De verhouding van het Oude Testament en het Nieuwe Testament volgens Herman Bavinck

In rapport met de tijd. 100 jaar theologie aan de Vrije Universiteit 1880-1980

Kampen (Kok) 1980, 198-235

De verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament vormt een van de meest centrale, tevens een van de meest omstreden themata in de christelijke theologie. Dat is niet bevreemdend wanneer men zich realiseert, dat dit thema direct te maken heeft met de vraag naar de grondslag, de structuur en niet in de laatste plaats ook met de werkingskracht van de theologie. Terecht is gezegd: „De verhouding van Oud en Nieuw Testament: dat is zo ongeveer alles, daarin is het geheel van de theologie betrokken”. 1 Wij zien dan ook, dat in de bezinning op de relatie van Oud en Nieuw Testament vertegenwoordigers van de systematische en de exegetische theologie elkaar voortdurend ontmoeten, elkaar kritiseren en bij elkaar in de leer gaan en zich soms zelfs tot „scholen” aaneensluiten. Een concreet, boeiend voorbeeld van deze samenhang en samengang van systematische en exegetische theologie is ten onzent de zg. amsterdamse school, die zich laat inspireren door het werk van K.H. Miskotte. 2 In het algemeen kan men zeggen, dat de exegeet, die zich met genoemde relatie bezighoudt, altijd ook in een bepaalde zin als systematicus optreedt, terwijl anderzijds de systematicus, wil hij dit thema zinvol aanvatten, bereid moet zijn in de huid van de exegeet te kruipen of anders gezegd, over een fijn exegetisch geweten moet beschikken! |199|

Van Herman Bavinck, die in de periode tussen 1900 en 1920 ongetwijfeld de meest veelzijdige en inspirerende docent aan onze faculteit was, mag stellig worden gezegd, dat hij aan laatstgenoemde voorwaarde voldeed. Hij had als student in Leiden een degelijke filologische en exegetische scholing ontvangen — hij legde er zelfs het kandidaatsexamen in de semietische talen af — en in zijn systematisch-theologische arbeid oriënteerde hij zich voortdurend aan de inhoud van de Schriften. Daarbij kwam zijn uitgesproken historische zin, zijn natuurlijk gevoel voor nuances en proporties en zijn innerlijke gedrevenheid hem uitnemend te stade. Hoewel Bavinck nergens in zijn oeuvre een speciale behandeling aan dit thema wijdt, geeft hij daarover in allerlei samenhangen toch talrijke opmerkingen en beschouwingen ten beste en het loont de moeite deze verspreide gegevens samen te lezen, te rangschikken en te analyseren.

Contra Marcionitisme

Wie van Bavinck’s gedachtegangen hieromtrent kennis neemt, bemerkt terstond, met hoeveel kracht hij opkomt voor de onvervangbare waarde van het Oude Testament en opponeert tegen de degradatie ervan. 3 Ten sterkste verzet hij zich tegen de verheffing van het Nieuwe Testament ten koste van het Oude. 4 Opmerkelijk is, dat Bavinck de devaluatie van het Oude Testament historisch herleidt tot Coccejus. Coccejus’ opvatting van het genadeverbond als een langzame, historisch en successief zich voltooiende afschaffing van het werkverbond, impliceerde, dat er niet alleen, zoals de gereformeerden zeiden, verschil was in duidelijkheid van openbaring, d.i. in helderheid van inzicht en klaarheid van bewustzijn, maar ook in de objectieve weldaden zelf onder de verschillende bedelingen van het genadeverbond. „De zaligheid was |200| in het Oude Testament objectief geringer dan in het Nieuwe Testament . . . Niet subjectief, maar ook objectief, niet alleen in accidentia, maar ook in substantia was het Oude Testament een ander dan het nieuwe.” 5 Coccejus verliet daarmede, aldus Bavinck, „zonder twijfel het uitgangspunt en de lijn der Gereformeerde theologie”. De van haar zijde uitgebrachte critiek droeg echter meer een incidenteel dan een principieel karakter. „Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in verbond, won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen verschillende dogmata, maar droeg ook bij tot degradeering van het Oude Testament. Overal drong onbewust de meening door, dat het Oude Testament nog slechts historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit deze veranderde dogmatische beschouwingen werd vanzelf te harer tijd de historische critiek van het Oude Testament geboren, inzonderheid sedert Spinoza en R. Simon”. Bavinck herinnert aan de degradatie van het Oude Testament in het rationalisme en supranaturalisme, voorts bij Kant, Schleiermacher, Hegel en diens leerlingen Vatke en Bruno Bauer, en memoreert ook bepaalde waarderingsoordelen over de inhoud van het Oude Testament van vertegenwoordigers der historische kritiek. 6

De depreciatie van het Oude Testament behoorde in Bavinck’s tijd allerminst tot het verleden. Bavinck moet constateren, dat in brede kring nog steeds sprake was van verwaarlozing van het Oude Testament. Wanneer hij stelling neemt tegen het fragmentarisch Schriftgebruik in de theologie, zoals dit kenmerken is voor vele secten, zegt hij: „Het ergst en meest verspreid is de verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme is telkens in de Christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de nieuwere theologie eene groote rol.” 7 Daartegenover stelt Bavinck van zijn kant, onder afwijzing van elke vorm van contrastering van beide testamenten, de belijdenis van de onverbrekelijke saamhorigheid, ja de materiële eenheid van Oud en Nieuwe Testament. Hij is er zich diep van bewust dat hier veel op het spel staat. „Dit innig verband van Oud en Nieuwe Testament is voor de waarachtigheid van het Christelijk geloof van het hoogste belang. |201| Want de belijdenis, dat Jezus de Christus, de aan Israël beloofde Messias is, vormt het hart der Christelijke religie, en onderscheidt haar van alle andere godsdiensten.” 8

Bavinck’s overtuiging aangaande de wezenlijke, materiële eenheid van Oud en Nieuw Testament wordt ten diepste daardoor bepaald, dat naar zijn oordeel de kern, de centrale inhoud zowel van de Oudtestamentische als van de Nieuwtestamentische openbaring gevormd wordt door de belofte van het genadeverbond, die in Christus haar vervulling heeft gevonden. Vooral in zijn omschrijving van het wezen van de openbaring aan en de religie van Israël brengt hij dit grondmotief steeds met nadruk naar voren. Bavinck distantieert zich uitdrukkelijk van het gevoelen van vele kritische geleerden, die het wezen van Israëls religie gelegen achtten in het onder de invloed van de prediking der profeten gevormde ethische monotheïsme. Zeker, aldus Bavinck, bevatte de godsdienst van Israël ook dit element, dat God een enig, almachtig, rechtvaardig en heilig wezen was. „Maar de godsdienst van Israël ging daarin niet op; dit was er veel meer de onderstelling dan de inhoud van. Het hart en de kern dier religie ligt in iets anders; het ligt hierin, dat die God, die één en eeuwig, rechtvaardig en heilig was, zich aan Israël als zijn God verbond.” 9 De centrale inhoud van de openbaring aan Israël ligt in de belofte van het genadeverbond, zoals deze reeds aan Abraham was geopenbaard. Het verbond met de vaderen „blijft, ook als het later bij Sinaï met Israël eene andere gedaante aanneemt; het is de grondslag en kern ook van het Sinaïetisch verbond.” Het verbond met Israël is wezenlijk hetzelfde als dat met Abraham, evenzo de uit dit verbond voortvloeiende verplichting alsmede de in dit verbond geschonken weldaden, zij het ook dat deze „nader uitgewerkt en gespecialiseerd” zijn. „De ééne groote belofte aan Abraham is: Ik zal uw God zijn, en gij en uw zaad zult mijn volk zijn, Gen. 17:8. En deze is de hoofdinhoud ook van Gods verbond met Israël. God is Israëls God en Israël is zijn volk, Ex. 19:6, 29:46 enz.” 10 De belofte aan de vaderen |202| „blijft de inhoud van alle volgende openbaringen Gods in het Oude Testament, al wordt ze daarin natuurlijk ook uitgebreid en ontwikkeld, en zij blijft daarom ook vormen de kern en het wezen van den Israëlietischen godsdienst.” 11

