Op die vraag wil deze scriptie een antwoord zoeken. |4|

Maar niet alleen om deze confrontatie is dit onderwerp van belang. Ook voor de ontwikkeling van Dr. Klaas Schilders eigen dogmatische werkzaamheid heeft deze studie betekenis. Want het was de jonge dominee Schilder, die zich in Oegstgeest en Rotterdam-Delfshaven met de Barth-in-opkomst bezig hield. En ook al heeft de scherpte van de confrontatie positieve beïnvloeding van Schilder door zijn tegenstander haast onmogelijk gemaakt, toch is het Barth geweest, die veroorzaakte dat Schilder zich zo grondig ging bezighouden met de leer van de openbaring, met de filosofische achtergronden van de paradox en met de theologie van de reformator Johannes Calvijn. Zo heeft Barth de ontwikkeling van Schilders denken wat de keus van de te bestuderen onderwerpen betreft wel degelijk beïnvloed, zoals de weersomstandigheden de route en de uitrusting, die de fietser kiest, beïnvloeden.

Naast Schilders persoonlijke antithetische betrokkenheid bij de opkomst en ontwikkeling van de theologie van Barth, is een andere reden voor het belang van dit thema in zijn brede omschrijving, dat Schilder in Nederland van bijzonder grote betekenis is geweest, toen de fronten zich begonnen af te tekenen. Aan hem is het mede te danken, dat de noodzakelijke confrontatie van de grond kwam.

1.2 Verantwoording van de gekozen wegversmalling

Omdat het thema ‘de confrontatie van K. Schilder met de theologie van K. Barth’ zowel een groot scala van onderwerpen als ook een groot tijdvak omvat, is begrenzing voor deze studie noodzakelijk (tijdsduur: 3 maanden). Ik heb gekozen voor ‘de confrontatie met Barths dogmatiek op het punt van de openbaringsleer tot en met 1934’. En dat om verschillende redenen:

1. het startpunt van Schilders kritiek is geweest Barths gebruik van het begrip ‘paradox’. In dat begrip komen bij Barth alle trekken van zijn openbaringsleer samen, zodat Schilder het begrip ‘paradox’ als handvat voor zijn kritiek op Barths openbaringsleer heeft kunnen gebruiken.

2. Deze kritiek heeft hij vanaf 1926 tot en met 1934 uitgebouwd, zonder in die periode zijn aandachtsveld te verleggen, en nadien heeft hij deze kritiek nooit gewijzigd 3).

3. In 1934 begon Schilder zijn werk als hoogleraar in de dogmatiek en heeft toen meer onderwerpen uit Barths dogmatiek bestudeerd en bestreden. Onderwerpen als de scheppingsleer en de geschiedenisopvatting van Barth worden al in 1934 aangeduid, maar pas daarna uitgewerkt. Zo valt Schilders kritiek op ‘das Nichtige’ uit Barths Kirchliche Dogmatik III/2 in deze tweede periode 4). |5|

4. Een opvallend feit is, dat Schilder in zijn werk na 1934 zich wel steeds met Barths dogmatisch denken bezig houdt, maar in zijn publicaties nauwelijks meer documenteert 5), zodat de periode na 1934 pas grondig onderzocht kan worden, als men voldoende kennis van Barths werk heeft, zodat het gebrek aan vindplaatsen bij Schilder door de ‘vinding’-rijkheid van de onderzoeker opgeheven wordt. Een uitzondering hierop vormt de kritiek op Barths ideeën over ‘das Nichtige’.

5. Dat weinig documenteren wordt mijns inziens hierdoor verklaard, dat met Schilders grote confrontatie met de ‘paradox in de openbaringsleer’ hij de grondslag en zijns inziens de grondfout van de prolegomena van Barths theologie uitvoerig en voldoende heeft behandeld. Alle verdere confrontatie is hierdoor minder noodzakelijk en incidenteel. Door de leer van de openbaring wordt immers de verdere opbouw van de dogmatiek bepaald. Dit verhoogt mijns inziens het belang van de eerste periode.

Ook al is de begrenzing tot en met 1934 wat Schilder betreft zo gerechtvaardigd, de vraag moet gesteld worden of het zo wel mogelijk is Karl Barth recht te doen. Wanneer dat niet het geval is, dan heeft de behandeling van ons onderwerp alleen betekenis voor de taxatie van Schilders kritiek op de jonge Barth. Als hoofdstuk uit de geschiedenis van de dogmatiek kan dat voldoende zijn. Maar omdat hierboven gesteld is, dat Schilder van zijn standpunt tegenover Barths prolegomena nooit afstand heeft genomen, en we dus, zonder dat in dit verband verder te kunnen bewijzen, weliswaar over de jonge Schilder handelend, toch de hele dogmatiek van K. Schilder menen te kunnen taxeren, zo zou het de betekenis van zijn kritiek sterk vergroten, indien bewezen kan worden, dat zijn kritiek ook de latere Barth treft. Omdat het in deze beperkte scriptie onmogelijk is dat te documenteren uit het werk van de latere Barth en de latere Schilder, moet in het hoofdstuk waarin de beoordeling van de confrontatie ter sprake komt, toch kort op deze vraag worden ingegaan. Voor deze begrenzing tot en met 1934 is het van belang, dat F.W. Kantzenbach schrijft 6), wanneer hij de vraag bespreekt, |6| hoeveel ontwikkeling er bij Barth is te constateren tussen de Römerbrief van 1922 en Kirchliche Dogmatik I/1 van 1932, dat hij wel accenten uit de Römerbrief corrigeerde, „nicht aber die Theologie dieses Entwurfes insgesamt prinzipiell in Frage gestellt, so dass die Kontinuität zwischen den Anfängen und der Kirchlichen Dogmatik seit 1932, . . ., zweifellos erheblich grösser ist als viele Barthinterpreten annehmen” (en dat ondanks de cesuur, die tussen de Christliche Dogmatik (1927) en zijn Anselmusstudie (1931) is te constateren). „Deswegen ist es legitim, den Römerbrief nicht nur als ein zeitgeschichtliches, sondern als theologiegeschichtliches und für Barths lebenslang festgehaltene Intentionen in mancher Hinsich charakteristisches Dokument . . .” te gebruiken. We zullen zien dat ook Schilder deze continuïteit in Barths openbaringsleer aanwezig achtte.

1.3 Bronnen

Uit de bibliografie van K. Schilder zijn enkele studies van bijzonder belang 7). In het weekblad De Reformatie publiceerde hij eind 1926 een reeks artikelen, die zich richtten tegen de door Th.L. Haitjema gepropageerde paradoxgedachte. Deze reeks draagt als titel ‘De paradox in de religie’ en is in lichte bewerking 8) opgenomen in de bundel verzamelde opstellen Bij Dichters en Schriftgeleerden 9). Haitjema reageerde met ‘De „klaarblijkelijkheid” der Openbaring’ in zijn lijfblad Onder eigen vaandel 10). Schilder antwoordt hierop met de reeks ‘Een antwoord van prof. Haitjema’ 11). Deze repliek wordt in bewerking opgenomen in de bundel verzamelde opstellen Tuschen „Ja” en „Neen” 12), onder de titel ‘Calvijn over de geloofsparadox’. Uit dezelfde bundel, die blijkens de titel en de titelpagina grotendeels als confrontatie met de barthiaanse theologie bedoeld is, zijn voor ons onderzoek verder van belang de opstellen ‘„Alsof” of „Nochtans”’, ‘„In de crisis?”’ en ‘Van twee zonen’ 13). In 1931 publiceerde Schilder in het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift |7| een brede boekbespreking naar aanleiding van G. Stählins boek Skandalon. Die Geschichte eines biblischen Begriffs 14) met als titel ‘Over het „skandalon”’ 15). Schilder prijst deze ‘Begriffsgeschichte’ hoog, maar heeft juist kritiek, dat het werk te weinig ingaat op het gebruik van het begrip ‘skandalon’ in de dialectische theologie. En daar gaat hij in zijn recensie nader op in. Biografisch en bibliografisch interessant is, dat Schilder dit artikel hoogst waarschijnlijk in Erlangen concipieerde. Omdat Schilder voor promotiestudie het zomersemester van 1930 en het wintersemester 1930-1931 in Erlangen doorbracht en het artikel ‘Over het „skandalon”’ in het juni-julinummer van GTT afgedrukt werd, ligt deze conclusie voor de hand. En dat is hierom zo belangrijk, omdat dit artikel niet alleen een ‘Vorlage’ voor de dissertatie was, zoals zijn hiervoor genoemde artikelen dat ook zijn, maar vooral omdat het boek van Stählin voor hem hét voorbeeld is geweest, hoe hij zíjn ‘Begriffsgeschichte’ aan moest pakken. Schilder wordt niet moe het boek te prijzen 16). Naast de voorbeeldfunctie die het boek zo gehad heeft, is het ook mogelijk, dat Schilder door het vinden van een studie over het begrip ‘skandalon’ het advies van zijn promotor tot het schrijven van een zelfde soort studie over een analoog begrip heeft kunnen onderschrijven. Juist door bij Stählin tekortkomingen te signaleren, nl. gebrek aan confrontatie met de dialectische theologie, heeft Schilder zichzelf voor deze fout behoed, die bij een studie in de filosofische faculteit voor de hand liggend was 17).

In december 1932 publiceert Schilder in De Reformatie een boekbespreking van Barths eerste deel herschreven dogmatiek, de Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1 (voortaan KD I/1) 18).

En op 3 maart 1933 promoveert Klaas Schilder tot doctor summa cum laude in de filosofie aan de universiteit van Erlangen met het proefschrift Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxons”. Mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nach-Kierkegaardschen „Paradoxon” 19). Ook al is deze beschrijving van de geschiedenis van een filosofisch-theologisch begrip niet uitsluitend tegen Barth gericht, toch is deze dissertatie zonder twijfel |8| de grootste en meest evenwichtige confrontatie met Barth geweest, door wiens optreden het onderwerp geïnspireerd was. Schilder laat hier alle, in de nederlandse pers misschien noodzakelijke, polemiek vallen en laat zijn argumenten voor zich spreken. Van dit proefschrift zijn voor de confrontatie met Barth vooral van belang hoofdstuk III par. 1, 2.1, 2.7, 6 en 7 en hoofdstuk IV in zijn geheel.

Bibliografisch zou het het gunstigst zijn om hierna Schilders inaugurele oratie ter hand te nemen. Maar omdat die nooit in zijn geheel gepubliceerd is, moeten we als sluitstuk van de gekozen periode de rede De dogmatische betekenis van de „Afscheiding” ook voor onzen tijd, uit juni 1934 nemen. Wij doen dit om twee redenen. Ten eerste bevat deze rede een prachtige, eerste synthetische confrontatie met heel de dialectische theologie, waarin weliswaar meer thema’s aan de orde komen dan alleen de openbaringsleer stricto sensu, maar die toch allen, als aspecten van de openbaringsleer te beschouwen zijn. Al sprekend over de vooronderstellingen van de Dordtse leerregels, die gereformeerden verhinderen een overeenkomst met de dialectische theologie te sluiten, somt Schilder de vooronderstellingen als volgt op: „slechts de blinde ziet niet, dat een totaal andere opvatting omtrent wezen en waardij der geschiedenis tussen die anderen en ons ligt, en een volstrekt andere opvatting omtrent de verhouding van theologie en filosofie, en een absoluut andere opvatting inzake de relatie van eeuwigheid en tijd, van God en mens, en daarmee samenhangende, ook inzake de openbaring en haar termen” 20). De tweede reden, waarom we deze publicatie van Schilder nog tot de door ons genoemde eerste periode rekenen, is omdat in het notenmateriaal blijkens een mededeling van C. Veenhof coupures uit Schilders inaugurele oratie van januari 1934 opgenomen zijn 21). Deze oratie droeg als titel: Barthiaanse existentie-filosofie contra Gereformeerde geloofsgehoor-theologie. De in het vorige citaat opgesomde twistpunten met de dialectische theologie zijn in deze oratie blijkbaar aan de orde geweest, wat bevestigd wordt door de inhoud van de noten 150 tot en met 178 22). Want alleen in deze noten en niet in de Afscheidings-rede zelf gaat Schilder op de genoemde punten in. Zo is aan de hand van de titel en met behulp van de noten een reconstructie van de hoofdlijn van zijn inauguratie te maken. De 10 pagina’s kleine letterdruk van de Afscheidings-rede moeten een groot deel van de inaugurele rede uitgemaakt hebben. We kunnen deze punten alleen onder de titel ‘. . . in de leer van de openbaring’ behandelen |9| als we die niet opvatten als een locus de revelatione-beschrijving, maar als een dogmatisch brandpunt, waaronder ook de met de openbaring verband houdende aspekten van het geschiedenisbegrip (vgl. Schilders kritiek op het ‘vermoorden van het gereformeerde studievak van de historia revelationis’), en van de verhouding tussen tijd en eeuwigheid en tussen God en mens te vatten zijn. Ook het in de titel uitgedrukte thema van het geloof als reactie op de openbaring mag hier een plaats hebben. We menen de kritiek op filosofische methodes en vooronderstellingen voor een groot deel buiten beschouwing te moeten laten, omdat dit een dogmatische scriptie is en omdat Schilder daarin andere thema’s aansnijdt. Het punt van de antropologie moet wel ter sprake komen 23).

1.4 Af te leggen weg en vraagstelling

In deze studie zoeken we een antwoord op de vraag op welke punten en met welke argumenten Schilder zich geconfronteerd heeft met een aantal hoofdpunten uit Barths openbaringsleer. Al deze hoofdpunten zijn aspecten van Barths prolegomena. Dat we hier het woord ‘prolegomena’ gebruiken, is omdat ook de vraag naar de dogmatische methode aan de orde moet komen. Dat we in de titel het woord vermeden hebben is, omdat Barth zijn eerste gedeelte van de KD uitdrukkelijk Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik noemt, want „Prolegomena zur Dogmatik sind nur möglich als ein Teilstück der Dogmatik selber. Die Silbe Pro- in dem Wort Prolegomena ist uneigentlich zu verstehen: es handelt sich nicht um die vorher, sondern um die zuerst zu sagenden Dingen” 24). Barth behandelt bij de ‘zuerst’ te noemen zaken uitvoerig de leer van de openbaring. Maar Schilder richt zijn confrontatie niet op de KD-prolegomena als zodanig, maar op allerlei aspekten van de openbaringsleer zoals die in heel Barths werk tot en met 1932 te vinden zijn. Verder gaan we in deze studie uit van het werk van K. Schilder, die terminologisch uitsluitend van ‘openbaringsleer’ spreekt.

Na dit inleidende hoofdstuk, waarin verantwoording wordt gedaan van de keuze van het thema, de begrenzing en de methode van behandeling, volgt hoofdstuk 2, dat het thema tracht te illustreren, door de historische contekst van de confrontatie te belichten. We doen dat aan de hand van de persoonlijke, schriftelijke en publieke contacten, die er tussen hen waren. |10| Het derde hoofdstuk bevat de beschrijving van Schilders kritiek op Barth. Het is geordend naar een aantal brandpunten van kritiek. In elke paragraaf wordt zowel Schilders dogmatische kritiek gecatalogiseerd, als ook de daartegenover geplaatste thetisch-dogmatische noties van zijn eigen openbaringsleer breed citerend weergegeven. Per onderparagraaf wordt de kritiek op een bepaald punt uit een afzonderlijke publicatie behandeld. Elke paragraaf besluit met een samenvatting, waarin getracht wordt Schilders kritiek synthetisch en dogmatisch uit te drukken. In het vierde hoofdstuk wordt getracht het in hfd. 3 beschrevene te beoordelen. We zullen hierin meer dan in het voorafgaande mogelijk was Barths publicaties tot en met KD I/1 aan het woord laten, ten einde een eerlijke taxatie van Schilders kritiek mogelijk te maken. Vanwege noodzakelijke beperking kiezen we twee punten, die vooral van belang zijn. In hoofdstuk 5 wordt gewezen op de betekenis, die Schilders dissertatie voor de duitse theologie gehad heeft en nog steeds blijkt te hebben.

Het zou te ver voeren en ligt buiten de vraagstelling van deze studie om de boeiende poging te wagen om, uitgaande van de uit de kritiek op Barth gedestilleerde thetische noties van Schilders openbaringsleer, de ontwikkeling hiervan nader te onderzoeken, in het raam van Schilders dogmatische ontplooiing.

1.5 Methodische opmerkingen

De auteur had de keus tussen twee methodes van werken: de historisch-genetische en de systematische. De eerste wordt in het Barth-onderzoek vaak toegepast om onderscheid te maken tussen de jonge en de oudere Barth. Omdat ons onderzoek door het jaar 1934 begrensd wordt, hebben we alleen met de jonge Barth te doen. In het derde hoofdstuk gaan we voor wat Schilder betreft wel volgens de historisch-genetische methode te werk. In historische volgorde worden Schilders publicaties onderzocht. De systematische methode ligt buiten het bereik van een beginnend dogmaticus. Pas in de samenvattingen en in het vierde hoofdstuk doen we een poging tot systematiseren.

Bij het citeren uit het werk van Schilder wordt zo nu en dan licht gemoderniseerd, wat spelling en interpunktie betreft. Dat is het geval bij de dubbele klinkers in een open lettergreep en bij de slot-sch. Ook worden de aanhalingstekens in citaten, voorzover ze de bedoeling van hoge komma’s hebben, daardoor vervangen. Cursivering binnen een citaat is oorspronkelijk, tenzij nadrukkelijk anders aangegeven staat. |11|

In deze scriptie werken we voornamelijk met primaire literatuur. Een enkele maal zal ook secundair materiaal in de bespreking betrokken worden. De beschikbare tijd dwong tot deze beperking. Noch de documentatie noch het gebruik van al het secundaire materiaal is hier te vinden. |12|

Hoofdstuk 2 Ontmoetingen tussen Barth en Schilder: historisch

2.1 Inleiding

We beginnen met een historische sectie, waarin we duidelijk willen maken hoe de dogmatische confrontatie van Klaas Schilder met Karl Barth bepaald werd door de aard van hun contact.

Karl Barth (1886-1968) en Klaas Schilder (1890-1952) zijn zowel leeftijdgenoten als collega’s van elkaar geweest. Allebei briljante geleerden met grote liefde voor en vaardigheid in de taal, beiden dogmatici met grote belezenheid in en respect voor de theologen uit de geschiedenis van de kerk, beiden ook gespitst op filosofische en sociale ontwikkelingen —, het kon niet anders dan dat zij elkaar, in welke zin dan ook, ontmoetten.

Deze ontmoeting begint publiek in 1926 als Schilder, dan predikant, in het weekblad De Reformatie zijn polemiek tegen Barth begint. Barth, die al in 1921 hoogleraar te Göttingen wordt en in 1925 te Münster, heeft zowel zijn bekendheid als zijn professoraat te danken aan de verschijning van zijn Römerbrief in tweede druk. In de daarop volgende jaren begint hij in Nederland bekend te raken. Zo treffen wij zijn naam voor het eerst aan in het in 1920 opgerichte weekblad De Reformatie in de 3e jaargang 1). F.W. Grosheide publiceert dan een korte recensie van Barths ‘verklaring van den Brief aan de Romeinen’. Het is heel goed mogelijk, dat de jonge Schilder op deze wijze met de theologie van Barth kennis heeft gemaakt. „Het boek van Barth staat vol met paradoxen en van paradoxen houdt ons geslacht”, schrijft Grosheide en wijst daar het punt aan, waar Schilder eveneens zijn kritiek inzet.

Een kritische ontmoeting van Schilder met Karl Barth: zo begint hun relatie. We weten niet wanneer precies Barth voor het eerst van Schilders persoon en werk hoort of leest. Maar hij heeft zeker van Schilder persoonlijk gehoord en is door zijn nederlandse vrienden van Schilders kritiek op de hoogte gehouden.

2.2 1927

In 1927, wanneer Barth voor de tweede keer Nederland bezoekt, ontmoeten |13| Schilder en Barth elkaar. In Leiden, ten huize van de kerkhistoricus Dr. A. Eekhof, met wie Schilder — toen predikant te Oegstgeest — bevriend was, treffen zij elkaar 2). In een door mij in het Karl Barth-archief te Bazel aangetroffen brief van Schilder aan Barth 3) herinnert Schilder hem aan deze ontmoeting. Hij noemt dit contact naar aanleiding van de ‘persönliche Hochachtung’, die hij tegenover Barth uitspreekt. Deze kennismaking zal voor Schilder bijzonder stimulerend zijn geweest, omdat het altijd van belang is de man te ontmoeten, met wiens werk men zich bezighoudt. Zes jaar na deze ontmoeting — de brief is uit 1933 — wijst Schilder er naar terug als reden van zijn hoogachting voor Barth. Verdere informatie ontbreekt tot nog toe.

2.3 1933

In 1933, wanneer Barth professor in Bonn is, sluit Schilder zijn promotiestudie in Erlangen af 4) met zijn promotie summa cum laude op het proefschrift Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxon”. Hierin wordt alle voorafgaande kritiek op Barth samengebracht en vindt die een hoogtepunt in wetenschappelijke aanpak. Van belang is hier een brief aan C. Veenhof en diens commentaar daarop. De brief is geschreven kort na Schilders aankomst in Erlangen. „Zooeven . . . een thema afgesproken voor dissertatie. De paradox! Niet door mij gevraagd (expres niet) doch door den eventuelen promotor (Herrigel, filosoof, hier, geweldig!) opgegeven, nadat hij mijn boeken had doorgezien (ik heb ze expres meegenomen). Prachtig naar mijn zin”. Deze brief 5) geeft ons inzicht in de relatie tussen promotor en promovendus. Veenhof voegt aan dit fragment toe: „Herrigel liet zijn leerling bij de bewerking van diens proefschrift volkomen vrij. Zonder dat ooit één zin gewijzigd behoefde te worden werd ze geaccepteerd”. Deze informatie moet op ander briefmateriaal steunen.

Heel de keuze voor het thema van de dissertatie is door de opkomst en bloei van de dialectische theologie geïnspireerd. Deze duidelijke keuze voor een filosofisch-theologische promotie met betrekking tot de theologie van Barth cum suis is tijdens de studietijd van 1930 tot 1932 in Duitsland ongetwijfeld bekrachtigd. |14|

Van zijn dissertatie laat Schilder kort na de promotie door de uitgever een exemplaar naar zowel Karl Barth als Emil Brunner sturen. Brunner antwoordt Schilder met een bedankbrief op 30 mei 1933 6). Het zou interessant zijn in het Brunner-archief de begeleidingsbrief bij de dissertatie te vergelijken met die aan Barth. Het is waarschijnlijk, dat beide brieven gelijktijdig geschreven en verstuurd zijn. De brief aan Barth (bijlage 1) is gedateerd 15 mei 1933. Brunner heeft de beleefdheid om al op 30 mei te reageren met de mededeling: „Ich danke Ihnen für die Uebersendung Ihres Buches. Ich habe mich sofort dahinter gesetzt und habe es zum grossten Teil und mit grossem Interesse gelesen”. Later moet Schilder over Barth evenwel zeggen 7), dat hij van hem nooit een reactie op zijn brief, waarmee hij de dissertatie presenteerde, gekregen heeft. Gezien de correspondentie tussen Barth en Schilder duidt de laatste hier ongetwijfeld de brief uit 1933 aan. Nooit, ook later niet, heeft Barth op Schilders proefschrift gereageerd. De brief bewijst samen met het in Barths bibliotheek aanwezige exemplaar (gebonden!) van de dissertatie, dat Barth het exemplaar in mei 1933 ontvangen heeft. Barths exemplaar van Zur Begriffsgeschichte ziet er helaas maagdelijk uit. Dr. H. Stoevesandt, de archivaris en conservator van het Karl Barth-archief in Bazel, die Barth goed gekend heeft, deelde mee, dat Barth de gewoonte had al de boeken die hij las te onderstrepen en van aantekeningen te voorzien. Ook Barths drukke werkzaamheden tijdens zijn professoraat in Bonn in het betreffende jaar 8) laten zien hoe het al met al zeer onwaarschijnlijk is, dat Barth Schilders werk ooit gelezen heeft.

Om meer dan een reden is dat verwonderlijk. Schilder behoorde tot de eersten, die op de theologie van Barth promoveerden. Te verwachten zou zijn, dat dat Barths interesse wekte. Verder is het pas in 1936, dat Th.L. Haitjema Schilder in de feestbundel voor Barths 50-ste verjaardag als een van de theologen uit het neo-calvinistische blok tracht te disqualificeren. Wat de eerste reden betreft, is misschien van belang, dat Barth al in 1932, een jaar voor Schilders promotie, afstand heeft trachten te nemen van het begrip ‘paradox’ 9). Schilder is zich daar zeker van bewust geweest 10), maar toch is het mogelijk, dat de titel van de dissertatie Barth de gedachte heeft ingegeven, hier eerder met een achterhaalde dan met een voor hem actuele confrontatie |15| te doen te hebben.

2.4 1934vv.

In 1934, op 17 januari, inaugureert K. Schilder als hoogleraar in de dogmatologische vakken met een rede, die als titel draagt Barthaanse existentie-filosofie contra Gereformeerde geloofsgehoor-theologie 11). Omdat G.M. den Hartogh, die tegelijkertijd inaugureerde, zijn rede niet wilde publiceren, heeft Schilder de zijne ook niet uit willen geven, maar — volgens een mededeling van C. Veenhof 12) — die verwerkt in de noten van de beroemde rede De dogmatische betekenis van de „Afscheiding” ook voor onzen tijd, van 20 juni 1934.

Na deze rede begint Schilders hoogleraarswerk. Vanaf dat moment houdt hij zich nog wel veel met Barth bezig, maar de fundamentele confrontatie is voorbij. Hij heeft Barth in de prolegomena getaxeerd en bestrijd hem vanaf dat moment nog enkele malen op belangrijke punten. Het is opvallend, dat in de 1e druk van Wat is de hemel? van 1935 Barth wel passim bestreden wordt, maar dat Schilder geen enkele keer verwijsplaats bij of literatuurverwijzing naar Barth opgeeft. In datzelfde jaar confronteert Schilder zich wel weer uitgebreid met Barths Apostolicum-colleges in Utrecht. Deze colleges worden in februari-maart 1935 gehouden en verschijnen al in april in de nederlandse vertaling onder de titel De apostolische geloofsbelijdenis 13), bewerkt door K.H. Miskotte. Schilders colleges lopen van mei tot december 1935. Deze colleges zijn in hun geheel gecyclostyleerd en hebben verschillende |16| drukken beleefd 14). Deze editie is buiten verantwoordelijkheid van de auteur in omloop gebracht. Helaas is het een zeer onduidelijk en weinig eenvormig geheel. Wel heeft deze uitgave betekenis, want ze laat ons zien hoe nauwkeurig Schilder Barths dogmatische bewegingen in de gaten hield.

In de volgende jaren houdt Schilder zich slechts indirect met de theologie van Barth bezig.

2.5 Eind 1938 tot half 1939

Eind 1938 begint er een bijzonder interessante periode in de relatie Barth-Schilder. In de tweede helft van dat jaar verschijnen Barths ‘Gifford-Lectures’ onder de titel Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. 20 Vorlesungen über das Schottische Bekenntnis von 1560 15). In het weekblad De Reformatie schrijft Schilder als hoofdartikel ter gelegenheid van het kerstfeest een recensie van het boek van Barth 16).

Hij zet deze boekbespreking in met te zeggen dat kerstfeest vieren betekent Christus’ menswording te gedenken, zoals de Schrift ze ons openbaart, en dat dat belijden „. . . een handhaven van het christelijk geloof tegenover onder meer, de theorieën van Karl Barth betekenen . . .” zal. In het vervolg gaat het Schilder om twee dingen: nl. aan te tonen hoe Barth in de in het boek opgenomen eigen vertaling aan de Schotse belijdenis onrecht doet én hoe in die incorrecte vertailng Barths eigen theologie te zien is. „Wij zeggen niet teveel, als wij Barth verwijten dat zijn vertalingen herhaaldelijk blijk geven van droevige vooringenomenheid en van willekeur”. We noemen deze twee punten apart, omdat ze in de hierop volgende correspondentie nadrukkelijk gescheiden worden, eerst door Barth, dan door Schilder. Schilder somt een zestal van dergelijke vertaalfouten op. Hij spitst zijn recensie toe op punten, die betrekking hebben op de vleeswording des Woords. |17|

In januari 1939 gaat Schilder op werkbezoek in Amerika. En blijkens zijn eerste ‘Reisindrukken” 17) is het genoemde recenserende werk een intensieve confrontatie geweest. In verband met geconstateerde onbekendheid „. . . met de oude calvinistische belijdenissen, die toch óók in Engeland (dit fragment gaat over het ‘aandoen’ van Londen, EAdB) zoo bizondere kracht ontwikkeld hebben”, schrijft hij: „Ik moet ineens weer aan het eerste hoofdartikel van ons nummer van 23 Dec. j.l. denken. Dat ging over Karl Barth’s poging tot opwekking van de belangstelling voor de Schotsche Confessie. Die was nogal onbekend in Schotland zelf, zoo had Barth, niet ten onrechte, bevonden”.

Al op 9 januari 1939 schrijft Barth een reactie op Schilders recensie in een persoonlijke brief aan Schilder. Deze brief is de enige, die Barth ooit aan Schilder gestuurd heeft. Of Schilder hem deze recensie zelf heeft toegezonden, of dat die hem via Haitjema bereikte, is onbekend. Zeker is alleen, dat de recensie in het Barth-archief aanwezig is. De brief is niet in het Schilder-archief meer aanwezig. Wel hebben we in het Barth-archief de door hem bewaarde doorslag kunnen vinden. De naar Schilders huisadres verzonden brief is hem door zijn secretaris nagezonden, omdat hij inmiddels op reis naar Amerika was 18). We hebben de betreffende doorslag van de brief als bijlage 2 opgenomen. De toon van de brief is verontwaardigd.

„Ihre Richtung ist mir unverständlich und Sie dürften sich wohl auch von mir sagen lassen, dass Sie mich durchaus nicht verstanden haben und fortwährend in einer Weise darstellen, dass ich mich in dem Bilde, das Sie unter dem Namen ‘de theorieen van Karl Barth’ bekämpfen, überhaupt nicht wiedererkenne, geschweige denn, dass ich auf diese Bekämpfung selbst etwas erwidern könnte”.

Hij vraagt nadrukkelijk door Schilder met rust gelaten te willen worden. Helaas is het slot van de brief buitengewoon bitter. We vragen ons af of Barth niet toch meer van Schilders werk gelezen heeft, dan ons bekend is. In Schilders reactie is duidelijk te lezen hoe pijnlijk getroffen hij zich voelde. |18|

Op dit moment doet zich iets merkwaardigs voor. In het archief-Schilder bevindt zich een brief, gedateerd 23 januari 1939, die een antwoord op Barths reactie bevat, maar die om tot nog toe onbekende redenen nooit verstuurd was. Om vier redenen is het zeker, dat een afschrift hiervan nooit verstuurd is. Ten eerste, omdat de enveloppe (zonder postzegel) bij de brief bewaard is gebleven. Ten tweede, omdat de brief zelf al een afschrift is van een ook bewaard gebleven kladbrief, die inhoudelijk haast geheel gelijk is. Ten derde, omdat in het Barth-archief geen exemplaar van deze brief aanwezig is. Tenslotte klaagt Barth blijkens Schilders publieke antwoord nooit beantwoord te zijn. De reden van het niet verzenden was onbekend. Misschien had Schilder het te druk (zie de reisverslagen in de Reformatie en de later gestencilde voordrachten ‘Americana’) om de wat slordige brief nogmaals over te schrijven. Maar waarschijnlijk achtte de journalist Schilder het beter om op een recensie in een weekblad, waarover hem door de auteur verweten wordt hem onrecht te hebben aangedaan, in datzelfde weekblad publiek te reageren. Deze waarschijnlijkheid blijkt inderdaad de werkelijke reden geweest te zijn van het niet versturen. Want bij de brief 19) is een blad 20) bewaard gebleven van hetzelfde hotel-briefpapier als waarop de brief aan Barth geschreven is. Op dit blad staat een begin van een artikel, onder het opschrift ‘kerkelijk leven’, — dat is de rubriek, die Schilder wekelijks verzorgde en die tijdens zijn reis door Dr. S. Greijdanus waargenomen wordt — voor De Reformatie. Dat dit begin van een artikel de brief wil vervangen is duidelijk. Dat dit begin nog in Amerika geschreven is en niet op overgebleven briefpapier bij terugkomst, blijkt uit het enige inhoudelijk belangrijke punt van verschil met het uiteindelijke artikel in De Reformatie. In het klad schreef Schilder n.l. niet de zin uit De Reformatie: „Thans, terugkomende, zie ik, dat prof. Barth ook via de pers heeft meegedeeld mij hierover geschreven te hebben, zonder antwoord te ontvangen”, maar: „Eén der lezers van dit artikel (bedoeld is ‘Bij het kerstfeest’, EAdB) schrijft mij particulier, dat Barth . . .”. De eerste zin is voor publicatie in de rubriek ‘kerkelijk leven’ veel belangrijker dan de zin uit het concept. Schilder heeft dus het plan opgevat om een antwoord aan Barth in De Reformatie te publiceren en niet per brief tussen hen tweeën. Door onbekende oorzaak heeft hij het artikel voor ‘kerkelijk leven’ pas bij thuiskomst af kunnen maken. Meteen bij thuiskomst wordt Schilder in zijn voornemen gesterkt door Barths klacht in de pers, dus ook publiek aan te treffen. |19|

Moesten we tot nu toe uit de Reformatie-reactie van Schilder uit de rubriek ‘kerkelijk leven’ van de inhoud van Barths brief trachten kennis te krijgen, nu is het betreffende document zelf open voor onderzoek en kunnen we uit Schilders nooit verzonden brief kennis nemen van Schilders gevoelens. Barth schrijft: „Ich schreibe Ihnen nicht, um in einen theologischen Diskussion mit Ihnen einzutreten”. Hij stelt dus voorop alleen te willen ingaan op Schilders kritiek met betrekking tot het vertaalprincipe, waarmee men een document als de Schotse confessie benaderen moet, niet op zijn verweer tegen Barths theologie. Hierdoor gaat de discussie alleen verder over het gebruik van historische bronnen. In het voorwoord van Gotteserkenntnis und Gottesdienst bericht Barth nl. dat hem voor de eerste helft van zijn colleges alleen de latijnse grondtekst van de Schotse confesie uit E.F.K. Müllers Bekenntnisschriften der Reformierten Kirche 21) ter beschikking stond en pas voor de tweede helft ook de engelse tekst uit wat steeds Theodor Hesse’s editie genoemd wordt. Bedoeld moet zijn de door Hesse verzorgde tekst van de Schotse confessie uit het standaardwerk, dat W. Niesel uitgaf onder de titel Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche 22). Schilder had Barths vertaalprincipes bestreden met de latijnse tekst.

In De Reformatie van 5 mei 1939 publiceert Schilder na terugkomst uit Amerika zijn antwoord op Barths reactie. Zakelijk is deze reactie gelijk aan de nooit verstuurde brief van 23 januari. Alleen worden de opmerkingen, die hun persoonlijke verhouding betreffen, weggelaten. Uit het verschil tussen beide antwoorden is te concluderen, dat Schilder zich bij thuiskomst er nog eens mee heeft beziggehouden. Want hij schrijft: „Thans, terugkomende, zie ik, dat prof. Barth ook via de pers heeft meegedeeld, mij hierover geschreven te hebben, zonder antwoord te ontvangen”. Schilder doelt hier op een verslag, dat hij waarschijnlijk in het weekblad Woord en Geest gelezen heeft, van een onderhoud, dat iemand met Karl Barth had. Woord en Geest neemt via de Nieuwe Rotterdamsche Courant het verslag uit het blad De Stuwdam over 23). Het was een van de medewerkers van dit |20| blad, die het betreffende gesprek met Barth voerde. Het verslag van de Nieuwe Rotterdamsche Courant is van 10 maart, dat in Woord en Geest van 17 maart 1939. In het verslag duikt het volgende gedeelte op:

„Er zijn nog heel wat Protestanten in Holland, die iets tegen mij hebben, naar het schijnt. Of liever: tegen mijn theologische werken. Ik heb zo ’t idee, dat men mij niet begrijpen wil; waarom, weet ik niet. Zoo is onlangs prof. Schilder in De Reformatie tegen mij uitgevallen naar aanleiding van een boek van mij over de Schotse belijdenis. Ik zou, aldus deze schrijver, den tekst hebben omgebogen in mijn denkrichting en werd min of meer als verdraaier van den grondtekst uitgemaakt. Mar wat wil het geval, — prof. Schilder gebruikt den latijnschen tekst als bewijsmateriaal en de door mij letterlijk weergegeven grondtekst staat in het oud-Engelsch! Ik heb hem dit geschreven naar Kampen, maar op dezen brief nog geen antwoord ontvangen”.