Wet en belofte

Het feit, dat Israël leefde onder de bedeling van de wet, kan naar Bavinck’s overtuiging nimmer als een argument tegen de centrale plaats van de belofte worden aangevoerd. In een brede beschouwing over de Paulinische prediking aangaande de wet betoogt Bavinck, dat naar Gods bedoeling de wet altijd in dienst staat van de belofte. Vooreerst is de wet niet oorspronkelijk met de belofte verbonden, maar er later aan toegevoegd. Reeds hieruit kan haar tijdelijk, voorbijgaand karakter worden afgeleid. Vervolgens blijkt haar ondergeschikte positie uit het tweeledige doel, waarmee God haar gaf. Zij diende nl. negatief om de overtredingen te vermeerderen, maar daardoor juist ook om positief de noodzakelijkheid der belofte in het licht te stellen. 12 „Wel verre dus van tegen de belofte te zijn, dient de wet juist als middel in Gods hand, om de belofte steeds nader tot hare vervulling te brengen”. De wet heeft Israël in zijn isolement gehandhaafd, voor een terugval in het heidendom bewaard, „en dus een kring geschapen en afgebakend, waarin God zijne openbaring, dat is, zijne belofte zuiver bewaren, uitbreiden, ontwikkelen, vermeerderen, hoe langer hoe nader tot hare vervulling brengen kon.” 13 „De belofte is de hoofdzaak, de wet is ondergeschikt; gene is doel, deze is middel; niet in de wet, maar in de belofte ligt de kern van Gods openbaring en het hart van Israëls godsdienst. En wijl de belofte eene belofte Gods is, en dus geen ijdele klank maar een woord, dat kracht heeft, dat de uiting van een wil is en doet alwat Gode behaagt, Ps. 33:9, |203| Jes. 55:11, daarom is die belofte de drijf- en stuwkracht van Israëls geschiedenis, totdat zij hare vervulling in Christus verkrijgt.” 14 Het is de belofte, die het karakter van Israëls wetgeving bepaalt, niet omgekeerd. Israëls wet „is eene bondswet; omdat Israël des Heeren volk is uit genade, moet het wandelen in zijne wegen.” 15 Ook in deze dienstbaarheid van de wet aan de belofte manifesteert zich de continuïteit van de openbaring aan Israël met die aan Abraham. „Heel de wet, welke het genadeverbond bij den Sinaï in dienst neemt, bedoelt, om Israël als volk in den weg des verbonds te doen wandelen. Zij is maar eene explicatie van het ééne woord tot Abraham: wandel voor mijn aangezicht en wees oprecht, en daarom evenmin eene omverwerping van het genade verbond en eene oprichting van het werkverbond, als dit woord, tot Abraham gesproken. De wet van Mozes is daarom niet aan de genade tegengesteld, maar aan haar dienstbaar en wordt zoo door Israëls vromen ook telkens verstaan en geprezen”. Alleen wanneer zij is losgemaakt van het genadeverbond, is zij een letter, die doodt, een bediening der verdoemenis. 16

Vanuit dit inzicht in de fundamentele betekenis der belofte als de spil zowel van de openbaring aan Abraham als van die aan Israël wijst Bavinck er dan voorts steeds op, dat dezelfde belofte blijkens Gen. 3:15 reeds de dominante vormde van de openbaring aan Adam na de val en vervolgens — en daarop komt het ons thans vooral aan — de eigenlijke kern blijft vormen van de Nieuwtestamentische openbaring in Christus. Door al de phasen van de openbaringsgeschiedenis, al de bedelingen van het genadeverbond loopt dus één ongebroken, continue lijn. Het genadeverbond — aldus Bavinck — treedt telkens in nieuwe vormen op en doorloopt verschillende bedelingen, maar wezenlijk en zakelijk blijft het één, vóór en onder en na de wet. Het is altijd genadeverbond. „Van de moederbelofte in Gen. 3:15 tot de apostolische zegenbede in 2 Cor. 13:13 loopt er ééne rechte lijn: in de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes ligt alle heil voor den zondaar besloten.” 17 In welke vormen het |204| genadeverbond ook optreedt, het heeft altijd dezelfde wezenlijke inhoud. „Het is altijd hetzelfde Evangelie, . . . dezelfde Christus, . . . hetzelfde geloof, . . . dezelfde weldaden van vergeving en eeuwig leven, . . . Het licht verschilt, waarbij de geloovigen wandelen, maar het is altijd dezelfde weg, die door hen betreden wordt.” 18 De rijke, alle heil in zich besluitende toezegging: Ik ben uw God wordt van de moederbelofte af „ieder oogenblik in het leven der aartsvaders, in de geschiedenis van het volk Israëls en van de gemeente des Nieuwen Testaments” herhaald. „En daaraan beantwoordt dan alle eeuwen door van den kant der gemeente in eindelooze variatiën de dank- en de roemtaal des geloofs: Gij zijt onze God en wij zijn uw volk, de schapen uwer weide.” 19

Alleen degene, die ervan uitgaat, dat de belofte de grondslag is van alle openbaring Gods, kan naar het oordeel van Bavinck, staande houden, dat het Oude Testament één in wezen en substantie is met het Nieuwe Testament. 20 Wie het eerste ontkent, mòet z.i. ook komen tot loochening van het tweede. In scherpe bewoordingen formuleert Bavinck dit aldus: „Niet wet, maar Evangelie is in Oud en Nieuw Testament beide de kern der Goddelijke openbaring, het wezen der religie, de hoofdsom der H. Schriftuur. Elke andere opvatting doet aan de bijzondere openbaring tekort, wischt haar onderscheid van de algemeene uit, degradeert het Oude Testament, scheurt de beide bedeelingen van het ééne genadeverbond uiteen, verandert langzamerhand ook het Evangelie des Nieuwen Verbonds in eene wet en maakt Christus tot een tweeden Mozes.” 21 Bavinck opponeert dan ook herhaaldelijk tegen de gelijkstelling van het onderscheid tussen wet en evangelie met dat tussen Oud en Nieuw Testament. 22 Want enerzijds heeft God ook in het Oude Testament aan zijn volk Israël het Evangelie zijner genade en barmhartigheid geopenbaard, zij het ook, dat in de persoon van Christus de diepte van Gods ontfermingen veel klaarder in het licht is getreden dan in het Oude Testament mogelijk was; |205| anderzijds was de volheid van het Evangelie, die in Christus verscheen, geen vernietiging, maar een vervulling van wet en profeten. 23

Eenheid in wezen en substantie

Het is deze overtuiging, die Bavinck in staat stelt tot zijn welsprekend pleidooi voor de erkenning van de wezenlijke eenheid van Oud en Nieuw Testament, die hij in meermalen sterk aan Calvijn herinnerende bewoordingen tot uitdrukking brengt. 24 „Alle verandering, ontwikkeling, vooruitgang in inzicht en kennis” valt, zo zegt Bavinck, „aan de zijde van het schepsel. In God is er geene verandering noch schaduw van omkeering. De Vader is eeuwig Vader, en de Zoon eeuwig Middelaar, en de Heilige Geest eeuwig Trooster. Daarom is het Oude Testament ook te begrijpen als één in wezen en substantie met het Nieuwe Testament. Want, schoon God zijne openbaring successief en historisch meedeelt en rijker en voller maakt, en de menschheid dus in kennis, in bezit en genot der openbaring vooruitgaat, God is dezelfde en blijft dat. De zon verlicht de aarde langzamerhand, maar zij zelve is dezelfde, des morgens en des avonds, in den dag en in den nacht. Al heeft Christus zijn werk eerst op aarde volbracht in het midden der historie en al is de Heilige Geest eerst op den Pinksterdag uitgestort, God kon de weldaden, door Hem te verwerven en toe te passen, toch ook reeds ten volle uitdeelen in de dagen des Ouden Testaments. De geloovigen des Ouden Testaments zijn op geene andere wijze zalig geworden dan wij. Er is één geloof, één Middelaar, één weg des heils, één verbond der genade.” 25 De gelovigen van het Oude Testament, zo schrijft Bavinck elders in geheel gelijke zin, „zijn op geen andere wijze zalig geworden dan wij en wij worden in geen anderen weg zalig dan zij. Het is hetzelfde geloof aan de belofte, hetzelfde vertrouwen op de genade Gods, dat toen en thans den toegang tot de zaligheid ontsluit. En dezelfde weldaden van vergeving en wedergeboorte, van vernieuwing en eeuwig leven zijn toen en worden thans aan de geloovigen geschonken. Zij wandelen allen op denzelfden weg, al is het, dat het licht in helderheid verschilt, dat de geloovigen des Ouden en des Nieuwen |206| Testaments bestraalt.” 26 Deze van de Coccejaanse visie fundamenteel afwijkende grondgedachte ontmoet men bij Bavinck steeds opnieuw.