Hierop wordt door Barths interviewer ter inlichting gezegd: „De hoogleraar vertoeft momenteel in Amerika, waar hij ‘lectures’ houdt voor de Calvinisten”. Barth laat daarop enkele onvriendelijke opmerkingen volgen over de ‘calvinisten’, waarop Schilder doelt als hij zegt: „Overigens is wat Barth over de nederlandsche gereformeerden laat drukken, allesbehalve vriendelijk of rechtvaardig” 24). Interessant is, dat het interview bedoeld is om Barths dan voorgenomen en van eind maart tot april inderdaad afgelegde bezoek aan een aantal wetenschappelijke instellingen in Nederland bij het nederlandse publiek bekend te maken. Het interview gaat dan ook hoofdzakelijk over de ontvangst van Barths theologie in Nederland.

Schilder vervolgt zijn constatering, dat Barth en publique geklaagd heeft niet beantwoord te zijn, met: „Nu, hetzelde is mij ook al eens overkomen van de zijde van prof. Barth”. Hij doelt daar op de brief uit 1933 ter introductie van de dissertatie. „Maar wat mij betreft, was de eenige oorzaak: afwezigheid”. Dat betekent voor de nooit verstuurde brief, dat Schilder deze als antwoord uiteindelijk ontoereikend vond — anders zou dit excuus een onwaarheid bevatten — en geen gelegenheid zag, mogelijk zonder een exemplaar van het gerecenseerde boek van Barth of van de twee betreffende tekstuitgaven, een waardig antwoord te schrijven.

Naast de door Barth gebruikte editie Niesel-Hesse wijst Schilder op de tekstuitgave van de Schotse confessie in Ph. Schaff, Creeds of Christendom. Het is goed mogelijk, dat Schilder met het oog op een passend antwoord aan Barth en nog steeds door de zaak beziggehouden, zich in Amerika een exemplaar van de genoemde Schaff-uitgave heeft aangeschaft. |21|

De inhoudelijke verschillen tussen de antwoordbrief en het uiteindelijke artikel zijn: 1. Schilder spreekt in de brief alleen over zijn kritiek op de weergave van artikel 6 van de confessie, omdat Barth daar de oud-engelse grondtekst nog niet voor had kunnen gebruiken, maar in het artikel betrekt hij ook art. 13 erbij, waar de engelse tekst Schilders kritiek op grond van de latijnse ondersteunt. Enerzijds had Barth toegegeven op sommige punten over de interpretatie van de engelse tekst te kunnen discussieren, anderzijds nam Barth duidelijk de engelse als autoritatieve tekst. Daartegenover laat Schilder vet drukken, dat „de latijnsche tekst van Müller is (Müller, XXXVI) een officiëele latijnsche vertaling, in opdracht van de kerk”. 2. Schilder schrijft vervolgens: „gaarne vestig ik er de aandacht op, dat Barth, inzake de door mij genoemde voorbeelden voor een gedeelte zich tegenover den latijnschen tekst op den schotschen kan beroepen”. Barth doet dat in vier gevallen. Toch is hier bij Schilder geen sprake van een toegeven van onterechte kritiek, want hij vervolgt: „mijn bezwaar is echter daardoor niet vervallen, wijl de meeste afwijkingen ook afwijkingen van den schotsen tekst zijn”. Dat wil dus zeggen, dat bij de paar punten, waarbij Barth zich op de schotse tekst beroept, de latijnse volgens Schilder toch de voorkeur verdient. Deze paar punten doen aan de kritiek niets af, omdat de engelse door de latijnse, immers kerkelijke aanvaarde tekst is te interpreteren, want „waar het latijn als wetenschappelijke taal rijker uitdrukkingsmogelijkheid heeft dan het schotsch van 1560, mag men geen onduidelijkheid van het schotsch laten staan, als de latijnsche editie officiëel verduidelijkt, en de begrippen (. . .) toespitst; Barth’s voordracht breekt op het latijn; dus ook zijn vertaling juist als ‘zijn’ vertaling”. (in de Ref.). De inhoudelijke punten van geschil daargelaten, blijkt uit deze confrontatie duideiljk het verschillend standpunt, dat de opponenten tegenover de belijdenis innemen. Barth zette zijn standpunt in het voorwoord van het boek, dat in discussie is, uiteen: „Ich habe mich Punkt für Punkt über den einstigen Sinn des Bekenntnisses unterrichtet, um dann — und darin sah ich meine Afugabe, die eigentliche Aufgabe theologischer Lehre — wieder Punkt für Punkt zu sagen, in welcher Weise ich die Aussagen des Bekenntnisses als heute Lebender und selbst Denkender mit verantworten muss und kann. Wer sich dafür interessiert, der mag sich hier veranschaulichen, was ich unter Treue gegenüber dem kirchlichen Bekenntnis — im Unterschied zu einer Orthodoxie oder Positivität, die mir immer fremd (um nicht zu sagen widerwärtig) gewesen ist — verstehe und nicht verstehe” 25). |22|

Schilder drukt aan het begin van de brief en aan het eind van het artikel zijn hoogachting voor Barth uit. In De Reformatie lezen wij: „in zijn brief ging prof. Barth niet op de theologische kwesties in. En ik ga niet op de kwestie in, welke motieven ik bij mijn bestrijding had en heb”. Schilder weigert dus op Barths uitnodiging elkaar met rust te laten in te gaan, en vervolgt: „Als hem van Nederland uit (in de brief stond ‘von Groningen aus’, EAdB) volledige inlichting gegeven is, dan kan hij weten, dat ik herhaaldelijk voor zijn persoon grooten eerbied betuigd heb”. In de brief drukt hij zich persoonlijker uit: „. . . ; dass ich den Person, der sie (d.i. Barths theologie, EAdB) vertritt, hoch achte, habe Ich Ihnen in einem Brief, den sie nie beantwortet haben, schon im Jahre 1933 geschrieben; ich habe es auch in der Presse gesagt”. Hij besluit zijn antwoordartikel met te schrijven, dat die persoonlijke hoogachting een kritische benadering niet hoeft uit te sluiten: „Tegen zijn denkbeelden hoop ik te blijven waarschuwen”.

Als laatste document van deze confrontatie werd in het Karl Barth-archief een brief aangetroffen, die de toenmalige student L. Doekes, die Schilder in 1952 als hoogleraar opgevolgde, als diens secretaris schreef. De brief 26) luidt: „In Auftrag des Herrn Prof. D. K. Schilder berichte ich Ihnen, dasz Prof. Schilder vor einigen Tagen Ihnen ein Exemplar des Wochenblatts „De Reformatie” hat zusenden lassen, worin seine Antwort auf Ihrem Brief vorkommt”. De brief is gedateerd 22 mei, twee weken na het verschijnen van bedoeld artikel. In het Barth-archief vormde deze brief als los fossiel een raadsel, mede omdat de doorslag van Barths brief aan Schilder nog niet gevonden was. Maar nu de aardlaag is bepaald, blijkt hij het sluitstuk te vormen van het laatste schriftelijke contact, dat Klaas Schilder ooit nog met Karl Barth gehad heeft.

Tijdens Schilders reis en dus ook tijdens de hierboven beschreven confrontatie, deed zich een gebeurtenis voor, die we nu als hoogst merkwaardig ervaren. Op rondreis door Nederland bezoekt Barth in maart 1939 naast Utrecht, Leiden, Groningen en Amsterdam ook Kampen 27) en houdt voor het studentencorps van de Theologische Hogeschool der Gereformeerde Kerken in Nederland ‘Fides Quaerit Intellectum’ een lezing, getiteld Die Souveränität des Wortes Gottes und die Entscheidung des Glaubens. 28) Barth was van tevoren door de verschillende theologische faculteiten op de hoogte gebracht van ieders theologische en kerkelijke positie. Namens Kampen heeft de toenmalige ab-actis van het studentencorps R.H. Bremmer Barth een schets van Kampens ligging toegezonden. Dit document is van veel belang, omdat het het enige is, waarin Barth door een representant van de Hogeschool op de |23| hoogte wordt gebracht van alles waar Kampen voor staan wil. En juist voor de beoordeling van zijn relatie met Kampens dogmaticus K. Schilder is dit van belang. Van onbegrip dat uit onkunde voortkomt, is geen sprake geweest. Barth is correct op de hoogte gesteld. Met deze informatie had hij het door Haitjema geschetste beeld van het hollands ‘neo-calvinisme’ kunnen corrigeren. Duidelijk wordt de band met kerk en confessie onder Barths aandacht gebracht. Misschien heeft deze brief Barth in zijn oordeel over het gebruik van de confessie in de ‘orthodoxie’ nog gesterkt. „Wie diese Kirche so trägt natürlich auch dieser Hochschule einen streng reformierten Charakter. Dies zeigt sich z.B. darin, dass die Professoren auf das Reformierte Bekenntnis verpflichtet werden. Man hat sich auf Calvin zurückgehend, zum Ziel gestellt, die reformierten Theologie im Anschluss an ihre historische Entwicklung weiter zu führen”. 29) Duidelijk is, dat hier geen star dogmatisme aan het woord is. De onderstrepingen, die Barth in het origineel maakte tonen dat juist deze passage zijn aandacht heeft getrokken.

Enige nadruk verdient het feit, dat Barths lezing niet in het gebouw van de Theologische Hogeschool mocht plaats vinden; 30) Barth was slechts door de studenten uitgenodigd. Nu we zien, dat Barth en Schilder elkaar na die ene keer in 1927 nooit weer ontmoet hebben, treft het ons als minstens opvallend, zo niet te betreuren, dat Schilder tijdens Barths enige bezoek aan zijn studenten op reis was.

A. Dekker heeft een herinnering aan dit bezoek van Barth zelf opgetekend. Hij schrijft over Barth: „Hij wil uitvoerig over Kampen horen. ‘Ik ben er zelf in 1939 geweest. Weet u toevallig welke rede ik daar gehouden heb? (De soevereiniteit van het Woord Gods en de menselijke beslissing). Men heeft mij toen niet sympathiek behandeld. Ja, Schilder was in Amerika . . . Die heeft later . . .”. 31) Wat heeft Barth in deze afgebroken zinnen willen zeggen? Gezien het verband tussen de zinnen, ziet het niet op de latere confrontatie over Mozart en ‘das Nichtige’. Schilder was in Amerika en heeft later . . .: misschien bedoelde Barth, toen hij aan het eind van zijn |24| leven herinneringen ophaalde: Schilder heb ik bij dat bezoek aan Kampen niet kunnen spreken, maar die heeft later toch nog publiek op mijn vragen, die ik gedacht had hem toen te kunnen stellen, geantwoord? Ondanks de slechte herinnering aan het bezoek, gaat hij verder: „‘Wat zou ik graag nog eens voor een tweede keer naar Kampen gaan, maar ik kan nu bijna niet meer reizen. Ja, nu ik oud ben, ben ik mild geworden. U lacht (dit tegen zijn gesprekspartner A. Dekker). Nou ja, een beetje milder dan toch wel, heus”. Opvallend is dat hij tussen het noemen van de teleurstelling en van eigen gegroeide mildheid Schilder en hun contact omstreeks die tijd noemt. Betrof het milder denken over Kampen soms ook de persoon van K. Schilder? Het is te hopen. Wat de onsympathieke behandeling in Kampen betreft, kan het zijn, dat óf Kampen tijdens zijn bezoek niet goed heeft weten te onderscheiden tussen de persoon en het werk van Barth, zoals Schilder dat altijd duidelijk getoond heeft te doen, óf dat Barth de mogelijkheid van het samengaan van persoonlijke hoogachting en kritisch weerwoord niet heeft aangevoeld. Hoe dat ook zij, het stemt dankbaar te constateren, dat Barth milder over Kampen en misschien ook over haar dogmaticus is gaan denken, hoewel die mildheid naar onze mening geen nieuwe waardering voor het gereformeerde standpunt inhield.

2.6 1950 tot 1952

De tijd, die op dit laatste contact per brief volgt, is de tijd van Schilders commentaar op de Heidelbergse Catechismus in de 2e druk van 1947 tot 1952 en van het journalistieke werk in De Reformatie. Het is de tijd, dat Barth na I/1 van de Kirchliche Dogmatik uit 1932 vanaf 1938 de delen I/2 tot en met III/4 schrijft. Het is voor hen beiden een tijdperk van grote ontplooiing van hun dogmatisch denken. Toch hebben ze beiden, mede vanwege de Tweede Wereldoorlog en zowel in Duitsland als in Nederland de kerkstrijd, teveel andere dingen te doen, dan zich steeds met elkaar te confronteren. Het is niet teveel, wanneer we zeggen, dat ze weten wat ze aan elkaar hebben. Voor Barth betekent dat, dat hij Schilder met rust laat, voor Schilder daarentegen dat hij zich toch met Barths publicaties blijft bezig houden. De vier delen van de Heidelbergsche Catechismus leggen daar getuigenis van af. Alleen is Barth’s theologie nu voor Schilder allang niet meer |25| een hoofdpunt om zich steeds mee bezig te houden. Barth is nu een figuur die regelmatig in Schilders werk ter sprake komt.

Nog een maal zet Schilder zijn kritiek op een bepaald punt uit Barths verschijnende Kirchliche Dogmatik groots op en komt daar een reactie van Barth op. In de Heidelbergsche Catechismus III bestrijdt Schilder uitvoerig Barths geschiedenisopvatting in par. 68, en de ideeën die Barth in KD III/3 ontwikkelde over ‘das Nichtige’ en Gods linker- en rechterhand in par. 69-70. Tweemaal komt in deze brede confrontatie de naam van de door Barth zo geliefde componist Mozart voor. Hoe geliefd deze componist door Barth was is in heel de boeiende biografie van E. Busch Karl Barths Lebenslauf te lezen. In de bespreking van de mogeiljkheid om de definitie van de eeuwigheid als eigenschap van God van Boëthius over te nemen, bestrijdt Schilder een auteur, die Mozart aanhaalt als getuige voor het ‘tota simul’ uit Boëthius’ definitie ‘tota simul ac perfecta possessio interminabilis vitae’. 32) De opmerking zelf heeft weinig om het lijf en is bepaald niet als schimpscheut aan Barths voorliefde bedoeld. De hele contekst bewijst dat. „De herinnering, bij „tota simul” aan Mozart, „der in der genialen Empfängnis von Melodien schliesslich ‘das Ganze auf einmal’ hatte” (Bernhart, t.a.p.) schijnt me zoowel met Plato, als met Plotinus, Boëthius en Thomas Aq. (die Schilder daarvoor behandeld heeft, EAdB) te spotten. Misschien met Mozart ook, al was die vreemd genoeg in zijn opvattingen.” 33) Op p. 378 komt, nu in de lopende tekst, nog een keer Mozart ter sprake. Het is in de brede kritiek op Barths ideeën over ‘das Nichtige’ als werk van Gods linkerhand tegenover Gods rechterhandswerk. Schilder bespreekt dan in een onderparagraaf 34) van par. 69 de consequentie van spreken over Gods linker- en rechterhandswerk al voor de zondeval (365v.). Deze consequentie is nl. het bestaan van chaos bij de schepping. En „Barth neemt het „nietige” of „chaotische” óp in een proces van eenheid.” „Ook het „nietige” (linkerhandswerk) behoort z.i. tot de goede schepping; ook de „schaduwzijde” is opgenomen in den „lof des Heeren”.” (375). En daar toornt Schilder tegen: „We weten alleen maar dit — dat de in zoo felle kleuren hier op het doek geworpen tegenstellingen tenslotte in Barths perspectieven alle worden overwonnen; . . .” (377). „Want de schepping is „aangelegd” op Jezus Christus, gelijk ze ook „in” (!) |26| Hem geschapen is. „In Hem” geschapen, en: „op Hem áán” geschapen — als dat per slot èn per opening van rekening geen algemeene verzoening is, wat is het dan wel? In Christus heeft God de schepping — gelijk ze aan zijn rechterhand èn aan zijn linkerhand ligt, aan zijn hart gedrukt” (375). Schilder ziet hier een sterke tegenstelling tussen de jonge Barth, waar hij tot en met zijn inaugurele oratie tegen streed, en de oudere Barth. De paradoxen lossen op in de door Schilder nu gesignaleerde eenheidsgedachte. ‘Ja’ en ‘neen’ zijn onder één koepel samen gebracht. „De koepel is die van de eenheid der tegendeelen.” (378). En dan komt de zaak aan de orde waar het in dit historisch hoofdstuk om gaat: „En zoo is Barth de jongere door zichzelf als oudere uitgeluid. En Mozart, die vrijmetselaar en pantheïstische fluitspeler èn begrafenisgast (Matth. 11!) der boeddhistische al-één-heids-muziek, Mozart, door Barth zoo bewonderd. Mozart, die naar rechts een requiem, en naar links een „Zauberflöte” uitdeelt. Mozart zingt er zijn eenheidslied bij.” Schilder bedoelt niet te zeggen, dat zoals de jongere Barth door de oudere uitgeluid is, zo ook Mozart uitgeluid is, zoals de punten (.) tussen de volgende zinnen zouden kunnen doen denken. De bedoeling lijkt ons inziens te zijn alle daarop volgende zinnen aaneen te lezen, zodat we een beeld getekend krijgen van Mozart, die ondanks de schijn van twee tegenover elkaar staande muziekstukken (rechts tegenover links als woordspeling op Gods linker- en rechterhandswerk) toch uiteindelijk eenheidsmuziek speelde.

In het na dit fascikel van het commentaar op de HC verschijnende deel van Barths KD, nl. III/4 van 1951, schrijft Barth in het voorwoord dat mei 1951 gedateerd is, over verschillende richtingen van theologiseren. Als tweede mogelijkheid noemt hij de weg „einer modernisierenden Restauration des protestantischen Dogmas des 16. Jahrhunderts und seiner altkirchlichen Voraussetzungen.” Barth zelf kiest nadrukkelijk tegen deze weg: „‘Konfessionen’ sind dazu da, daß man (nicht nur einmal, sondern immers aufs neue) durch sie hindurch gehe, nicht aber dazu, daß man zu ihnen zurückkehre, sich in ihnen häuslich niederlasse, um dann von ihnen aus und gebunden an sie weiter zu denken.” (IX). Schilder zal hierbij ongetwijfeld terug hebben gedacht aan hun controvers uit het begin van 1939 over het omgaan met in casu de Schotse Confessie. Barth vervolgt:

„Bei diesem Anlaß muß ich ganz im Vorbeigehen etwas Scharfes sagen. Daß die Neo-Calvinisten in den Niederlanden und anderwärts nicht zu meinen Gönnern gehören, habe ich nun auf allen Stufen meines bisherigen Weges zur Kenntnis nehmen müssen. Es sei ihnen nicht verargt und so auch das nicht, daß sie neuerdings dazu übergegangen sind, mich als ‘Monisten’ zu verklagen. Es geht aber zu weit, daß sie sich dabei — offenbar |27| um mich desto mehr zu kränken — dazu hinreißen ließen, sich mit unwiederholbaren Worten auch an W.A. Mozart zu vergreifen. Damit haben sie nun allerdings bewiesen, daß sie Menschen unverständigen, kalten und harten Herzens sind, auf die man nicht zu hören braucht.

Aber ich sollte sie vielleicht gar nicht erwähnt haben, wo ich doch Anlaß habe, für so viel Verständnis und Vertrauen, Trost und Ermunterung, Freundschaft und Mitarbeit dankbar zu sein . . .” (IX-X).

Barth is ongetwijfeld door zijn Nederlandse vrienden, die in het slot van het citaat mede bedoeld zijn, op de hoogte gebracht van Schilders jongste kritiek. Omdat dit betreffende fascikel van de Heidelbergsche Catechismus niet in het Barth-archief aanwezig is, heeft Schilder het hem waarschijnlijk niet toegezonden, maar is Barth mondeling of schriftelijk erover ingelicht door derden. Wat de zaak inhoudelijk betreft: ten eerste lijkt mij het ‘verwijt van monisme’ een door Barths Nederlandse voorlichters samengesteld verwijt. Bij de behandeling van HC Zondag 9, vr/antw 26 over ‘God de Schepper’ bestrijdt Schilder onder anderen het evolutionisme in haar consequenties voor de religie. „„Evolutiegeloof” tast de religie zelf aan, ook reeds door haar zelf uit evolutie te verklaren.”. 35) Hij wijst drie consequenties aan, nl. ten eerste, dat de eerste Adam als ambtsdrager in het ‘werkverbond’ vervangen wordt door de primitieve oermens, ten tweede, dat de zondeval uit de ‘staat der rechtheid’ komt te vervallen, en ten derde, het ontstaan van de idee van een soort materialistische religie waarbij „. . . ook de godsdienst een voortvloeisel was van onwetendheid en onkunde.” (275). In dat verband komt E. Haeckel ter sprake. Deze liet „. . . psychologie en physiologie samenvallen, wijl immers tusschen materie en ziel de grens was uitgewischt en voerde het begrip van een z.g. monistische religie in, waarin dan de drie ideeën van „het ware, het goede en het schoone” alle vroegere z.g. dualisme op zij moesten dringen, ja, waarin de natuurkennis zelf geproclameerd werd tot een onderdeel der nieuwere religiositeit.” Schilder voegt aan deze typering toe, dat een lid van de door Haeckel als erevoorzitter opgerichte Monistenbond schreef: 36) „Wij beleven |28| de wereld allereerst als een onuitputtelijk veelvuldigen chaos, en constateeren dienovereenkomstig in overeenstemming met de wetenschap, dat het de kracht van de menschelijken geest trap voor trap gelukt, in dezen chaos orde aan te brengen, of uit den chaos een kosmos te vormen.”

Aangezien nu júist in het verband waar Schilder voor de tweede maal Mozart noemt het woord ‘chaos’, zoals Barth dat gebruikt, ter sprake komt, nl. als chaos die Barth opneemt ‘in een proces van eenheid’ (HC III, 375), en Schilder dan — al concluderend dat alle vroegere paradoxen van de jongere Barth nu bij de oudere Barth in een eenheid worden ontkracht — het ‘eenheidslied’ van Mozart ter sprake brengt, menen we te mogen constateren dat Barths zegsman in dezen het eerder gebruikte woord, n.b. in eenzelfde verband gebruikt, via het onderwerp ‘chaos bij de schepping’ indraagt in het gedeelte waar Mozart ter sprake komt en Schilder zo laat zeggen: de bij Barth geconstateerde eenheid der tegendelen is monisme. Immers, zo moet de redeneering geweest zijn, uit de chaos ontwikkelt zich bij de evolutionisten een monistische religie, en zo ontwikkelt zich bij Barth uit de oorspronkelijke chaos voor de schepping, uit de chaos van tegenstellingen een verzoende eenheid. Welnu, Schilder schrijft dit niet. Barth had er beter aan gedaan geen tweedehandsinformatie (de woordspeling met p. 372 en n. 127 zij me vergeven) te gebruiken, maar de vindplaats bij Schilder zelf na te lezen, alvorens in een zo publiek geschrift als een voorwoord in een deel van de KD deze zaak te noemen. Weliswaar schrijft Barth er niet boos om te zijn, maar door het tòch te noemen of juist door het te noemen ridiculiseert hij een serieuze opponent. Hoewel het ‘monisme’ en Mozart in twee aparte zinnen genoemd staan, maakt het zinsverband duidelijk, dat Barth hier niemand anders dan een en dezelfde persoon op het oog had.

Deze zinsneden uit het ‘Vorwort’ van KD III/4 hebben indertijd in Duitsland en Nederland veel verbazing gewekt: wie zou de grootmeester hier toch bedoelen? We menen het in Barth te mogen waarderen, dat hij Schilders naam niet genoemd heeft in het voorwoord.

Veel ernstiger dan de beschuldiging van monisme, neemt Barth de typering op, die Schilder van Mozart schreef. In bijtende woorden slaat de zich persoonlijk gekrenkt voelende Barth terug. We zeggen niet teveel, wanneer we concluderen, dat de zakelijke kritiek van Schilder door dit incident volkomen in de schaduw gesteld wordt en het hun verhouding zo mogelijk nog verslechterd heeft.

In oktober 1951 37) blijkt Schilder op de hoogte te zijn gebracht van |29| Barths woede. Hij schrijft in een driestar onder het kopje ‘Barth is boos’:

Onderscheiden bladen wijden hun aandacht aan een uitval, die een vertoornde Barth heeft laten geschieden in de richting van wat hij noemt: de Nederlandse neo-calvinisten. Er is zelfs door iemand bij hem geïnformeerd naar de nadere interpretatie van de boze woorden. Het blijkt, dat Barth boos is op ondergetekende, althans op hem met name.

Schilder heeft blijkbaar op dat moment KD III/4 nog niet in zijn bezit, of heeft in ieder geval het voorwoord nog niet gelezen. Opmerkelijk is het vervolg: „Er schijnt nòg een neo-calvinist te wezen, die Barth boos gemaakt heeft, maar diens naam las ik niet in het citaat, dat ik onder de ogen kreeg.” Het ‘met name noemen’ moet figuurlijk bedoeld zijn, want Schilder wordt niet letterlijk genoemd. Maar blijkbaar heeft Schilder niet de hele coupure uit de KD letterlijk onder ogen gehad, toen hij deze driestar schreef, of hij heeft zichzelf in de klacht over de beschuldiging van monisme niet herkend. Dit laatste is voor onze hierboven gegeven interpretatie van groot belang. Vasthoudend aan onze overtuiging dat ook deze klacht tegen Schilder gericht is, menen we te mogen zeggen, dat de informatie die Barth over Schilders jongste kritiek ontvangen had zó tendentieus was — n.b. het fascikel uit de Heidelbergsche Catechismus is niet in Barths bibliotheek aanwezig —, dat Schilder zich in een deel ervan niet eens herkend heeft.

Schilder vervolgt zijn driestar: „Begrijp ik het goed, dan vindt Barth mijn critiek op hem heel slecht. Ik wil doodeenvoudig hem niet begrijpen — op zoiets komt ’t neer.” Uit dit laatste blijkt, dat Schilder inderdaad de letterlijke tekst van Barth niet onder ogen heeft gehad toen hij dit schreef. Schilder schrijft verder te beseffen, wat de aanleiding van Barths uitval was: in HC III

„. . . heb ik breed verzet gepleegd tegen Barth’s jongste dogmatische constructies, met name inzake „het nietige”, en (in verband daarmee) „Gods rechterhand en Gods linkerhand”. Verzet is nodig, omdat wat Barth daarover schrijft, wel heidens, maar niet christelijk is. En ook niet neo-christelijk. Terwijl in Nederland katheders en redactiebureaux van theologisch gegradueerde neo-marxisten zo iets als een „jubilate, amen” aanhieven.

We volstaan met verwijzing van alle op het straattoneeltje (geen beeld van mij) belusten naar wat ik schreef in bedoeld werk. Het daar verwerkte materiaal is zó breed, dat het ’n tikje belachelijk wordt, al de belangstellende toeschouwers af te zien komen op één enkel onnozel puntje (Mozart), rakende niet de concertzaal als zodanig doch de wegen, waarop de regie zich laat leiden. Overigens handhaaf ik óók op dit puntje mijn mening. Barth late zich over de z.g. nederlandse neo-calvinisten liever oriënteren door Calvijn, dan door Haitjema, of andere hulde-brengers.”

Terecht ergert de man van wetenschap Schilder zich aan de publiciteit, |30| die rondom een detail ontstaat, terwijl de contekst van dat detail niet aan het woord komt. En deze ergernis treft natuurlijk ook rechtstreeks de bron van deze hilariteit, Karl Barth zelf. Het valt op, dat Schilder niet schroomt Haitjema als de vermoedelijke zegsman van Barth aan te wijzen. Misschien kan de correspondentie tussen Haitjema en Barth hier licht verschaffen. In zijn volgende artikel over deze zaak is Schilder voorzichtiger. Hij noemt daar de twee mogelijkheden „. . . (hetzij na eerste-, hetzij na tweede-hands-kennisneming) . . .”, waarvan wij de eerste uitgesloten hebben.

Nog eenmaal, 38) kort voor Schilders overlijden, klimt hij in de pen, om zich met deze zaak bezig te houden. Hij doet dat weer in een driestar, drie maanden later, onder het kopje ‘Mozart’. Hij schrijft naar aanleiding van het rumoer over Barths boosheid, dat blijkbaar nog steeds niet geheel weggeëbt is — het kan ook zijn dat Schilder inmiddels KD III/4 in zijn bezit had gekregen — het register op deel III van de HC eens nageslagen te hebben. In zijn vorige artikel had hij geschreven: „Overigens handhaaf ik óók op dit puntje (Mozart, EAdB) mijn mening.” Blijkbaar heeft Schilder dit om het rumoer nog eens willen bezien. Hij noemt dan de twee bedoelde vindplaatsen en vraagt: „Vindt u ’t ’n héél èrg schandaal?”, wat hij daar schreef. Nu wordt duidelijk dat Schilder over heel de zaak via Kerknieuws op de hoogte is gekomen. Want Kerknieuws schrijft: „Er is een compleet kerkelijk opstootje ontstaan rond het voorwoord van . . . KD III/4. Barth heeft n.l. een steen door een ruit gegooid. En opeens ziet ’t zwart van de mensen.” In De Reformatie constateert Schilder weer, dat aan zijn brede kritiek wordt voorbijgegaan. „Maar Barth grijpt Mozart aan.” Dan wordt het grootste gedeelte van de kritiek uit het ‘Vorwort’ weergegeven. De zinsnede „. . . „de neocalvinisten in Nederland” (over wie Barth door prof. Haitjema is „ingelicht”, niet tot zijn voordeel) . . .” wil ditmaal geen vermoeden uiten over de bron van Barths kennis van HC III, maar ziet op het artikel dat Th.L. Haitjema voor de feestbundel Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag schreef over ‘Der Kampf des holländischen Neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie’, dat Barths zicht op gereformeerd Nederland bepaald heeft. Maar het citaat wordt vervolgd tot en met het slot over de ‘koude en harde harten’. Schilder reageert heel beheerst: |31| „Ziezo — met één pennestreek alle argumenten opzij. Bewijs: 3 regels over Mozart — aan wie Barth zelf uitvoerige hulde brengt — en dat tegenover enige vèllen druks over Barth’s theologie.” Hij vervolgt: „’t Geval zou me niet verder bezighouden, als niet nòg „Kerknieuws” vertelde, dat prof. Berkouwer Barth ’n briefje geschreven had, . . .” 39) Het betreffende artikel in Kerknieuws meldt, dat prof. Dr. G.C. Berkouwer in Gereformeerd Weekblad van 21 sept. 1951 zich kritisch tegenover Barth heeft uitgelaten. Historisch interessant is het volgende detail: „Prof. Berkouwer werd er op aangezien (n.l. in kerkelijk Nederland, EAdB), vanwege een artikel over ‘Barth en Mozart’ (n.l. Barths boosheid veroorzaakt te hebben). Maar Barth zelf wees een ander aan: Prof. Schilder.”

De inhoud van Berkouwers kritiek op Barths reactie wordt als volgt vermeld:

„Berkouwer vraagt zich terecht af: 1) hoe kan Barth op grond van de uitlating van één man (Schilder) oordelen over het onverstand, de koudheid en de hardheid van de neo-calvinisten samen? 2) hoe kan Barth in het hart van prof. Schilder kijken en weten dat deze schreef om opzettelijk te krenken? 3) is het verantwoord om zo fel te zijn voor ’t front van heel de wereld?”

Blijkbaar is Schilder blij met deze bijval en deze kritiek op Barths omgangsvormen in dit geval en hij voegt er een aantal typeringen van Mozart uit de Christelijke Encyclopaedie¹ en de R.G.G.² aan toe, die Barth eveneens als allesbehalve vleiend moet ervaren.

Mag ik niet meer aan mijn studenten vertellen — omdat anders Barth kwaad wordt en Haitjema weer eens de patroon komt „troosten” over nederlandse neo-calvinisten — mag ik niet meer vertellen, dat de romantiek principieel de al-eenheid filosofisch verdedigt, en de eenheid der tegendelen? Weet men niet meer, dat de overgangen jusit naar de Roomse kerk (Requiem!) in de dagen der Romantiek zijn geïnspireerd door de al-eenheidsfilosofie (vrijmetselarij!), en door de afkeer tegen het Woord, ten gunste van het „liturgisch gebaar” (waar niet bij gesproken wordt: zó wel en zó niet)? En is het dwaas te geloven, dat de Zauberflöte, die wèl klaar kwam, met „Requiem”, dat niet gereed kwam, één geest verraden? Mág PRE niet opmerken, dat Requiem’s erg vaak zich losmaken van het (roomse) Woord?

Hier lijkt Schilder zijn argumenten uit de HC nog te willen onderstrepen. Hij was niet te koud of te hard in zijn kritiek en heeft blijkbaar nooit bedoeld Barth persoonlijk te krenken. Nog eenmaal komt hij terug op de hoofdinhoud van beide driestarren: „Men moest in Nederland niet zo veel drukte maken over een ongewapende uitval, doch liever positie nemen tegenover een gewapende aanval, pro en contra.” Het is in Schilder te prijzen dat hij Barths bijtende toon als een uitval zien kan, ongewapend, dat is zonder argumenten. En inderdaad gebruikt Barth geen argumenten, want Schilder blijkt de muziekgeschiedenis beter te kennen. |32|

Dit was de laatste maal, dat deze twee grote dogmatici in het openbaar gestreden hebben. Helaas niet naar Schilders wens over de dogmatische zaken. Op 23 maart 1952, twee maanden na dit laatste artikel, overlijdt Prof. Dr. K. Schilder. Dit artikel ‘Mozart’ was het allerlaatste, waarin hij Barth bestreed. Hij heeft het voorwoord van KD IV/2 niet meer kunnen lezen. Niet in KD IV/1, dat in 1953 verscheen, maar pas in 1955, in IV/2 schrijft Barth:

„Indem ich zum Schluß dieses Vorwortes eile, darf ich nicht vergessen, daß ich etwas gutzumachen habe. Ich meine nicht die seltsame (in ihrer Art nicht neue) Verwirrung, in welcher ich irgendwo im Band IV,1 das Land Israels kühn an das Westufer des Mittelländischen Meeres versetzt habe! Ich meine vielmehr den heftigen Ausfall, den ich im Vorwort zu Band III,4 gegen die holländischen Neocalvinisten in globo erhoben habe. Des Menschen Zorn tut nur selten, was vor Gott recht ist, und wenn er sich in globo ergeht, ganz bestimmt nicht. Dieses muß ich bekennen . . .”

Barth neemt evenwel alleen zijn toorn terug voorzover hij die algemeen over de Hollandse neo-calvinisten had uitgestort. En dan met name tegenover prof. dr. G.C. Berkouwer. Hij is blijkbaar op de hoogte gesteld van Berkouwers kritiek op hem in deze zaak in Gereformeerd Weekblad. De woorden ‘Berkouwers briefje’ in Schilders laatste Reformatie-artikel wijzen erop dat Berkouwer Barth zijn kritiek inderdaad heeft toegestuurd. Barth maakt dan van de gelegenheid gebruik om Berkouwers nieuwe boek De triomf der genade in de theologie van Karl Barth lovend te noemen, zodat „. . . ich — in der Hoffnung, es gebe dort noch Andere seinesgleichen — die in ihrer Allgemeinheit bösen Worte, die ich damals (seit Jahrzehnten gereizt und dann plötzlich ausbrechend) ausgestoßen habe, in aller Form zurücknehmen möchte.” (IX-X). Helaas heeft Barth niet al Berkouwers kritiek zich aangetrokken. Hij had niet meteen bij Schilder kwaadwilligheid mogen aannemen en juist Schilder nu moeten rehabiliteren. ‘In aller Form’ schreef hij immers. Gelukkig zegt Barth, op hoge leeftijd gekomen, terwijl hij Schilder lang overleefd heeft, en terugblikkend op zijn contacten met Schilder en Kampen: „Ja, nu ik oud ben, ben ik mild geworden. U lacht. Nou ja, een beetje milder dan toch wel, heus”. 40)

2.7 Terugblik

Wanneer we terugzien op dit historisch overzicht, dat met opzet breed |33| citerend is opgezet om de historische contekst goed te kennen, dan kan het niet anders dan dat er een groot gevoel van onbehagen achterblijft. Het is triest om te zien hoe deze twee groten elkaar nooit wérkelijk ontmoet hebben. Altijd heeft tussen hen in gestaan het vertekende, door Haitjema opgeroepen beeld van het zogenaamde ‘hollands neo-calvinisme’. Barth heeft daar nooit doorheen kunnen kijken, Schilder er niet doorheen kunnen breken. Wanneer we vragen wie van beiden daartoe de meeste pogingen gedaan heeft, dan is dat ongetwijfeld Klaas Schilder geweest.

We mogen echter bij alle negatieve conclusies nooit vergeten, dat tussen de theologie van Barth en Schilder een wereld van verschil bestaat, die wortelt in beider diepste geloofsovertuiging. Daarom hebben ze elkaar nooit wèrkelijk kunnen ontmoeten. Het is echter aan de volgende hoofdstukken om te taxeren op welke punten dat verschil bestaat. In de inleiding is verantwoord, waarom de dogmatische confrontatie beperkt bleef tot en met het jaar 1934, terwijl het historisch overzicht hethele tijdperk, naar enkele contacten geschetst, omvatte.

We willen dit hoofdstuk besluiten met te wijzen op Schilders ontroerende gelijkenis ‘Van twee zonen’. 41) Dit uit de vroege jaren van Schilders kritiek stammende geschrift is zo uniek, dat we menen te mogen stellen, dat het een reikwijdte heeft die de toon van heel de tijd van confrontatie met Barths theologie stempelt. En dat betreft zowel het historisch karakter van hun ontmoeting, als ook het uiteindelijk belangrijker dogmatisch hoofddeel, dat we tot Schilders inauguratie hierna hopen te schetsen. Het is onmogelijk de toon en de inhoud van Schilders confrontatie met Barth juist te taxeren zonder deze gelijkenis erbij te betrekken. We doen aan de gelijkenis als stijlfiguur en als eenheid te kort door hem samen te vatten. We volstaan met een gedeelte te citeren. Als Schilder aan het slot tot de bedoeling van zijn geschrift komt, roept hij zijn lezers op te kiezen:

„Laat ze de keus doen, niet vóór en vàn den zoon, die vanwege de onvolkomenheid van ons belijden en decreteeren, over God, krachtens een fout in zijn vroomheid, alle belijdenis-specialiseering in den ban deed om te smalen over „confessionalisme”. Doch laat ze, omdat zij fouten hebben leeren zien, haastig opkomen tot nóg sterker belijden, dat gezuiverd werd.

Want een fout in de belijdenis is „een” fout. Maar niet-belijden, dat is de fout.

Neen, de Vader staat te hoog voor een verhaal, dat menschen dichten; wee den mensch, die naar eigen inzicht over den Vader |34| anthropomorphismen verzinnen zou.

Maar de zonen zijn goed genoeg voor een verhaal. De copie hebben ze zelf geleverd; laat ze weer naar elkaar toekomen, eer hun wegen zich voor altijd scheiden.” (377)

Dát is de toon van Schilders kritiek: laat de zonen (!) weer naar elkaar toekomen, voordat hun wegen zich voor altijd scheiden. We beweren niet, dat Schilder altijd de juiste stappen heeft gedan om de barthianen en Barth zelf te ontmoeten, maar dít was zijn intentie, publiek uitgesproken. Iemand moet zowel dichter zijn als het heel ernstig menen, wil hij tot zo’n hoogtepunt kunnen komen als deze gelijkenis. Het was poëzie waard, dat de zonen elkaar ontmoetten, naast proza. En deze zelfde gelijkenis maakt duidelijk, dat ‘naar elkaar toe komen’ voor Schilder altijd ook inhield een luisteren naar en presenteren van ernstige kritiek. Want hij vervolgt de gelijkenis zo, en dat is dan het slot:

Want zonder omwegen, dit is een verhaal van den twist tusschen confessioneele en synodale en dogmatische en historische, en ambtelijk-kerkelijke binding eenerzijds, en dogmatisch indifferentisme alsmede confessioneel relativisme anderzijds.

Dat zijn de zonen, die elkaar weer móeten ontmoeten.

Hoofdstuk 3 Schilder’s dogmatische kritiek op Barth: beschrijvend

3.1 Transcendentie en immanentie of ‘absoluut qualitatief onderscheid tussen God en mens’

We beginnen de beschrijving van Schilders kritiek op Barths openbaringsleer met het zg. ‘unendliche qualitative Unterschied zwischen Gott und Mensch’ 1), waarmee Barth de omstandigheden van de openbaring karakteriseert en in verband waarmee Schilder komt te spreken over de verhouding tussen de transcendentie en de immanentie van God. Dit onderscheid tussen God en mens, of tussen eeuwigheid en tijd, is voor Barth de oorzaak van de paradox. Vandaar dat we deze paragraaf aan die over de paradox vooraf laten gaan 2).

3.1.1.

In Schilders eerste opstel, dat zich met Barth bezighoudt, nl. ‘De paradox in de religie’, zet Schilder de kritiek op de paradox in met een bespreking van het kader, waarin de paradox functioneert. Hij begint „. . . met de opmerking, dat het hier allereerst aankomt op de handhaving en vooropstelling van het begrip ‘openbaring’ met de daaruit voortvloeiende consequenties” (102). Alles wat we van de waarheid weten, hebben we slechts door openbaring ontvangen, want de openbaring is „. . . naar haar oorsprong en wezen en inhoud gezien, transcendent” (103). Schilder erkent, dat iemand als Karl Barth voor het transcendente spreken van God weer aandacht heeft gevraagd, maar toch „. . . ligt de grondfout van deze paradoxenwerper in zijn standpunt tegenover de openbaring, waaraan hij te kort doet”. Hij wil immers niets weten van de immanentie van de zich openbarende God (104). En treffend vervolgt Schilder, dat Barth in zijn zoeken naar paradoxen de grootste, voorop tredende ‘paradox’ voorbij heeft gezien: de leer, dat God zowel transcendent als immament is. Hij ziet wel Gods openbaring verticaal op ons afkomen, maar ziet in de praktijk niet diezelfde openbaringswerkzaamheid van God in horizontale richting met ons meegaan (105v.). Want Barth gaat uit van een tegenstelling tussen het bekende, de geschapen wereld, die uit haar oorspronkelijke eenheid met God is gevallen, de wereld van het vlees, én het verticale, onbekende, de wereld van God 3). Ook al noemt Schilder nog niet de |36| uitdrukking, die we als titel aan deze paragraaf hebben meegegeven, de zaak is hier duidelijk te herkennen. Barths grondfout is, dat hij zich niet door de Bijbel laat zeggen, wat openbaring is, maar aan de hand van zijn eigen uitgangspunt de openbaringsleer construeert 4). Op dat centrale punt, schrijft Schilder, moet positie gekozen worden tegen Barth (107). Barths loochening van een immanente werkzaamheid komt in beginsel ook neer „. . . op de loochening van de eenheid van geschiedenis en eeuwigheid in den raad, het besluit, den wil van God” (110).

Maar Barths openbaringsleer heeft nog meer consequenties, dan alleen voor de locus de revelatione en de locus de decretis Dei, immers ook voor de leer aangaande God zelf. Op dit punt noemt Schilder „. . . roof gepleegd aan de consequente prediking der barmhartigheid Gods”. Immers God toont de mensen niet alleen zijn barmhartigheid als boodschap en inhoud van de openbaring, maar ook in het feit en de manier van het meedelen van de openbaring. Al aangeroerd wordt het thema van de kenbaarheid van God (waarover verder in 3.4) als Schilder waarschuwt voor deïsme, waar Barths theologie toe leidt. Hij protesteert tegen de gelijkschakeling van Barth en Bavinck. Barth wil, schrijft Schilder, ‘von Gott her die Religion im Frage stellen’ (129). Maar Bavinck schrijft juist: „alle godsdienst is supranaturalistisch, en rust op de onderstelling, dat God van de wereld onderscheiden en toch in de wereld werkzaam is.” 5). Hoewel we ons afvragen of Barth en Bavinck met ‘religie’ hetzelfde bedoelen — immers Barth lijkt te bedoelen dat religie alleen de menselijke vormgeving van het geloof is, terwijl Bavinck nooit over religie spreekt terwijl hij die van goddelijke openbaring los zou willen maken —, toch heeft Schilder gelijk door te stellen, dat Bavinck immanentie en transcendentie Gods op gelijke wijze erkent, maar dat Barth het ‘oneindig qualitatieve verschil’ tussen tijd en eeuwigheid als uitgangspunt heeft genomen (132) 6). Voor Barth is de verbinding van Gods transcendentie |37| met de immanentie een opheffing van de eerste. Maar Schilder wijst Barths ontkenning van de immanentie aan als een stap in de richting van het deïsme. Ons inziens houdt dit in een vervaging van zowel de kenbaarheid van God als van zijn providentia.

En daarmee komt Schilder op de zekerheid van het geloof. Zonder de ‘klaarblijkelijkheid’ van de openbaring betekenen geloof en theologie weinig (134v.). Maar „. . . de gereformeerde gelooft in de eenvuldigheid van God”. Naar art. 1 van de NGB wil Schilder tegenover Barth’s leer van het oneindig-qualitatief verschil tussen God en mens door middel van de simplicitas Dei de immanentie en de transcendentie van God ‘gelijkelijk eren’ 7).

3.1.2

Uit Schilders artikel ‘Calvijn over de geloofsparadox’ is veel materiaal te halen wat het hierboven betoogde illustreert. Eén detail uit aantekening 39 van het ‘aanhangsel’ bij het artikel is aanvullend van belang. Als het over de ‘zelfopenbaring van God’ gaat, wordt aan Schilder door Th.L. Haitjema de vraag gesteld wat geopenbaard wordt: God zelf of kennis. Schilder antwoordt dan met te schrijven: „. . . dat God zichzelf, zijn wezen openbaart, is het doorgaande getuigenis der gereformeerde calvinistische belijdenis” (298). In de belijdenis van Gods zelfopenbaring in Christus’ lerend onderwijs (dat was het punt in geding) komt weer de gelijke erkenning van transcendentie en immanentie tot uitdrukking. Haitjema had dit paradoxaliteit tegen wil en dank van Schilder genoemd. Hij had geschreven: „in de praktijk valt bij deze Gereformeerde theologie (bedoeld is: die van Schilder in ‘De paradox in de religie’, EAdB) daarentegen het volle accent op een openbaringsbegrip, waar de Roomsch-katholieke dogmatiek geen speld tusschen kan krijgen: openbaring is mededeling van kennis, is docerend onderricht” 8). Schilder zou hiermee tekort doen aan de Godsopenbaring als zelf-openbaring. Maar, reageert Schilder: „wij zeggen: de kennis is het gevolg, de vrucht der openbaringsdaad van God (en wat daarmee zijnerzijds gepaard wordt), maar Hij openbaart zichzelf” (299). Het verschil tussen Haitjema en Schilder wortelt in het begrip dat beiden van openbaring hebben. En dat houdt ons inziens in: in de barthiaanse theologie wordt zowel het begrip ‘openbaring’ als de qualificatie ‘Gods zelfopenbaring’ ontkracht door de ontkenning dat door die openbaring kennis tot de mens komt. Schilder had door zijn spreken over de |38| ‘exegese’ die Christus ons, als op een ‘katheder’, van de Vader gegeven heeft (De Paradox, 122) deze kritiek van Haitjema uitgelokt. In zijn reactie op Haitjema’s kritiek in ‘Calvijn over de geloofsparadox’ werkt Schilder dit thema breed uit, omdat hiermee een grondfout in de barthiaanse openbaringsleer bloot gelegd wordt.

3.1.3

Van belang is vervolgens ook het opstel ‘„In de crisis?”’ 9). Na een ‘eenigszins satirische inleiding’, die over allerlei spreken van ‘in de crisis brengen’ bericht, wijst Schilder als oorzaak daarvan de school van Barth aan. Die zou predikent, dat alle geestelijke erfenis in de crisis gebracht moest worden. Barths invloed trekt zelfs gereformeerde jongeren, zo signaleert Schilder (eerst in het kérkelijk weekblad De Reformatie), van de kerkelijke arbeid af (341). Schilder bespreekt dan de vraag wat Barth brengt tot de gedachte van noodzakelijke crisis. En daarmee komt de spits van het artikel naar voren: ‘twee gezichtspunten van Barth’s denksysteem’ zijn van belang, nl. 1. de volstrekte tegenstelling van ‘eeuwigheid’ en ‘tijd’ en 2. de eschatologische gedachte. Hier vinden we dus onder 1. een aan het onderwerp van deze paragraaf afzonderlijk gewijd gedeelte. Eerst beschrijft Schilder Barths standpunt, dat God zowel tegenover gelovigen als ongelovigen de volstrekt andere is en daarom Zelf het oordeel over al ons doen en denken. „Slechts waar wij met onze theologie en met onze kerkelijke positie in het gericht, in de crisis komen, is behoud, is redding bestaanbaar en kùnnen wij behouden worden. Eerst in die goddelijke crisis kunnen wij de belofte grijpen, gelooven” (344). De eschatologische gedachte (2.) van het leven uit de genade, staand ‘in de oer-geschiedenis òf in de eindgeschiedenis’ laten wij als niet relevant voor ons onderwerp liggen 10).

Omdat de crisis-gedachte direct uit Barths stelling van het oneindig qualitatief verschil tussen God en mens voortvloeit, gaan we hier verder op in. „In de Bijbel is de ‘crisis’”, schrijft Schilder, „voozover men het door ‘oordeel’ vertalen wil, geen uitvloeisel van het ‘gansch anders zijn’ van God, gezien tegenover de mensch. Want dit ‘gansch anders’ zijn van den Almachtige is volstrekt geen oordeel. Het is een werkelijkheid, ‘waarin’ de wereld geschapen is, en die ook in en na de parousie zijn zal en erkend blijft” (349). Gods ‘gansch anders zijn’ is juist ook de werkelijkheid, die |39| Gods hulp en genade verdiept. Gods ‘gans anders zijn’ dan de mens moet dus ook in positieve richting uitgewerkt worden. En omdat Barth de immanente betekenis van deze eigenschap van God niet erkent, is het juist zo, dat Barth „. . . de ‘crisis’ Gods, juist door deze eenzijdigheid, armer predikt, en minder geweldig, dan de gereformeerde dogmatiek mogelijk maakt. Want indien deze werkelijkheid — dat God de volstrekt Andere is — ook in verband is gezet met de dan allerwonderbaarlijkste leer van den goddelijke wil tot gemeenschap, tot zelfmededeeling, tot liefdesvereeniging met de menschen (in de lijn de immanentie dus), dàn wordt bijvoorbeeld het transcendente oordeel te zwaarder, naarmate God ons meer de geschenken der immanentie heeft doen aanbieden” (349v.). Het oordeel gaat in de Bijbel over de positie van de mens, wanneer die als vijand tegenover God wil staan. Het is „. . . strafoefening tegen hen, die geweigerd hebben, Gods normen, gelijk zij den mensch bekend gemaakt waren en ter handhaving en aanwending overgedragen in de openbaring, te gebruiken” (350, 354). Het object van Gods oordeel is dus niet het geschapene als zodanig, maar het zondige. En tot dat zondige, dat geoordeeld wordt, rekent Schilder, juist in verband met Barths openbaringsleer, ook het niet willen erkennen van Gods leer-onderricht (351). Want het oordeel van de Bijbel veronderstelt „. . . de openbaring, en haar geschiedenis en haar bekendmaking en haar doorzichtigheid. Om het oordeel mogelijk te maken, heeft God de ‘klaarblijkelijkheid’ in de openbaring gegeven”. Schilder keert Barths spreken over het oordeel van de gans andere God juist in de leer van de openbaring met de klaarblijkelijkheid ervan tégen hem. Terecht zegt hij ook, dat we het woord crisis of oordeel toch kènnen moeten in wat de Bijbel ermee bedoelt. Maar het oordeel helemáál vatten kunnen wij niet, zodat er ook geen sprake van kan zijn, dat wij iets ‘in het oordeel’, eschatologisch bedoeld, brengen 11). Schilder zegt van deze |40| woorden hetzelfde, wat hij eerder over het begrip ‘openbaring’ schreef: het woord ‘crisis’ wordt door Barth niet aan de openbaring getoetst. „Ook ons uitleggingsbeginsel, ook ons verklaringsprincipe, moet aan de Schrift onderworpen zijn. . . .” (358). Er is een kriterium voor alle crisis: en dan citeert Schilder de tekst, die hij door Calvijn 12) dogmatisch heeft leren hanteren: „Nabij u is het Woord, in uw mond en in uw hart” (Deut. 30 : 11v., Rom. 10 : 6-8). „Dus is daar de ‘klaarblijkelijkheid’, de doorzichtigheid, de bereikbaarheid, de horizontale bruikbaarheid der wet in Mozes’ rede duidelijk en troostelijk uitgesproken”, juist als het om ethische vragen gaat (358). En in de klaarblijkelijkheid van Gods openbaring is ook het recht van de geschiedenis gegeven (359). Zo zijn geschiedenis en kennis het gevolg van Gods immanente werk in de perspicuitas der openbaring.

In de dissertatie komt Schilder eenmaal heel kort op de crisis-gedachte terug. Hij wijst dan een inconsequentie van Barth al uit het jaar 1923 aan en vult dus in feite zijn eerdere kritiek aan. Hij schrijft dan, dat Barth al in het opstel ‘Von der Paradoxie des ‘positiven’ Paradoxes’ geschreven heeft: „. . . wenn Barth, und zwar bereits . . . 1923, die ‘Krisis’ „nicht an sich Negation und also ‘Verbot’, sondern Warnung allerdings, aber vielleicht auch Mahnung” heissen lässt und dann fragt, warum diese Krisis „nicht gegebenenfalls Position und Gebot bedeuten können soll, für den ‘Dialektiker’ wie für alle andere Sterbliche”, dan is Barth zijn radicale opvatting ontrouw geworden 13).

3.1.4

Tenslotte wenden we ons tot het proefschrift van Schilder, en wel voornamelijk tot het 4e hoofdstuk, omdat daarin het thema van de transcendentie en immanentie Gods breed behandeld wordt 14). Het vierde hoofdstuk bespreekt de verhouding tussen Calvijns theologie en het na-kierkegaardse Paradoxon. Voor deze paragraaf is dat van belang, omdat Schilder eraan herinnert, dat men van de kant van de dialectische theologie met Calvijn verwand acht, juist ook op het punt van het kwalitatief onderscheid tussen God en mens (414v.). Calvijn, schrijft Schilder, brengt meer factoren in rekening dan alleen Gods transcendentie als het gaat om de verhouding tussen |41| God als degene die openbaart en de mens als hoorder (419). En dan zet Schilder in bij Calvijns overtuiging, dat God één is: „Seine virtutes sind nicht voneinander zu trennen” (420). Er worden achtereenvolgens de punten genoemd, die we al eerder noteerden: het decretum Dei, creatio, providentia en eschatologie worden met elkaar verbonden door Gods doel, dat Hij in de geschiedenis bereiken wil. En „in diesem geschichtlichen Prozess nun, durch den und in dem Gott seine Dekrete ausführt, hat sein Reden, sein loqui auch seine bestimmte Stelle”. Zo gauw men nu het spreken Gods als opus exeuns, als uitgaand werk onder het gezichtspunt van Calvijns leer van de providentia beschouwt, blijkt zijn theologie van het ‘diagonale’ (de karakterisering is van J. Bohatec) volledig te verschillen van de theologie van de ‘crisis’ (419v.). Want in de wereldgeschiedenis voltrekt zich, volgens Calvijn, een openbaringsgeschiedenis, een historia revelationis. „Immer ist Gottes Reden und Schweigen . . . ein providentielles Realisieren der praedestinatio” (421v.). Dit is een heel andere tekening van de verhouding tussen God en mens.

Een eerste consequentie hiervan is het, dat ook Calvijn het onjuist noemt om de verhouding tussen de sprekende God en de horende mens alleen te bepalen met beroep op het oneindig kwalitatief verschil tussen God en mens 15). Dit stelling wil het spreken Gods bepalen en beschrijven vanuit het wezen van God. Maar: „das Reden Gottes, das seinem Wesen unmittelbar entspricht und nirgends anders woher seiner ‘Struktur’ nach bestimmt wird als aus seiner göttlichen Autarkeia, ist nur ein Reden innerhalb der Trinität, ein von Menschen also nimmer gehörtes Reden . . .” (422, 444). Dit spreken Gods heeft met openbaring niets te maken. Gods openbaring hoort bij de opera exeuntia. Barth beschrijft het spreken Gods in de openbaring vanuit Gods wezen, zijn opera immanentia, Calvijn daarentegen vanuit Gods welbehagen, zijn wil tot opera exeuntia. Gods almacht kan zich niet, zoals Barth zegt, nooit van Zijn wezen losmaken, maar kan een verbinding scheppen tussen zichzelf en zijn schepping: Hij kan zich ook in zijn spreken aanpassen: „Durch das prädestinierende Reden im Dekret wollte Gott zunächst den Menschen sibi adoptare, und dann will er durch sein Reden in der Geschichte ihm se adaptare” (424). |42|

Een tweede consequentie van het feit dat Gods spreken functioneert in een openbaringsgeschiedenis is, dat als God spreekt, dat geen spreken van veraf maar van dichtbij is (sermo) (424). Het dia- in het woord dialectiek wordt veel (door bv. Haitjema) in de betekenis van ‘afstand’ genomen. Schilder noemt dit een willekeurige exegese, die tegenover Calvijns leer van de accommodatio van God in zijn openbaringswerk staat: „Die Idee eines sich zu unserer ruditas et infirmitas herablassenden Gottes ist Calvins Offenbarungslehre sehr vertraut und hat in ihr konstitutiver Bedeutung” (426). Want: „Nabij u is het Woord”. Men hoeft niet naar de hemel te klimmen om het te halen, d.w.z. er is geen gevoel van afstand in de verticale lijn. Het is opvallend, dat deze locus classicus door Barth in zijn Römerbrief voorbij wordt gezien in haar betekenis. Maar „für Calvin ist die Akkommodatio Dei ein Artikel mit dem zunächst die Offenbarung als Tatsache . . ., und danach auch ihr Inhalt selbst . . . steht oder fällt” (430). Schilder besluit deze paragraaf met te zeggen, dat de gehoorzaamheid aan de openbaring in de heilige Schrift Calvijn vàn de leer van het samengaan van de transcendentie en immanentie Gods ‘per consequentiam’ gevoerd heeft tót de leer van de accommodatie van God in de openbaring (434).

Schilder beantwoordt vervolgens 16) de vraag of Calvijns leer van de accommodatie niet te oneerbiedig is tegenover de erkenning van de transcendente God. Het antwoord is duidelijk en laat ons zien wat de betekenis voor de openbaringsleer is van Gods transcendentie: „. . . eben weil Gottes Wort exeuns ist, wird es ganz und gar in allen seinen modi von Sein und Wirken durch seine eudokia determiniert” (436). Het uitzenden van het Woord is dus volgens een plan van God, zodat het Woord doen kan wat God behaagt (Jes. 55 : 1). Het doel van het uitgezonden worden is altijd God zelf. God wil dat er vera cognitio Dei in de mens gewekt wordt. Tot die ware kennis van God hoort ook de belijdenis van Gods immanentie in samenhang met zijn transcendentie. „Die Selbst‘verh�llung’ Gottes in der Akkomodatio [...] ist wohl ein p�dagogische Verschleierung seiner Majest�t, aber sie beabsichtigt durch ‘Gew�hnung’ an Gott den Menschen von einem ‘Kinde [...] in Christo’ zum ‘Manne in Christo’ zu machen [...]” (438). Gods zelfverhulling als pedagogisch middel is niet identiek aan de openbaring, maar historisch feit in het proces van de goddelijke zelfmededeling (439). En juist die goddelijke accommodatie leidt tot verwondering over Gods goedheid en majesteit. |43| „Er findet, dass der Vater, der sich zu ihm herabgelassen hat, eben der Vater und schon als solcher weit �ber ihn erhoben ist. So steigt er [d.i. der Glaubende, EAdB] im progressus seiner religi�sen Erfahrung von der accomodatio zur Transzendenz Gottes, d.h. jetzt zu seiner eudokia hinauf . . .” (440). De logische overgang, die er voor het dogmatische denken en in de religieuze ervaring is van de transcendentie naar de immanentie en van de laatste weer terug naar de eerste, sluit een paradoxale verbinding tussen deze twee uit (442-444). We hoeven dus ook niet bang te zijn, dat het voor ons verborgen denken van God zich paradoxaal verhoudt tot ons gelovig denken, nee, het gelovig verstand, dat z’n doctrina uit Gods openbaring ontvangen heeft, weet dat alles wat God hem niet geopenbaard heeft overeenstemt met de wel geopenbaarde doctrina (445). „Wenn er seinerseits nur aus der Offenbarung richtig geschlossen hat, kann seine doctrina nicht mit Gottes eigenen Wissen streiten.” De eenheid van transcendentie en immanentie komt dus juist in de aanpassing van God aan onze menselijke zwakheid met het doel om ons op te voeden tot meer kennis van Hem tot uitdrukking. Gods almacht maakt het mogelijk, dat Hij zich in zijn openbaring bij de mens aansluit om de mens die almacht te tonen.

Dat heeft grote consequenties voor Barths theorie van de doodslijn, waarin het oneindige verschil tussen God en mens pijnlijk tot uitdrukking zou komen. Ook Calvijn erkent, dat er grenzen voor de mens bestaan, metae of limites. Deze te willen overschrijden is menselijke hoogmoed. Oppervlakkig geluisterd lijkt er overeenkomst te zijn tussen Barths ‘Todeslinie’ en Calvijns ‘metae’. Maar het komt erop aan wat de plaats van een grens is en wie erdoor wordt tegengehouden. Om Calvijns standpunt in dezen te beschrijven, wijst Schilder op Deut. 29 : 29: „De verborgen dingen zijn voor de Here, onze God, maar de geopenbaarde zijn voor ons en onze kinderen, voor altijd, opdat wij de woorden dezer wet volbrengen.” En weer 17) concludeert Schilder dat er dus twee onderscheiden delen van Godskennis zijn: de arcana Dei en profunditates Dei aan de ene kant, en de geopenbaarde aan de andere kant. Omdat de openbaring geen tegenstelling tussen ‘Gehalt und Gestalt’ kent, is er ook tussen de kennis uit de openbaring en de verborgen Godskennis volgens Calvijn geen tegenstelling (449v.). Nu lopen tussen deze twee delen de grenzen voor het menselijk verstand, en dat houdt in: op een andere plaats dan bij Barth, bij wie de Todeslinie zich tussen God en mens uitstrekt, zodat vaste kennis van God voor de mens onmogelijk is. |44| Altijd wordt ons denken van Gods werkelijkheid onderscheiden (451). Calvijns standpunt houdt overigens niet in dat God en mens op gelijke wijze kennen. Alleen, ze staan niet diametraal maar kwalitatief tegenover elkaar. Maar de mens mag de grens niet in overmoed of nieuwsgierigheid overtrekken. Trouwens, hij kan dat ook niet, maar de poging alleen al is verkeerd. Nu zou het erkennen van twee kwalitatief onderscheiden kennisgebieden — ons inziens met kwantitatief aan te vullen — ertoe kunnen leiden, dat dem ens God toch slechts fragmentarisch zou kennen. Toch leert Calvijn de mogelijkheid van onfragmentarische kennis van God in zijn eenheid als Vader (453). Schilder kiest het woord ‘Gott in seiner Einheit’ waarschijnlijk om er het onfragmentarische zeer duidelijk mee uit te drukken. Die kennis van God, zoals Hij werkelijk is, is mogelijk door de heilige Schrift, de verlichting door de Geest en door Christus als onze Middelaar. En door deze vervullende inschakeling van de openbaring worden de metae, de grenzen, tot levenslijnen: „Sofern ja doch die metae zwischen Gott und Mensch im qualitativen Unterschied beider begr�ndet sind, dienen sie nicht dem Abstoss, sondern der Kommunikation: aufgenommen in dat Erkenntnisfeld dessen, der durch Sch�pfung oder Erl�sung sich mit Gott in Gemeinschaft weiss, verst�rken sie das Bewusstsein von der Gr�sse dieses Gemeinschafts: Pater noster (Immanenz) qui in coelis est (Transzendenz)” (454). De grens blijft weliswaar bestaan, maar houdt Gods liefdevolle immanentie niet tegen. Belangrijk is ook, dat Schilder zegt, dat Christus’ werk de metae hun oorspronkelijke plaats aanwijst, nadat de zonde het kennisgebied steeds verder ingeperkt had. We zouden dat het herscheppend werk van Christus kunnen noemen. Schilder durft zelfs te stellen, tegenover Barths stellen van de schrik voor de grenslijn, dat wij in vertrouwen de grenzen van het kennen mogen naderen, zelfs met een zeker goed recht van nieuwsgierigheid (455). Daarmee bedoelt Schilder dat wij de voortgang van de openbaring en de illuminatie ziende, mogen verlangen naar meer kennis, zoals dat bij de parousie te verwachten is. Toch kan Barth aan Calvijn en in diens voetspoor Schilder onmogelijk gebrek aan eerbied voor de transcendente God, die de grenzen voor ons kennen gesteld heeft, verwijten. Daarvoor geven beiden teveel aandacht aan de eerbied voor God 18).

Schilder werkt op dit punt ook de hierboven genoemde notie uit ‘In de Crisis?’ weer uit: de nieuwtestamentische kennis van God is groter, dan de daaraan voorafgaande. Dus is ook de dreiging tegen hoogmoed sterker. En aan Barth wordt toegevoegd, dat de hybris ook hierin bestaat, dat we wat God geopenbaard |45| heeft onderwaarderen (461). Zo blijkt er toch nog een ander aspect te zitten aan het verschil tussen Barths ‘Todeslinie’ en Calvijns ‘metae’, het verschil in plaats. Er zit een ruimtelijk, of beter, historisch aspect aan de plaatsbepaling bij Calvijn. De grenzen van onze kennisinhoud worden door de voortgang van de openbaring en door de illuminatie van de heilige Geest verpl��tst („metae, die Er durch qualitativ pleromatisierende und quantitativ vervollkommnende Erkenntnismitteilung setzt und versetzt”): Barths doodslijn kent geen geschiedenis (458).

3.1.5

Samenvattend: tegenover Barths beginsel van het oneindig-kwalitatief verschil tussen God en mens, stelt Schilder:

1. uit de door de Schrift geleerde simplicitas Dei vloeit de eenheid van transcendentie en immanentie voort, zodat Gods heilswerk, gegrond in Zijn eeuwige raad, voor de mensen te kennen is als de barmhartige openbaring van God. Het is opvallend hoe al in het vroegste opstel (1926/7) Schilder treffend de paradox aanpakt door het hele kader van de openbaring te bespreken. Elementen uit deze kritiek worden later aangevuld en uitgewerkt, maar blijven in wezen onveranderd.

2. Door de kritiek van Haitjema wordt Schilder gedwongen het onderwerp van de geloofsk�nnis, die door de openbaring tot ons komt, uit te werken. In de belijdenis van Gods zelfopenbaring in Christus’ lerend onderricht komt de gelijke erkenning van transcendentie en immanentie tot uitdrukking. Zo is werkelijke kennis gevolg en vrucht van Gods zelfopenbaring.

3. Aan de hand van de crisis-gedachte, waarin Barths these van het verschil tussen God en mens voor ons mensen tot uitdrukking komt, diept Schilder de eigenschap ‘klaarblijkelijkheid’ van de openbaring en van de immanentie als eigenschap van God verder uit. Gods gans anders zijn is geen oordeel, maar een levenswerkelijkheid. Omdat Barth de immanente betekenis van die eigenschap van God ontkent, heeft hij geen zicht op de goddelijke wil tot gemeenschap met de mens, die in de klaarblijkelijke openbaring tot ons komt, en verzwakt zo ook het oordeel, dat zich tegen de mens richt, die de gemeenschap en de klaarblijkelijke openbaring verwerpt. Het object van Gods oordeel is dus niet de geschapen mens, maar de in zonde levende mens.

4. In de dissertatie worden veel van deze dogmatische resultaten verwerkt. Toch is er een accentsverschil. Hier wordt vooral de gedachte van het in de geschiedenis tot uitwerking komende doel van God centraal gesteld. Het spreken Gods wordt als opus exeuns onder het gezichtspunt van de providentia gesteld, zodat het een spreken in de openbaringsgesch�edenis is. Gods spreken moet |46| daarom niet vanuit Gods wezen, maar vanuit Gods welbehagen beschreven worden. Daarmee komt het spreken niet los te staan van Gods wezen, want juist een andere eigenschap van God, zijn almacht, maar accomodatio mogelijk. Juist het geloof in Gods transcendentie en immanentie (immers: ��n in de simplicitas) voert per consequentie tot de accommodatio. De accommodatio heeft als doel ware kennis van God bij de mens mogelijk te maken. Zo kunnen wij vanuit de kennis van Gods transcendentie zijn immanentie begrijpen en eren en kan de immanentie ons tot eerbied brengen voor God, die ook transcendent is en blijft. Met de opschriften boven de paragrafen (‘Weg’ en ‘R�ckweg’) bedoelt Schilder geen opklimmende kennisweg via logische redenering voor de gelovige aan te geven 19), maar de weg die het dogmatisch betoog bij Calvijn aflegt om zowel transcendentie als immanentie te begrijpen, voorzover dat ons geopenbaard is.

De grenzen, die aan ons kennen gesteld zijn, hebben een dubbele functie. Enerzijds houden ze ongelovig speculeren, dat de gegeven openbaring onderwaardeert, tegen. Anderzijds drukken de grenzen als levenslijnen het geweldige van Gods gemeenschap en de grootheid van de gegeven openbaring uit, lijnen, die door Christus’ herscheppend werk ten volle onderzocht mogen worden.

Zo heeft Schilder Barths theologie op het centrale punt van de openbaringsleer aangepakt en heeft hij aangetoond, dat de opvatting van de dialectische theologie en de gereformeerde theologie in het wezen van de openbaring fundamenteel verschilt.