Nu is het stellig niet zo, dat Bavinck het graduele onderscheid tussen Oud en Nieuw Testament zou loochenen. Hij stemt, zoals wij nog zullen zien, volmondig toe, dat het Oude Testament veelszins in het teken van de voorbereiding stond. In het voetspoor van Thomas en Calvijn, wijst hij erop dat deze voorbereiding en opvoeding noodzakelijk was. 27 Maar, nogmaals, de noodzakelijkheid dezer opvoeding en voorbereiding „ligt niet objectief in God, alsof Hij veranderlijk ware; niet in Christus, alsof Hij niet gister en heden en eeuwig dezelfde ware; niet in de geestelijke weldaden, alsof die niet bestonden en eertijds niet door God konden worden meegedeeld. Maar zij ligt subjectief in de gesteldheid van het menschelijk geslacht, dat juist als geslacht behouden moest worden, en daarom langzaam voor het heil in Christus moest voorbereid en opgevoed worden.” 28 Hoe serieus hij de noodzaak van deze voorbereiding en opvoeding nam, blijkt met name uit het feit, dat hij evenals Kuyper, de betekenis van de historia revelationis steeds krachtig accentueerde. 29 Maar tegelijkertijd legt hij voortdurend de nadruk op de zakelijke eenheid van de Oud- en Nieuwtestamentische openbaring. In zijn bespreking van de verschillende „loci” wijst hij deze zakelijke eenheid telkens in concreto aan. 30. Wij vestigen hier slechts de aandacht op het belangrijke gezichtspunt, dat zowel in de Oudtestamentische als in de Nieuwtestamentische beloften gelijkelijk geestelijke en stoffelijke, hemelse en aardse, eeuwige en tijdelijke zegeningen besloten zijn. 31 Bavinck staat afwijzend tegenover de gedachte, dat het Oude Testament zich beperkt tot het materiële, terwijl eigenlijk pas het Nieuwe Testament tot het niveau van de hogere, spirituele sfeer zou opstijgen. Interessant is in dit opzicht Bavinck’s kritiek op een uitspraak van Franz Delitzsch in zijn commentaar op Jes. 66:24: |207| „Das ist ja eben der Unterschied des Alten und Neuen Testaments, dass das Alte Testament das Jenseits verdiesseitigt, das Neue Testament das Diesseits verjenseitigt; dass das Alte Testament das Jenseits in den Gesichtskreis des Diesseits herabzieht, das Neue Testament das Diesseits in das Jenseits emporhebt”. 32 Er ligt, aldus Bavinck, waarheid in deze woorden. Maar toch doen zij naar zijn oordeel de Nieuwtestamentische verwachting van de toekomstige zaligheid niet geheel tot haar recht komen. Al ligt er in het Nieuwe Testament ongetwijfeld een vergeestelijking van de Oudtestamentische profetie, toch wordt de toekomstige zaligheid daarmede „niet binnen den hemel opgesloten. Dat dit niet het geval kan zijn, blijkt principieel reeds daaruit, dat het Nieuwe Testament de vleeschwording des Woords en de lichamelijke opstanding van Christus leert, aan het einde der dagen zijne lichamelijke wederkomst verwacht en terstond daarna de lichamelijke opstanding van alle menschen en inzonderheid die van de geloovigen, laat plaats hebben”. Geheel anders dan het spiritualisme van een Origenes suggereert, leert de Schrift, dat de wereld uit hemel en aarde, de mens uit ziel en lichaam bestaat, en dat dienovereenkomstig ook het koninkrijk Gods een geestelijke, verborgen en een uitwendige, zienlijke zijde heeft. 33 „De reformatie gaat van binnen naar buiten; de wedergeboorte des menschen voltooit zich in de wedergeboorte der schepping; het Godsrijk is dan eerst ten volle gerealiseerd, als het ook zichtbaar over de aarde uitgebreid is.” 34 De zegeningen, waarin de gezaligden delen, zijn daarom niet alleen geestelijk, maar ook stoffelijk of lichamelijk van aard. „Zoo verkeerd als het is, om de laatste met de heidensche volken en ook met sommige chiliasten tot het hoofdbestanddeel der toekomstige zaligheid te maken, zoo eenzijdig is het ook, om ze op stoïsche wijze onverschillig te rekenen of ook van de zaligheid ten eenenmale uit te sluiten”. Daar de Schrift het geestelijke en het natuurlijke steeds in nauw verband houdt, behoren zedelijke en natuurlijke wereldorde tenslotte ook harmonisch verbonden te zijn. 35 Het blijft van belang, dat Bavinck reeds in zijn tijd de grote interesse van de Schrift — ook van het Nieuwe Testament! — voor het aardse en de lichamelijkheid onderkende en elke |208| contrastering van Oud en Nieuw Testament met behulp van op spiritualistische vooronderstellingen berustende categorieën beslist van de hand wees. Ook hij citeert instemmend het beroemde woord van Oetinger: „Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes” 36

Wat wij tot dusver vonden, willen wij samenvatten in en aanvullen door een passage van Bavinck zelf, waarin allerlei motieven met elkaar verbonden worden. Het is een van die voor Bavinck zoo typerende passages, waarin hij, gedreven door zijn onderwerp, binnen een relatief kort bestek in gloedrijke volzinnen een weids panorama onthult:

„Elohim, de God der schepping en der natuur, maakt zich aan Israël kenbaar als Jahveh, den God des verbonds. Deze openbaring sluit echter bij de vroegere historie en bij de reeds bestaande openbaring aan. Het is niet toevallig, dat Abraham een nakomeling was van Sem. Terwijl bij Chamieten en Japhetieten het besef van de heiligheid Gods hoe langer hoe meer uitsleet en zij zich steeds dieper in de wereld verloren, hebben de zonen van Sem de kennis en den dienst van God het langst en het zuiverst bewaard. Daar zijn in Sems geslachten altijd profeten des Allerhoogsten geweest. Israëls religie is opgetrokken op den breeden grondslag van de oorspronkelijke religie der menschheid in het huisgezin van Adam en Noach, in de geslachten van Seth en van Sem. Daarom treden die eigenschappen Gods, welke uit de schepping kenbaar zijn, zijne almacht en alwetendheid, zijne eeuwigheid en alomtegenwoordigheid veel meer in het Oude dan in het Nieuwe Testament op den voorgrond. Gods werken in de natuur, zijne schepping en voorzienigheid, zijne onderhouding en regeering worden door profeten en psalmisten veel breeder geschilderd dan door evangelisten en apostelen. Het gevoel voor de natuur, de vreugde in het geschapene, spreekt luider en krachtiger op de bladzijden des Ouden, dan op die des Nieuwen Verbonds. Toch is dat alles wel onmisbare onderstelling en noodzakelijk bestanddeel, maar niet het hart en het wezen van Israëls religie. Dat ontsluit zich eerst, als nu die God, die zoo machtig verheven is, in bondsrelatie met zijn volk treedt, Elohim openbaart zich als Jahveh. De schepping en de bondssluiting zijn de twee zuilen, waarop Israëls religie rust. Tot deze twee feiten keert psalmodie en profetie telkens terug. Dit toch is het eigenaardige, het wondere in het O. Test., dat |209| die God, die telkens beschreven wordt als de Schepper des hemels en der aarde, tegelijk de God is van Israël, van een bepaald volk, hetwelk Hij uit vrije gunst zich ten erve verkoor. Het is alsof de menschwording Gods reeds onder Israel een aanvang neemt. De Heere is hoog verheven. Alle volken zijn als niets voor Hem. Hij doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar zijn welgevallen. Hegel sprak niet ten onrechte van Israëls godsdienst als die Religion der Erhabenheit. Maar deze zelfde hooge en verhevene God daalt neder tot een arm en veracht volk, en wordt schier in alles den menschen gelijk. Menschelijke taal, menschelijke handelingen, menschelijke aandoeningen worden Hem op bijna naieve wijze toegeschreven. In zijn dienst neemt Hij de reeds elders bestaande religievormen van besnijdenis en offerande, van tempel en priesterschap op. Zoo diep daalt het goddelijke in het menschelijke neer, dat de grenzen tusschen de religie van Israël en die van de naburige volken schijnen te worden uitgewischt. En toch is het een ander hart, dat in Israëls religie klopt. Terwijl het in andere godsdiensten de mensch is, die God zoekt, of hij Hem immers tasten en vinden mocht; is het hier God, die den mensch zoekt en altijd weer in ontfermingen tot hem komt. Ik ben de Heere, uw God! Het wezen van Israëls godsdienst ligt in het foedus gratiae. Daaraan wordt alles dienstbaar gemaakt. De eigenschappen van Gods almacht en alwetendheid, van zijne eeuwigheid en alomtegenwoordigheid worden nooit in het afgetrokkene beschreven, maar altijd onder het religieus-ethische gezichtspunt gesteld en tot beschaming of vertroosting voor zijn volk aangewend. Elohim is Israëls God, en Heere is zijn Naam. Bij dien God is alleen voor Israël heil. Hij is het een en het al, het hoogste goed voor Israëls vromen, hun schil en loon, hun bron en fontein, hun rotssteen en toevlucht, hun licht en hun heil; nevens Hem lust hun ook niets op de aarde. Naar Hem gaat hun harte uit, meer dan een hert dorst naar de waterstroomen. Zijne wet is hunne vermaking den ganschen dag, het licht op hun pad, de lamp voor hun voet. Het is hunne vreugde, om met een rein hart en een nieuwen geest te wandelen in zijne geboden. Jahveh is hun God, en zij zijn zijn volk. Israëls religie is wezenlijk reeds trinitarisch. God is Elohim, hoog verheven, wonende in de eeuwigheid, heilig, afgezonderd van alle schepsel en van alle onreinheid. Maar Hij is ook Jahveh, de God des verbonds, in den Malak Jahveh verschijnende en zich gevende aan Israël, het verkiezend uit genade, het reddend uit |210| Egypte, het reinigend door zijne offerande. Hij is ook als Geest auteur van alle heil en zegen, Israël op den grondslag des verbonds doende wandelen in zijne wegen, en het heiligend tot een priesterlijk koninkrijk.” 37