3.2 Het paradoxaal karakter der waarheid: implicaties van het begrip ‘paradox’ voor de openbaringsleer

3.2.1

Schilder heeft het gebruik van de paradox als dogmatisch-filosofische methode tot onderwerp van zijn proefschrift gemaakt. Verschillende van zijn artikelen van voor 1933 zijn daarin verwerkt. Het was dan ook na lezing van deze artikelen, dat promotor Dr E. Herrigel hem aanraadde de geschiedenis van het begrip ‘paradox’ te onderzoeken, immers, dat lag geheel in de lijn van zijn vroegere artikelen. Dat is het geval met ‘De paradox in de religie’ |47| (1927), met ‘Calvijn over de geloofsparadox’ (1929) en met zijn artikel ‘Over het skandalon’ (1931). Daaruit blijkt dat de beoordeling van de paradox zowel het beginpunt als de spits van de kritiek is geweest. Wel zullen we ons ervan bewust moeten blijven dat de dissertatie, waarin de kritiek op de paradox zijn afsluiting vindt (1932), slechts een geschiedenis van het betreffende begrip wil schetsen en geen handboek vormt, dat Schilders proefschrift de dialectische theologie — met als exponent wel duidelijk Karl Barth — toch slechts als een fase in de hele Begriffsgeschichte heeft behandeld, en dat hier sprake is van een filosofisch proefschrift. Ook al is een groot deel van de dissertatie (ongeveer de helft) aan de achtergrond en de ontwikkeling van de theologie van m.n. Barth gewijd en b.v. hoofdstuk IV er duidelijk door ge�nspireerd is (het ‘mit besonderer Ber�cksichtigung Calvins . . .’) 20), toch mogen we dit werk niet overvragen.

Het is opvallend dat Schilder in de eerste twee genoemde opstellen behalve de definitie die Haitjema van ‘paradox’ geeft en waar hij zich voornamelijk tegen richt, verder nauwelijks, op een niet-defini�rend citaat uit de R�merbrief na, de definitie van het begrip paradox bij Barth zelf nagaat, terwijl hij zijn kritiek toch net zo streng tegen Barth zelf richt. Dat is ook de reden, waarom in de onderparagrafen 3.2.2. en 3.2.3, die over de paradox in genoemde opstellen handelen, vrij breed citerend Schilders kritiek wordt weergegeven. Het lijkt ons goed om aan het begin van deze paragraaf toch een begin van defini�ring te geven.

In het begrip paradox hebben we met een term zowel uit het populaire spraakgebruik als ook uit de filosofie en de logica te doen. De eerste is eigenlijk vaak geen paradox, slechts een schijnbare. De tweede is een antinomie, een innerlijke tegenstrijdigheid, n.l. wanneer de twee elkaar tegensprekende delen van de paradox beide als waar bewezen kunnen worden 21).

Schilder onderscheidt in de hele Begriffsgeschichte van het woord paradox drie grondtypen. Type 1 wordt vooral in de periode voor Kierkegaard gebruikt, bevindt zich in de horizontale wereld en is een hindernis voor het denken. Schilder noemt het vaak ‘das ohne weiteres Unerwartetes’ 22). Type 2 bevindt zich daar, waar de horizontale en de verticale wereld elkaar snijden, en betekent dat het (speculerende) denken aan de kant wordt gezet. Dit type is typerend voor Søren Kierkegaard. Type 3 bevindt zich weer in de horizontale wereld, maar is een constructieve factor voor het denken 23). |48| Kort samengevat is het eerste type voor het denken obstructief, type 2 destructief en type 3 constructief. In dit schema verwacht Schilder ook de twintigste-eeuwse probleemstellingen te kunnen plaatsen (169). Wel zullen er variaties en kruisingen optreden, maar toch zal de kern van de debatten steeds weer beheerst worden door deze elementen: een horizontale en een verticale lijn enerzijds, en de mogelijkheid van een gelijksoortig blijkend denken of die van een gebroken of ook een zich uit de tegenstrijdigheden ontwikkelend denken anderzijs (170). Omdat de probleemstelling van de dialectische theologie ge�nspireerd is door de radicale wending 24) die Kierkegaard aan het begrip paradox g egeven heeft, zal het tweede type ons voornamelijk bezighouden. Omdat Schilder begonnen is te werken met Haitjema’s definitie van de paradox als de doorbreking van de grondwet van het redelijk denken 25), omdat hij in zijn dissertatie de paradox als de absolute paradox definieert en in de laatste door ons onderzochte studie, n.l. de Afscheidingsrede en de daarin verwerkte inaugurele oratie, de paradox bij Barth een antinomie noemt 26), blijkt dat zijn oordeel over de betekenis van het paradoxale denken onveranderd is gebleven.

Veel moeilijker is het de termen ‘dialectisch’ en ‘dialectiek’ te defini�ren. Schilder gebruikt de term weinig buiten de uitdrukking ‘dialectische theologie’ om 27). Eenmaal treffen we als definitie in verband met Kierkegaard het volgende aan: „[...] so ist das Dialektische ein Wagnis des Denkens man wagt es, gegen den Verstand zu glauben” 28). Het bijvoeglijk naamwoord dialectisch wordt zelfs eenmaal met ‘paradox-dialectisch’ weergegeven. Meer verduidelijkt een passage, waar Schilder schrijft, dat de absolute paradox zijn eigen „qualitative Dialektik” heeft 29). Hieruit kunnen we concluderen dat paradox en dialectiek zich tot elkaar verhouden als beginsel tot methode. De dialectiek is de kentheoretische methode 30), die uitgaat van de absolute paradox. „Dialektisch heisst Barths Theologie aber nicht nur wegen dieser Systematik, sondern weil nur in Satz und Gegensatz, in Rede und Widerrede, in These un Antithese, in Position und Negation die Wahrheit Gottes bezeugt werden kann [...]. Auch jede dialektische Aussage muss wieder �berholt und �berboten werden” 31). |49|

Omdat Barths standpunt ook voor de paradox Kierkegaards oneindige verschil tussen God en mens is en de paradox het sterkst is, wanneer de openbaring van God tot mensen komt 32), moeten we in verband met ons onderwerp (n.l. de leer van de openbaring) ook Schilders kritiek op de paradox bespreken. Barths ernst verdient een eerlijke kritiek. Hij schreeft: „Ich habe getan, was ich konnte, um dich darauf aufmerksam zu machen, dass mein Bejahen wie mein Verneinen nicht mit dem Anspruch auftreten, die Wahrheit Gottes zu sein, sondern mit dem Anspruch, Zeugnis zu sein von der Wahrheit Gottes, die in der Mitte, jenseits von allem Ja und Nein steht” 33). Kan de paradox werkelijk getuige van de waarheid zijn?

In Nederland constateert Schilder in de jaren twintig een grote interesse in paradoxen 34). Vooral dr. Th.L. Haitjema heeft in zijn boeken Hoogkerkelijk protestantisme 35) en Karl Barth 36) de paradox, mede aan Barth ontleend, ge�mporteerd. Tegen diens definitie keert Schilder zich in die tijd met name: „Een paradox in de strenge zin van het woord onderstelt dus altijd de opheffing van de grondwet van ons redenerend denken” 37). Schilder houdt hem in zijn polemiek nadrukkelijk aan deze definitie, want Haitjema meent „[...] het paradoxaal karakter der waarheid zo sterk mogelijk te moeten handhaven” 38). We interesseren ons in deze scriptie niet voor Haitjema, maar wel moeten we ons met name in deze paragraaf met Schilders kritiek op hem bezighouden, omdat Haitjema de man was, in wiens werk Schilder Barth voor het eerst ontmoette. We moeten ons dan ook afvragen, of Schilder door Haitjema een juist beeld van Barth heeft gekregen. In verband hiermee kunnen we nu al constateren, dat Schilder blijken de noten in de eerste opstellen op de hoogte was van enkele belangrijke studies van Barth. Zo treffen we in ‘De paradox in de religie’ de volgende verwijzingen aan: naar ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’ (1922), ‘Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke’ (1920), Der R�merbrief (1922), ‘Von der „Paradoxie” des positiven Paradoxes’ (1923) en Die Auferstehung der Toten (1926) 39). |50|

3.2.2

Haitjema’ idee�n in Hoogkerkelijk protestantisme zijn waarschijnlijk niet door Barth gevoed, om de eenvoudige reden dat hij Barth daarin nog niet citeert. Zijn boek Karl Barth zoekt echter bewuste aansluiting bij de ‘nieuwere theoloog Karl Barth’ (‘De paradox in de religie’, 72). Schilder spreekt in het opstel uit 1926 vanaf pag. 73 over Barth zelf. Het is van belang te zien dat het spreken over het paradoxale en het irrationele (over dit laatste begrip komen we in 3.3 te spreken) niet bij Barth begint, maar al uit de tijd voor hem stamt. Vanaf Kierkegaard lopen verschillende lijnen, waarvan die naar Barth de belangrijkste wordt. Al in dit eerste artikel dat zich met Barths denkbeelden confronteert, spreekt Schilder over ‘Barths patroon S�ren Kierkegaard’ (74). „Voorzover nu Karl Barth zeer sterk onder Kierkegaards invloed staat, is zijn overbuiging naar hem, ook in het stellen van de paradox, volkomen te begrijpen” (75).

Van het begin af stelt Schilder de zaak scherp: „reeds om hun eigen plaats te kunnen bespreken en bewaren, moeten de Calvinisten van deze tijd zich afvragen, wat er aan is van dat paradoxaal karakter der waarheid” (80). Hij weet zich verplicht zich met deze zaak bezig te houden. Want als iedereen zich op Calvijn beroept, moeten calvinisten hun eigen positie bepalen 40). Na het toetsen van Haitjema’s Schriftberoep is het een belangrijke conclusie, die ongetwijfeld Schilders latere onderzoek leidt, dat de paradox zich n�et aan de Schriftonderzoeker opdringt (101). Was Barth w�l bij de Schrift begonnen, dan had hij een andere ‘paradox’ zien vooroptreden, wat zijn dogmatisch denken ingrijpend had moeten be�nvloeden, n.l. de leer dat God zowel transcendent als immanent is 41). „Zijn paradoxale wandel in vervaarnissen heeft de paradoxale weg niet van den aanvang af betreden; hij is op een zijsprong van den weg achterna op het zelfgekozen pad der paradoxale theologie gekomen. |51| Hij komt tot de veelheid der paradoxen, omdat hij de voornaamste paradox [n.b. nu zonder hoge komma’s, EAdB] voorbij heeft gezien. Hij durft de paradox overal aan — behalve in het begin, in de uitwerking der idee: ‘openbaring’ zelf”. Barth stelt evenwel, dat Gods openbaring alleen verticaal op de mens afkomt. Door het snijden van de verticale lijn door de horizontale lichten de paradoxen op. Paradox: want de twee lijnen raken elkaar slechts en scheiden meteen weer van elkaar (106). Schilder typeert Barths leer van de openbaring hier als hoogmoed, die niet aanneemt wat God ons geeft, n.l.: „God, ook als Openbaringsgod, is transcendent, maar ook immanent. Hij komt niet slechts van bovenaf naar ons toe, maar gaat ook met ons mee.” Maar Barth schakelt elke mogelijkheid van een historia revelationis uit. Op dit centrale punt moet, schrijft Schilder, positie gekozen worden tegenover Barth (107).

Na deze pagina’s die Barths idee beschrijven volgt een illustratie uit Der R�merbrief, door Schilder geciteerd in vertaling naar Haitjema’s boek Karl Barth. „Jener Punkt der Schnittlinie selbst aber hat wie die ganze unbekannte Ebene, deren vorhandensein er ank�ndigt, gar keine Ausdehnung auf der uns bekannte Ebene. Die Ausstrahlungen oder vielmehr die erstaunlichen Einschlagtrichter und Hohlr�ume, durch die er sich innerhalb der historischen Anschaulichkeit bemerkbar macht, sind, auch wenn sie ‘Leben Jesu’ heissen, nicht die andere Welt, die sich in Jesus mit unserer Welt ber�hrt. Und insofern diese unsre Welt in Jesus von der andere Welt ber�hrt wird, h�rt sie auf historisch, zeitlich, dinglich, direkt anschaulich zu sein” 42). De zin ‘in ’t geheel geen uitgestrektheid op het ons bekende vlak’ wordt door Schilder gecursiveerd. „Ieder begrijpt, dat het paradoxaal karakter der waarheid hier noodwendig geworden en een kentheoretisch gegeven is” (108). E�n van de gevolgen die Schilder vreest bij het poneren van het paradoxale karakter van de waarheid is, dat het ons weerloos zou maken tegen het proces van versmelting van alle religies (116). Hij ziet de aandacht voor de paradox verzanden in een quietisme van niet-meer-vragen, „want schrik is nu eenmaal geen toestand, maar een momenteel, acuut verbreken ervan” (117, 144). Uiteindelijk is religie niet ‘lehrbar’, en zo heft Barth per consequentie zijn eigen theologie op. |52|

Nog een consequentie van ‘de paradoxale Barth’ (123) is de verandering van theologie in wijsbegeerte. Omdat de objectieve onzekerheid tot het wezen van het geloof wordt gerekend, is het agnosticisme niet buiten de deur te houden. De dialectische methode bereikt niets, omdat de weg naar zekerheid steeds afbreekt. „Men ziet het, ‘vernietiging’ van de theologie is geen te sterk woord” (126). Maar: „een theoloog moet nu eenmaal zichzelf geheel gelijk zijn; en als hij, al is het met de wil tot zelfstandigheid, op de agnosticus ook maar gelijkt, dan heeft hij zijn wezen en werk als openbaringsgetuige prijsgegeven” (128). Barth wilde immers juist ‘Zeugnis’ aan de openbaring geven. Schilder wijst de dialectische methode hier op de inconsequentie, dat de zij objectieve onzekerheid als wezen van het geloof geponeerd heeft, terwijl men de paradox z�lf als zeker aanneemt (124) 43). Schilder merkt ook op dat de dialectische theologie niet besef, dat Gods incognito op hun standpunt ook onkenbaar is (128).

3.2.3

Na 1927 is Schilders confrontatie met de paradox nog intensiever geworden. De titel van de in 1929 verschenen bundel verzamelde opstellen Tusschen „Ja” en „Neen” is erdoor ge�nspireerd. Uit deze bundel zullen we vooral aandacht schenken aan het opstel ‘Calvijn over de geloofsparadox’, dat een vervolg is van ‘De paradox in de religie’.

Met deze bundel verzamelde opstellen wordt de kritiek ingezet op het voor de praktijk van het christelijk leven belangrijke punt van de principi�le twijfel. Dat Schilder zijn kritiek minder toespitst op de openbaringsleer van Barth en meer op de gevolgen voor het christelijk leven daarvan, is te verklaren uit het feit dat alle in de bundel verzamelde opstellen het eerst gepubliceerd en dus geschreven werden voor het kerkelijk ‘weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven’: De Reformatie.

De hele bundel staat onder het motto van P. Schempp dat op de pagina na het titelblad staat afgedrukt en dat protesteert tegen de zwakheid in theologicis die niet meer in geloof een moeilijke keus durft doen, ja of neen durft zeggen. Dat verwoordt Schilder in het Woord vooraf aldus: „Daar zijn er, die in zijn ooren zeggen: dat ja en neen geen contrasten, geen tegenstellingen zijn; of althans, dat ze als zoodanig niet mogen worden gehandhaafd.” „Uit dezen strijd tusschen ‘ja’ en ‘neen’, uit deze worsteling om niet alleen het goed recht van ‘ja’ en ‘neen’, doch ook van den inhoud van het ‘ja’ van het calvinisme, te handhaven, is dit boek geboren.” Het opstel ‘Calvijn over de geloofsparadox’ |53| is het eerst van een viertal artikelen, dat rechtstreeks met Schilders confrontatie met Barth te maken heeft.

Het opstel houdt zich met Calvijn en de paradox bezig naar aanleiding van Barths theologie. Meteen neemt Schilder overigens de binnenbocht naar Haitjema als degene die de stelling, dat de geloofswaarheid paradoxaal is, in Nederland in discussie gebracht heeft. Schilder acht Haitjema blijkbaar nog steeds betrouwbaar representant van Barth 44). In het inleidende hoofdstuk poneert Schilder weer dat de vraag naar het paradoxale karakter der waarheid in het raam van het vraagstuk van de openbaring staat (237, 298v. n. 39). D��rom wordt Calvijns positie tegenover Haitjema’s definitie van paradox onderzocht. Op dit punt is het van belang te noteren, dat Schilder op zich er geen bezwaar tegen lijkt te hebben, ‘dat het vraagstuk der openbaring [...] door de orthodoxie zelf van alle kanten in studie genomen is’ (237). Schilder typeert de actuele theologische vraagstelling van de twintiger jaren als „het nieuwe probleem der christelijke geloofskennis (met name het kentheoretische)” (241). In dat kader plaatst hij zijn kritiek op Haitjema. Van belang is dat Schilder blijft vasthouden aan Haitjema’s definitie van paradox als doorbreking van de grondwet van het redelijk denken. Hij begint deze voortgezette kritiek met dieper in te gaan op wat hij eerder schreef over de ‘katheder’ en de ‘exegese’ van Christus. Christus heeft zich kenbaar gemaakt als rabbi en profeet, „[...] die ook zijn openbaringsinhoud langs de banen van het menschelijk denken weet te doen heengaan; die niet vraagt, of Religion lehrbar ist; want zijn boodschap k�mt wel van boven, maar gaat met ons mee hier beneden, en wordt daar werkzaam en overwinnend.” (246v.). Voor onze weergave van Schilders kritiek op de paradox is dit hierom van belang, omdat hij tegenover de beweerde �nkenbaarheid van openbaring het karakter van de openbaring als k�nbare leer aanwijst in Christus’ levenswerk. Hij spreekt over Christus als het Woord: „Het Woord is altijd ongebonden en kan een katheder wel aan, omdat het zich ervan bedient, en nooit erdoor beschadigd wordt; want het kiest souverein zijn eigen vormen voor zijn eigen |54| inhoud.” (248). Maar de discussie gaat dieper. Doordat Haitjema de bijbelse mededeling van Christus’ openbaring als leer ontkent en zo aan de Bijbel tekort doet, komt de vleeswording des Woords in geding. „Hoe is de verhouding tusschen het goddelijke en het menschelijke? Hoe is de relatie tusschen den vorm der prediking en haar inhoud, als de Zoon preekt van een katheder? Hoe is tusschen ‘Logos’ en ‘ratio’ hier verband gelegd?” (248). Haitjema besef onvoldoende dat hij aan het echt m�nselijke in de Godsopenbaring tekort doet (249) 45). Het vraagstuk van de wegen van onze geloofskennis is niet te scheiden van de christologie. Hier komt hetzelfde punt naar voren als in ‘De paradox in de religie’: Haitjema ziet de eerste paradox niet, n.l. die van transcendentie en immanentie. „Want juist als men den ‘Logos’ op een ‘katheder’ ziet, juist d�n komt het mysterie, en — zoo men het woord nu ‘eens’ hebben wil — de spanning.” (249). De l��r van Christus geeft ons ‘de spanning van God en mens in enigheid des persoons’ (251). Dat is paradox in calvinistische, niet in barthiaanse zin.

Door het voorbeeld van Christus’ katheder kwam de vraag naar het Schriftbewijs in de dogmatische methode naar voren. Schilder memoreert de kritiek die op Barth is uitgebracht, „dat n.l. de ‘teksten’ van de Schrift als paradigmen voor zijn stelsel vaak moesten dienen, inplaats van normatieve uitspraken te mogen worden, die zijn denken hadden te leiden en te beheerschen.” (253). Hij acht deze kritiek op Haitjema van toepassing 46). Op dit methodisch punt constateert Schilder bij de dialectische theologen afstand van Calvijn, omdat hij „[...] zich van Calvijn losmaakt in het vinden van een methode voor het gelovig denken.” Schilder wil tegenover dit ge�soleerde Schriftberoep de verbanden van de Schrift laten spreken. In 1Korinti�rs 2 bijv. blijkt het niet te gaan over de paradoxaliteit van het leven van de christen voor de ‘geestelijke’, maar voor de ‘natuurlijke’ mens. Dat betekent dat waar Haitjema de paradoxen van het tweede type meent te vinden in de Schrift, hoogstens paradoxen van het eerste type te vinden zijn, n.l. het ‘Unerwartete’. Van de geestelijke mens is te zeggen dat hij „een z�� vaste en sterke kennis heeft van de verborgenheden Gods, dat hij met zekerheid de waarheid onderscheidt van de leugen” (255). |55| Dit v��rrecht van geloofszekerheid danken we aan het Woord Gods, niet aan onszelf. Vandaar het recht en de mogelijkheid van het Schriftberoep in de dogmatiek: „immers, de menschen Gods, die ‘geestelijk’ geworden zijn door Gods Heiligen Geest, zij volgen dat Woord. En hun oordeel wordt op grond en ook uit kracht van dat Woord Gods gevormd.” (256). Hier is geen sprake van een paradox: wat boven de rede uitgaat is daarom nog niet tegen de rede (257). Schilder vindt deze zwakke punten bij Haitjema ook typerend voor Barth. Calvijn spreekt net zo als het over Galaten 2 : 20 gaat: hij redeneert daar een paradox weg. „In Galaten 2 : 20 zegt Calvijn dus niet (op de manier van Prof. Haitjema): dat de waarheid, die het geloof grijpt, strijdt tegen logische denkwetten, maar dat ze ontgaat aan de waarneming (sensus, niet ratio).” (260).

Als positieve paragraaf na de afwijzing van de logische absurditeit met behulp van Calvijn komt Schilder te spreken over de klaarblijkelijkheid van de openbaring. In deze term vat hij alle kritiek op Barth positief samen. Daarom hebben we hem ook in de titel van deze scriptie tegenover paradox gezet. Samen met de uitdrukking ‘de doorzichtigheid van de Schrift’, die uit het eerste voortvloeit, hanteert Schilder deze term veelvuldig. Zo ook hier. Haitjema verklaarde, dat hij en Barth de stelling dat Gods openbaring klaarblijkelijk is aposteriori in de dogmatische bezinning wilden vinden, maar niet als apriori wilden hanteren. Schilder opponeert: „Dogmatiek zou niet mogelijk zijn zonder Gods genadige beschikking en paedagogische wijsheid, waardoor Hij de openbaring ‘klaarblijkelijk’ heeft gemaakt, zich schikkende naar den mensch.” (269). Haitjema’s methode van het voortdurend willen schetsen van twee gedachtelijnen, in dialectische zin, staat haaks op Deuteronomium 30 : 11v.: ‘Nabij u is het Woord’, en haaks daarop, dat aan deze tekst, „dezen ‘jubel’ om de ‘klaarblijkelijkheid’, door Paulus heel de christologie opgehangen wordt (wat trouwens geheel in de lijn ligt, men denke aan de eenheid tusschen het Woord Gods, vleeschgeworden en in de Schrift geopenbaard, maar in beide gevallen de ��ne zelfde Logos).” (274). Dat is het werkelijk paradoxale: de vleeswording van het Woord, God en mens, sprekende tegelijk, hier beneden, de taal van boven (276).

Terwijl aan de bestrijders van de barthiaanse theologie wordt verweten |56| de zonde te negeren, is hen tegen te werpen dat ze de wedergeboorte en de verlichting van het verstand door de Geest negeren (vgl. 299, n. 40).

Een laatste bezwaar tegen de paradox in dit opstel is dat het uiteenbreken van Gods geopenbaarde transcendentie en immanentie tekort doet aan de gereformeerde leer van de ‘eenvuldigheid Gods’. De simplicitas Dei wil immers al Gods deugden ‘gelijkelijk eren’ (279v.). De paradox-stelling heeft dus zelfs consequenties voor de godsleer.

3.2.4

Schilders dissertatie heeft als onderwerp de woordstudie en de woordgeschiedenis van de paradox. Om de hele theologische ontwikkeling van Klaas Schilder te kunnen begrijpen is dit werk van bijzonder veel belang, omdat hij zich hier met talrijke filosofen en met name de 19e eeuwse Kierkegaard confronteert. De spits van de studie is echter gericht op de dialectische theologie. Dat blijkt niet alleen uit het eindpunt, dat het derde hoofdstuk biedt in de aanknoping van de dialectische theologie aan Kierkegaard en de betekenis van de paradox bij haar zelf, maar vooral in het eigenlijke dogmatische deel van het boek, het vierde hoofdstuk. In 3.1 zijn we daar breed op ingegaan. In deze onderparagraaf kijken we naar kritiek van Schilders dissertatie op het gebruik en de plaats van de paradox bij Barth voorzover dat relevant is voor zijn dogmatische confrontatie op het punt van de openbaring. Dat hierin niet de hele dissertatie tot zijn recht kan komen, zal duidelijk zijn.

Voor ons onderzoek is nu eerst van belang de zesde paragraaf van het derde hoofdstuk, met de titel: Die Ankn�pfung der dialektischen Theologie an Kierkegaard. Kierkegaard is besproken op de pagina’s 89-114, 297-325. Schilder bewijst, dat de kring der dialectische theologen van de paradoxaliteit van de geloofswaarheid een van haar grondgedachten gemaakt heeft. Meteen aan het begin van deze paragraaf (295) confronteert hij zich met het opvallende feit, dat hij in 1932 het begrip paradox tot onderwerp van zijn studie maakt, overduidelijk daartoe ge�nspireerd door de grote opgang die de dialectische theologie maakt, terwijl Karl Barth in 1932 toch het woord paradox in zijn KD terugneemt. De verschijning van KD I/1 zou Schilders dissertatie hebben kunnen maken tot wat Haitjema noemt ‘een slag in de lucht’. Als Haitjema dat schrijft dan doelt hij op dit opvallende feit 47). Maar dan heeft hij Schilders proefschrift slecht gelezen en overvraagt deze Begriffsgeschichte |57| te zeer door te stellen: Schilder blijft „[...] zijn bestrijding van de ‘Jong-Zwitserse theologie’ geheel en al op de spits van de zgn. paradoxenleer stellen, [...] en doet dientengevolge de nodige slagen in de lucht”. Maar Schilder toont aan, dat Barth het woord paradox weliswaar buiten werking stelt, maar toch zakelijk niets anders doet dan dogmatiseren met behulp van dialectiek.

Juist op dit punt blijkt meteen het grote belang van een bespreking van het begrip paradox en de dialectische methode voor een studie over de openbaringsleer. Want als Barth het woord paradox tracht af te schaffen, schrijft hij: „Gerade weil nur das Wort Gottes den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge erf�llt, w�hrend in allen anderen denkbaren ‘Paradoxa’ der Gegensatz zwischen Mitteilung und Gestalt ein solcher ist, der von irgendeinem �berlegenen Standort aus aufgel�st werden kann, [...]”, juist daarom kunnen we van dit begrip in de theologie spaarzamer gebruik gaan maken 48). Juist in zijn leer van ‘das Wort Gottes’ is de inhoud van de paradoxgedachte het sterkst opgenomen, zoals in heel KD I/1 blijkt. Als dus de openbaringsleer ter sprake komt, m�et direct ook de gedachte van de paradox, eventueel afgezien van het woord op zich, ter sprake komen. Schilder schrijft zijn Begriffsgeschichte en heeft dus het recht Barths woordelijke en inhoudelijke spreken over ‘das Paradoxon’ te ondervragen (296).

Paragraaf 6.4 van de dissertatie bespreekt in hoeverre en op welke punten de dialectische theologie aanknoopt bij Kierkegaard. Uit deze invloed van Kierkegaard op Barth — Barth is „zweifellos Kierkegaards bester Sch�ler” (325) — zijn de volgende punten te noteren:

1. Barth gaat contra het hegeliaans optimisme uit van Kierkegaards axioma van het oneindig kwalitatief onderscheid tussen tijd en eeuwigheid, God en mens, absoluut en relatief (326). God stelt de paradox (300), absoluut en objectief (371). „Christus hiess das Paradox, das Ende der Zeit. [...] Ganz in Uebereinstimmung damit hiess Offenbarung auch Verh�llung oder Unkenntlichmachung und wurde alle Immanenz verworfen.” Barth is zeer beeldend als hij de paradox tekent: religie is opheffing van onze religie, mededeling is zwijgen, Hohlraum. „In dieser ersten Periode ging es also um ‘die wirkliche Paradoxie des endlichen wirklichen Verh�ltnisses von Gott und Mensch’, um das dialektische Verh�ltnis von Zeit und Ewigkeit [...]” (372). |58|

2. Tussen God en mens ligt de zg. ‘Todeslinie’, die het kwalitatieve onderscheid markeert (329) 49). Deze punten zijn van belang omdat ze de omstandigheden van en de voorwaarde voor de openbaring van schets stellen. Want ook de openbaring kan de doodslijn nooit verwijderen, ook die blijft daarvoor ‘mauerfest’ staan. Dat is „sozusagen, ein ‘Schicksal’ von Gott als Offenbarungssubjekt” (330). De doodslijn scheidt God van de mensen. En omdat Barth al het historische als menselijk radicaal onder de crisis brengen wil (333v.), heeft hij ook geen plaats voor de historia revelationis van de gereformeerde theologie. Barth radicaliseert zelfs Kierkegaards paradox. Want die hield nog ruimte voor positieve betekenis van het christelijk denken als historische grootheid 50). Daarom noemt Schilder de paradoxaliteit in de theologie van Barth ‘nach-kierkegaardisch’ (335).

Schilder besteedt veel aandacht aan Kierkegaards Schriftbewijs voor de paradox en het skandalon (308-316). Barth sluit zich in het fout hanteren van hetzelfde Schriftbewijs bij Kierkegaard aan. „Kierkegaards Uebersehen des Unterschiedes zwischen dem gegen das Evangelium verstossenden Denken (mooria) und dem stolzen selbstgerechten Willen (skandalon) findet sich auch bei Barth vor.” (331). Dat Paulus in 1Korinti�rs 1 en 2 echter naast Joden en Grieken, voor wie het evangelie een aanstoot en een dwaasheid is, ook nog christenen, gelovigen, als derde groep kent, dat laat Barth buiten beschouwing. „So ist die Aufstellung des Gegensatzes Gott-Mensch, Ewigkeit-Zeit, und die These, die christliche Wahrheit sei auch f�r den homo christianus paradox-skandal�s, exegetisch illegitim.” (332, onderstreping van mij, EAdB).

Van nog meer belang is paragraaf 7: Die Bedeutung des Paradoxes in der ‘dialektischen Theologie’. Zeer belangrijk voor het begrijpen van wat Barth met paradox bedoelt, is het onderscheid dat Schilder ziet tussen de jonge en de oudere Barth: de eerste geeft het begrip een plaats in de stelling van het oneindig kwalitatief verschil tussen tijd en eeuwigheid en bedoelt dan de verhouding tot uitdrukking te brengen tussen God als mededeler en de mens als ontvanger van de openbaring (337v.). In de KD evenwel maakt Barth de paradox los van de verhouding tussen mededeling en ontvangst, en maakt het absoluut-paradoxale tot een attribuut, een eigenschap van de mededeling zelf. Het paradoxale in de paradox, dus wat meegedeeld wordt, is formeel-methodisch in strijd met zichzelf als mededeling. Er is dus een tegenstelling |59| tussen de inhoud van de mededeling en de vorm ervan. Dat dit voor Schilders Begriffsgeschichte van belang is, omdat bij Barth een terminologische verschuiving optreedt, doet er voor ons onderzoek niet zoveel toe. Wel kan dit accentsverschil ons zicht op Barths gebruik van de paradox verhelderen (339). Het betekent dat Barth in ‘das Wort Gottes’ onderscheid ziet tussen ‘Gehalt’ en ‘Gestalt’, tussen inhoud en vorm. Het Woord Gods bergt deze paradox in zich, het Woord komt paradoxaal op ons af. Volgens hem wordt „[...] das Paradoxon des Wortes Gottes als ein Gegensatz angesehen [...] zwischen der ‘Erscheinung’, deren sich das Wort bedient und der scheinbaren Aussage dieser Erscheinung”. De gestalte van Gods Woord verhult de werkelijke mededeling, ja, weerspreekt haar (340). Schilder concludeert, dat Barth dus nog steeds in conflict is met de klassieke gereformeerde theologie, die van de perspicuitas, claritas en sufficientia van de openbaring spreekt (341).

Van belang is vervolgens dat Barth de paradox van het Woord Gods zo centraal acht, dat hij zeggen kan: „Das Paradox vom Wort Gottes erf�llt [...] den Begriff des Paradox (Gegensatz zwischen Gehalt und Gestalt) ‘in ganzer Strenge’ [...]”, omdat de paradox hier onoplosbaar is, of: niets is zo paradoxaal als het ‘Wort Gottes’. We hebben hier dus met een centraal gegeven uit zijn openbaringsleer te doen.

Toch signaleert Schilder niet alleen in de Christliche Dogmatik (343-348), die Barth later terugneemt, maar ook in de Kirchliche een aandacht voor de existentie van de mens, die aan de absolute paradox afbreuk doet (345-351). Immers: het geloof is een wijze van het ‘Geschichtlichsein’ van de mens. Vroeger had geloof niets met de menselijke geschiedenis van doen en was het slechts Hohlraum. Deze verandering blijkt ook uit de aandacht voor het woord ‘Anerkennung’ 51): de mens kan positief Gods Woord aannemen. Ook al wordt dit net zo goed dialectisch uitgedrukt (Anerkennung und Verh�llung), toch blijkt ons aannemen van het Woord Gods een ‘welthafte Gestalt’ te hebben, ook al is die ‘Gestalt seine Verh�llung, Infragestellung’. „Einerseits sind in der Existenzfrage neue Elemente konstitutiv geworden (Geschichtlichkeit, Anerkennung), die den Schrecken des absoluten Paradoxes mitigieren, andererseits wieder wird in einer in diesem Zusammenhang doch wohl leichtfertigen Weise auf das absolute Paradox zur�ckgegriffen.” (350), schrijft Schilder. Met deze ‘lichtvaardige wijze’ bedoelt hij m.i. de dialectische formulering. Want hier |60| wordt met ‘Anerkennung und Verh�llung’ de menselijke existentie naar analogie van de openbaringswijze van Gods Woord omschreven, waardoor Barth het absolute van juist die paradox ontrouw wordt (351). Schilder concludeert, dat Barths oude leer van de paradox wankelt, maar nog niet prijsgegeven en met behulp van haar vreemde elementen overeind gehouden wordt. In 3.4 zullen we nader ingaan op de betekenis van Barths aandacht voor de menselijke existentie als dogmatische factor voor de beoordeling van zijn openbaringsleer.

Al het positieve dat ondanks, of juist door middel van de paradox overblijft, wordt juist door de paradoxie steeds weer vervluchtigd. „Das Wort Gottes ist Geschichte geworden, aber es hat keine Geschichte”, schrijft Barth 52).

Vooral wanneer Barth spreekt over het Woord Gods als ‘Antwort’ 53) komt volgens Schilder goed tot uitdrukking dat het dan om het Woord Gods als betrekking tussen twee partijen gaat, ook al is het zo, dat de menselijke vraag waarop God antwoordt, in het antwoord wortelt (380). Hij noemt dan het ‘Ich-Du-Thema’, dat tegelijk tot uitdrukking komt in Barths keus voor het christelijk spreken over God als object van de dogmatiek 54). Daarin wordt echter met behulp van de menselijke persoonsleer (ik-gij) Gods positie in de openbaring geconstrueerd, wat op Barths standpunt toch een petitio principii is (384v.). Hier lijkt hij in de knoop te raken met de geponeerde onkenbaarheid van Gods wezen. Hij m�et tenslotte toch dogmatiseren, en kiest dan voor deze inconsequentie.

De meeste kritiek op de openbaringsleer van Barth die in de dissertatie te vinden is, hebben we in 3.1 verwerkt. In verband met de paradox zijn vooral de door Schilder geconstateerde inconsequenties van belang. Barth komt er dogmatisch met de absolute paradox niet uit. Al het positieve wordt of door het herhalen van de dialectische formulering vervluchtigd, of doet, wanneer gehandhaafd, aan de absolute paradox afbreuk.

3.2.5

Samenvattend: de kritiek op de paradox is eigenlijk het handvat geweest, waarmee Schilder Barths theologie heeft aangepakt. Vooraf constateerden we at hij in de hele door ons onderzochte periode van publicaties Barths paradox uiteindelijk steeds als een antinomie heeft opgevat. |61| De dialectiek is de kentheoretische methode, die de absolute paradox als uitgangspunt heeft. Omdat de paradox de verhouding tussen geloof en openbaring wil weergeven, heeft Schilders bestrijding ervan grote betekenis voor ons onderwerp.