Verschil in gestalte en vorm

De verschilpunten, die binnen de principiële, substantiële eenheid aanwijsbaar zijn, laten zich alle herleiden tot het feit, dat de Oudtestamentische openbaring plaats greep vóór de vleeswording van Christus, de afsluitende, volkomen openbaring Gods. Daaruit is bv. te verklaren, dat aan het Oude Testament in onderscheidene opzichten een geringere graad van helderheid en klaarheid eigen is dan aan het Nieuwe Testament. 38 Bavinck citeert met instemming het bekende woord van Augustinus: „in Vetere Testamento Novum latet, et in Novo Vetus patet.” 39 Met deze geringere graad van helderheid hangt o.m. samen het voor de openbaring aan Israël kenmerkende symbolische karakter. Ook in verband hiermee merkt Bavinck op, dat de mindere klaarheid door pedagogische motieven bepaald werd: De weldaden des verbonds worden, zo zegt Bavinck, in he Oude Testament niet zo klaar en duidelijk voor ogen gesteld als in het Nieuwe Testament, omdat zij anders niet verstaan en „in haar geestelijke natuur” begrepen zouden zijn. Hij vervolgt dan aldus: „Het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Alle geestelijke en eeuwige weldaden zijn daarom onder Israël ingekleed in zinnelijke vormen. De vergeving der zonden is gebonden aan offeranden van dieren. Het wonen Gods onder Israël is gesymboliseerd in den tempel op Zion. Het zoonschap van Israël heeft in de eerste plaats eene theocratische, en de uitdrukking volk Gods niet alleen een religieuze, maar ook eene nationale beteekenis. De heiligmaking in ethischen zin is gesymboliseerd in de levietische, ceremoniëele reinheid. Het eeuwig leven verberg zich voor het Israëlietisch bewustzijn in de vormen van een lang leven op aarde”. Opnieuw verzekert Bavinck, dat de op deze wijze symbolisch aangeduide weldaden wel degelijk objectief bestonden en ook toen al geschonken werden door Christus. „Maar het bewustzijn en het genot van die weldaden was in het |211| Oude Testament lang zoo rijk niet, als in de dagen des Nieuwen Testaments. En opdat dit bewustzijn der vromen allengs in den loop der tijden voor den rijkdom van Gods weldaden ontsloten zou worden, daartoe nam het verbond der genade onder Israël zulk eene eigenaardige, symbolische gestalte aan.” 40 „Al het geestelijke, hemelsche en eeuwige werd overeenkomstig de vatbaarheid van Israël, dat als kind onder de tucht der wet was gesteld, in aardsche schaduwen gehuld. Ofschoon de groote massa des volks dikwerf bij die uitwendige vormen staan bleef, evenals vele Christenen in he sacrament aan het teeken blijven hangen, drongen de vrome Israëlieten met hunne harten wel tot de geestelijke kern door, die in de schaal verborgen was, mar toch zagen ook zij dat geestelijke niet anders dan in schaduw en beeld.” 41

Met het genoemde fundamentele gegeven — de Oudtestamentische openbaring is openbaring ante Christum natum — houdt vervolgens ten nauwste verband, dat deze openbaring in sterke mate een „nationaal” aspect vertoont. Het eigenaardige van Israëls status als volk bestond immers daarin, dat het een theocratie was. Hoewel Bavinck op het voetspoor van Hoedemaker terecht van oordeel is, dat onder Israël kerk en staat zeker niet zonder meer één waren en voorts wijst op de afwezigheid van een geestelijke dictatuur in Israël 42, kan hij uiteraard niet ontkennen, dat het theocratisch bestel zijn stempel zette op Israël’s wetgeving, hetgeen reeds daaruit blijkt, dat Israël’s wet niet alleen zedelijke maar ook burgerlijke en ceremoniële geboden bevatte. Dit laatste impliceerde vanzelfsprekend een aanzienlijke verruiming van het zondebegrip. Ook werd op deze wijze het wezen der zonde als het ware langs uitwendige weg tot bewustzijn van het volk gebracht, terwijl tevens — doordat de wet onder bescherming van de overheid was gesteld — de zonde het karakter verkreeg van een overtreding van de staatswet. Tenslotte is nog opmerkelijk, dat zonde en straf onder Israël zeer nauw verbonden waren, dankzij de diep besefte gemeenschap van gezin, familie, geslacht en volk. 43 Intussen dient men de keerzijde hiervan niet uit het oog te verliezen. Bavinck |212| merkt op, dat hoewel de aan Israël gegeven wet allerlei ceremoniële bepalingen bevat, toch door heel het Oude Testament heen het ethische handelen ver boven het cultische en liturgische staat. 44 Voorts: al droeg de wet, inzoverre zij allerlei cultische en ceremoniële bestanddelen in zich sloot, aan de ene zijde een sterk negatief karakter, toch was ze anderzijds wel terdege positief: de godsdienst van Israël „was volstrekt niet ascetisch; de tegenstelling van geest en vleesch was er onbekend aan.” 45

In het gememoreerde werd reeds aangeduid, dat een opvallend characteristicum van de Oudtestamentische openbaring gelegen is in haar „Diesseitigkeit”. We hoorden Bavinck zojuist reeds terloops spreken over Israël’s toekomstverwachting. Het loont de moeite bij Bavinck’s tekening van Israël’s eschatologische verwachting even opzettelijk stil te staan, omdat deze op frappante wijze getuigenis aflegt van zijn ernstige wil het spreken van het Oude Testament in zijn eigen aard en kleur te verstaan. Hoe weinig Bavinck bereid is de eenheid van Oud en Nieuw Testament te demonstreren met voorbarige en oppervlakkige harmonisatiepogingen, bewijst zijn objectieve samenvatting van de Oudtestamentische gegevens betreffende de sjeool. 46 „In het begrip van den Scheol staat de negatie van dit aardsche leven en werken op den voorgrond en vormt er, zoo niet de eenige, dan toch wel het voornaamste bestanddeel van”. Of er na dit leven een ander leven komt, wordt in het Oude Testament „slechts enkele malen uitgesproken”. „Genoeg was op het standpunt der Oudtestamentische openbaring, dat de groote gedachte werd ingeprent in het menschelijk bewustzijn, dat het waarachtige leven alleen gevonden wordt in de gemeenschap met God. De angst der hel bleef evengoed als de vreugde des hemels voor den geloovige van den ouden dag in nevelen gehuld. Eerst toen Christus gestorven en opgestaan was, werd het leven in onverderfelijkheid aan het licht gebracht.” 47 Bavinck wijst er met nadruk op, dat voor „een beschouwing, die alleen het lichaam sterven laat en zich troost met de onsterfelijkheid der ziel”, in het Oude Testament „geen |213| plaats” is. 48 „Zij, die met geweld de wijsgeerige leer van de onsterfelijkheid der ziel in het Oude Testament hebben willen vinden, hebben de openbaring Gods aan Israël niet verstaan en Westersche ideeën ingelegd in de religie van het Oostersche volk.” 49 De verwachting van het vrome Israël richtte zich „schier uitsluitend op de aardsche toekomst des volks, op de verwerkelijking van het Godsrijk. De vraag naar de toekomst van de individueele personen in den Scheol trad daarbij geheel op den achtergrond.” 50 Bij de overweging van de Oudtestamentische eschatologie mag men niet vergeten, dat de gelovigen van het Oude Testament „zoo gansch anders dan wij” voelden. „Als wij aan de toekomst denken, stellen wij schier alleen onzen eigen dood en de opneming onzer ziel in den hemel ons voor oogen. Maar de Israëlieten hadden eene voorstelling van het leven, veel rijker dan de onze. Voor hun bewustzijn was de gemeenschap met God onafscheidelijk verbonden aan de gemeenschap met zijn volk en zijn land. Het ware, volle leven was de overwinning van alle scheiding, het herstel en de bevestiging van die rijke gemeenschap, waarin de mensch oorspronkelijk geschapen was.” 51

Het Oude Testament als getuigenis van Christus

In het algemeen mag men zeggen, dat, wanneer Bavinck de aandacht richt op het verschil tussen Oud en Nieuw Testament en op het in onderscheidene opzichten „beperkte” karakter van de Oudtestamentische openbaring, hij daarmee niet beoogt het Oude Testament te degraderen maar integendeel de rijkdom van de voltooide openbaring Gods in Christus in het licht te stellen, waarvan reeds het Oude Testament in velerlei zin getuigenis aflegde. Telkens laat Bavinck zien, — en dat is een van de meest dominerende aspecten van zijn visie op het Oude Testament — dat de openbaring in en aan Israël heenwijst naar Christus en het door Hem verworven heil. De openbaring Gods draagt in heel het Oude Testament, zo zegt hij, een „voorbereidend karakter”. Ze is „min of meer uitwendig, blijft buiten en boven den mensch staan, is meer eene openbaring aan dan in den mensch, en wijst door deze eigenaardigheid aan, dat zij dient, om aan te kondigen en voor te bereiden |214| de hoogste en duurzame openbaring Gods in den persoon van Christus en zijne blijvende inwoning in de gemeente.” 52 De openbaring in het Oude Testament draagt, aldus Bavinck, „een profetisch karakter”; ze ziet niet terug maar vooruit. 53 „De bijzondere openbaring in de dagen des Ouden Testaments is de geschiedenis van den komenden Christus.” 54 Deze treffende uitspraak hangt inhoudelijk direkt samen met de door Bavinck verdedigde gedachte, dat de vleeswording voorbereid werd door de openbaring in haar historisch verloop. „Het gansche Oude Testament is een al nader komen van God tot den mensch, om dan in de volheid des tijds blijvend woning in hem te maken.” 55

De bedeling van het Oude Testament stond in het teken van de voorlopigheid. „Alles duidde aan, dat de ceremoniëele bedeeling des Ouden Testaments slechts eene voorbijgaande, symbolische, typische beteekenis had.” 56 Wat de Oudtestamentische offers betreft, is in dit verband instructief de omstandigheid, dat er tal van zonden waren, waarvoor de wet geen verzoening door offeranden aanwees. De vromen in Israël wisten dit ook en daarom gingen zij telkens achter die offers terug en pleitten op de barmhartigheid Gods. „En dat bedoelde de Oud-Testamentische offercultus ook aan Israël te leren. Die enkele offeranden, welke voorgeschreven waren, dekten niet het gansche leven; zij brachten geene ware verzoening aan; zij dienden alleen om het zondebesef te wekken, en waren typen, die heenwezen naar eene andere en betere offerande.” 57 Voorbereidende betekenis had ook het feit, dat onder Israël zonde en straf zo dicht bij elkaar lagen: als de zonde niet verzoend werd, moest zij gestraft worden. „Daardoor werd onder Israël het bewustzijn van de schuldigheid en de doemwaardigheid der zonde gewekt. En als het heden aan dezen eisch niet beantwoordde, als het leven telkens den voorspoed der goddeloozen en de verdrukking der vromen te aanschouwen gaf, dan werd daaruit de verwachting geboren van een onschuldig lijden om anderer schuld, van den lijdenden knecht des Heeren, die om onze |215| ongerechtigheden verbrijzeld wordt en door zijne striemen ons genezing aanbrengt.” 58

Hetzelfde geldt van de wet, die aan het volk Israël gegeven was. Zeker, zij was geen verkapt werkverbond. „Maar andererzijds bedoelde zij toch, om eene hoogere, betere bedeeling van datzelfde genadeverbond, in welks dienst zij stond, in de volheid des tijds voor te bereiden. De onmogelijkheid, om het Sinaïetisch verbond te houden en aan de eischen der wet te voldoen, maakte eene andere, betere bedeeling van het genadeverbond noodzakelijk. Het eeuwig genadeverbond wordt door de onvolkomenheid van de tijdelijke gedaante, welke het onder Israël aannam, geprovoceerd tot eene hoogere openbaring.” 59 Het vrome Israël leerde, aldus Bavinck, dit ìn haar beperktheid heenwijzende karakter der Oudtestamentische bedeling steeds beter verstaan en zag reikhalzend uit naar de dag, waarin de Here een nieuw verbond zou oprichten, zelf de waarachtige verzoening zou aanbrengen en zijn volk in het volle genot van de weldaden der vergeving en der vernieuwing zou doen delen. 60 In de zojuist genoemde voorbeelden overweegt het aspect van de negatieve voorbereiding. Ter voorkoming van misverstand is het echter wenselijk op te merken, dat in Bavinck’s beschouwingen het aspect van de positieve voorbereiding zeker prevaleert. We kunnen volstaan met het memoreren van een enkele uitspraak. „Het Oude Testament begint na den val met de belofte van het vrouwezaad, Gen. 3:15, en eindigt met de aankondiging van de komst van den Engel des Verbonds, Mal. 3:1.” 61 Profetie en psalmodie lopen beide uit „op de verkondiging van het rijk van den Messias.” 62 En dit geldt van geheel het Oude Testament. „Zoo loopt de gansche openbaring van het Oude Testament op Christus uit, niet op eene nieuwe wet of leer of instelling, maar op den persoon van Christus. Een mensch is de voltooide openbaring Gods.” 63 Kortom, zowel in haar beperkingen als door haar positieve momenten strekte de Oudtestamentische bedeling zich uit naar de toekomst. Naar die toekomst strekte zich dan ook „het |216| zielsverlangen van Israëls vromen uit; zij waren een volk der hope; en de belofte van den Messias was de kern van hunne verwachtingen.” 64