De paradox is geen gegeven uit de Schrift. Vooropstellen van de paradox doet dus aan de openbaring tekort. In het begrip van de ‘openbaring’ is een andere ‘paradox’ te vinden: de gelijke erkenning van Gods transcendentie en zijn immanentie. Dit tegenover het snijpunt van de verticale met de horizontale wereld. De paradox die Barth stelt moet enerzijds verzanden in quietisme, anderzijds is het in de theologie importeren van filosofische termen ook een inruilen van theologische voor filosofische probleemstellingen. Terwijl de theoloog juist een betrouwbare openbarings-getuige zijn moet. De dialectische methode poneert daarentegen de objectieve onzekerheid van het geloof. Inconsequent is Barth als alleen de paradox w�l bewezen en Gods incognito w�l gekend kan worden.

In ‘Calvijn over de geloofsparadox’ wordt de kritiek op het voor de praktijk van het christelijk leven belangrijke punt van de principi�le twijfel aangescherpt. Tegenover de beweerde onkenbaarheid van de openbaring werkt Schilder het wezen van Christus’ onderricht als kenbare l��r diep uit. Door dit benadrukken van de leer van Christus wordt uit de heilige Schrift door hem bewezen, dat er geen tegenstelling blijft tussen God en mens, maar dat juist �n Christus’ ‘katheder’ de eenheid van God en mens in de persoon van Christus zichtbaar en kenbaar wordt. Dit is paradox in Calvijns betekenis. Zo toont Schilder aan hoe het Schriftbewijs bij Barth slechts spreken mag als illustratie bij zijn vooropgestelde idee van de paradox. In de klaarblijkelijkheid als kenmerk van de openbaring vat Schilder zijn kritiek positief samen. Alleen de klaarblijkelijke openbaring maakt dogmatiek mogelijk. In de belijdenis van de zonde, die het menselijk verstand en het kennen van de openbaring breekt, moet ook erkend worden de schriftuurlijke leer van de wedergeboorte en de illuminatio. De paradoxstelling strijdt tenslotte tegen de leer van de simplicitas Dei.

In de dissertatie wordt de meeste kritiek op Barths gebruik van de paradox ‘begriffsgeschichtlich’ uitgeewerkt. Maar een aantal inconsequenties die Schilder hier constateert zijn van belang. Ook al laat Barth in 1932 de term paradox vallen, toch blijft de dialectische wijze van dogmatiseren behouden. Juist in zijn ‘Lehre vom Wort Gottes’ blijkt dat, omdat hij in het Woord Gods de gestalte in tegenspraak met het gehalte op ons af ziet komen, zodat de gestalte het gehalte verhult, onkenbaar maakt. Aan de ene kant, vooral in |62| zijn periode tot aan 1932, wil Barth de paradox absoluut handhaven, zodat zelfs God niet over de doodslijn heen kan. Maar Schilder toont aan hoe onverantwoord-exegetisch het handhaven van de absolute paradox is. Belangrijk is dan ook dat Schilder bij Barth een accentsverschil waarneemt, waardoor de paradox een eigenschap van de openbaring wordt, terwijl het eerder de verhouding tussen God en mens wou weergeven. Juist het ‘Wort Gottes’ is nu paradox in sensu strictissimo.

Schilder constateert tenslotte een aantal inconsequenties in Barths ontwikkeling met betrekking tot het gebruik van de paradox, die een aandacht voor de menselijke existentie en de menselijke factor in de openbaring demonstreren, die niet dogmatisch doordacht in Barths uitgaan van de paradox verantwoord worden.

3.3 Het irrationeel karakter der religie

3.3.1

Barths methodisch gebruik van de paradox is niet Schilders enige punt van kritiek op de openbaringsleer. Een ander punt is het met name bij Haitjema gevonden en zo op Barth overgedragen punt van het ‘irrationeel karakter der religie’. Al in ‘De paradox in de religie’ van 1927 komt deze zaak ter sprake. Hij ziet het paradoxale en het irrationele zelfs parallel in opkomst enerzijds contra de orthodoxie, anderzijds contra het filosofisch rationalisme (73v.). Toch meen ik het paradoxale en het irrationele afzonderlijk te moeten bespreken, omdat ze niet identiek zijn. De paradox is een methodisch principe door Barth in de dogmatiek gehanteerd, terwijl irrationaliteit een filosofische positiekeus is, hier geconcretiseerd in de leer van God en zijn openbaring, die de opkomst van de paradox mede mogelijk gemaakt heeft.

In het genoemde opstel noemt Schilder als zijn eerste bezwaar tegen heel de theologische opzet van Barth c.s. „dat men het ‘irrationeele’ naar voren brengt, en zich niet ontziet, ook de bizondere openbaring met dien naam te duiden. De term: ‘het irrationeele’ moge uit een anderen hoek komen, hij heeft herhaaldelijk toch dienst moeten doen om de leer van het paradoxaal karakter der waarheid te ondersteunen.” (112). Want zo, meende men, zou de dogmatiek beweeglijk blijven. Het irrationeel karakter van de waarheid geeft een kwalificatie van „[...] wat wij hebben te gelooven van de geopenbaarde waarheid Gods.” (113). De fout van deze dogmatische spreekwijze is, dat ze de openbaring met de rede kritiseert, in plaats van de rede aan de openbaring te onderwerpen. „Wij mogen niet den inhoud der openbaring gaan bepalen naar wat wij ervan opgenomen [...] hebben.” Juist dat is rationalisme: „Men waagt hier een beoordeeling |63| van hetgeen Gods is (het object) naar hetgeen in den mensch is (het denkend, waarnemend subject).”. Schilders grootste bezwaar is dat de voorstanders van het irrationele denken en spreken het wezen van de openbaring niet volgens haar eigen gezaghebbende mededeling onderzocht en bepaald hebben.

Wat wordt nu bedoeld met de uitdrukking: het irrationeel karakter der religie? Schilder noemt het in ��n adem met ‘het numineuze, het mysterium tremendum, het heilige zwijgen’. Deze uitdrukkingen herinneren aan Rudolf Otto’s boek Das Heilige. Dat blijkt meteen al uit de ondertitel: �ber das Irrationale in der Idee des g�ttlichen und sein Verh�ltnis zum Rationalen. Aangezien de term ‘irrationeel’ door Schilder nauwelijks verduidelijkt wordt, zullen we haar betekenis moeten zoeken bij Otto, die ermee bedoelt het onkenbare van God te beschrijven. 55) Met dat onkenbare bedoelt hij: niet-definieerbaar, maar wel voelbaar of ervaarbaar. Want wanneer Schilder schrijft over de schrik (117) bij Barth, dan constateert hij dat daar invloed van Otto achter zit (119). „Het irrationeele — het numineuze — het heilige zwijgen, — het zijn altemaal termen uit de inleidingsleer [..] van Karl Barth.”. Hij vraagt er aandacht voor, dat Otto’s ‘das Numinose’ een algemeen-godsdienstig begrip is en waarschuwt voor versmelting van het christendom met de heidense religies, die immers altijd in schrik voor de godheid leven. Maar „De verschrikking voor God, zooals de bijbel ze predikt, die is een van God zelf gewekt gevolg van het voortgaande ‘werk des Heiligen Geestes’ in het hart, en van een steeds dieper inleiding in de openbaring (van belofte en roeping).” (118).

De ‘deus revelatus’ en de ‘deus absconditus’ — een onderscheiding uit Luthers godsleer — kunnen niet meer onderscheiden worden als men vasthoudt aan het irrationele karakter van de waarheid, maar worden eigenlijk vereenzelvigd, „[...] en dus, als ’t er op aankomt, ook ‘Logos’ en ‘Sige’, d.w.z. het ‘Woord’ en het ‘zwijgen’, Gods spreken en verbergen.” (121). Maar de bijbelse leer van de Logos zal zich blijven verzetten tegen dit irrationele. Want de Logos-leer van Johannes 1 : 14 omschrijft met de bij hem herhaald opduikende formulering ‘het Woord heeft onder ons gewoond, en heeft ons God verklaard, heeft ons van God ‘exegese’ gegeven’ (122). Schilder zegt: Barth ziet Logos en Sig� elkaar raken in een snijpunt, maar overwinnen doet de Logos bij hem niet, terwijl in de Schrift Gods Woord altijd overwint. „De strijd komt nu tot de groote vraag of het geloof zeker is van zichzelf [...]”. Tegenover het beroep op het irrationeel karakter van de religie stelt Schilder de mogelijkheid van geloofszekerheid, omdat Christus ons God geopenbaard en verklaard heeft. Voor werkelijke openbaring blijkt in het irrationele geen |64| plaats te zijn.

3.3.2

Ook het opstel ‘Calvijn over de geloofsparadox’ spreekt over het vermeende ‘irrationeel karakter van de religie’. Hierin wordt vooral Schilders verweer met de gedachte van de ‘exegese’ van Christus uitgewerkt, omdat Haitjema hier scherpe kritiek op had geoefend. Toch levert dit opstel geen nieuwe argumenten tegen het ‘irrationele’. De inzet van het artikel stelt het vraagstuk van de openbaring en de kwestie van het al of niet irrationeel zijn van het geloof wel naast elkaar, maar de inhoud van het hele opstel spitst zich toe op de paradox. In 3.2 hebben we dit laatste weergegeven. Met name de aandacht voor de christologie is van belang. Als er al over ‘spanning’ gesproken moet worden — dat woord hanteert Haitjema vaak als het over de openbaring gaat, immers spanning is een irrationeel gevoel — dan moet die spanning inzetten bij de verhouding tussen het goddelijke en het menselijke, „Want juist als men den ‘Logos’ op een ‘katheder’ ziet, juist d�n komt het mysterie, en — zoo men het woord nu ‘eens’ hebben wil — de spanning.” (249). Dat is eigenlijk dezelfde kritiek als Schilder in verband met de paradox levert: de eerste, �chte paradox wordt door de dialectische theologie voorbij gezien, n.l. van transcendentie en immanentie.

Van belang is nog aantekening 41 uit het aanhangsel bij dit opstel 56). Haitjema 57) heeft in een reactie op Schilders eerste opstel geschreven, dat op twee�rlei wijze over het ‘irrationele’ gesproken kan worden, n.l. in metafysische en in kentheoretische zin. Het eerste zou het geval zijn bij R. Otto, het tweede bij Kierkegaard en Barth. Dat wil zeggen dat Otto het irrationele als inhoud van Gods zijn ziet, terwijl voor Barth het irrationale slechts als methodische beschrijving fungeert, of hoogstens als het karakter van het menselijk kennen. Haitjema protesteert hiermee tegen identificatie van hem met Otto: „van paradoxale geloofskennis te gewagen is heel wat anders dan het irrationele in God te stellen als object des geloofs!” 58). Schilder reageert door voorop te stellen dat hij van Barth geschreven had, dat die de paradox als kentheoretisch gegeven stelt (302) en dat de term ‘irrationeel’ uit een andere hoek komt 59). Hier onderscheidt hij dus tussen paradox en |65| irrationaliteit. Waarschijnlijk bedoelt hij dat in de paradox het irrationele tot uitdrukking komt. Van meer belang is dat hij stelt dat de onderscheiden wegen van Otto en Barth bij hetzelfde uitkomen: „De gelijktijdigheid van deze dubbele geestes-beweging leidde tot een ontmoeting, waarbij men elkaar de hand kon geven, de hand der verzoening.” En dan toont Schilder aan dat Haitjema’s beweerde kentheoretische gebruik van het begrip irrationeel wel degelijk zijn metafysische spreken be�nvloed heeft. En blijkens Schilders spreken over ‘de hand der verzoening’ acht hij datzelfde bij Barth ook het geval, en hij constateert dat Barth bij zijn beschrijving van het begrip der religie Otto als een betrouwbaar getuige opneemt (303) 60).

3.3.3

We kunnen Schilders kritiek op het spreken over het irrationeel karakter van de religie samenvatten onder de volgende punten:

1. Wanneer de openbaring met het woord irrationeel getypeerd wordt, dan wordt zij door de rede bekritiseerd, in plaats van andersom. Het wezen van de openbaring wordt niet volgens haar eigen inhoud onderzocht.

2. Irrationeel is een algemeen godsdienstwetenschappelijk begrip, dat het specifieke van het bijbelse ‘schrik’, n.l. de vreze des Heren, niet tot uitdrukking brengen kan.

3. De christologie en met name de incarnatie van Christus verzetten zich tegen de idee van het onkenbare. Werkelijke ‘spanning’ is er alleen in het wonder van de eenheid van transcendentie en immanentie in Christus en in de openbaring door Hem.

4. De zekerheid van het geloof is alleen mogelijk bij de erkenning dat Christus ons God geopenbaard en verklaard heeft.

5. Het onderscheid tussen strikt kentheoretisch en metafysisch gebruik van het begrip irrationaliteit is onhoudbaar. |66|

3.4 Filosofische invloeden en hun dogmatische consequenties

3.4.1

In ‘De paradox in de religie’ van 1927 noemt Schilder als consequentie van Barths gebruik van de paradox ook ‘de verandering van theologie in wijsbegeerte’ (123). In 3.2.2 is dat al even aan de orde geweest. In dat opstel memoreert Schilder kritiek van roomse zijde, n.l. dat Barths theologie zich oplost in ‘Religionsphilosophie’. Want „[...] hoewel het begrip ‘openbaring’ (spreken Gods) de inzet is, daar wordt toch tegenover het agnosticisme [het niets kunnen weten] het laatste steunpunt weggenomen in het eind”, n.l. door wat Barth het subjectivisme van de theologie van het snijpunt noemt (124). Want Barth brengt onder invloed van Kierkegaard de twijfel. Zo is het agnosticisme niet buiten de deur te houden. Barth zelf erkent dat ook de dialectische methode van theologiseren er niet komt (125). „Men ziet het, ‘vernietiging’ van de theologie is geen te sterk woord”. „Deze dingen zijn leerzaam en hebben een waarschuwend woord tot ons te spreken. Daar is nu een man, die in eerlijken ijver voor zijn God openbarings-getuige wil wezen, en tenslotte eindigt in agnosticisme. Het moge ons leeren dat uitruiling van theologie in filosofie een gevaarlijk experiment is.” (127). Maar juist hierdoor heeft deze theoloog zijn werk als openbaringsgetuige wezenlijk prijsgegeven. Toch gaat Schilder hier ons inziens wel wat erg snel over het waarnemen van de absolute paradox naar het stellen, dat theologie wordt ingeruild voor filosofie. Religionsphilosophie waarschijnlijk ook bij Schilder. Blijkens een nootverwijzing naar A.H. den Hartog 61) bedoelt Schilder hier vooral het gebruik van termen met een duidelijk filosofische achtergrond in theologicis, zodat ook filosofische probleemstellingen, die immers in de termen uitgedrukt worden, insluipen. De consequentie van inruiling vna theologie voor filosofie is dus een noodzakelijk dreigen gevolg. Schilder zal niet willen beweren dat Barth geen theologie maar filosofie bedrijft.

3.4.2

Ook in Zur Begriffsgeschichte treffen we kritiek op filosofische achtergronden in Barths dogmatiek aan. We willen hier noemen de verschuiving die Schilder constateert in het spreken over de menselijke existentie tussen de Christliche en de Kirchliche Dogmatik (343vv.). „In seiner ersten und mittleren Periode (R�merbrief bis Chr. Dogmatik) wurde die ‘Existenz’ des Menschen nur als gebrochen betrachtet und unter die absolute Krisis gesetzt.” (343). Toch treedt al in de Christliche Dogmatik een verandering op als hij schrijft: „Wir gehen vom ph�nomenologischen �ber zum �existentiellen� (ethischen, verantwortlichen) Denken” 62) en als hij dan het existenti�le denken als een |67| denken van zichzelf of van zijn existentie omschrijft. Barth wil daarmee voorkomen, dat de mens toeschouwer wordt in het denken over zijn verhouding tot God (345). „Nicht Zuschauer, denn � er kann sich nicht von seiner Existenz abstrahieren und ist, von Gott angeredet, f�r sein Denken Gott verantwortlich.” Het gaat Schilder in zijn proefschrift niet direct om kritiek op filosofische vooronderstellingen, maar toch zijn in zijn signaleren van de begripsverschuiving de filosofische achtergronden af te lezen. Want later, in de Afscheidings-rede, noemt Schilder juist het punt van de menselijke existentie als dogmatische factor een filosofisch uitgangspunt. Vandaar dat kennisname van zijn kritiek al hier ter zake is.

„Eine Existenz, die sich selbst zum Gegenstand ihres Denkens macht, hat sich nun einmal dadurch kontinuierlich gemacht.”, en daarmee is het absolute van de paradox opgeheven. „Die von Barth gegebene Versicherung, dass er das ph�nomenologische Denken dem existentiellen nur unterordne, tut dem keinen Abbruch; denn in der Linie seines ersten Auftretens w�rde nicht eine Unterordnung jenes unter dieses, sondern die Aufstellung einer Antithese zwischen beiden gelegen haben.” (346). In de KD van 1932 schrijft Barth hiertegenover dat hij noch toen noch nu zijn dogmatiek op het existenti�le denken wilde bouwen 63). Maar Schilder stelt daartegenover, dat ook in de nieuwe KD punten zijn, die juist door aandacht voor het existenti�le denken niet met het radicale ‘Krisissismus’ van de eerste periode te verenigen zijn (348).

Ten eerste, Barth spreekt nu over de ‘Definition des Glaubens als einer Weise des Geschichtlichseins menschlicher Existenz’, terwijl hij vroeger zei: „dass der Glaube nur insofern Glaube ist, als er keine geschichtliche und seelische Wirklichkeit beansprucht” 64). De aandacht voor het ‘Geschichtlichsein’ van de mens en voor het geloof als een modus van deze existentie is niet met de vroegere Barth te verenigen.

Het tweede punt waar Schilder begripsverschuiving signaleert, is wanneer het begrip ‘Anerkennung’ zijn intrede doet 65). „Die Wirklichkeit des Wortes Gottes in allen seinen drei Gestalten gr�ndet nur in sich selber. So kann auch seine Erkenntnis durch Menschen nur in seiner Anerkennung bestehen und diese Anerkennung kann nur durch es selbst verst�ndlich werden.” 66), had Barth als Leitsatz boven de paragraaf over ‘die Erkennbarkeit des Wortes Gottes’ geschreven. Omdat hier geen sprake is van een directe filosofische achtergrond, waar Schilder de aandacht op vestigt, kunnen we de taxatie van het begrip zelf laten rusten. Wel is het voor Schilders uiteindelijke oordeel over de paradox van belang. Dat we het hier toch noemen, is omdat Schilder in het gebruik van het begrip ‘Anerkennung’ een aandacht voor het existenti�le van de mens ziet, die op gespannen voet staat met het feit, dat |68| „[...] fr�her jedoch brachte die Existentialit�t des neuen Menschen es nicht weiter als zu der ‘unerh�rten Lage, sich selbst in Frage zu stellen’” (349). Anerkennung daarentegen is een positief begrip. Zo breekt ook hier Barths aandacht voor de menselijke bestaanswijze de absolute paradox. „Einerseits sind in der Existenzfrage neue Elemente konstitutiv geworden (Geschichtlichkeit, Anerkennung), die den Schrecken des absoluten Paradoxes mitigieren, andererseits wieder wird in einer in diesem Zusammenhang doch wohl leichtfertigen Weise auf das absolute Paradox zur�ckgegriffen.” (350). Anerkennung wordt dus wel dialectisch uitgedrukt: „[...] unser Aufnehmen des Wortes Gottes hat ebenso wie das Wort selbst einen ‘welthafte Gestalt’ [Gestalt von allerlei menschlichen Akten], aber diese Gestalt wird seine Verh�llung, seine Infragestellung”. Maar Schilder besluit deze kritiek met te schrijven: „[...] so muss hier bemerkt werden, dass die Schlusstirade �ber die Teilnahme unserer Anerkennung an der Indirektheit von Gottes Wort auch wieder die menschliche Existenz (und zwar in ihrem Geschichtlichsein!) nach Analogie von dem Offenbarungsvorgang von Gottes Wort umschreibt und dass also in seiner Begriffsbildung Barth sich selbst untreu wurde.” (351).

Zo blijkt Schilder in zijn Begriffsgeschichte bij Barth, zowel vroeger als in 1932, invloed te bespeuren van existentieel denken. In zijn inaugurele oratie zal hij dit materiaal opnemen en juist deze aandacht voor de menselijke existentie als factor in de dogmatiek op filosofische invloed terugvoeren.

3.4.3

In zijn Afscheidings-rede memoreert Schilder de breuk tussen Karl Barth en Friedrich Gogarten: „Juist om de kwestie van de anthropologie en van het aanknoopingspunt, dat Gods genade in den mensch zou kunnen hebben, m.a.w. juist om ��n van de bekende ‘Dordtsche punten’, gingen, een eeuw nadat De Cock de Canones herdrukken liet, de vrienden Barth en Gogarten scheiden.” (31). In een noot, die als eerste een deel van Schilders inauguratie weergeeft, gaat Schilder nader op de dogmatische achtergrond van deze breuk in.

3.4.3.1 Hij maakt zich bepaalde kritiek, die Gogarten op Barth uitbracht, eigen: in verband met de betekenis die het Woord Gods in de gestalte van de prediking voor de horende mens heeft, had Barth in zijn Christliche Dogmatik |69| betoogd, „[...] dat nu wel die kerkelijke verkondiging tot object der dogmatiek worden moest, maar niet wat Barth noemt: die ‘christliche Sache’. De kerkelijke verkondiging als vorm der christelijke redespraak, niet haar inhoud, moest dus dit object zijn.” (61). Schilder protesteert ertegen dat Barth Griekse en idealistische filosofische begrippen hanteert. Hoe kan er een wetenschap zijn, wanneer het object niet tot werkelijk object worden kan? ‘Een vlucht uit het concrete’ noemt Schilder dat, want ook met het vorm-inhoud-schema is geen object voor de theologie vast te stellen. Deze kritiek moet Barth treffen, omdat hij geschreven had dat de ‘Akt’ van het spreken van God geen inhoud van ons, maar all��n van Gods bewustzijn wezen kan en dat Gods Woord Gods sprekende persoon is, dat er geen objectief Woord is, dat zijn subjectiviteit niet valt op te heffen 67). Zo wringt juist in de antropologie, in de vraag naar de mens die Gods Woord hoort de vraag: is de vorm of de inhoud van de prediking object van de theologie? Het antwoord op de vraag naar de kenbaarheid van dat object is een directe consequentie van Barths openbaringsleer.

3.4.3.2 Ook oefende Gogarten kritiek op het subject-object-schema dat zich bij Barth zou voordoen, en ook hierin sluit Schilder zich bij hem aan (61v.). „Handelende over de mogelijkheid der openbaring, en der genade, ook der genade van het h��ren, had dezelfde Barth, die alle kentheorie had afgewezen (Lehre vom W.G. 105) juist om niet op zandgrond te bouwen, het niettemin bestaan, om in zijn eerste Prolegomena (Lehre vom W.G. 1927, 64, 222/5, 284/5) de vleeschwording des Woords als objectieve, en de uitgieting van den Heiligen Geest als subjectieve mogelijkheid der openbaring te stellen.” Wordt zo God niet toch tot object gemaakt, niet zozeer apriori als wel aposteriori? Barths verdediging tegen deze kritiek in de nieuwe Prolegomena 68) overtuigt Schilder niet. Hij tracht Barth te dwingen te erkennen dat ook hij er niet aan ontkomt God toch als kenbaar object van de dogmatiek uiteindelijk te aanvaarden. Hij doet dat door de termen ‘Gott an sich’ en ‘Gott f�r uns’ — een onderscheiding van Barth zelf — tegen elkaar uit te spelen. Barths spreken van ‘Gott an sich’ abstraheert God met zijn objectieve openbaringsmogelijkheid van het Faktum van de openbaring (62). Door het hanteren van filosofische begrippen en onderscheidingen komt Barth niet uit de vraag naar de kenbaarheid van het object van de dogmatiek. Ook al zet hij deze oorspronkelijk Grieks-filosofische onderscheiding om in een dialectisch geformuleerde, toch keren deze begrippen zich tegen hem. |70|

3.4.3.3. Een ander punt van kritiek in het notenmateriaal van de Afscheidings-rede en dus in de inaugurele oratie is de filosofische be�nvloeding die achter het spreken over een existentieel openbaringsbegrip schuilt. De titel van de inaugurele was Barthiaanse exitentie-filosofie contra Gereformeerde geloofs-gehoor-theologie. Vandaar dat alle kritiek die hier te vinden is in verbinding staat met de vraag naar de verhouding tussen openbaring en mens. Schilder noemt (65) enkele hoofdzaken rakende punten van ‘Barthiaanse existentie-filosofie’. We kunnen ons afvragen hoe Schilder, na zijn brede kritiek op de absolute paradox en op het oneindig kwalitatief verschil tussen God en mens bij Barth existentiefilosofie kan constateren. Deze diagnose is na alle voorafgaande kritiek, inclusief die in de dissertatie, vrij onverwacht. Toch heeft hij de term ‘existentiefilosofie’ aan de titel van zijn oratie meegegeven. We kunnen het beste wijzen op wat Schilder als volgt als Barths mening i.c. omschrijft: „[...] Barth had in zijn eerste Prolegomena beweerd, dat de christelijke rede, de kerkelijke prediking, ‘Gegenstand’ der dogmatiek diende te zijn; hier moeten wij w�l luisteren, omdat, naar Barth tegelijkertijd schreef, deze kerkelijke verkondiging ��n der (drie) gestalten was, waarin het Woord van God optreedt, en dan als ‘aanspraak’, als ‘Anrede’ optreedt, in een Ich-Du-relatie, sprekend van Vernunft tot Vernunft, en daarom rechtstreeks de menschelijke existentie rakende, en deze tot vraag stellende, een vraag om haar eigen verwerkelijking.” (61). Dit is wat Schilder bedoelt, als hij verderop schrijft dat ook Barth de eerste Ans�tze tot de leer van het aanknopingspunt niet kon vinden, zonder feitelijk loslaten van de grondslagen der dialectische theologie (62v.). Barths aandacht voor wat de openbaring met de mens doet of wat de mens met de openbaring doet is be�nvloed door de filosofie van Kierkegaard met betrekking tot de menselijke existentie, en dat is in strijd met Barths uitgangspunt.

Schilders eerste punt van kritiek is nu dat Barth een filosofisch uitgangspunt in de theologie overdraagt. Hier is Barth inconsequent. Schilder bedoelt dat Barth geen theologische antropologie op Gods Woord baseert. Zo is ook zijn slotzin in dezen bedoeld: „In dit verband is Barth’s requisiet van de Inanspruchnahme van den geheelen theologischen mensch de vraag om een fictie; hoe kon hij dan scheiden, wat God, ook Gods Woord, ��n maakte?” (65). Het is de vraag wat Schilder bedoelt met ‘scheiden wat God ��n maakte’. Het object van die zin is mogelijk: een echt theologische leer van de mens, die behoort te zijn gebaseerd op Gods openbaring aangaande en aan de mens.

Vervolgens tekent Schilder bezwaar aan tegen het feit dat Barth een antropologie alleen postuleren, maar niet preambuleren (bedoeld is: van te voren als uitgangspunt nemen) wil, terwijl hij wel poneert „dat de God v��r, �n de |71| God in ons ��n zijn, in d�zen zin, dat het effect van Gods werk in de openbaring, onder triniteitsaspect, met den sprekenden God ident is ([Prolegomena 1932,] 312), dat in het geloof de goddelijke en de menselijke logos ��n zijn (255, 258).” Schilder concludeert: „een theologische, of kerkelijke anthropologie, tot welke fictie Barth de toevlucht neemt, is, al k�mt ze ook aposteriori, een even groote miskenning van de leer van de niet-analyseerbaarheid van het existentieele hooren van Gods ‘aanspraak’, als het gevreesde kantiaansche apriorisme dat is.” (66).

3.4.3.4 Er is nog een punt van immanente kritiek in te brengen tegen Barths ontkenning van de mogelijkheid tot een object van onderzoek, n.l. zijn fenomenologische methode. Hoewel deze methode maar ten dele gebruikt en in 1932 teruggenomen is, toch illustreert Schilder er zijn bezwaren mee.

„Indien in deze Ich-Du-relatie het ‘Du’ phaenomenologisch ontoegankelijk is, en indien het ‘Ich’ zich alleen ‘vormt’ ‘aan’ dat ‘Du’, en dat in een konkrete ‘oogenblikssituatie’, hoe k�n dan hier de phaenomenoloog den geringsten dienst bewijzen?” Barth heeft deze fenomenologie wel herroepen 69), maar toch ziet Schilder hetzelfde gebruik van deze filosofische methode weer opduiken in Barths spreken over het ‘vestigium trinitatis’, n.l. de gestalte, die de Drie�nige God in openbaring, Schirft en verkondiging aangenomen heeft in onze taal, wereld, en mensheid 70). Schilder cursiveert het woord ‘aangenomen’ en ziet dus in het ‘gestalte aannemen’ weer een fenomenologische typering. Dit lijkt mij een overvragen van het woord ‘vestigium’.

Schilders kritiek richt zich voornamelijk tegen de Christliche Dogmatik van 1927 en meent dan ook in de KD van 1932, ondanks het feit dat Barth zijn eerdere gebruik van de fenomenologie betreurt, nog sporen daarvan te vinden. Nog steeds gaat het over Gogartens vraag: „hoe men een wetenschap kan vormen van een Faktum, dat geen object kan worden, en dat slechts in konkrete Augenblickssituationen werkelijk kan zijn”. Dit is een innerlijke tegenstrijdigheid en een gebrek aan doordachte methode, die hij ook signaleert in de vraag naar de ervaarbaarheid of niet-ervaarbaarheid van Gods Woord. „Erfahrung wordt hier afgewisseld met Erkenntnis (228), de bewuste Ervarings-akte heeft een Innen- en een Aussenaspekt (wie denkt hier niet weer aan Gogarten’s verwijt over het niet-overwonnen griekse, en idealistische denken?), en uit |72| mijn confrontatie met Gods Woord (dus in mijn existenti�le horen) valt dan weer licht op . . . mijn existentie; die dan echter zelf weer eerst in Gods aanspraak verwerkelijkt wordt . . . We zwijgen nu maar over de moeilijkheden, die men hier op den weg legt inzake het object der theologie, de geschiedenis, het tijdsbegrip, en zo heel veel meer.” (66v.).

3.4.4

In het notenmateriaal bij de rede De dogmatische betekenis der Afscheiding is ook een deel bewaard gebleven van wat in het tweede deel van de titel van de inaugurele oratie aangeduid wordt: Barthiaanse existentie-filosofie en Gereformeerde geloofs-gehoor-theologie 71). Daarin is de keerzijde van Schilders kritiek op de bij Barth gesignaleerde problemen te vinden.

Wanneer de vraag aan de orde is op welke wijze de mens kennis kan hebben van de goddelijke openbaring, dan behoren de punten ter sprake te komen die in de Canones een grote rol spelen: de verdorvenheid van de mens, de wedergeboorte en de mogelijkheid van ontvangst der genade. De term ‘geloofs-gehoor’ uit de titel van de oratie verantwoordt Schilder door erop te wijzen dat in Galaten 3 : 2 het ‘eks ako�s pisteoos’ op twee manieren vertaald kan worden. Het kan de daad, maar ook de inhoud van het horen aangeven. „Welnu, het feit, dat men over de vertaling twisten k�n, illustreert zelf reeds, dat de bijbel in de ‘daad des gehoors’ allerminst een paradoxale verhouding tusschen openbaring en geopenbaard-heid wil gesteld zien; dat hij er niet aan d�nkt, deze door gene in de volstrekte krisis te laten brengen.” (67). Het is de vraag of dit een grammaticaal en dus exegetisch juiste conclusie is, maar zakelijk heeft Schilder gelijk. „Dienovereenkomstig wordt dan ook in de Canones het begrip van het geloofsgehoor bepaald door de opvatting der wedergeboorte, waarvan het gelooven, het h��ren, de ako�, zoow�l als de hupako�, vr�cht is.” De efficacia van de Geest dringt door ‘in nobis’. „En van den modus dezer z.g. ‘operatie’ wordt nu gezegd, dat de geloovigen ze ‘in dit leven’ niet tenvolle kunnen begrijpen. Niet tenvolle, — naar het negatieve wijst dit naar het mysterie; naar het positieve wijst het �f de qualificatie van het mysterie als paradox in strikten zin, wijst het ook �f de doorsnijding van den band aan het kontinuum, — (immers: er is ��k reparatie) — en wijst het ��k af de ‘existentieele’ verbintenis en identificatie van menschelijk hooren en goddelijk spreken in ��n ‘oogenblik’, en in de eenheid van een niet-objectiveerbaar Faktum; immers: atque tum voluntas IAM renovata, non tantum agitur et movetur a Deo, sed a Deo acta, agit et ipsa.” 72). |73|

Juist tegenover de door Barth volgehouden doodslijn tussen God en mens legt Schilder er nadruk op, dat de wedergeboorte volgens de Canones in de tijd gebeurt. Er is zo een totaal andere probleemstelling ontstaan, waarin plaats is voor termen als ‘vivificatie’, waarin het ‘ogenblik’ wordt gekend �n het ‘zacht maken van het harde hart’, waarin we een tijdsproces doorlopend werk van God zien. Deze probleemstelling van de gereformeerde belijdenis overwint die van de antinomische relatie tussen tijd en eeuwigheid (67). In de lopende tekst van de Afscheidings-rede concludeert Schilder, dat op de vooronderstellingen elke poging tot verbinding van de dialectische met de gereformeerde theologen strandt. Want de belijdenis van de wedergeboorte heft de paradox en de doodslijn op. En de erkenning van de mogelijkheid van ‘nova creatio’ geeft aan de vragen van de antropologie, waar Barth mee blijft worstelen, een andere richting.

In de tekst van de Afscheidings-rede doet Schilder een sterk beroep op de dialectische theologen om zich te bezinnen op de vraag „of zij wel waarachtig gelooven, dat het laatste woord niet wordt gesproken, waar men het kultuuroptimisme van Hegel en de liberale theologie wil breken met de prediking van Gods volstrekte gericht over de geschiedenis en het geschapene, doch d��r slechts, waar men het vleeschgeworden Woord aanvaardt, hetwelk onder ons gewoond heeft, en ons God verklaard heeft. En of ze na deze in den Zoon gegeven ‘praesentia salutis’ ook die �ndere, de door den Geest gewerkte ‘praesentia salutis’ kunnen aanvaarden, waarvan Dordrecht belijdenis deed in zijn leer van den gevallen en weer opgerichten, wedergeboren, zich bekeerenden, geloovenden, volhardenden mensch.” (37v.). Men ziet het, dat argumenten die al in het eerste opstel ‘De paradox in de religie’ klonken, worden vruchtbaar gebruikt. In de erbij horende noot, dus weer met een coupure uit de inaugurele oratie, versterkt Schilder zijn app�l door te wijzen op de kracht van de ook door Barth c.s. ter illustratie gebruikte klassieke gereformeerde theologie. In verband met de verhouding van theologie en antropologie wijst hij, naar hij zelf zegt ‘met pathos’, op de gereformeerde inzet van het ‘geloofsgehoor’ bij de nova creatio (68), de wedergeboorte in engere zin. Enerzijds is die een ondoordringbaar mysterie en anderzijds geen instorting van nieuwe substantie maar ‘reparatio’, ‘ook daarin, dat de mens weer h��rt naar zijn God’. Dit enerzijds-anderzijds duidt inderdaad het de barthiaanse problemen v��rzijnde karakter van de gereformeerde theologie aan. Uit verschillende zinnen blijkt met hoeveel gemeende ernst hij de dialectische theoloog Barth de hand reikt, ‘de met de belijdenis van Dordt gev�lde hand’.