De messiaanse profetie

Op de oorsprong, aard en inhoud van deze „belofte van den Messias” heeft Bavinck zich diepgaand bezonnen. In zijn dogmatische hoofdwerken wijdde hij er een brede bespreking aan. Natuurlijk zou het mogelijk zijn de voornaamste gezichtspunten daaruit hier te releveren. Maar liever geven we volledig door de schone beschrijving, die Bavinck van de Oudtestamentische Messiaanse verwachting biedt in het voorwoord, dat hij aan een boek van J. Visser over Psalm 22 meegaf. Deze voorrede, die men kan beschouwen als een populaire samenvatting van Bavinck’s gedachten over dit thema, verdient het aan de vergetelheid te worden ontrukt. Hier volgt de tekst van de bewuste voorrede: „Als wij over de Messiaansche Profetieën in het Oude Testament spreken, kunnen wij deze in engeren en ruimeren zin verstaan. In ruimer zin denken wij daarbij aan al de verwachtingen, die in Israël gekoesterd werden, en die schier op iedere bladzijde van het Oude Testament duidelijk worden uitgesproken of stilzwijgend worden verondersteld. Wonderlijk is het, hoe Israël in de toekomst heeft geleefd! Zeker, het verleden wordt niet vergeten; het moet verteld worden aan de kinderen en de kindskinderen; de historische boeken nemen eene breede plaats in onder de geschriften des Ouden Testaments; aan de geschiedenis ontlenen de Psalmisten meermalen de stof van hun lied; en de profeten brengen telkens aan hun volk de dagen van ouds in herinnering. Maar in dat verleden is toch weer niet van belang al wat er met Israël gebeurd is, zonder meer; de geschiedenis van Israëls volk is geen aaneengeschakeld verhaal van zijne lotgevallen; doch al de nadruk valt op het werk Gods, dat in het verleden onder Israël is tot stand gebracht; zijne wonderen en zijne leidingen, zijne beproevingen en zijne uitreddingen, zijne gerichten en zijne verlossingen zijn de inhoud van Israëls historie; het is het verbond, met de vaderen opgericht en instandgehouden van geslacht tot geslacht, dat als een gouden draad door Israëls geschiedenis loopt en de bijzondere gebeurtenissen aan elkander verbindt. En dat verbond, wortelend in het verleden, gehandhaafd in |217| het heden, loopt door in de toekomst; het verleden wordt in het licht van de toekomst bezien en de toekomst in het licht van het verleden verklaard. Zoo ongemerkt gaat het eene in het andere over, dat de tegenwoordige tijd er tusschen wegvalt. Het verbond legt het verledene aan de toekomst en de toekomst aan het verledene vast; wijl wortelend in de eeuwigheid is het ook voor de eeuwigheid bestemd. God is niet een God der dooden maar der levenden. Daarom hebben de Messiaansche verwachtingen in ruimer zin dan ook tot inhoud, dat God zijn verbond bewaren en ten einde toe vervullen zal. Zijne beloften in het verleden zijn de gebeurtenissen der toekomst; ze zijn er niet in bloote aanduidingen, maar de beginselen, de kiemen, de voorbereidingen en afschaduwingen van; ze gaan ervan zwanger, als de moeder van het kind, omdat ze Gods beloften zijn en zijn Woord eene kracht is, die altijd doet wat hem behaagt. En al die beloften, op de menigvuldigste wijze, in de rijkste taal, met de schitterendste kleuren geteekend, komen hierop neer, dat God ontwaken en opstaan zal en gerechtigheid zal oefenen naar den eisch van zijn Verbond. Gerechtigheid aan zijne vijanden, om ze te verdoen, maar gerechtigheid ook aan zijn volk, om hun zonden te vergeven, om een nieuw hart en een nieuwen geest te scheppen in het binnenste van hen, en om hen in zijne inzettingen te doen wandelen.

Doch als deze beloften nu in de profetie nader worden uitgewerkt, dan ontwikkelen ze zich hoe langer hoe duidelijker in deze richting, dat ze niet in vervulling kunnen gaan dan door de bemiddeling van een gezalfde, die als tusschen God en het volk intreedt. Had Israël in ’t verleden niet al zijn voorrechten en zegeningen, ja zeker aan God, maar middelijkerwijze ook aan zijne profeen en priesters en koningen te danken? Wat zou Israël zonder hen geweest zijn, en wat naam en plaats zou het zonder hen verkregen hebben in de geschiedenis der wereld? En al die mannen waren mannen des lijdens geweest. Ze waren alle in meerdere of mindere mate voor hun ambt door lijden geheiligd. Ze waren allen in den weg des lijdens voor hun volk ten zegen geweest. En dat gold voor alle vromen des Ouden Verbonds. Was de weg der goddeloozen niet voorspoed en vrede, en moesten mannen als Job en Asaph en Jeremia niet door vele verdrukkingen ingaan in het koninkrijk Gods? Ja, was Israël niet uit het harde diensthuis van Egypte verlost, en moest het niet door de eenzame en dorre woestijn in het land Kanaän ingaan? Zoo leerde de Geest van Christus, die in de |218| profeten was, hen onderzoekende verstaan het lijden, dat op Christus komen zou en de heerlijkheid daarna volgende. Zoo werd hun zielsoog geopend voor de gestalte van Hem, die geen gedaante noch heerlijkheid had, maar door wiens hand het welbehagen des Heeren gelukkiglijk zou voortgaan. En zoo werden de Messiaansche profetieën in ruimer zin heengeleid naar en geconcentreerd in de Messiaansche profetieën in enger zin, in de belofte van Hem, die de Gezalfde Gods bij uitnemendheid zou zijn. Gelijk Israël in het verleden en heden niet als Gods volk gedacht kon worden zonder profeten en priesters en koningen, zoo kon en zoo zou het in de toekomst [niet] meer bestaan zonder den profeet, die als Mozes en toch meer dan Mozes zou wezen, zonder den priester, niet naar Aärons maar naar Melchizedeks ordening, zonder den koning, die Davids zoon en tevens Davids Heer zou zijn. En als het profetisch oog zoo ver doordringt, dat het, zij het ook nog altijd in nevelen, deze gestalte van den lijdenden knecht des Heeren ontwaart, dan valt soms op het hoogtepunt der profetie de Oudtestamentische zanger en ziener weg, en verplaatst hij ons in den geest aan den voet van het kruis.

[??] ments, die de vervulling hebben aanschouwd van de beloften des Ouden Verbonds. Het is eene koninklijke wet, eene goddelijke ordinantie, die in beide verbonden heerscht: de wet van het mysterie des lijdens. Toen en nu geen heerlijkheid dan door het lijden heen, geen kroon dan na he kruis, geen leven dan uit de dood. De discipel is immers niet boven den meeser, en de dienstknecht niet boven den heer; zoo wij anders met Hem lijden, opdat wij ook met Hem verheerlijkt worden. Maar in de eenheid is er toch ook verschil. Toen was het lijden eene onderwijzing en voorbereiding van het lijden, dat op Christus komen zou; thans is het eene vervulling der overblijfselen van de verdrukkingen van Christus. Gelijk de geloovigen des Ouden Testaments naar Hem uitzagen, zien wij naar Hem terug. Maar hetzij wij met de Schriftuur des Ouden Verbonds naar Hem uitzien, of met die des Nieuwen Testaments naar Hem terugzien, wij zien ook altijd naar Hem op, want Hij is thans met eere en heerlijkheid gekroond, en als Hoogepriester-Koning gezeten aan de rechterhand van den troon der majesteit in de hemelen.” 65 |219|

Hoewel de laatste alinea van deze voorrede handelt over de vervulling van de profetie, heb ik ook deze reeds hier geciteerd, omdat ik dit schone exposé van Bavinck niet wilde verknippen. Ter aanvulling en completering van het in de voorrede geschetste beeld attendeer ik nog op de volgende door Bavinck naar voren gebrachte facetten van de messiaanse profetie:

1. Het eerste aspect sluit rechtstreeks aan bij wat reeds te berde gebracht werd over de continuïteit van de openbaring aan Israël met die aan Adam. „Volgens het Oude Testament”, aldus Bavinck, „hebben de Messiaansche profetieën, aan het volk Israël geschonken, een breeden grondslag in de beloften, welke God aan de menschheid en na den vloed bepaaldelijk aan de Semietische volken heeft medegegeven.” 66 Bavinck wijst ook in dit verband op Gen. 3 : 15 en voorts o.m. op Gen. 9 : 26, 27. Vervolgens komt hier uiteraard eveneens de continuïteit van de openbaring aan Israël met die aan Abraham en zijn nageslacht ter sprake. Bavinck noemt de belofte van Gen. 12 : 2, 3 en de daarna gegeven toezeggingen en beschouwt met name de Silo-profetie van Gen. 49 : 8-10 als een belangrijk steunpunt voor de Messiaanse verwachtingen. 67

2. Vooral het Davidisch koningschap kreeg onder Israël typische betekenis. De belofte van Gen. 49 wordt aanvankelijk in David vervuld, maar gaat daarmede tegelijk in een nieuwe phase van ontwikkeling over. David ontvangt immers de belofte van 2 Sam. 7:8-16 en deze is „de grondslag, het middelpunt van alle volgende verwachting en profetie”. De profetie, „die bij de typiek ter verklaring bijkomt, ziet uit het verleden en heden naar de toekomst heen en teekent den te verwachten Davidide steeds duidelijker in zijn persoon en werk af”. Het is van betekenis, dat naar het oordeel van Bavinck met deze positief prefigurerende functie van he koningschap het negatief voorbereidende aspect onlosmakelijk verbonden is. „Naarmate het koningschap in Israël en Juda minder aan zijne idee beantwoordde, nam de profetie de belofte van 2 Sam. 7 op en klemde zich daaraan vast”. In verband met de historie, die leerde „dat geen enkele koning uit Davids huis aan de verwachting beantwoordde” . . . „wees de profetie steeds klaarder |220| naar die toekomst heen, waarin de ware zoon van David verschijnen zou en op den troon zijns vaders zitten zou in eeuwigheid.” 68