Want Barth zal met de belijdenis van de nova creatio alle niet-gelovige antropologie uitsluiten en „[...] voorts door de ‘reparatie’-leer alle geloovende |74| anthropologie binden aan het v��r-wetenschappelijk aanvaarde, bevend erkende geloofsbezit-aangaande-den-geloofsoorsprong; en dat zij eindelijk, door de efficacia van den sprekenden God in een historisch proces te begrijpen, en als beschrijfbaar te belijden [...], tusschen theologen en anthropologen den twist over het primaat van theologie of anthropologie stillen.” (68v.). Het komt voor de vrede aan op het primaat van het „[...] aktueel geloovig belijden en belijdend gelooven der in klaarblijkelijkheid gegeven openbaring.” Het gaat om die klaarblijkelijkheidsaanvaarding: ‘��n van de beheersende punten in de kwesties van deze tijd’.

De balans opmakend schreef Schilder: het vraagstuk zit hierop vast, of God in de geschiedenis plaats heeft voor dit werkelijk drama van gericht en genade (38). In de daarbij behorende noot wordt ingegaan op het verzet van de Dordtse Synode tegen het historisch dualisme van het Maniche�sme en Pelagianisme. Wie zich bij Dordt aansluit, moet de geschiedenisopvatting van Barth verwerpen. De historie van het ontstaan van de Dordtse Leerregels bewijst dat de grondgedachten van het Maniche�sme zijn doordacht en afgewezen, vooral als het gaat over „[...] de feitelijkheid van Christus’ verdienend werk, de historiciteit ervan, en den samenhang tussen praedestinatie en geschiedenis” (70).

„Achter Dordrecht nu liggen al de supposities van de Confessie; ligt dus ook heel het project van de verhouding van eeuwigheid en tijd, zooals dat in die confessie is gesteld; ligt dus ook zulk een waardeering der geschiedenis, als door de dialectische theologie is afgesneden en toch tegenover Mani en haar gelijkelijk dient te worden gehandhaafd. Achter Dordt ligt dus de erkenning — zeer zeker — van de zonde, maar eveneens, van de almachtige, souvereine, in de geschiedenis presente gen�de. Een neen over de zonde, niet over de geschiedenis.

3.4.5

Samenvattend: al in ‘De paradox in de religie’ bespreekt Schilder de consequenties die filosofische achtergronden en begrippen voor de dogmatiek hebben kunnen. Bij een prijsgeven van de theologie aan principi�le twijfel blijft voor de wetenschap slechts de Religionsphilosphie of godsdienstwetenschap over. Daartegenover komt Schilder op voor de taak van de dogmaticus getuige (een term van Barth) van de openbaring te zijn. In Zur Begriffsgeschichte worden voornamelijk de consequenties van be�nvloeding door de existentiefilosofie besproken. Want door zijn aandacht voor de menselijke existentie blijkt Barth toch een antropologie op te bouwen, die �n niet met zijn vroegere uitgangspunten te rijmen valt �n niet op Gods openbaring rust. In zijn inaugurele oratie gaat Schilder verder met het leveren van voornamelijk immanente kritiek op filosofische invloeden |75| die bij het bepalen van de verhouding tussen de openbaring en de mens Barths dogmatiek be�nvloed hebben, n.l. het vorm-inhoud-schema, het subject-object-schema, de existentiefilosofie en het gebruik van de fenomenologie. Schilder speelde deze inconsequenties uit tegen het sterk dialectische spreken over de niet-objectiveerbaarheid van het Woord Gods in zijn drie gestalten. Ook speelde de vraag naar het recht van apriori- of aposteriori-gebruik van dogmatische noties een rol.

Het gaat in al deze kritiek om de vraag naar de kenbaarheid van het object van de dogmatiek, n.l. God en zijn openbaring, en om de menselijke existentie als dogmatische factor. Wanneer we de Afscheidings-rede samenvatten met zijn inaugurele oratie, treft het ons dat Schilder met deze interne kritiek en op en na het hoogtepunt van zijn confrontatie een hand wilde uitsteken naar de dialectische theologen en met name naar Barth. Tegenover de Barthiaanse existentiefilosofie presenteert Schilder in zijn verdediging van de dogmatische betekenis van de Afscheiding van 1834 en van de herwaardering van de Dordtse Leerregels de Gereformeerde geloofsgehoortheologie.

Tussen de daad van het horen naar Gods Woord en de inhoud, het gehoorde en verwerkte, kan geen paradoxale verhouding bestaan. Want door de wedergeboorte krijgt de mens ondanks zijn verdorvenheid de mogelijkheid Gods openbaring te ontvangen. De wedergeboorte is werkzaam, omdat de efficacia van de Geest haar tot stand brengt. Dat blijft enerzijds een mysterie, maar doet ons anderzijds zien, dat er geen sprake is van een absolute tegenstelling tussen God en mens. Wedergeboorte in de tijd wordt tegenover de ‘doodslijn’ gesteld. Dit beantwoordt Barths probleem van de antropologie en stelt ze in een heel ander perspectief. Want Gods Zoon heeft onder ons gewoond en de praesentia salutis door de Geest voortgezet. De openbaring is immers zelf al klaarblijkelijk. Daarom kan de Geest ook vruchtbaar werk doen. Met name de leer van de wedergeboorte en de waardering van de geschiedenis spelen in deze twee oraties van 1934 een grote rol.

Hoofdstuk 4 Beoordeling van Schilder’s kritiek op Barth: een poging

4.1 Inleidend

In het voorafgaande zijn heel wat punten uit verschillende loci van de dogmatiek aan de orde geweest, die raakvlakken hadden met de leer van de openbaring. Barths opvatting van de incarnatie van Christus en zijn geschiedenisbegrip kwamen zo bijvoorbeeld ter sprake. Het is ondoenlijk om in een werkstuk als dit al Schilders kritiek te beoordelen. We zullen ons daarom bepalen tot twee hoofdpunten. We zullen ook trachten in dit hoofdstuk meer aan Barths werk recht te doen, dan ons in het voorafgaande mogelijk was. Verreweg de meeste kritiek heeft het gebruik van de paradox en de dialektiek bij Barth te verduren gekregen. Daarom zullen we eerst vragen: heeft Schilder de functie van paradox en dialectiek in Barths dogmatisch denken juist beoordeeld? (4.2).

Het is vervolgens opvallend, dat Schilder in 1933 de onenigheid in de kring van de dialectische theologen aanwijst in de fundering van de antropologie, en in zijn Afscheidings-rede van juni 1934 kan constateren dat Barth en Gogarten al met elkaar gebroken hebben, blijkens het uiteenvallen van de redactie van Zwischen den Zeiten eind 1933, terwijl de breuk met Emil Brunner al voor de deur staat, en dat hij tegelijkertijd zich in deze discussie gemengd heeft. Waarschijnlijk voor de rede ter herdenking van de Afscheiding publiceert Brunner zijn Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, 1) en erna reageert Barth in oktober 1934 met zijn Nein! Antwort an Emil Brunner. 2) Daarom zullen we hier de vraag stellen welke plaats Schilders kritiek op Barths poging de leer van de mens in zijn verhouding tot Gods openbaring te beschrijven inneemt, tijdens het uiteenvallen van de kring van de dialectische theologie (4.3).

4.2 Positiviteit en de paradox

Aan het eind van de door ons onderzochte periode zien we, dat Schilder vasthoudt aan de identificatie van paradox met antinomie. 3) Hij heeft beslist |77| oog gehad voor het verschil dat tussen deze twee begrippen bestaat, hij protesteert zelfs tegen begripsverwarring. 4) Dat is waarschijnlijk ook de reden waarom hij maar zelden het woord antinomie hanteert. Toch lijkt de interpretatie van het begrip paradox met antinomie, begriffsgeschichtliche bezwaren daargelaten, Schilders bedoeling weer te geven. Uit heel zijn kritiek op het ‘unendliche qualitative Unterschied zwischen Gott und Mensch’, dé oorsprong van de paradox, blijkt dat Schilder bij Barth alleen het door hem zo genoemde tweede type aantreft. Het tweede type paradox „liegt dort, wo die horizontale und die vertikale Welt (Ewigkeit, Zeit, u.s.w.) sich schneiden und ist Beiseitsetzung des („spekulierenden”) Denkens”, en dat type paradox is voor het denken destructief. 5) We zijn ons ervan bewust, dat Schilder hier vooral de paradox bij Kierkegaard taxeert, maar bij de behandeling van Barth wijst hij onophoudelijk naar Kierkegaard terug. „Man erkennt hier das kierkegaardsche Paradox wieder, das in seinen Grundzügen zurückkehrt.”, schrijft hij bijvoorbeeld. 6) Een antinomie is een innerlijke tegenstrijdigheid of strijdigheid van twee wetten met elkaar. Ons inziens geeft dat, weliswaar niet precies, maar toch voldoende weer het ‘destructieve’ dat de paradox volgens Schilder ook bij Barth kenmerkt. Daarom kan Schilder ook in 1934 nog spreken van ‘een antinomische relatie tussen eeuwigheid en tijd’. Dat blijkt te kunnen, nadat hij in zijn dissertatie haarfijn beschreven heeft, welke verschuivingen er zich bij Barth met betrekking tot de paradox in de loop van de tijd voordoen.

Maar toch willen we de vraag stellen, of Schilder wel voldoende oog heeft gehad voor de positieve kant, die in Barths methodisch gebruik van de dialectiek al zeer vroeg gezeten heeft.

Eerst is dan te wijzen op een brief, die namens Barth en na lezing mede door hem ondertekend aan dr. Ph. Kohnstamm geschreven werd. Deze brief is samen met de brief, die Kohnstamm aan Barth schreef, gepubliceerd in het boekje Nieuwe theologie (de school van Barth). 7) Dit boekje behoort tot de |78| vroegste publicaties, die het Nederlandse publiek van Barths theologie op de hoogte brachten. Schilder heeft dit boekje beslist gekend, blijkens een noot met literatuurverwijzing in ‘De paradox in de religie’. 8) En, blijkens het feit, dat hij juist Kohnstamms bijdrage ‘Modern Agnosticisme (De ‘Zwitsersche’ theologie)’ in 9) zijn eigen opstel over Barth verwerkt. 10) We mogen er dus van uitgaan, dat hij ook de twee brieven gekend heeft, die bij Kohnstamms opstel als bijlage zijn opgenomen. 11) Kohnstamm stelt Barth de centrale vraag of hij hem juist gelezen heeft, als hij concludeert dat Barth eigenlijk geen plaats heeft voor de christologie. Kohnstamm, die zichzelf als niet-theoloog, maar pedagoog omschrijft, zegt dat de Heidelbergse catechismus eraan vasthoudt „. . . dass Jesus am Kreuze starb, nicht für seine sondern für unsere Sünde — die also etwas prinzipiell anderes ist als Kreatürlichkeit.”, en concludeert dan ten aanzien van de dialectische theologie: „Denn grundsätzlich verwirft sie eben das, was im Cur Deus homo? (van Anselmus van Canterbury, EAdB) vorausgesetzt wird, nl. dass Gott in der Zeit erscheinen kann.” 12) Het punt in discussie doet er niet zo veel toe. O. Fricke antwoordt voor Barth: „Aus dieser Fragestellung schon ergibt sich, dass mit der Bezeichnung „dialektische Theologie” eine höchst missverständliche Charakterisierung der Theologie Karl Barth’s versucht wird. Allzu leicht erhebt man damit implicite die Methode zum Selbstzweck der Theologie. Es liegt aber hier primär garnichts an der Durchführung der dialektischen Methode als solcher, . . .” Toegepast op de kloof tussen eeuwigheid en tijd vervolgt hij dan: „Das Primäre ist eben die Ueberwindung des Gegensatzes, die Gnade Gottes. Aber wir können diese Ueberwindung nicht anders denken, denn als Ueberwindung des Gegensatzes. . . . Das ist also das zentrale Anliegen seiner Theologie, die Ueberwindung des Gegensatzes von Gott und Mensch durch rücksichtsloseste Enthüllung dieses Gegensatzes zu bezeugen, auf sie hinzuweisen, sie zu suchen.” 13) Schilder had in zijn bestrijding van ‘De paradox in de religie’ hierop minstens in moeten gaan. Dat Barth zijn eigen theologie per consequentie opheft, zoals Schilder schreef, 14) is in zijn consequentie misschien wel waar. Maar hij had juist hierop ook moeten ingaan, dat met deze andere methode ook een nieuwe theologie meekomt, |79| die toch op een poging theologie te zijn aanspraak maakt. We vragen ons af, of Schilder wel altijd heeft onderscheiden tussen de methode en de theologie zelf bij Barth. Hij constateert zelf over hem: „de dialectische methode moge principieel beter en vromer zijn dan de dogmatische en de critische, toch moet het hem van het hart: de dialectische methode komt er ook niet.” 15) Had dit niet aanleiding ertoe moeten zijn de dialectische methode strenger te scheiden van Barths dogmatische intentie? Schilder heeft gelijk, dat de methode directe en onontkoombare consequenties heeft voor de resultaten van de dogmatiek. Maar als Barth zelf onderscheidt, moet zijn criticus dat ook doen.

Het belang van deze stelling blijkt vervolgens ook uit het gebruik van Barths opstel ‘Von der Paradoxie des „positiven Paradoxes”’. Al in ‘De paradox in de religie’ wordt op dit opstel van Barth gewezen. 16) Ook in Zur Begriffsgeschichte schenkt hij aandacht aan dit artikel. „Wenn Paul Tillich dem „kritischen Paradox” der dialektischen Theologie (Barth, Gogarten) sein „positives Paradox” gegenüberstellen will, weil bei Barth-Gogarten „die gesamte Geschichte ein negatives Vorzeichen erhält” . . .”, dan wijst Barth dat af, want „Nur dann behält man ja doch, sagt er, die Paradoxie des „positiven Paradox” im Auge, wenn man zwar, wie Barth buchstäblich sagt, Christus „das positive Paradox” nennt, aber dann dabei unerbittlich an der These festhält, die Qualifikation dieser Geschichte als Heilsgeschichte (als Geschichte von der Menschwerdung Gottes) sei auf der ganzen Linie verhüllt . . .”. 17) Schilder merkt terecht op dat deze stelling verzwakt wordt door „das Wort Gottes ist Geschichte geworden; aber es hat keine Geschichte”. 18) Het positieve wordt daardoor ontkracht. „Um die „Paradoxie” des positiven Paradox zu akzentuieren, wird seine Positivität verwischt.” 19) Schilder noemt de positiviteit van de paradox een „. . . Abbreviatur für die Behauptung, dass das „Ja”, woraus das gegen „mich” gewandte „Nein” „stammt” und das „in sich die Verneinung alles Ja und Nein . . . . ist”, selbst positiv gedacht wird.” En hij concludeert, dat Barth door ermee in te stemmen dat Tillich zijn paradox als paradox kwalificeert een eerste, onbewuste kapitulatie betekent. 20) |80|

Hieruit kunnen we concluderen, dat Schilder zich ervan bewust is geweest, dat Barth in zijn dialectiek een positieve bedoeling zag. Toch kunnen we ons niet aan de indruk onttrekken, dat hij er verder niet mee gerekend heeft. Terecht wijst Schilder een inconsequentie bij Barth aan, die, consequent doorgedacht, de positieve strekking van de paradox ontkracht. Maar met het aanwijzen van de inconsequentie is de intentie van de auteur niet buiten werking gesteld! We willen niet de dissertatie als ‘Begriffsgeschichte’ overvragen en dus niet eisen, dat hij dat hier met zoveel woorden bij had moeten zeggen. Wel menen we hier een tendens te signaleren, die heel Schilders confrontatie kenmerkt: in zijn polemiek krijgt de bovengenoemde nuancering onvoldoende plaats.

Schilder gaat in hetzelfde verband nog eenmaal op Barths ‘Von der Paradoxie des „positiven Paradoxes”’ in. 21) Hij constateert, dat „in den paradoxalen Wein allerlei Wasser gemischt wurde”. Zelfs ook met betrekking tot de verhouding tussen God en mens wordt op een andere manier over ‘Paradoxie’ gesproken als met het ‘qualitatieve onderscheid’ in overeenstemming te brengen is. Dat blijkt, als Barth „. . . die „Krisis” „nicht an sich Negation und also ‘Verbot’, sondern Warnung allerdings, aber vielleicht auch Mahnung” heissen lässt, und dann fragt, warum diese Krisis „nicht gegebenenfalls Position und Gebot bedeuten können soll, für den ‘Dialektiker’ wie für andre Sterbliche.”” 22) Schilder signaleert hier evenals passim in zijn dissertatie, dat de absolute paradox niet consequent gehandhaafd wordt. Maar had hij dan niet deze conclusie erbij moeten trekken, dat Barths afzwakken van het absoluut karakter van de paradox méér betekent dan keer op keer inconsequentie, nl. dat de paradox slechts middel is om een bepaald doel te bereiken en dat dat middel, de dialectische methode, ondergeschikt is aan het doel, zodat inconsequenties in het gebruik van het middel niet Barths hele dogmatiek aantasten. Barth kan in zijn KD I/1 rustig afstand nemen van het begrip ‘paradox’, want als middel heeft het zijn dienst gedaan.

In de loop van zijn reactie op Tillich schrijft Barth, dat zij „. . . getaufte Christen sind und daß es für uns als solche (und damit doch wohl auch für uns als christliche Theologen!) nach dem Zeugnis der Schrift und dem Bekenntnis der Kirche eine als die Stätte der Heilsgeschichte qualifizierte Geschichte ‘gibt’, ja wohl: ‘es gibt’ — ‘positiv paradox’, d.h. unanschaulich, aber nicht nur unanschaulich, sondern vor Allem als Gottes |81| spezielle, persönliche, reale (nicht ohne das Merkmal der Einmaligkeit und Kontingenz zu verstehende!) Freiheits- und Liebestat.” 23) Hoeveel afstand er ook te nemen is van de resultaten van Barths dogmatiseren, we moeten toch erkennen dat zijn intentie positief is, d.w.z. de paradox is geen eindpunt. Schilder bedoelt door inconsequenties bij Barth aan te wijzen, het ongelijk van de dialectische methode te bewijzen. Maar had hij deze inconsequenties niet moeten taxeren als een beweeglijkheid in methode, omdat de absoluut-dialectische methode niet kon voldoen? Op Schilders conclusie, dat Barths instemming met Tillichs qualificatie van Barths paradox als ‘positief’ een eerste capitulatie heeft betekend in het afzwakken van de paradox, had ons inziens een beoordeling van dat positieve moeten volgen. Dit zou hem er ons inziens toe gebracht hebben deze inconsequenties positief en als ‘positiv’ te waarderen.

Ook is van belang Barths opstel ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’. 24) Als Barth de dialectische methode als de beste om mee te werken schetst (n.b. juist op dit punt verwerkt Schilder het artikel in ‘De paradox in de religie’), schrijft hij: „Ich habe getan, was ich konnte, um dich darauf aufmerksam zu machen, daß mein Bejahen wie mein Verneinen nicht mit dem Anspruch auftreten, die Wahrheit Gottes zu sein, sondern mit dem Anspruch, Zeugnis zu sein von der Wahrheit Gottes, die in der Mitte, jenseits von allem Ja und Nein steht.” 25) Dát is de ernst, waarmee Barth voor de dialectische als zijn methode kiest. En ook in dit opstel treffen we een positieve spits van het gebruik van de dialectiek aan: getuige van de waarheid Gods zijn. Dit dialectisch spreken heeft betekenis „. . . auf Grund dessen, daß in seinem immer eindeutigen und zweideutigen Behaupten die lebendige Wahrheit in der Mitte, die Wirklichkeit Gottes selbst sich behauptete, die Frage, auf die es ankomm, schuf, und die Antwort, die er suchte, ihm gab, weil sie eben Beides, die rechte Frage und die rechte Antwort war.” 26) Zonder Barths uitspraak dogmatisch voor eigen rekening te durven nemen, durven we toch te stellen, dat deze dialectische uitspraak een positieve spits heeft: het gaat om de waarheid.

Schilder beweert, dat het in de dialectische theologie „. . . nicht zu einer paradoxalen „Methode” geworden ist, denn dies war nicht die Absicht, und hätte auch nicht in das Ganze dieses Gedankenkomplexes gepasst.” 27) |82| Maar het enige bewijs dat Schilder hiervoor aanvoert is een verwijzing naar een secundaire bron èn de bewering „Barth selbst weist darauf hin, dass doch mit der dialektischen Methode an sich noch nichts gewonnen ist” en „. . . die Begriffe sind nirgends zu einer einheittichen Struktur oder Dialektik aufgebaut oder zusammengefügt.” 28) Het is waar, dat de ‘paradox sensu eminentiore’ niet als zodanig tot methode is verheven, maar als Schilder beweert dat Barth een ‘via paradoxica’ afgewezen heeft, 29) dan hadden we daar graag een vindplaats bij gezien. Want Barth schrijft in het opstel ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’, dat Schilder ook gebruikt heeft, over de dialectische methode in de dogmatiek, dat die „. . . nicht nur weil er der paulinisch-reformatorische ist, sondern wegen seiner sachlichen Überlegenheit, weitaus der beste.” 30) We kunnen ons niet veel verschil indenken tussen ‘via paradoxica’ en ‘dialectische methode’. Schilder voert nauwelijks bewijzen voor zijn stelling aan. In 1927 had hij geschreven, dat Barth erkent dat de dialectische methode ook ontoereikend is, 31) maar dat gebeurt onder verwijzing naar het door ons genoemde opstel, waarin hij weliswaar de uiteindelijke ontoereikendheid van de dialectiek erkent, natuurlijk doet hij dat, maar die methode toch verreweg de beste acht.

We willen om dat verder te bewijzen het volgende aanvoeren. In 3.2.4 hebben we beschreven, hoe Schilder aandacht voor de menselijke existentie bij Barth vindt, die aan de absolute paradox afbreuk doet. 32) In dat verband schenkt Schilder ook aandacht aan het woord ‘Anerkennung’. 33) Zijn kritiek is terecht, dat met ‘Anerkennung und Verhüllung’ existentie naar analogie van de paradox van het Woord Gods getypeerd wordt, zodat Barth het absolute van de paradox ontrouw wordt (vgl. ook 3.4.2).

We willen er allereerst op wijzen, dat de term ‘Anerkennung’ in de KD gevonden wordt in het hoofdstuk over ‘Die Erkennbarkeit des Wortes Gottes’. Barth schrijft daar in de inleidende onderparagraaf: „Im Begriff der kirchlichen Verkündigung und darum auch im Begriff der Dogmatik ist offenbar vorausgesetzt, daß es Menschen möglich wird, das Wort Gottes zu hören, sogar zu sagen und also zu erkennen.” 34) In de Leitsatz schreef hij: „Die Wirklichkeit |83| des Wortes Gottes in allen seinen drei Gestalten gründet nur in sich selber. So kann auch seine Erkenntnis durch Menschen nur in seiner Anerkennung bestehen . . .” 35) We willen niet beweren, dat Schilder in het verband van zijn dissertatie breder op dit begrip had moeten ingaan, maar hij had na kennisneming van deze inconsequentie op het gebruik van de absolute paradox toch de positieve bedoeling van deze term als zodanig moeten bespreken en in zijn hele oordeel over de paradox bij Barth mee moeten nemen. Ons inziens bedoelt het afwijzen van de term ‘paradox’ in de KD dan ook meer dan slechts het wegwuiven van een inmiddels lastig geworden term. Het begrip ‘paradox’, de dialectische methode hebben hun dienst gedaan, 36) schrijft Barth. Ze blijven in werkelijkheid, dat signaleert Schilder terecht, 37) hun dienst als methode verrichten en daarom houdt „eine Erwähung der Paradoxie der dialektischen Theologie . . . im Rahmen unserer Uebersicht noch immer gute Gründe . . .” Maar het karakter van het gebruik is veranderd. We stellen dit als mogelijkheid tegenover Schilders stelling, dat de tegenstrijdigheden in het gebruik van de paradox geen ontwikkeling betekenen: „Vielmehr ist diese Unsicherheit eine typische Wiederholung dessen, was wir in Kierkegaards Selbstwidersprüchen bemerkten.” 38) Schilder zelf zegt dat als hij schetst hoe juist tijdens het terugwijzen van het woord ‘paradox’ Barth de paradox ín het Woord Gods opneemt, zodat „. . . das Wort Gottes „den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge erfüllt”. . . .”, terwijl de paradox vroeger door de stelling van het oneindig qualitatieve onderscheid tussen tijd en eeuwigheid ‘terminiert’ (o.i. is bedoeld: bepaald, EAdB) werd. 39) Juist doordat de paradox niet meer tussen God en mens als tussen mededeler en ontvanger in staat, maar in het Wort Gottes als mededeling is opgenomen, 40) krijgt Barth o.i. ruimte voor een antropologie en dus voor positief spreken over geloof en ‘Anerkennung’.

Samenvattend menen we te mogen concluderen, dat Schilder terecht en op zeer scherpzinnige wijze het gebruik van de absolute paradox in Barths theologie bestreden heeft en opgekomen is voor de leer van de perspicuitas van de openbaring van God. Als enige punt van kritiek menen we te moeten |84| noemen, dat het gebruik van de dialectische methóde bij Barth een positieve strekking heeft. Schilder heeft vaak genoeg zijn waardering uitgesproken voor Barths diepste bedoelingen, maar we hadden dat op dit punt graag toegepast gezien. Ons inziens heeft de Kirchliche Dogmatik 41) vanaf I/1 een bredere benadering nodig en verdiend dan alleen op het punt van paradoxen. We beseffen, dat we met de grens ‘tot en met 1934’ Schilder ook in dat opzicht niet volledig kunnen bespreken.

Als we naar de oorzaak vragen, waarom Schilder zo streng de staf breekt over het dogmatiseren met behulp van paradoxen, dan is erop te wijzen, dat het er in de eerste plaats niet om gaat of hij gevoel had en zo waardering hebben kon voor het bewegelijk karakter van dialectisch redeneren, dat de KD zo kenmerkt en ons in Barths stijl boeien kan. Want Schilder was er in de eerste plaats alles aan gelegen, om het naar gereformeerde belijdenis onbijbelse van het stellen van het absolute karakter van het ‘oneindig qualitatief verschil tussen God en mens’ in het licht te stellen. Hij besefte te goed, hoe Barths theologie de hele gereformeerde geloofs-leer veranderde. Daarom is naast onze bovengenoemde kritiek op Schilders aanpak vooral te wijzen op de kracht, waarmee hij opkwam voor de leer van de accommodatie in de openbaring van God, voor Christus’ verzoening in de tijd en voor de werkelijkheid van de wedergeboorte door de Geest. We hebben in heel de beschrijving van Schilders kritiek getracht de positieve ontwikkeling van Schilders eigen dogmatisch denken tot zijn recht te laten komen en er onze instemming mee uit te drukken. |85|

4.3 Schilders bijdrage aan de antropologie

Schilder heeft al sinds het werk aan zijn dissertatie oog gehad voor de onenigheid in de kring van de dialectische theologen. Ter inleiding van de paragraaf over de betekenis van de paradox in de dialectische Theologie schrijft hij als opmerking vooraf: „Von „der” Stellung „des” Paradoxes bei dem genannten Kreis kann eigentlich, genau genommen, ebensowenig die Rede sein, wie von „der” Schule Barths oder von „der” dialektischen Theologie.”, 42) want die kring toont steeds meer de neiging om op wezenlijke punten haar eenheid kwijt te raken. In deze paragraaf wijdt Schilder een speciaal gedeelte aan het ‘Zerfall der Einheit der „dialektischen Theologie”’. 43) In de Afscheidings-rede en de inaugurele oratie constateert hij de breuk in de redactie van Zwischen den Zeiten, eind 1933 en sluit zich op enkele punten van kritiek op Barth bij Gogarten aan. Na deze beide redes is de breuk tussen Barth en Brunner een feit geworden. 44)

In deze paragraaf zullen we ons afvragen of Schilder op de punten, die een rol in de breuk spelen, van te voren soms al is in gegaan in zijn dissertatie. We richten onze aandacht vooral op de strijd over het zg. ‘aanknopingspunt’, dat Gods openbaring al of niet bij de mens nodig heeft of vindt. 45)

De vraag naar de fundering van de antropologie is niet alleen een geschilpunt binnen de kring van de dialectische theologie geweest, maar ook een fase van ontwikkeling in de theologie van Barth zelf. Hij schreef eens: 46) „Ich hatte mich in diesen Jahren (1928-1938, EAdB) von den letzten Resten einer philosophischen bzw. anthropologischen (...) Begründung und Erklärung der christlichen Lehre zu lösen. Das eigentliche Dokument dieses Abschieds ist nicht etwa die vielgelesene kleine Schrift Nein! gegen Brunner sondern das 1931 erschienene Buch über den Gottesbeweis des Anselm von Canterbury . . .” Schilder heeft echter geen gebruik gemaakt van het bedoelde boek Fides quaerens intellectum 47) in de door ons onderzochte periode, en zich niet speciaal met Barths ontwikkeling beziggehouden. Ook Barths Nein! valt |86| buiten onze begrenzing. Ook al was deze laatste publicatie ten tijde van de Afscheidings-rede nog niet verschenen, toch was de onenigheid met Brunner al lang aan de gang. In 1929 schreef Brunner zijn ‘Die andere Aufgabe der Theologie’ 48), in 1932 ‘Die Frage nach den „Anknüpfungspunkt” als Problem der Theologie’ 49), waarop dan in 1934 Natur und Gnade volgt, dat door Schilder in de rede al genoemd wordt. 50) Barth is al in KD I/1 op Brunners werk tot dan toe ingegaan. Dat we deze paragraaf opnemen is, omdat Schilder in zijn kritiek op Barth — op Brunner kunnen we helaas niet ingaan — een rol heeft gespeeld, die, hoewel veronachtzaamd, in de geschiedenis van de breuk in de dialectische theologie bijzonder genoemd mag worden. Ook al kan Schilder nog niet op Barths Nein! ingaan, toch geeft Schilder op de vraag naar de mogelijkheid van een ‘Anknüpfungspunkt’ zijn visie, die een wezenlijke bijdrage aan de discussie levert. De bijdrage was duidelijk ook aan Barths adres gericht, want juist in verband met Brunners ontwikkeling op dit punt, schrijft hij: „Die Warnung Karl Barths muss radikaler werden, oder sie geschieht vergebens.” 51) Door het aanwijzen van onjuistheden en lacunes tracht Schilder in feite Barths ontwikkeling te beïnvloeden. De geciteerde aansporing is niet bedoeld om Barths kritiek op Brunner toe te stemmen, maar om hem te laten kiezen tussen een radicaal dialectisch en een voluit reformatorisch standpunt.

Barth schrijft over het ‘geloof’: „Vernehmen des Wortes Gottes könnte nicht stattfinden, wenn es nicht in und mit diesem Ereignis ein Gemeinsames zwischen dem redenden Gott und dem hörenden Menschen, eine Analogie, eine Ähnlichkeit bei aller durch den Unterschied zwischen Gott und Mensch gegebenen Unähnlichkeit gäbe, einen — jetzt können wir diesen Begriff auch aufnehmen — „Anknüpfungspunkt” zwischen Gott und Mensch.” 52) Hij gaat dan nader in op het begrip ‘aanknopingspunt’. „Dieser Anknüpfungspunkt ist das, was die theologische Anthropologie im Anschluß an Gen. 1, 27 das „Ebenbild Gottes” im Menschen nennt.” Op dit moment grenst hij zijn standpunt af van dat van Emil Brunner. Er is geen sprake van dat de zondige mens nog een rest ‘Humanität und Persönlichkeit’ over is gebleven. Dus is er geen mogelijkheid voor een samenwerking tussen een filosofische en een theologische antropologie: „Das |87| Vermögen für Gott ist dem Menschen, wie es auch mit seiner Humanität und Personalität stehe, wirklich verloren gegangen.” „Das Ebenbild Gottes im Menschen, von dem hier zu reden ist, und das den wirklichen Anknüpfungspunkt für das Wort Gottes bildet, ist das durch Christus vom wirklichen Tode zum Leben erweckte und so „wiederhergestellte”, die neugeschaffene rectitudo, nun wirklich als Möglichkeit des Menschen für das Wort Gottes.” Schilder acht dit in het kader van de geschiedenis van het begrip ‘paradox’ een teruggrijpen op de radicaliteit van Barths eerste periode en noemt het juist hierom als kritiek op Brunner. 53)

Schilder stelt daar tegenover: bij Brunner is enigszins toenadering tot de reformatoren te constateren. Door te spreken over ‘Vorverständnis’ — wat betekent, dat aangeknoopt wordt aan het voorhanden religieuze spraakgoed — schemert er iets van de reformatorische leer op dit punt. Dat punt is de leer van de perspicuitas van de openbaring en van Calvijns leer van de accommodatio van God in zijn openbaring. 54) Dit is voor ons nu van belang, omdat Schilder hier al aanwijst hoe zijns inziens over het vragstuk van het aanknopingspunt te spreken is, nl. uitgaande van het geloof, dat Gods openbaring ‘klaarblijkelijk’ en dus voor de mens te begrijpen is juist door Gods aanpassing aan het bevattingsvermogen van de mens. We hebben Schilder op dit punt al breed aan het woord gelaten. In hfd. IV van de dissertatie werkt hij de leer van de perspicuitas en accommodatio bij Calvijn breed uit. Want juist het beroep op de reformator Calvijn speelt een grote rol in de discussie, hoewel we de Calvijn-interpretatie helaas buiten beschouwing moeten laten.

Tegenover Brunners stelling dat de ‘immanente mogelijkheden’ van de mens slechts negatieve mogelijkheden zijn, 55) die pas door het Woord Gods actueel gemaakt worden, stelt Schilder „dass die reformatorische Theologie in ihrer Entwicklung hier eine Lösung gefunden hat, . . . in der positiven Einpflanzung des semen regenerationis, dieser „nova creatio” (Canones Dordraceni).” 56) Want volgens de reformatoren is de mens na de zondeval nog een rest van het imago Dei overgebleven. Van deze ‘rest’ schrijft hij verder dat het een begrip is, dat „. . . doch wirklich etwas mehr ist als eine ungenaue quantitative Ausdrucksweise, die man nur ein wenig zu präzisieren hätte, um die humanitas Brunners daraus destillieren zu können.” De lutherse |88| theologie, die meer soteriologisch gekleurd is, neigde er steeds meer toe het beeld Gods in zedelijke zin op te vatten. Schilder citeert ten bewijze H. Bavinck: „Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen quaedam theia sive divina uitdrukt; maar het eigenlijke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. . . . Calvijn . . . zegt uitdrukkelijk, dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas.”57) Het verschil tussen het lutherse en het gereformeerde begrip van het beeld Gods bleek ook in hun leer over het verlies van dat beeld door de zonde. „De Lutherschen leerden oorspronkelijk, dat de mensch het beeld Gods, wijl alleen bestaande in de zedelijke eigenschappen, geheel verloren had en dat de mensch nu een stok en een blok gelijk was. Maar de Gereformeerden handhaafden, dat het beeld Gods in enger zin wel verloren en in ruimer zin geheel geschonden en bedorven, maar toch niet vernietigd was.”58) Dat het verschil tussen lutheranisme en calvinisme hier ter sprake komt is, omdat Schilder dit verschil in verband met Brunner bespreekt en het voor het vervolg verduidelijkend is. Schilder vervolgt 59) met te zeggen, dat de gereformeerde ‘rest’-gedachte op heel de kosmos en geschiedenis is toe te passen. „die gratia communis hat das Fortwirken der Sünde nach Calvin gemässigt, dadurch dass Gott nach dem Sündenfall nicht sofort das angedrohte Urteil vollzog, sondern zwischen Fall und Urteil die ganze Geschichte eintreten liess, die anfänglich das Urteil verzögerte, den Fluch hemmte, die Deteriorisierung der Natur einschränkte, und selbst positiv Platz reservierte und bereitete für die Heilsgeschichte, für den „jôm Jahwe”, der bei dem Protevangelium beginnt und der erst in der Parusie Christi sein Ende nimmt.” En hij concludeert, dat we het nadenken over deze calvinistische opvatting van de gratia communis ook in haar theorie over het ‘aanknopingspunt’ vinden kunnen. Zo leren de Dordtse Leerregels, dat enerzijds zonder de wedergeboorte in engere zin, dat is de inplanting van het nieuwe leven, geen geloof mogelijk is, maar dat anderzijds voor de vocatio externa door Gods Woord een dubbel bewijs gevonden wordt in de opvatting, die met de leer van de gratia communis |89| samenhangt, nl. dat van het beeld Gods nog een rest is overgebleven en verder in de revelatio generalis. Deze beide lijnen, gratia communis en revelatio generalis komen in de Confessio belgica samen, die tot tweemaal toe constateert dat de natuurlijke mens inexcusabilis is, schrijft Schilder onder verwijzing naar Rom. 1 : 20 (anapologètos). Dit is het geval in art. 2 en 14. Op de weergave van het betreffende gedeelte in art. 2 met de zin „Quae omnia ad convincendos et inexcusabiles reddendos homines sufficiunt”, laat Schilder volgen: „(hiernach folgt die Erkenntnis durch das Wort, das longe manifestius et plenius Gott erkennen lässt, man achte auf die comparativi)”. Terwijl het gaat over de revelatio generalis, kan Schilder het toch niet laten om even, tussen haakjes, toch met nadruk naar de klaarblijkelijkheid van de revelatio specialis te wijzen.