3. Opmerkelijk is de historische zin en exegetische zorgvuldigheid, waarmee Bavinck de profetische prediking aangaande de knecht des Heren benadert. Duidelijk is, dat hij ook hier trouw blijft aan het elders door hem verdedigde standpunt, dat de profetie wortelt in de historie. 69 Bij de gestalte van de lijdende knecht des Heren denkt de profeet, aldus Bavinck, „allereerst aan het volk van Israël, dat in ballingschap verkeert en juist in dien weg des lijdens eene roeping tegenover de heidenen te vervullen heeft. Maar in de ontwikkeling zijner profetie neemt deze lijdende gestalte meer en meer het karakter van een bepaald persoon aan, die priesterlijk door zijn lijden de zonden van zijn volk verzoent, die als een profeet dit heil verkondigt tot aan de einden der aarde, en koninklijk deel ontvangt onder de grooten en met machtigen de buit deelt, Jes. 52:13-53:12.” 70

4. Niet alleen bij de profetie over de knecht des Heren, maar ten aanzien van de gehele profetie betreffende de Messias-Koning wil Bavinck dit uitgangspunt honoreren. In zijn opmerkingen hierover treedt aan het licht, hoezeer de heenwijzende, profetische zin van het lijden Bavinck geboeid heeft. De profetie, zo zegt hij, loopt uit op de beide gestalten van de gezalfde Koning en de lijdende knecht des Heren, en die profetie wortelt in de historie. Welnu, beide gestalten ontvangen hun voorafschaduwing in Israël. Daarom hebben beide, „de heerlijkheid en het lijden van Israël, van Israël als volk en dan van zijne knechten als David, Job en anderen een bijzonderen zin, . . . een profetisch karakter; zij wijzen beiden naar Christus heen; het gansche Oude Testament met |221| zijne wetten en instellingen, met zijn ambten en bedieningen, met zijne gebeurtenissen en beloftenissen, is een voorafschaduwing van het lijden, dat op Christus komen zou, en van de heerlijkheid, daarna volgende, 1 Petr. 1:11”. Gelijk de gemeente in de dagen van het Nieuwe Testament deelt in het lijden en de heerlijkheid van Christus, „zoo was de gemeente des Ouden Verbonds in al haar lijden en heerlijkheid de voorbereiding en afschaduwing van de vernedering en verhooging van dien Priester-Koning, die te zijner tijd het Godsrijk op aarde stichten zou.” 71

5. Bavinck maakt herhaaldelijk gewag van het feit, dat de profetie haar gezichtskring niet beperkt tot het volk van Israël, maar een universele draagwijdte heeft. 72 Al kan „de Oudtestamentische profetie zich het toekomstige Godsrijk niet voorstellen zonder tempel en offerande, toch gaat zij telkens boven alle nationale en aardsche verhoudingen uit en verkondigt zij, dat er geen ark des verbonds meer wezen zal, wijl heel Jeruzalem Gods troon is, Jer. 3:16, 17, dat het rijk van den Messias eeuwig zal zijn en de gansche wereld omvatten . . .” 73

Een zeer waardevol gezichtspunt in Bavinck’s beschouwingen is daarbij, dat hij de Messiaanse verwachting van het Oude Testament niet wil distilleren uit enkele op zichzelf gestelde en atomistisch geïnterpreteerde teksten, maar haar afleest uit de gehele gang van het in het Oude Testament betuigde komen Gods tot de wereld. „Er zijn in het Oude Testament niet enkele, op zichzelf staande teksten, maar heel de Oudtestamentische bedeeling met haar personen en gebeurtenissen, haar ambten en instellingen, haar wetten en ceremoniën is eene heenwijzing en heenbeweging naar de vervulling in het Nieuwe Testament”. Terwijl er naar het oordeel van Bavinck in de religie en in de historie der volken „eene onbewuste verwachting en hope” is, „welke in het Christendom tot hare waarheid komt”, is er „eene rechtstreeksche en opzettelijke voorbereiding en afschaduwing van de 8@(460 8"JDg4" in de instellingen en gebeurtenissen des Ouden Testaments; tempel en altaar, priester en offerande, Zion en Jeruzalem, profeet en koning, alle zijn ze voorbeelden en schaduwen van eene hoogere, geestelijke, waarachtige werkelijkheid”. Zoals we reeds zagen, |222| kreeg vooral het koningschap onder Israël zulk een typische beteekenis. 74

Belofte en vervulling

De achtergrond van het profetisch karakter van het Oude Testament als het getuigenis aangaande de komende Christus wordt enigermate zichtbaar, wanneer wij aandacht schenken aan hetgeen Bavinck opmerkt over de werkzaamheid van Christus tijdens de Oudtestamentische bedeling. Met een beroep op de door hem vele malen ter sprake gebrachte proloog van het evangelie van Johannes zet hij uiteen, dat de relatie van het Woord, de Logos, tot Israël veel inniger was dan die tot de wereld in het algemeen. „Israël was ‘het zijne’, en Hij was maar niet onder Israël gelijk Hij in de wereld was, maar Hij kwam tot dat Israël opzettelijk en na eeuwenlange voorbereiding.” 75 In Joh. 1 : 11 wordt zonder twijfel gedoeld op de menswording, maar volgens Bavinck ligt er tevens in opgesloten, dat de eigendomsbetrekking van het Woord tot Israël niet eerst door en na de menswording tot stand kwam, doch reeds lang te voren bestond. Zij kwam tot stand op hetzelfde ogenblik, waarop Jahwe Israël tot zijn eigendom aannam. Dit wordt in het licht gesteld door de frequentie, waarmee het Oude Testament spreekt over de Engel des verbonds, die van oude dagen af onder Israël gewoond en gewerkt had. Zijn verschijning „was voorbereiding en aankondiging van die volkomene zelfopenbaring Gods, welke in de volheid des tijds in de vleeschwording plaats hebben zou”. Terwijl dus „het Woord en de wijsheid Gods in de gansche wereld werkzaam was, trad het als Engel des Verbonds, als verschijning van den naam des Heeren onder Israël op.” 76 Het staat in het licht hiervan en op grond van Christus’ godheid voor Bavinck vast, dat de Israëlieten in de oude bedeling wel terdege met Christus in verband stonden, „nl. met den beloofden Christus, die ook toen reeds als Middelaar bestond en werkzaam was”. In zijn tekening van Christus’ werkzaamheid in de dagen van het Oude Testament, legt hij alle nadruk op het feit, dat Christus zélf voor de voorbereiding van zijn eigen komst en de voorafschaduwing van zijn eigen werk zorg droeg. Hij was werkzaam, aldus |223| Bavinck, „in de uitdeeling van zijne weldaden, maar ook werkzaam daarin, dat Hij door woord en daad, door profetie en historie zijne eigene komst in het vleesch voorbereidde, en in heel het volk van Israël de schaduw vooruitwierp van het lichaam dier geestelijke goederen, welke Hij zelf in de volheid des tijds verwerven en aanbrengen zou.” 77 Bavinck verwijst in dit verband naar 1 Petr. 1 : 10, 11, waarvan hij een brede parafrase geeft, uitmondend in de these: „Het was Christus zelf, die in het Oude Testament zijn Geest aan de profeten schonk en door dien Geest zijn eigen komst en werk, zijn eigen lijden en heerlijkheid liet aankondigen en voorafschaduwen.” 78