Art. 14, dat in de Confessio belgica over de erfzonde handelt, laat duidelijk zien, dat ook de sporen van het beeld Gods de mens inexcusabilis maken. „Achtet man darauf, dass nach dieser calvinistischen Theologie die Schuld (die absolute inexcusabilitas) bereits prinzipiell in der Erbsünde als Schuld festliegt, dann ist es deutlich, dass die hier gemeinte relative inexcusabilitas auf die Verantwortlichkeit hinzielt, die in der Geschichte dem homo lapsus nicht nur geblieben ist, sondern auch im Hinblick auf das Eintreten der revelatio und der Heilsgeschichte mit neuer Schwere auf ihm lastet, sofern er nämlich mit der (neuen) vocatio externa durch das Wort zu tun bekommt.” 60) En weer komt Schilder, en nu per consequentie, uit bij de grote tegenhanger van de paradox: de perspicuitas van Gods openbaring. „Hier muss also gemeint sein, dass alle Offenbarung eine gewisse perspicuitas hat, . . . weil, wenn er diese nicht hätte, das auf Torheit schliessende Urteil der Hellenen und das Fallen der Juden über das Skandalon relativ entschuldbar sein würde.” Schilder noemt met nadruk de leer van de perspicuitas revelationis de hoeksteen van de calvinistische leer over beeld Gods en erfzonde, die dus ook het aanknopingspunt van de mens geldt. Men kan niet tegenwerpen, dat Schilder deze reformatorische leerstellingen tegen Brunner in het veld brengt, want het verklaart over Brunner aan het begin van zijn uiteenzetting: „Uns interessiert hier nur, inwiefern er sich in diesem Punkt von K. Barth unterscheidet.” 61) Door Brunners positie in de vraag naar de mogelijkheid, dat Gods openbaring een aanknopingspunt in de mens vindt, te bespreken, kan hij hem afgrenzen tegenover Barth en zo goed zicht op Barth krijgen. Wanneer hij dan constateert, dat Barth alleen van een rest van het beeld Gods wil spreken als in Christus ‘neugeschaffene rectitudo’, dan geldt zijn brede uiteenzetting |90| van de leer van de reformatoren ook hem, juist hem. Want terwijl Brunner zich enerzijds naar de reformatoren toeboog en zich anderzijds door sterk dialectische uitspraken er weer van distantiëerde, wil Barth helemaal niet van de ‘rest’-gedachte als gratia communis en revelatio generalis weten. God vindt geen aanknopingspunt bij de mens. Schilder daarentegen sluit zich bij de reformatoren aan op het punt van de wedergeboorte, waarin juist ook de rest van het beeld Gods deelt, de gratia communis en revelatio generalis, die al een zekere klaarblijkelijkheid hebben, en op het punt van de revelatio specialis, die in dat zo mogelijk geworden raam van de heilsgeschiedenis perspicuite is. Zó is er van aanknopingspunt te spreken en zo wordt het aanknopingspúnt door klaarblijkelijke openbaring tot de hele wedergeboren mèns.

Zo tracht Schilder ook de vragen te overwinnen naar de fundering van de antropologie. Niet filosofisch, alleen theologisch, zegt Barth, 62) want alleen vanuit de christologie is over antropologie te spreken. Schilder zet daarnaast en daardoor ook er tegenover, dat er algemene genade en openbaring is olgens het getuigenis van de Schrift en dat er in de mens mogelijkheden gelaten zijn, die zelf al algemene genade zijn, en die voor de mens, juist omdat hij zo niet te verontschuldigen is, kenbaar moeten en mogen zijn. Er is geen volstrekt gericht over al het menselijke, want het gericht is niet helemaal voltrokken en heeft een geschiedenis vóór zich gekregen, waarin God zijn revelatio specialis met bedoelde perspicuitas tot de mens gezonden heeft. Deze vocatio externa brengt de mens vervolgens alleen tot geloof door wedergeboorte én met gebruikmaking van de rest van het beeld Gods.

De vraag die we in deze paragraaf trachtten te beantwoorden was, welke plaats Schilder had in de strijd over de mogelijkheid van een aanknopingspunt. Tegengeworpen zou kunnen worden, dat dat wel wat veel eer is voor de ‘hollandse neo-calvinist’ Klaas Schilder om hem een plaats in de discussie van de kring van dialectische theologen te geven. Maar toch is onze vraag zeker ter zake, omdat Schilder zich ten eerste in deze publíeke wetenschappelijke discussie gemengd heeft, en dat in een vroeg stadium, nl. noch vóór Brunners Natur und Gnade en Barths Nein!. Ten tweede heeft hij zijn dissertatie, waarin hij zich met de kwestie bezighoudt, niet beleefdheidshalve, maar uit hoogachting aan zijn beide tegenstanders gestuurd. Helaas heeft Barth nooit, voor zover we weten, de moeite genomen van Schilders bijdrage kennis te nemen. Brunner heeft dat wel gedaan, maar schreef Schilder niet door hem overtuigd te zijn. Ook al hebben Barth en Brunner Schilders bijdrage tot hun schade niet in de discussie betrokken, toch heeft deze bijdrage ons inziens in de |91| geschiedenis van de nog steeds dogmatisch actuele vraag naar de plaats van de mens in de openbaring van God een eervolle positie. Het is zelfs opvallend, dat Barth in Nein! een aantal gezichtspunten bij Calvijn over deze kwestie opsomt met een opvallende overeenkomst met Schilders eerdere behandeling van de theologie van Calvijn in het Barth toegezonden proefschrift. Hieruit kunnen we niet concluderen, dat Barth Schilders dissertatie toch heeft gelezen. Het is voor een leerling van Schilders hogeschool een tè aantrekkelijke hypothese. Barth kan deze punten even goed bij Calvijn zelf gelezen hebben.

Een opvallend feit is, dat in het verdere verlop van het conflict tussen Barth en Brunner de Calvijn-interpretatie een grote rol speelt. Het zou een studie apart vergen het gebruik van de theologie van Johannes Calvijn in Schilders confrontatie, eerst met Haitjema, daarna met Barth en Brunner te onderzoeken. Maar omdat we hierboven m.n. Schilders presentatie van de theologie van Calvijn hebben weergegeven, is het zinvol erop te wijzen dat Brunner in zijn na Schilders proefschrift verschenen Natur und Gnade zijn ‘theologia naturalis’ „ganz nahe bei Calvins Lehre” ziet liggen. 63) Deze beoordeling van en aansluiting bij Calvijn neemt Barth in zijn Nein! Antwort an Emil Brunner op. Hij wijdt een hele paragraaf aan de verhouding tussen Brunner en Calvijn. 64) Ons interesseert vooral hoe Barth zelf Calvijns theologie op het punt van de aanknoping bij de mens taxeert en of hij hierin overeenstemt met de Schilder die hem uitdaagde radicaler tegenover Brunner positie te kiezen. Dat ‘radicaler’ betekent, kiezen tussen twee mogelijkheden: of men moet zowel de antropologie als de christologie uit één gelovig standpunt opbouwen, dat is de calvinistische leer die Schilder daarna breed uiteenzet, òf men komt terecht in de positie, dat de antropologiserende tendenzen van de dialectische theologie van die dagen anticiperend de christologie met de antropologie versmelten.65)

In Barths Nein! valt direct op, dat hij er niet aan denkt, de reformatoren als dé autoriteit aan te halen. In de huidige theologische situatie, schrijft hij, zijn we „. . . nicht in der Lage, die Sätze Luthers und Calvins zu wiederholen, ohne sie gleichzeitig schärfer auszusiehen, als sie es selbst getan haben.” (38). Toch denkt Barth Calvijn beter recht te kunnen doen dan Brunner. Barth heeft gelijk als hij stelt, dat Calvijn uit de natuurlijke Godskennis, die de mens inexcusabilis maakt, geen natuurlijke theologie ontwikkelt (41). Verder stelt hij: „Die Möglichkeit einer wirklichen Erkenntnis des wahren Gottes aus der Schöpfung beim natürlichen Menschen ist nach |92| Calvin wohl eine prinzipielle, nicht aber eine faktische, nicht eine von uns zu realisierende . . . Möglichkeit.” (42). Hij benadrukt ook sterk, dat deze principiële mogelijkheid van natuurlijke Godskennis de mens inexcusabilis maakt. Tenslotte benadrukt hij: „es ist richtig, dass die Erkenntnis Gottes in Christus nach Calvijn eine wirkliche Erkenntnis des wahren Gottes auch in der Schöpfung in sich schliesst. In sich schliesst!” (45).

Barth doet inderdaad meer recht aan Calvijn dan Brunner. Maar toch moeten we concluderen, dat ook Barth Calvijn naar zich toe interpreteert. Want hoe kan men bij Calvijn aannemen dat de mogelijkheid van ‘natuurlijke’ Godskennis slechts een ‘principiële’ mogelijkheid is? In zijn Institutie besteedt Calvijn zoveel aandacht afzonderlijk aan de kennis van God de Schepper (boek I). Hoe kan zo’n theoretische, dogmatische constructie de mens inexcusabilis maken? Op Barths standpunt kan dat, omdat de wereld toch ‘im Ärgen’ ligt. Maar dat standpunt verschilt aanzienlijk van Schilders weergave van Calvijn. Hij wijst er terecht op, dat Calvijn zowel gratia communis als revelatio generalis leerde. De door Barth geconstrueerde tegenstelling tussen ‘principiële’ en ‘te verwerkelijken’ mogelijkheid wordt door Schilder met behulp van Calvijns leer van de rest van het imago Dei omgezet in een in de geschiedenis opgenomen wèrkelijkheid, die de mens niet te verontschuldigen maakt — inexcusabilitas wordt door hem dogmatisch veel sterker gevuld dan bij Barth —, maar daarin net zo goed aanspreekt om te geloven. Ook het aanknopingspunt is deel van de gratia communis en daardoor opgenomen in de vocatio externa, als reële mogelijkheid. Barth laat het aanknopingspunt pas functioneren, wanneer de mens door Christus aangenomen is. Calvijn en Schilder zien het aanknopingspunt al op het aannemen van Christus en door Hem gericht en in de wedergeboorte (als een historische gebeurtenis) opgenomen. Het inexcusabilis wordt zo sterk uitgewerkt, nl. zelfs naar de klaarblijkelijkheid van de revelatio géneralis toe en naar de verplichting die de hele revelatio Dei zo oplegt.

We schreven al, dat Schilder in zijn ‘Afscheidings’-rede constateert, dat Gogarten en Barth met elkaar gebroken hebben en dat het breukvlak tussen Barth en Brunner zich begon af te tekenen. Hij schrijft daar o.a.: „En om het probleem van „natuur en genade” deed in 1934, . . . Emil Brunner zijn laatste poging voor een niettemin zoo goed als zeker laatste gesprek met Barth.” 66) Óf Schilder soms goed op de hoogte was van de stand van zaken op dat moment, nog vóór Barths Nein! ! „Ook deze vriendschap is geëindigd dus. Hun laatste |93| gesprek liep over het „aanknoopingspunt”, dat Gods genade in den mensch te zoeken of te vinden heeft, over het beeld van God, en dus ook over de verdorvenheid van den mensch, en over de „nieuwe schepping” van den mensch als reparatio.” Schilder gebruikt hier duidelijk dezelfde woord- en positiekeus als in Zur Begriffsgeschichte. 67)

En dan bekijkt Schilder het conflict tussen Barth en Brunner vanuit Kampen en dus ook in haar verhouding tot zijn eigen bijdrage: 68) „aan het slot van Brunner’s betoog, komt dan de zin, waarop in Kampen lang gewacht is: de helaas te late erkenning, dat, indien deze vrienden eerder bij Calvijn ter school gegaan waren, zoo’n zware strijd hen niet uiteen gedreven hebben zou.” 69) Schilder vervolgt met op te merken, dat deze postume erkenning Kampen evenmin als Barth bevredigen kan, omdat Brunner pleit voor een theologia naturalis: „. . . een woord, dat wij háten als Karl Barth, zóó fel, zóó onmeedoogend.” Zo staat Barth in 1934 weer alleen, constateert Schilder. We kunnen duidelijk zien hoe graag Schilder Barth heeft willen beïnvloeden, want ook nu weer wijst hij hem juist na dit conflict op de Canones van Dordt. Want daarin staan de antwoorden beleden, die de vragen over de mens en Gods openbaring richting kunnen geven voor juiste dogmatische behandeling. En ook wijst Schilder hem weer op Calvijn. De zelfde punten komen naar voren, die we in hoofdstuk 3 al beschreven hebben en die ook in Zur Begriffsgeschichte voorkomen. Het gaat in de discussie met Barth om de vooronderstellingen, m.n. zoals die in de Dordtse Leerregels zijn verwerkt. Over de opvatting van de geschiedenis, over de verhouding tussen theologie en filosofie, over de relatie tussen God en schepping, over de zonde en over Gods openbaring. Zo komen in de laatste door ons besproken periode van de confrontatie met Barth alle hoofdpunten nog eens met kracht naar voren.

In de ‘Afscheidings’-rede worden in de noten twee details aan zijn oppositie toegevoegd, twee punten uit zijn inaugurele oratie dus. Ten eerste trekt Schilder de stelling van G.C. Berkouwer: 70) „Brunner’s leer van het ‘Anknüpfungspunkt’ moet, consequent doorgedacht, leiden tot de loslating van de grondslagen der ‘dialectische theologie’”, door naar Barth. Reeds de eerste aanzetten tot deze leer vna het aanknopingspunt kunnen ook door Barth niet gevonden worden, zonder feitelijke loslating van de grondslagen der dialectische theologie. 71) Schilder doelt hier op de zowel in Zur Begriffsgeschichte als in de ‘Afscheidings’-rede geconstateerde filosofische aanzetten, die de absolute paradox breken. Toch geldt hier onze kritiek uit 4.2 |94| net zo goed, dat Schilder de dogmatische ontwikkeling bij Barth te veel aan de absolute paradox blijft meten. Hij doet dat weliswaar door de punten van ontwikkeling te onderzoeken en na bewezen onjuistheid te critiseren. Gemeten aan Brunners positieverschuiving is er bij Barth inderdaad net zo goed verschuiving te constateren. 3.4 heeft daarvan verslag gedaan. We hebben gemeend, Barths leer van de principiële mogelijkheid van een aanknopingspunt beter te kunnen critiseren door te bewijzen, dat het ‘inexcusabilis’ geen werkelijke inhoud heeft en dus de ‘principiële’, zonder ook een reële zijde te erkennen is, een fictie is. Schilders kritiek wordt verder onderbouwd door wat daar verderop 72) aan wordt toegevoegd: hoe Barth zich ook tegen Brunner met zijn aanknopingspunt afgrenst „. . . het hèlpt hem niet: een theologische, of kerkelijke anthropologie, tot welke fictie Barth de toevlucht neemt, is, al kòmt ze ook aposteriori, een even groote miskenning van de leer van de niet-analyseerbaarheid van het existentieele hooren van Gods „aanspraak”, als het gevreesde kantiaansche apriorisme dat is.” En hij concludeert: „Geen wonder dan ook, dat Barth zelf (201) zich gedwongen ziet tot de concessie, dat het begrip van een religieus apriori nog wel te aanvaarden zou zijn, als het niet zoo erfelijk belast was.” Met ‘theologische of kerkelijke antropologie’, die Schilder een fictie noemt, bedoelt hij Barths spreken over een antropologie, die uit de christologie voortvloeit. Schilder leek in Zur Begriffsgeschichte met betrekking tot het aanknopingspunt weinig christologische argumenten te hanteren. Toch waren die beslist aanwezig in de noties ‘Heilsgeschichte’ en ‘wedergeboorte’. Maar Schilder heeft een heel ander dogmatisch oordeel over de inhoud van de christologie en haar plaats dan Barth, zoals vooral in ‘De paradox in de religie’ en in ‘Calvijn over de geloofsparadox’ bleek. De openbaring van Christus is in de tijd ingegaan. Bij Barth evenwel is daar geen sprake van. Daarom noemt Schilder de opbouw van de leer aangaande de mens op Barths christologie een fictie, immers in strijd met de absolute tegenstelling tussen God en mens. Weer kunnen we ons niet aan de indruk onttrekken, dat Schilder onvoldoende aandacht schenkt aan de ontwikkeling in Barths dogmatisch denken. Is het zo onmogelijk dat Barths aposteriori-argumenteren werkelijk diepgaand verschilt van het kantiaans apriori? Hij schreef inderdaad bij de stelling „. . . daß das Wort |95| Gottes zu verstehen ist als Ereignis in und an der Wirklichkeit des Menschen” en „. . . daß dieses Ereignis eine Möglichkeit, ein Können auf seiten des Menschen logisch und sachlich entsprechen muß.” 73) Zo zou zelfs het begrip ‘religieus apriori’ te gebruiken zijn, als het niet door Kant bestempeld was in de zin van: „. . . ein Vermögen, ein im Menschen als solchem begründete Eignung und die entsprechende Verfügungsfreiheit . . .” Hoe Barth dan wel meent te kunnen spreken over ‘mogelijkheid van de kant van de mens’ blijkt uit het vervolg: „Es kann sich ja auch um eine Erkenntnismöglichkeit handeln, die wohl als Erkenntnismöglichkeit des Menschen, aber nun, im Unterschied zu allen anderen nur vom Erkenntnisgegenstand bzw. von der Erkenntniswirklichkeit her und durchaus nicht vom Erkenntnissubjekt, also durchaus nicht vom Menschen her als solche verständlich zu manchen ist.” Dit spreken past inderdaad niet meer bij de absolute paradox. Maar keer op keer bleek dat Barth die feitelijk los heeft gelaten. De kritiek op aposteriori-dogmatiseren moet uit een andere hoek komen en niet meer uitsluitend aan de beginperiode van de ‘dialectische theologie’ gemeten worden. De vraag waar het Schilder vooral om gaat — afgezien van zijn kritiek op Barths door Schilder zo getypeerde apriorisme 74) — is dat Barths fundering van de antropologie in zijn christologie af te wijzen is.

We kunnen concluderen, dat Schilder in de strijd over de mogelijkheid dat Gods openbaring een aanknopingspunt in de mens vindt een eigen plaats publiek heeft ingenomen. Hij heeft met name het beroep op Johannes Calvijn onderzocht en indringend gecorrigeerd naar voren gebracht. We achten dit een wezenlijke bijdrage aan de discussie, die helaas veronachtzaamd is. Was dat niet gebeurd, dan was misschien eindelijk een begin van toenadering begonnen. Want die kon en kan slechts plaats vinden als met de reformatoren naar de Schrift geluisterd wordt. |96|

Hoofdstuk 5 Schilders proefschrift in de Duitse ‘Fundamentaltheologie’

5.1 Inleidend

Belangrijk voor de waardering van het dogmatisch-filosofisch werk, dat Schilder met zijn proefschrift tot een afsluiting brengt, juist in zijn weergave van en kritiek op de paradox in de dialectische theologie, is de mate waarin zijn boek in de theologische discussie een rol gespeeld heeft en zo mogelijk nog speelt. Er zijn twee redenen om ons daarbij nu tot het Duitse taalgebied te beperken. Ten eerste is Zur Begriffsgeschichte in het Duits geschreven, in het vooroorlogse ongedeelde Duitsland verspreid, 1) richt het werk zich voornamelijk op de Duitse theologische discussie en literatuur en heeft de promotie summa cum laude 2) bij de Erlanger filosoof Dr. E. Herrigel ongetwijfeld opzien gebaard. Een bewijs van bekendheid is alleen al het voorkomen van deze dissertatie in de literatuuropgave s.v. ‘Paradoxie’ in de R.G.G.. 3) Ten tweede behoort de vraag naar het recht van de paradox in de theologie tot de vragen naar de vooronderstellingen en methoden in de dogmatiek, vroeger ‘prolegomena’ en sinds kortere tijd ‘Fundamentaltheologie’ genoemd. Het begrip ‘Fundamentaltheologie’ lijkt breder te zijn dan de typisch dogmatische prolegomena, maar in de praktijk blijken ‘Theologische Grundlagen und Methodenprobleme’ 4) voornamelijk dogmatische vragen en fundamentaaltheologen voornamelijk dogmatici te zijn. In het vragen naar de mate, waarin Schilders proefschrift in de Duitse discussie voorkomt, streven we niet naar volledigheid. We volstaan met een aantal voorbeelden. Het blijken voornamelijk dissertaties te zijn, waarin Schilders werk opgepakt en verwerkt wordt.

5.2 E.-R. Kiesow

In het boek Dialektisches Denken und Reden in der Predigt van Ernst-R�diger Kiesow 5) sluit de schrijver zich terminologisch nauw bij |97| Schilder aan. Slechts brengt hij een onderscheiding aan die vooral voor de hierna te noemen literatuur van belang is: „In der Literatur werden die Begriffe ‘Paradox(on)’ und ‘Paradoxie’ meist synonym verwendet (z.B. auch bei Schilder und in dem philosophischen W�rterb�chern keine Differenzierung!). Hier jedoch soll unterschieden werden zwischen dem ‘Paradox(on)’, das den sachlich paradoxen Tatbestand bezeichnet [...], und der ‘Paradoxie’, die eine logisch-paradoxe Aussageform darstellt (oder nur vort�uscht).” Dat wil zeggen dat het begrip paradox het feit (Tatbestand) van een paradoxe zaak aanduidt, terwijl paradoxie de logische vorm is waarin de paradox geformuleerd is 6).

Opvallend is dat hij schrijft: „Auch der Glaubende wird durch die vorgegebene Logik seines Verstandes notwendig dazu getrieben, absurde Vorstellungen und Behauptungen bis zum Letzten hin zu meiden, die Einheit �ber den Gegens�tzen zu suchen und Gottes Wesen und Handeln jedenfalls �ber den Widerspruch erhaben zu denken.” 7) Hierin is Kiesow het helemaal met Schilder eens. Hij blijkt geleerd te hebben van wat Schilder in verband met 1Korinti�rs 1 en 2 schreef 8). Want de gelovige heeft weet van feiten „[...] die dem Nichtglaubenden verborgen sind: was den Menschen an eindeutiger Gotteserkenntnis hindert, was ihn widerspruch im Denken und Zwiespalt in der Welt erleben l�sst, ist nicht nur die eigene Endlichkeit und mangelnden Denkkapazit�t, sondern es ist zutiefst seine Gottesferne, die S�nde.” en: „Der ‘nat�rliche’ und der ‘geistliche’ Mensch sind doch ein und derselbe Mensch; das ‘ganz Andere’ am ‘geistlichen’ Menschen sind nicht andere prinzipielle Formen und Gesetzm�ssigkeiten des Erkenntnisvorgangs.” W. Joest schrijft dan ook: „Die Kritik Kiesows in seinem fast ein Menschenalter sp�ter [n.l. dan Schilders dissertatie, EAdB] erschienenen Buch steht in der Sache derjenigen von Schilder sehr nahe.” 9).

5.3 H. Schröer

In het boek Die Denkform der Paradoxalit�t als theologisches Problem. |98| Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Beitrag zur theologischen Logik van H. Schr�er 10) wordt al direct in de inleidende paragrafen bij ‘Anlass der Untersuchung’ Schilders dissertatie als eerste aanleiding genoemd. „Eine ausgezeichnete Arbeit liegt vor [...]”, schrijft hij, doelend op Schilders boek. „Schilder hat ein nachdr�ckliches Verdienst darum, gezeigt zu haben, dass der Begriff in den Anf�ngen der dialektischen Theologie sehr uneinheitlich gebraucht worden ist. Schilder, der mit Entschlossenheit gegen die dialektische Theologie eingestellt ist, �bt eine geradezu vernichtende Kritik und stellt, was das Paradox betrifft, fest: ‘die Kraft Kierkegaards ging verloren, seine Schwachheit behielt die Oberhand’.” 11)

Aan zijn waardering voor Schilders uitgewerkte vergelijking tussen J.F. Fries en R. Otto en voor de taxatie van de vroege dialectische theologie voegt Schr�er toe, dat er toch kritiek te oefenen is en boven dit werk uitgegaan moet worden. Ten eerste, omdat de Begriffsgeschichte van de paradox na 1933 zich verder ontwikkeld heeft. Ten tweede zou de analyse van Kierkegaard talrijke correcties moeten ondergaan. Inderdaad heeft Schilder Kierkegaard nooit volledig behandeld, maar in zijn constatering lijkt de schrijver voorbij te zien aan de beperking die Schilder zelf in zijn werk aanbrengt: „Auch ohne dass schon die Frage nach dem theologisch-philosophischen Hintergrund des Kierkegaardschen Paradoxes er�rtet wurde, kann aus den Zitaten, die gegeben wurden, doch wohl sofort ersehen werden, wie radikal Kierkegaard das Wort ‘Paradox’ losgel�st hat von der Bedeutung, die es jahrhundertelang gehabt hat.” 12). Een derde bezwaar, dat Schr�er tegen Schilders Zur Begriffsgeschichte inbrengt is, dat het de vraag naar het recht van het begrip paradox in de theologie niet stelt en dus evenmin beantwoordt 13).

In heel deze dissertatie is duidelijk hoe Schr�er op de schouders van Schilder staat. Naast de instemming 14) bestaat de wezenlijke inhoudelijke kritiek vooral in bezwaren tegen de Kierkegaardanalyse 15). Verder geeft hij |99| ook in de taxatie van de dialectische theologie aanvullingen, voornamelijk over hoe de paradox functioneert in de structuur van verschillende dialectici zoals P. Tillich, F. Gogarten en zelfs R. Bultmann. Het is voor de waardering van Zur Begriffsgeschichte van groot belang van Schr�ers aanvullingen en kritiek kennis te nemen.

Toch is wat Schr�ers derde bezwaar betreft nog wel iets te zeggen. Inderdaad bespreekt Schilder niet direct de vraag naar het recht van het begrip paradox, omdat dat dan in de methodenvragen een rol te laten spelen. Maar wie kennis neemt van het hele werk van Schilder, dus ook van alles wat hij v��r Zur Begriffsgeschichte schreef, die kan weten dat Schilder vanwege Haitjema’s definitie ‘paradox is doorbreking van de grondwet van het redelijk denken’ zo ook Barths dogmatiek gelezen heeft en die definitie bevestigd heeft gevonden. Daardoor moet Schilder niets hebben van theologiseren in paradoxvorm, d.w.z. met paradoxen die hij ook in Zur Begriffsgeschichte herhaaldelijk antinomie�n noemt, wanneer hij bijvoorbeeld Kierkegaards paradox en ‘het absurde’ gelijkgeschakeld vindt 16). Naar het paradoxbegrip onder andere, logische, definities, vraagt men gezien de historische context van de disstertatie tevergeefs, en kan het wezen dat er inderdaad sprake van is dat „[...] die Begriffsgeschichte des Paradoxons in der Zeit nach Schilders Arbeit sehr interessante Entwicklungen gebracht hat [...]” 17)

5.4 W. Joest

5.4.1 In 1963 wordt de uitdaging die door Schr�er gedaan was in verband met de vraag naar het recht van de paradox in de theologie, aangenomen door Wilfried Joest in de feestbundel voor de promotor van Schr�er, Edmund Schlink. Joest schrijft daarin een opstel ‘Zur Frage des Paradoxon in der Theologie’ 18). Schr�er behandelde, op twee concrete punten van het mogelijk gebruik van het begrip paradox aan het eind van zijn boek na 19), |100| geen dogmatische voorbeelden, maar behandelde alleen het begrip als zodanig. Joest wil nu daarop verder gaan en vraagt veelmeer naar zulke paradoxie�n, „[...] die in der dogmatischen Reflexion auf die logischen Zusammenhang verschiedener im biblischen Offenbarungszeugnis begr�ndeter Aussagen m�glicherweise sich ergeben.” 20) Men ziet, dat de onderscheiding tussen paradox en paradoxie door Joest van Kiesow is overgenomen.

Joest noemt Schilder de ‘Historiograph des Paradoxbegriffs’ 21). Bij de begripsbepaling van het woord paradox zegt hij: „Die Geschichte dieses Begriffes, f�r die man sich auf die eingehende und reich belegte Darstellung Schilders verlassen darf, zeigt eine eigent�mliche Bedeutungsverschiebung.” 22) Helder geeft hij vervolgens de verschillende betekenissen van het begrip paradox weer, zoals ze in Schilders dissertatie uitgewerkt worden. Joest vervangt de onderscheidingen die Schilder aanbracht, door eigen onderscheidingen: „wenn wir hier �ber das Paradoxon in der Theologie reden, meinen wir also das Paradoxon im logischen Sinn. Seine beiden m�glichen Auffassungen, die vorstehend dargelegd wurden, wollen wir als synthetisierbares und nicht-synthetisierbare Paradoxon bezeichnen.” 23)

Joest oordeelt, wat de vraag bij Schilder naar het recht van paradoxen in de theologie betreft, juister dan Schr�er: Schilder is van mening „[...] dass wirkliche und unl�sbare logische Widerspr�che in der Theologie so wenig ein Daseinsrecht haben wie im menschlichen Denken �berhaupt, und dass der Gegenstand der Theologie auch an keinem Punkt zur Formulierung solcher Wiederspr�che n�tigt.” 24) Schilder bespreekt evenwel alleen de, wat Joest noemt, ‘nicht-synthetisierbares’ paradox. De latere interesse voor andere logische paradoxen kent hij niet. „‘Paradox’ ist die christliche Aussage freilich; aber sie ist es insofern, als sie dem existentiellen Vorverst�ndnis, d.h. dem Selbstverst�ndnis und Eigenwillen des gegen Gott verschlossenen Menschen widerspricht”, schrijft Joest met verwijzing naar Zur Begriffsgeschichte 25). Heel juist laat hij ook zien hoe Schilders verzet tegen de paradox niet slechts negatief, maar ook positief is: „Es handelt sich nicht um einen logischen Deduktionszusammenhang von Glaubensaussagen und dem Glauben vorweg gegebenen Vernunfterkenntnissen, sondern um die immanente logische Stimmigkeit der Glaubensaussagen selbst untereinander, nachdem diese aus Offenbarung empfangen sind.” 26) |101|

5.4.2 Dezelfde Wilfried Joest schrijft in 1974 zijn Fundamentaltheologie 27). Dit als studieboek bedoelde werk heeft in het hoofdstuk ‘Methodenproblematik der Theologie’ een paragraaf over ‘Logische und semantische Probleme der Theologie’. Bij de daarbij genoemde literatuur vinden we ook een verwijzing naar Schilders proefschrift 28). Verder speelt in dit handboek, dat in het aangeduide hoofdstuk slechts een schets van de logische problemen geeft, de vraag naar het recht van de paradox nauwelijks een rol. Alleen in de deze paragraaf besluitende ‘Thesen’ 29) komt het standpunt van Joest in dezen naar voren, zoals hij dat in het opstel ‘Zur Frage des Paradoxon in der Theologie’ ook al stelde.

5.5 H. Bintz

Tenslotte vinden we Schilders werk genoemd in Helmut Bintz’ Das Skandalon als Grundlagenproblem der Dogmatik 30). Blijkens de ondertitel ‘Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth’ is het thema hem door de probleemstellingen van Barths theologie aangereikt. Als de auteur vraagt naar het skandalon als dogmatisch begrip kan hij bij Schilder terecht. En in een excurs, getiteld ‘Die Interpretation des Skandalons mittels des Paradoxbegriffs bei Kierkegaard’ treffen we inderdaad een verwijzing aan naar wat Schilder in Zur Begriffsgeschichte schreef over de paradox in de nieuwere theologie en naar het eerse gedeelte over de te overwinnen paradox 31). Ondanks het gebruik van zowel Gustav St�hlins boek Skandalon 32, als van diens artikel s.v. skandalon- skandalidzoo in TWNT kent Bintz blijkbaar de recensie niet, die Schilder van St�hlins boek schreef en die blijkbaar zoveel kwaliteit had, dat St�hlin haar in de literatuurverwijzing van genoemd TWNT-artikel sub voce opneemt. Als we daarbij signaleren dat de auteur in Nederland predikant is geweest 33), dan wekt het enige bevreemding dat het nederlandstalige ‘Over het skandalon’ niet verwerkt is, zeker nu Bintz als thema voor zijn dissertatie juist dat punt kiest waarvan Schilder aanwijst dat St�hlin juist dat te veel heeft laten liggen 34). Nu dat het geval is en |102| ook Zur Begriffsgeschichte verder nauwelijks gebruikt wordt, is de vraag hoe Bintz met het uitwerken van de skandalongedachte de theologische discussie na Schilders dissertatie verder voert voor deze scriptie een louter academische.

5.6 Terugblik

Wat het belang van dit hoofdstuk voor de scriptie betreft, willen we herhalen, dat met name Schilders inzicht in en weerlegging van de dialectische theologie door de genoemde auteurs geprezen wordt.

We hebben kunnen constateren, dat Schilders dissertatie een grote bijdrage aan de theologische discussie heeft betekend en een standaardwerk, dat algemeen erkend is, is geworden. Zelfs hebben we grote verwantschap met Schilder aangetroffen bij een van de genoemde auteurs. Wanneer zijn werk wel gekend, maar niet verwerkt werd, is dat op z’n minst wetenschappelijk onjuist te noemen.

Voorzover de auteurs correcties voor en voorstellen tot verder bouwen op Schilders werk aangedragen hebben, moeten we constateren, dat er veel materiaal is aangedragen dat nader onderzocht dient te worden, met name omdat Schilders werk grondlèggend bleek te zijn. In een ander kader dient nog eens studie gemaakt te worden, zowel van de correcties die op Schilder met betrekking tot zijn Kierkegaard-interpretatie zijn aangebracht, als ook op de probleemstelling van mogelijkheid en recht van het gebruik van ‘paradoxen’ in de theologie, die na Schilder verder ontwikkeld is.

Bijlage 1

Rotterdam-West, 15. Mai 1933.

K. Schilder

Mathenesserlaan 456,a

Rotterdam-West,

Holland

Herrn Prof. D.Dr. K. Barth,

Bonn .–

Hochverehrter Herr Professor,

Am 3. März d.J. promovierte ich in Erlangen zum dr.phil. auf Dissertation: „Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’ mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nach-kierkegaardschen ‘Paradoxon’”.

Sowohl aus persönlicher Hochachtung — ich hatte einmal die Ehre Ihnen persönlich zu begegnen im Wohnzimmer des leider verstorbenen Herrn Prof. D. Eekhof, Leiden — als auch auf Rat des Herrn Prof. Dr. E. Herrigel, der Referent war, und den ich um seinen Rat gebeten habe, erlaube ich mir, den Herrn Verleger dieser Arbeit heute zu bitten, Ihnen davon ein gebundenes Exemplar zuzusenden.

Mit vorzüglicher Hochachtung, Herr Professor,

Ihr ergebener

[K.S.]

Bijlage 2

Basel, St. Albanring 186, 9. Januar 1939

Herrn

Prof.Dr. K. Schilder

Kampen

Niederlande

Sehr geehrter Herr Kollege!

Mir wurde Ihre Zeitung „De Reformatie” nr. 12 vom 23. Dez. 1938 zugesendet mit dem, wie ich annehme, aus Ihrer Feder stammenden Artikel Bij het Kerstfeest.

Ich schreibe Ihnen nicht, um in eine theologische Diskussion mit Ihnen einzutreten. Ihre Richtung ist mir unverständlich und Sie dürften sich wohl auch von mir sagen lassen, dass Sie mich durchaus nicht verstanden haben und fortwährend in einer Weise darstellen, dass ich mich in dem Bilde, das Sie unter dem Namen „de theorieen van Karl Barth” bekämpfen, überhaupt nicht wiedererkenne, geschweige denn, dass ich auf diese Bekämpfung selbst etwas erwidern könnte. Meines Erachtens würde es rebus sic stantibus viel besser sein, wenn Sie mich so in Ruhe lassen würden, wie ich Sie mit wahrscheinlich seltensten Ausnahmen bis jetzt gänzlich in Ruhe gelassen habe.

Wenn Sie mich aber nicht in Ruhe lassen können oder wollen, dann darf ich Sie doch gewiss bitten, in die Zukunft wenigstens darauf zu achten, dass die Sache nicht auch noch durch technische Irrtümer noch schwieriger gemacht wird.

Sie haben in Ihrem angeführten Artikel in der Hauptsache eine Anzahl meiner Uebersetzungen der Conf. Scotica beanstandet bezw. als bösartige Umdeutungen an den Pranger gestellt. Dabei scheint Ihnen entgangen zu sein, dass ich im Vorwort ausdrücklich erklärt habe, den von Th. Hesse neu edierten englischen Grundtext (und also nicht den Ihnen offenbar allein bekannten lateinischen Text) übersetzt zu haben.

Dabei will ich vorweg zugeben, dass man über The caus (Grund? Ursache?) of Gude Workis (Art. 13) und über meine Behandlung des Begriffs substance (Art. 6) diskutieren kann. In den andern von Ihnen angeführten Fällen steht es dagegen so:

1. Der lat. Text sagt allerdings: cooperante Spiritu Sancto, der engl. Text sagt aber: and that be operation of the holy gaist

2. Der lat. Text sagt allerdings: Cum plenitudo temporis venisset, der englische Text sagt aber: Quhen the fulnes of tyme cam

3. Der lat. Text sagt: verus Christus in lege promissus, der engl. Text sagt: the veray Messias promissed

4. Der engl. Text sagt in einem selbständigen (elliptischen) Satz: Twa perfite Naturis united and joyned in ane persone. Ich habe daraus (hier übrigens in Uebereinstimmung mit dem Lateinischen!) eine Apposition gemacht, — wenn Sie mich kritisieren wollten, so konnten Sie mir vorwerfen, dass ich (wie ich eben erst bemerke!) statt „zwei vollkommene Naturen, vereinigt . . .” übersetzt habe: „zwei Naturen, vollkommen vereinigt”. Dagegen ist von dem „heeft”, das Sie mir zuschieben, weder in meinem Text noch in meiner Absicht irgend eine Rede.

Das sind Dinge, die Sie in Zukunft, auch wenn es bei Ihrer Absich, mich möglichst schlecht zu machen, bleiben sollte, vielleicht auch vermeiden könnten. Aber Sie sind „Calvinist” und es würde mich nach den Erfahrungen mit denen, die sich so nennen, bisher gemacht habe, nicht wundern, wenn Ihnen auch solche technischen Unmöglichkeiten fernerhin als unvermeidlich erscheinen würden, wenn ich also auch diesen Brief umsonst geschrieben haben sollte.

In angemessener Hochachtung

Ihr

[Karl Barth]

*. K. Schilder, Compendium der Ethiek V, 1945, College-dictaten buiten verantwoordelijkheid van de auteur uitgegeven.

Hoofdstuk 1

1. J. Kamphuis, Critische sympathie (over den dogmatischen arbeid van Dr. K. Schilder), in: Almanak F.Q.I. 1953, Kampen 1953, 84.

2. J. Kamphuis, a.a., 83vv.

3. a.a., 84.

4. K. Schilder, Commentaar op de Heidelbergse Catechismus² III, Goes 1950, m.n. 358-370.

5. Zo bijvoorbeeld: K. Schilder, Wat is de hemel?, Kampen 1935.

6. F.W. Kantzenbach, Programme der Theologie. Denker, Schulen, Wirkungen von Schleiermacher bis Moltmann², München 1978, 172.

7. Vgl. J. v.d. Hoeven, Bibliografie Prof. Dr. K. Schilder, in: Almanak F.Q.I. 1953, Kampen 1953, 122-167.

8. De Ref. 8 (1927-1928), 135.

9. Amsterdam 1927, 65-147. Eerder in: De Ref. 7 (1926-1927), 41v., 49v., 57vv., 65v., 73vv.

10. Onder eigen vaandel 3 (1928) 49-57.

11. De Ref. 8 (1927-1928), 135vv., 143v., 151vv., 159v., 167vv. (I-V).

12. Kampen 1929, 233-305.

13. a.w., resp. 307-328, 329-359 en 361-377.

14. Gütersloh 1930.

15. GTT 32 (1931), 49-67, 97-130. Stählin noemt deze recensie in zijn artikel s.v. skandalon-skandalidzoo, in: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, eerste aantekening.

16. Vgl. b.v. ‘Over het „skandalon”’, 127.

17. Gegevens over zijn Erlanger-tijd in: Zur Begriffsgeschichte, 468v.

18. In: De Ref. 13 (1932-1933), 82 (16 dec.) en 90v. (23 dec.).

19. Uitgegeven bij J.H. Kok, Kampen 1933.

20. K. Schilder, De dogmatische betekenis van de „Afscheiding” ook voor onzen tijd, in: Verzamelde werken, afd. III De Kerk, dl. II, Goes 1962, 34.

21. a.w., 60 noot.

22. a.w., 60-70.

23. Van belang zijn vooral de noten 153, 159, 162, 163, 174, 175.

24. K. Barth, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, erster Halbband (= I/1), Zollikon-Zürich 1932, 41. Wij citeren uit de 5e druk van 1947, die geheel gelijk is aan de eerste.

Hoofdstuk 2

1. De Ref. 3 (1922-1923), 220v.

2. A. Dekker — G. Puchinger, De oude Barth, Kampen 1969, 13; G. Puchinger, Ontmoetingen met theologen, Zutphen z.j. (1980), 258v. Barth’s bezoek vond plaats van 29 maart tot 2 april 1927.

3. Als bijlage 1 opgenomen.

4. Vgl. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 468v.: ‘Lebenslauf’, autobiografie.

5. Afgedrukt in: Gedenkt uw voorgangeren. In memoriam Prof. Dr. K. Schilder. 19 december 1890 – 23 maart 1952, Goes 1952, 14.

6. Deze brief bevindt zich in het archief-K. Schilder en is gepubliceerd in: W.G. de Vries, Calvinisten op de tweesprong, Groningen 1974, 177v., n. 191.

7. De Ref. 19 (1938-1939), 243.

8. Hij had wekelijks veertien colleges dogmatiek en Nieuwe Testament te verzorgen, zie: Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums 1925-1926 (Karl Barth — Gesamtausgabe II 9), Zürich 1976, p. IX, en E. Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1975, 235-248 (m.n. 238).

9. K. Barth, KD I/1, 172.

10. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 296vv.

11. W.G. de Vries, a.w., 68, geeft de titel waarschijnlijk fout weer: ‘Barthiaanse Existentie-Theologie contra Gereformeerde geloofs-gehoor-Theologie’.

12. K. Schilder, Verzamelde Werken, afd. III. De Kerk, dl. II, Goes 1962, 60, noot.

13. K. Barth, De apostolische geloofsbelijdenis, voor Nederland bewerkt en van aantekeningen voorzien door Dr. K.H. Miskotte, Nijkerk z.j. (1935). De duitse uitgave heet: Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss an das Apostolische Glaubensbekenntnis. 16 Vorlesungen, gehalten an der Universität Utrecht im Februar und März 1935, München 1935. Het aanhangsel ‘Fragebeantwortung am 5. und 6. April 1935’, 149-173 is in Nederland apart uitgegeven onder de titel Grundfragen. Beantwortet von Professor Karl Barth, Nijkerk z.j., omdat deze in de Miskotte-uitgave niet konden worden opgenomen.

14. Dictaat „Credo”. Behandeling der 12 artikelen in verband met „Credo” van Karl Barth, 1946. Gecyclostyleerd. Buiten verantwoordelijkheid van de auteur. Colleges Mei-Dec. 1935. De oorspronkelijke uitgave was getiteld: Het „Credo”, verslag van college-voordrachten over het apostolisch symbool, 1936.

15. Gehalten an der Universität Aberdeen im Frühjahr 1937 und 1938, Zollikon 1938. Gelijktijdig verscheen een engelse editie. Schilder gebruikte de duitse uitgave. Verderop in de bedoelde recensie staat bij de titelopgave in een noot vermeld ‘Voor Nederland: Callenbach Nijkerk’. Daar er mij geen nederlandse uitgave bekend is, zal die uitgeverij als importeur van Barth’s werk gefungeerd hebben. Het in noot 13 genoemde Grundfragen verscheen daar zelfs.

16. De Ref. 19 (1938-1939), 89v. (23 dec. 1938): ‘Bij het Kerstfeest’.

17. De Ref. 19 (1938-1939), 107 (6 januari 1939).

18. De reis kan er nauwelijks de oorzaak van geweest zijn, dat het origineel verloren is gegaan, omdat Schilder pas na thuiskomst zijn antwoord in De Reformatie publiceert. Dr. L. Doekes noemde als mogelijkheid, dat de brief bij het materiaal heeft gezeten, dat Schilder bij de inval van de Duitse Wehrmacht verbrand heeft, omdat hij door zijn studiejaren in Duitsland het nationaal-socialisme van nabij had meegemaakt en dus gewaarschuwd was tegen de gevolgen van een inval. Briefwisseling met de in 1935 wegens politieke ideeën ontslagen hoogleraar Barth kon belastend materiaal zijn. Deze hypothese verklaart evenwel niet, waarom Schilder’s eigen brief niet vernietigd is.

19. Als bijlage 3 opgenomen.

20. Als bijlage 4 opgenomen.

21. Leipzig 1903.

22. Zollikon-Zürich 1938.

23. Woord en Geest. Gereformeerd weekblad (red. Dr. J.G. Geelkerken) jrg. 14 (1938-1939), 190v.

24. De Ref. 19 (1938-1939), 243.

25. K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst, 6.

26. Als bijlage 5 opgenomen met toestemming van prof. Dr. L. Doekes.

27. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, 305.

28. In de serie Theologische Studien uitgegeven als Heft 5, Zollikon 1939.

29. Zie voor Barth’s bezoek aan Kampen verdere gegevens in bijlage 6. De brief van R.H. Bremmer is met toestemming van Dr. Bremmer als bijlage 6c opgenomen.

30. Zie ook de persoonlijke herinneringen en de anecdote van Dr. R.H. Bremmer, in: ‘Enkele knelpunten in de leer aangaande de uitverkiezing’, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1979, Kampen 1979, 160.

31. A. Dekker / G. Puchinger, De oude Barth, 127.

32. K. Schilder, Heidelbergsche Catechismus III, 112v., n.12. De bedoelde auteur is Jozef Bernhart met zijn boek Thomas von Aquino, Summe der Theologie, Leipzig 1934, I. Halbb., 73.

33. Het citaat gaat zo verder: „In elk geval doet ze ons de gevaren van een redeneering langs de „via eminentiae” zien; en verwart „auf einmal” met „simul”, gelijk ook „auf einaml haben” met perfecta possessio; en „das Ganze haben” met „tota” possessio (niet die „van een totum”).

34. HC III, par. 69, p. 13. De onderverdeling binnen deze onderparagraaf klopt niet. b) ontbreekt. Maar gezien p. 378: „We vroegen hierboven onder b): „is” het „nietige” nu in Gods huis, de wereld of niet er in?”, moet op p. 367 voor regel 7 van onderen b) in de kantlijn gezet worden.

35. HC III, 273.

36. Wilhelm Ostwald, die Schilder op p. 272 als monist getypeerd had. Het citaat is uit: Monistische Sonntagspredigten, 4e Reihe, Leipzig 1914, 61.

37. In: De Ref. 27 (1951-1952), 23 (nr. 3 van 20 oktober 1951).

38. In: De Ref. 27 (1951-1952), 128v. (nr. 15 van 19 januari 1952).

39. Kerknieuws 9 (1951-1952), 385v. (nr. 449, 12 januari 1952).

40. A. Dekker / G. Puchinger, De oude Barth, 127.

41. Eerst gepubliceerd in: De Ref. 7 (1926-1927), 273v. Daarna opgenomen in: K. Schilder, Tusschen „Ja” en „Neen”, Kampen 1929, 361-377.

Hoofdstuk 3

1. Vgl. bv. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 343, 370.

2. Ook Schilder zelf begint het hoofdstuk in zijn proefschrift, dat over Calvijn en de paradox gaat (IV) door uit te gaan van Barth’s bekende qualitatieve onderscheid tussen God en mens, Zur Begriffsgeschichte, 419.

3. Vgl. ook a.w., 326.

4. Vgl. ook het opstel ‘„Alsof” of „Nochtans”’, in: Tusschen „Ja” en „Neen”, m.n. 322: „God is subjekt van de theologie. De openbaringswet en haar termen laten wij daarom door de openbaring zelf afkondigen en verduidelijken”.

5. H. Bavinck, Wijsbegeerte der openbaring. Stone-lezingen, Kampen 1908, 136.

6. Schilder drukt zich hier nog gematigd uit in vergelijking met wat hij later schreef: „Maar men is aan den kant der dialektische theologen al zóó gewoon geraakt aan het pretendeeren van het qualitatieve verschil tusschen God en mensch, Schepper en schepsel, en in het (ten onrechte) daaruit bepalen van den Offenbarungsvorgang, zóó gewoon ook aan het valsche zonde-begrip, waardoor in de God-mensch-relatie onderscheid tot antithese, en de Calvinistische opvatting van val en wedergeboorte tot een monstrueuse ketterij gemaakt wordt . . .”, dat men zich niet meer afvraagt wat ‘paradoxon’ bij Calvijn betekent, ‘Over het „skandalon”’, GTT 32 (1931), 51v.

7. K. Schilder, De paradox in de religie, in: Bij dichters en schriftgeleerden, 135, Zur Begriffsgeschichte, 437v., Calvijn over de geloofsparadox, in: Tusschen „Ja” en „Neen”, 279vv. De uitdrukking ‘gelijkelijk eren’ is van H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek⁴ II, 87, 97,144.

8. Th.L. Haitjema, ‘De ‘klaarblijkelijkheid’ der openbaring’, Onder eigen vaandel 3 (1928), 52v.

9. in: Tusschen „Ja” en „Neen”, 329-359. Eerder gepubliceerd in: De Reformatie 7 (1926-1927), 371v., 379v., 387v.

10. K. Schilder, ‘Calvijn over de geloofsparadox’, 345. Aangezien Schilder geen enkele verwijzing naar Barth’s werk erbij geeft, is het moeilijk deze taxatie van de eschatologie na te trekken. In verband met ons onderwerp is misschien de vraag te stellen, hoe de mens eschatologisch leven moet, als openbaring geen kennis overdraagt. Maar Schilder gaat hier niet op in (vgl. ook 304, n. 42). Zie: C. Trimp, Om de oeconomie van het welbehagen. Een analyse van het begrip ‘Heilsgeschichte’ in Karl Barth’s Kirchliche Dogmatik, Goes 1964.

11. Dit artikel ‘In de crisis?’ is verder van veel belang voor Schilder’s verzet tegen de onder invloed van Barth ingezette afbraak van het gereformeerde georganiseerde leven, zoals dat sinds A. Kuyper’s dagen opgebouwd was, m.n. 354-359. Het hele artikel is juist hierdoor geïnspireerd. De maatstaf voor alle noodzákelijke kritiek is de wet en het Woord (358).

12. Vgl. ‘Calvijn over de geloofsparadox’, 273v.; Zur Begriffsgeschichte, 425v.: „. . . das alttestamentliche Wort aus Deut. 30,14, das hier (Rom. 10,8, EAdB) von Paulus zitiert wird, beherrscht sogar manche Perikope seiner Sermons sûr Deut.”.

13. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 374v.

14. M.n. p. 299-301 schetsen Kierkegaard’s spreken over het verschil tussen God en mens. Bijv.: Kierkegaard ziet „. . . die Welt im Ärgen liegen, lässt |41| Gott nicht als Finder seiner selbst bei sich einkehren (zoals Hegel zegt, EAdB), sondern als Richter der Creatur transzendent in die Welt hineinfahren und das Paradox dort aufstellen” (300).

15. Vgl. de titel van de paragraaf van Zur Begriffsgeschichte IV.2 ‘Calvins Weg von der Transzendenz Gottes zu der ‘Akkomodatio’ Gottes’ (419).

16. Paragraaf 3 heeft als titel ‘Calvins Rückweg von der Akkomodatio Gottes zu der Tranzendenz Gottes’.

17. Vgl. ook K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 422.

18. Vgl. wat Schilder op p. 455-457, 460 van Calvijn aanhaalt.

19. J. Stellingwerf, ‘Kritiek op K. Schilder als filosoferend dogmaticus’, Philosophia Reformata 27 (1962), 106-125, suggereert dat Schilder hier een kennisweg schetst, die tot opstijgende kennis, zelfs van Gods eeuwige raad bedoelde te leiden. Maar de 4e paragraaf van het door hem aangeduide hoofdstuk handelt over de grenzen van ons kennen. Dat sluit m.i. de gedachte aan een kennisweg naar de transcendentie Gods uit.

20. De titel van het vierde hoofdstuk is ‘Das nach-kierkegaardsche „Paradoxon” und die Lehre der Reformatoren, bes. Calvins’.

21. G. Patzig, s.v. Paradoxie, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, kol. 100v.

22. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 89vv., 97.

23. A.w., 144.

24. A.w., 89-118.

25. Vgl. wanneer Schilder na bespreking van Haitjema in verband met Barths gebruik van de paradox wijst op ‘Barths consequente terminologie’, onder verwijzing naar ‘Von der „Paradoxie” des positiven Paradoxes’, ‘De paradox in de religie’, 135, n. 1.

26. K. Schilder, De dogmatische betekenis van de Afscheiding, in: Verzamelde Werken De Kerk II,67.

27. Hij stoort zich nauwelijks aan de kritiek op deze karakterisering als zodanig (vgl. Zur Begriffsgeschichte, 370), maar wijst wel duidelijk op het gebrek aan eenstemmigheid in de groep (a.w., 351-369).

28. A.w., 307v.

29. A.w., 93.

30. K. Schilder, ‘De paradox in de religie’, 108; ‘Calvijn over de geloofsparadox’, 300, n. 40, 302, n. 41.

31. F.W. Kantzenbach, Programme der Theologie, 174. Vgl. ook G. Puchiner, Theologische persoonlijkheden, 108v.

32. K. Barth, Der R�merbrief², XIII, en: ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’, in: J. Moltmann, Anf�nge der dialektische Theologie, 172-175 (212v.).

33. K. Barth, ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’, 173 (J. Moltmann, 213).

34. K. Schilder, ‘De paradox in de religie’, 65-68, 76.

35. Wageningen 1923.

36. Wageningen 1926.

37. Th.L. Haitjema, Hoogkerkelijk protestantisme, 38; gecursiveerd door K. Schilder, a.w., 70.

38. A.w., 71.

39. Omdat Schilder het opstel ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’ citeert uit het blad Die Christliche Welt, waarvan Barth toen redacteur was (zie: E. Busch, a.w., 60v.) heeft hij waarschijnlijk toen de bundel verzamelde opstellen Das Wort Gottes und die Theologie (M�nchen 1924), waarin genoemd opstel herdrukt is, niet gekend.

40. Dat we ons afvragen of Schilder Haitjema wel correct interpreteert, wanneer hij hem strik aan de genoemde definitie van paradox houdt, is hier niet zo belangrijk. Interessant is in dit verband, dat Haitjema in zijn latere jaren afstand van Barth heeft genomen door de schrijven „met de jaren sceptischer te zijn geworden ten aanzien van de Schriftmatigheid van Barths dogmatische uiteenzettingen”, in: ‘Calvinisme en Barthianisme’, NTT 10 (1955) 92, geciteerd naar R.H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus, Kampen 1961, 390, n. 53.

41. Vgl. ook Zur Begriffsgeschichte, 434v.

42. R�merbrief⁸, Zollikon-Z�rich 1947, 5 (de achtste is gelijk aan de tweede druk).

43. Interessant is hier het bij Kierkegaard besproken punt van consequente of inconsequente hantering van de absolute paradox. Schilder verwijt hem inconsequentie en schrijft dat Kierkegaard toch vasthoudt „. . . eben um Dialektiker zu bleiben k�nnen, am principium contradictionis . . ., weil ‘doch schon Aristoteles eingesehen hat, dass die Aufhebung des Kontradiktionsprinzips auf das Kontradiktionsprinzip basiert ist, da sonst der entgegengesetzte Satz, es sei nicht aufgehoben, ebenso wahr ist” (K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 322). M.a.w. ‘jede Konsequenz f�hrt zum Teufel’.

44. Hij schrijft: „De denkbeelden, die in dezen Karl Barth — tot op die tijd — verbreid had, vonden in Prof. Haitjema een enthousiast en bekwaam verdediger”, a.w. 235. We mogen hieruit concluderen dat Schilder Barth en Haitjema onderscheiden bestudeerd heeft.

45. Eigenlijk wil Schilder de erkenning van transcendentie en immanentie samen bij Christus’ zelfopenbaring niet paradoxaal noemen. Niet in H.’s zin. Want het spreken over Christus’ katheder is „. . . de gelijke erkenning van transcendentie �n immanentie, maar ook [...] aanvaard een geschiedenis der openbaring, waarin zich ontplooit en verbreedt en versterkt wat in beginsel gegeven is in de daad Gods, als Hij ingaat met zijn openbaring tot ons” (298, n. 39).

46. Interessant is het hierbij te noteren, dat Haitjema later in zijn opstel ‘Calvinisme en Barthianisme’, dat recensie is van G.C. Berkouwers De triomf der genade in de theologie van Karl Barth (Kampen 1954), schrijft, na gezegd te hebben dat in de KD ‘prachtige proeven van toepasselijke uitleg van Schriftplaatsen’ te vinden zijn: „Toch staan zulke passages vol ��nsprekende Schriftuitleg [...] naar mijn overtuiging niet op hun plaats: d.w.z. niet op de plaats waar ze zouden moeten staan als het ‘Schriftbewijs’ werkelijk door Barth gevoerd werd. Zij schijnen mij telkens meer illustratie-achteraf, dan ‘enige’ bron der verkondiging, die ook de dogmatische gedachtengangen normeren moet.”, NTT 10 (1955) 92.

47. Th.L. Haitjema, De strijd van het Nederlandsche Nieuw-Calvinisme tegen de theologie van Karl Barth, Wageningen 1936, 18 (eerder gepubliceerd in het Festschrift Theologische Aufs�tze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, M�nchen 1936).

48. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1. Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, Zollikon-Z�rich 1947⁵ (gelijk aan de eerste druk van 1932), 172.

49. Hoewel Schilder niet markeert waar zijn spreken over Heinrich Barth overgaat in de behandeling van Karl Barth, gaat het in de tweede alinea van Zur Begriffsgeschichte, 329 w�l over Karl, omdat hij uit diens werk citeert en in hoofdstuk IV de ‘Todeslinie’ een belangrijke rol speelt.

50. Vgl. Schilders kritiek op Kierkegaards inconsequentie op het punt van het ‘Approximationsbegriff’, waardoor de absolute paradox gerelativeerd wordt, Zur Begriffsgeschichte, 319-324, 333.

51. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 213-217.

52. K. Barth, ‘Von der „Paradoxie” des positiven Paradoxes’, geciteerd naar K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 373.

53. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 75-79.

54. A.w., 18vv.

55. R. Otto, Das Heilige. �ber das Irrationale in der Idee des g�ttlichen und sein Verh�ltnis zum Rationalen, Stuttgart 1923¹¹ (eerste druk 1917). Vgl. bij Schilder de uitdrukking ‘God als het grote asylum ignorantiae’, in: De dogmatische beteekenis van de Afscheiding, 68 n. 174.

56. Tusschen „Ja” en „Neen”, 301v.

57. Th.L. Haitjema, ‘De ‘klaarblijkelijkheid’ der openbaring’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 49-57, reactie op K. Schilder, ‘De paradox in de religie’.

58. A.a., 54v. Het is jammer dat Schilder zo zelden vindplaatsen voor citaten opgeeft.

59. K. Schilder, ‘De paradox in de religie’, resp. 108 en 112.

60. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 303, 305.

61. A.H. den Hartog, Naar aanleiding van Barths verblijf in Nederland, Amsterdam 1926, 14, 37 n. 2.

62. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 49; vgl. 454, 462.

63. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, 129.

64. K. Barth, Der R�merbrief, 33.

65. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, 213v., 241.

66. A.w., 194.

67. K. Barth, Die christliche Dogmatik, 63v., 81, 221.

68. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, 128vv., 177v.

69. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, 128v., 135.

70. A.w., 366v.

71. Het betreft de noten 162, 163, 174, 175.

72. DL III/IV, art. 12.

Hoofdstuk 4

1. Tübingen 1934. Zweite start erweiterte Ausgabe 1935. Wij gebruiken de 1e druk uit: W. Fürst (Hrsg.), ‘Dialektische Theologie’ in Scheidung und Bewährung 1933-1936. Aufsätze, Gutachten und Erklärungen, München 1966, 166-207. Door dubbele paginering is de oorspronkelijke tekst nauwkeurig aan te duiden. We citeren gewoon: a.w., 3-44, en geven tussen haakjes de paginering van Fürst op. Dit geldt ook voor de volgende noot.

2. Theologische Existenz Heute (Schriftenreihe, herausgegeben von Karl Barth und Ed. Thurneysen), Heft 14, München 1934. We gebuiken ook hier: W. Fürst, a.w., 208-258 (= 5-63).

3. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der Afscheiding, 67, noot 162.

4. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 145vv.

5. a.w., 144, 169.

6. a.w., 371.

7. D. Tromp, Ph. Kohnstamm, O. Noordmans, Nieuwe theologie (de school van Barth), Baarn 1926.

8. K. Schilder, ‘De paradox in de religie’, 73, noot 1.

9. D. Tromp, Ph. Kohnstamm, O. Noordmans, a.w., 55-86.

10. Immers, K. Schilder, a.w., 123-129.

11. D. Tromp, Ph. Kohnstamm, O. Noordmans, a.w., 87-92.

12. a.w., 88.

13. a.w., 90v.

14. K. Schilder, a.w., 118.

15. a.w., 125.

16. a.w., 135, noot 1. Verwezen wordt naar Theologische Blätter 2 (1923), 294vv., waaruit Schilder citeert. Wij gebruiken: J. Moltmann, Anfänge der dialektischen Theologie, 175-189.

17. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 372.

18. K. Barth, ‘Von der Paradoxie des „positiven Paradoxes”’, 293v. (= 184v.).

19. K. Schilder, a.w., 373.

20. a.w., 374.

21. K. Schilder, a.w., 374.

22. a.w., 374v. Geciteerd wordt: K. Barth, ‘Von der Paradoxie des „positiven Paradoxes”’, 289 (J. Moltmann, a.w., 178).

23. a.w., 294 (J. Moltmann, 185).

24. Door Schilder al vanaf 1927 (De paradox in de religie) gekend en geciteerd uit Die Christliche Welt 36 (1922). Wij gebruiken de tekst uit de bundel verzamelde opstellen Das Wort Gottes und die Theologie, München 1924. Ook, parallel, te gebruiken: J. Moltmann, Anfänge, 197-218

25. K. Barth, ‘Das Wort Gottes und die Theologie’, 173 (J. Moltmann, 213). Vgl. ook F.W. Kantzenbach, Programme der Theologie, 174.

26. K. Barth, a.w., 175 (215).

27. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 377.

28. a.w., 378.

29. a.w., 377 noot 4.

30. K. Barth, a.w., 172.

31. K. Schilder, ‘De paradox in de religie’, 125.

32. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 345-351.

33. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 213-217.

34. a.w., 194v.

35. a.w., 194.

36. a.w., 172.

37. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 295v.

38. a.w., 370.

39. a.w., 337.

40. a.w., 338.

41. De enige maal dat Schilder KD I/1 samenvattend beoordeelt, is in een recensie: ‘Karl Barth’s nieuwe dogmatiek’ I-II, De Ref. 13 (1932-1933) 82, 90v. Hij schrijft dan o.a.: „Het is blijkbaar Barth er nog steeds om te doen, nadruk te leggen op het menschelijk-onvolkomene van alle door menschen (ook kerken) gegeven uitspraken. Inzóóverre blijft hij zich dan ook in de grondstruktuur van zijn denken gelijk . . .”. Juist daartegenover gaat deze recensie Barths onderscheid tussen dogmata, een dogmen en het dogma na. Voor ons onderwerp is het van belang, dat Schilder schrijft te moeten bestrijden dat „. . . zelfs van eenige reëele „ontwikkeling” sprake is. Ik zie wel degelijk nieuwe elementen in het debat optreden, maar omdat ik geen eenheid erin vinden kan, zie ik ze niet als symptomen van een heusche ontwikkeling, doch als vraagteekens, die zoowel Barth als Haitjema aan den rand van hun eerste „95” stellingen plaatsen . . . In den grond blijven ze zich gelijk. In dat verband noemt Schilder in een noot G.C. Berkouwers mening, dat „. . . men de dialektische theologie in haar tegenwoordigen vorm niet meer voldoende kan karakteriseeren met „theologie der paradox”.”

42. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 336.

43. a.w., 351-370.

44. Vgl. H.G. Hubbeling, Natuur en genade bij Emil Brunner. Een beoordeling van het conflict Barth-Brunner, Assen 1956.

45. K. Schilder, a.w., m.n. 360-370. P. 351-360 gaan over het begrip ‘Existentialität’.

46. In: K. Barth, ‘Der Götze wackelt’. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe on 1930-1960 (Hrsg. K. Kupisch), Berlin 1961, 185v. Oorspronkelijk had dit geciteerde gedeelte een plaats in het engelstalige artikel ‘How my mind has changed — 1928-1938’ in: The Christian Century.

47. K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms², Zürich 1981 (hrsg. von E. Jüngel & I.U. Dalferth) = Karl Barth Gesamtausgabe II 13. 1e druk: 1931.

48. Zwischen den Zeiten 1929, VII, 3.

49. Zwischen den Zeiten 1932, X 6.

50. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der ‘Afscheiding’, 63 noot 154.

51. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 361 noot 2.

52. K. Barth, KD I/1, 251.

53. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 369v.

54. a.w., 362.

55. E. Brunner, ‘Die Frage nach den „Anknüpfungspunkt” als Problem der Theologie’, in: Zwischen den Zeiten X, 6 (1932) 521. Geciteerd naar Schilder, a.w., 364.

56. a.w., 365.

57. H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek⁴, Kampen 1928, II 511.

58. H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek⁴, Kampen 1929, III 155.

59. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 367.

60. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 368.

61. a.w., 363.

62. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 252.

63. E. Brunner, Natur und Gnade, 44 (W. Fürst, 207).

64. K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, 32-46 (W. Fürst, 231-243).

65. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 361 noot 2.

66. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der ‘Afscheiding’, 31.

67. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 365.

68. In een noot verwijst hij dan nadrukkelijk naar zijn eigen publicaties, waaronder Zur Begriffsgeschichte, 63 noot 155.

69. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der ‘Afscheiding’, 32.

70. G.C. Berkouwer, Geloof en openbaring in de nieuwere duitse theologie, Utrecht 1932, stelling 4 (dissertatie V.U.).

71. K. Schilder, De dogmatische beteekenis der ‘Afscheiding’, 62v. noot 153.

72. a.w., 65v. noot 159b.

73. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 201.

74. Hij schreef al eerder in verband met de vraag naar het object van de theologie, dat Barth aposteriori God tot object wilde maken; K. Schilder, a.w., 62 noot 153.

Hoofdstuk 5

1. Uitgever was: Verlag J.H. Kok A.G., Kampen 1933.

2. Zie Gedenkt uw voorgangeren, 15.

3. G. Patzig, s.v. ‘Paradoxie’, Die Religion in Geschichte und Gegenwart V³, kol. 101, T�bingen 1961.

4. Zoals de ondertitel luidt van W. Joest, Fundamentaltheologie, Stuttgart e.e. 1974.

5. E.-R. Kiesow, Dialektisches Denken und Reden in der Predigt. An Beispielen aus der Predigtliteratur der Gegenwart untersucht, Berlin 1957.

6. A.w., 29v.

7. A.w., 38.

8. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 309vv.

9. W. Joest, ‘Zur Frage des Paradoxon in der Theologie’, in: W. Joest & W. Pannenberg (Hrsg.), Dogma und Denkstrukturen (Festschrift f�r E. Schlink), G�ttingen 1963, 124.

10. G�ttingen 1960. Het boek is als dissertatie door de Universiteit van Heidelberg aanvaard.

11. A.w., 21.

12. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 115, ter inleiding van de paragraaf die conclusies trekt voor het radicale van Kierkegaards wending.

13. H. Schr�er, a.w., 22.

14. Interessant is, dat het in TWNT, s.v. skandalon-skandalidzoo genoemde artikel uit GTT 31 van Schilder ‘Over het skandalon’ ook hier voorkomt.

15. Als Schr�er schrijft: „Wir haben gesehen, wie das N.T. gegen�ber Kierkegaard keine absolute Anwendung der Denkform der Paradoxalit�t kannte [...]”, a.w., 197, vragen we ons af of de auteur hier wel voldoende verdisconteerd heeft de invloed die de paradox op Kierkegaards exegese van het N.T. heeft gehad, zoals Schilder dat breed aanwijst in Zur Begriffsgeschichte, 308vv.

16. K. Schilder, a.w., 97.

17. H. Schr�er, a.w., 21.

18. In: W. Joest & W. Pannenberg (Hrsg.), Dogma und Denkstrukturen, G�ttingen 1963, 116-151.

19. H. Schr�er, a.w., 191-196.

20. W. Joest, a.a., 116.

21. A.a., 124.

22. A.a., 117.

23. A.a., 118.

24. A.a., 124.

25. K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte, 308vv., 376. Zie ook W. Joest, a.a., 128.

26. A.a., 125.

27. W. Joest, Fundamental-theologie. Theologische Grundlagen- und Methodenprobleme, Stuttgart e.e. 1974 (= Theologische Wissenschaft, Band 11).

28. W. Joest, a.w., 212.

29. A.w., 230-238

30. Berlijn 1969. Dissertatie te Marburg bij Dr. C.H. Ratschow. Weer treffen we de naam van Edmund Schlink aan, nu als een van de Herausgebers van de reeks waarin dit boek als Band 17 opgenomen is: Theologische Bibliothek T�pelmann.

31. Verwijzing naar Zur Begriffsgeschichte, 169vv. op p. 67 en naar 1-81 en 115-118 op p. 75 van H. Bintz, a.w.

32. G. St�hlin, Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffs, G�tersloh 1930.

33. H. Bintz, a.w., V.

34. K. Schilder, ‘Over het „skandalon”’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 32 (1931) 49-67; 97-130 (m.n. 108). Genoemd in de literatuuropgave van R. Kittel-G. Friedrich, Theologisches W�rterbuch zum N.T., VII,338-358.