Wanneer nu de volheid des tijds gekomen is en Christus, die het keerpunt der tijden en wiens kruis het middelpunt der wereldgeschiedenis is, zijn werk op aarde heeft volbracht, „gaat het genadeverbond in eene hoogere bedeeling over”. Op de voorbereiding volgt de vervulling. „Eerst wordt alles naar het kruis heengeleid, daarna alles uit het kruis afgeleid.” 79 Geheel verkeerd acht Bavinck de beschouwing van het chiliasme, volgens welke „het Nieuwe Testament met de gemeente uit de Heidenen een intermezzo is, een zijweg, die door God is ingeslagen, omdat Israël zijn Messias verwierp, zoodat de eigenlijke voortzetting en vervulling des Ouden Testaments eerst bij de tweede komst van Christus een aanvang zou nemen. Veeleer is het omgekeerde waar. Niet het Nieuwe, maar het Oude Testament is een tusschenbedrijf.” De van meet af universalistische strekking van de belofte aan Adam en Noach is, na het wegvallen van de tijdelijke, wettische gedaante dezer belofte onder Israël, in Christus ten volle voor alle natiën geopenbaard. „Het Nieuwe Testament is daarom geen intermezzo of tusschenbedrijf, geen zijweg en afbuiging van de lijn des Ouden Verbonds, maar het lang te voren beoogde doel, de directe voortzetting, de waarachtige vervulling van het Oude Testament.” 80 In |224| Jezus Christus is het Oude Testament tot zijn pleroma gekomen. Het getuigenis, dat Jezus zelf en geheel het Nieuwe Testament dienaangaande afleggen, is voor geen enkel misverstand vatbaar. „Wat Jezus zegt, dat de Schriften van Hem getuigen, Joh. 5 : 39, Luk. 24 : 27, is eene gedachte, die aan heel het Nieuwe Testament ten grondslag ligt en ook telkens klaar uitgesproken wordt.” 81 Al de boeken van het Nieuwe Testament tonen „rechtstreeks of zijdelings aan, dat het gansche Oude Testament in Christus tot zijne vervulling is gekomen; de wet met hare zedelijke, ceremoniëele en burgerlijke geboden, met haar tempel en altaar, priesterschap en offeranden, en evenzoo de profetie met hare belofte zoowel aangaande den gezalfden Koning uit Davids huis als met betrekking tot den lijdenden knecht des Heeren. Het gansche Koninkrijk Gods, dat in Israëls volk en geschiedenis voorafgeschaduwd, onder nationale vormen in de wet voorgeteekend en in Oudtestamentische taal door de profetie was aangekondigd, kwam in Christus nabij en daalde in Hem en zijne gemeente uit den hemel op aarde neer.” 82 Oud en Nieuw Testament staan niet tot elkaar als wet en evangelie, maar zij verhouden zich als belofte en vervulling, als schaduw en lichaam, als beeld en werkelijkheid etc. Christus is, omdat Hij de eigenlijke inhoud der Oudtestamentische openbaring was, ook haar sluitsteen en kroon. „Het volk van Israël zelf, met zijne geschiedenis, met zijne ambten en instellingen, met zijn tempel en altaar, zijne offeranden en ceremoniën, zijne profetie, psalmodie en wijsheidsleer bereikt in Hem zijne bestemming en doel. Van dat alles is Christus de vervulling, in zijn persoon en verschijning allereerst en dan voorts in zijne woorden en werken, in zijn geboorte en leven, in zijn dood en opstanding, in zijne hemelvaart en zitting ter rechterhand Gods.” 83

Het karakter der vervulling

Wie het „nieuwe” van de nieuwtestamentische bedeling wil onderkennen, dient zich rekenschap te geven van wat de vervulling in Christus inhoudt. Christus, zo zegt Bavinck, in wie Israëls religie |225| beide haar einde en haar doel vindt, „is de eigenlijke inhoud van het foedus gratiae. In Hem zijn alle beloften Gods ja en amen. Hij is vol van genade en waarheid, louter gratia; geen nieuwe wetgever en geen nieuwe wet, maar Immanuel, God met ons, Jahveh ten volle geopenbaard en ten volle geschonken. Zoo volkomen is de genade de inhoud der Nieuw-Testamentische religie, dat de eigenschappen Gods, uit de schepping en uit de natuur kenbaar, terugwijken. Ze worden niet ontkend, veeleer overal ondersteld. Maar op den voorgrond treden in het N. Test. de eigenschappen van Gods liefde en genade en vrede. . . . Gods relatie tot de natuur treedt terug voor die tot zijne gemeente. De samenhang van het religieuse met het nationale leven wordt verbroken. De gratia treedt als het ware zelfstandig op, onafhankelijk van alle vormen, waarin ze in de bedeeling onder Israël nog gebonden lag. . . . Het Evangelie is louter genade.” 84 Zo manifesteert zich de universaliteit van de gratia specialis. „Israël is alleen verkoren, om den Christus voort te brengen, zooveel het vleesch aangaat, om de gratia specialis volkomen openbaar, algemeen en overvloedig te maken. De stroom der gratia specialis zwelt en wast en treedt buiten de oevers van Israëls nationaliteit. Zij spreidt zich over heel de aarde heen.” 85

Intussen mogen we niet verzwijgen, dat Bavinck de bijbelse notie der vervulling soms verbindt met categorieën, die onwillekeurig associaties oproepen van een idealistisch of spiritualistisch denkpatroon. Dit treft temeer, omdat Bavinck, zoals we reeds zagen, zich in de kernmomenten van zijn theologie juist ten scherpste tegen de beginselen van idealisme en spiritualisme verzet. Zo zegt hij: „Hierover kan toch geen twijfel bestaan, dat het Nieuwe Testament zichzelf beschouwt als de geestelijke en dus als de volkomene en waarachtige vervulling van he Oude Testament. Het vergeestelijken van het Oude Testament, mits in goeden zin verstaan, is niet een uitvindsel van de Christelijke theologie, maar heeft in het Nieuwe Testament zelf een aanvang genomen. Het |226| vergeestelijkte Oude Testament, dat is, het Oude Testament van zijn tijdelijken, zinnelijken vorm ontdaan, is het Nieuwe Testament.” 86 Wij vallen niet over het begrip „zinnelijk”, dat blijkens het vervolg verstaan dient te worden als „zintuiglijk”, „symbolisch”. Maar wel kunnen gegronde bezwaren worden ingebracht tegen de hantering van de term „vergeestelijken”. Tegen dit woord pleit, zoals J. Ridderbos terecht opmerkt, „dat het in het spraakgebruik veelal een ongunstige bij-beteekenis heeft verkregen; waar het zich ook bijzonder toe leent, daar het doet denken aan iets, dat op zichzelf niet ’geestelijk’ is, en waar men nu door de verklaring het ’geestelijke’ inlegt.” 87 Evenzeer wekt de volgende passage bedenking. „Alle begrippen des Ouden Testaments leggen hun uitwendige, nationaal-Israëlitische beteekenis af en worden in hun geestelijken, eeuwigen zin openbaar; het Semitische behoeft niet meer door ons, gelijk Bunsen wilde, in het Japhetische te worden overgezet; het Nieuwe Testament zelf heeft aan de particularistische ideeën des Ouden Testaments eene universalistische, kosmische beteekenis gegeven.” 88 Vooreerst manifesteert zich ook hier een zekere degradatie van het uitwendige en tijdelijke. Maar zwaarder weegt, dat wat Bavinck in deze passus over de omzetting van het Semitische in het Japhetische in verband met Bunsen schrijft, in strijd is met de elders door hem gegeven uitdrukkelijke waarschuwing tegen een „vertaling” van het concrete, in een oosters taalkleed geschonken, Openbaringswoord in westerse, begripsmatige formuleringen. 89

Zuiver bijbels is Bavinck’s grondthese, dat het Nieuwe Testament de waarheid is van het Oude. Het „onder het Oude Testament beloofde en afgeschaduwde heilsgoed is in Christus als eeuwige, waarachtige realiteit voor allen openbaar geworden; alle beloften Gods zijn in Hem ja en amen.” 90 Daarbij is zeer te waarderen |227| Bavinck’s overtuiging, dat de vervulling van het Oude Testament allerminst zijn afschaffing betekent: „afgeschaft is er niets, maar de vrucht is rijp en breekt door de bolster heen; de kerk, die als een kindeke in Israëls moederschoot gedragen werd, wordt tot een eigen zelfstandig leven geboren, en ontvangt in den Heiligen Geest een eigen, immanent levensprincipe; de zon der gerechtigheid is gerezen tot in het zenith des hemels en schijnt over alle volken heen . . . Er gaat niets van het Oude in het Nieuwe Testament teloor, maar alles wordt vervuld, is voldragen, bereikt zijn wasdom en brengt nu uit het tijdelijk omhulsel de eeuwige kern te voorschijn. Het is niet zoo, dat er onder Israël een echte tempel en offerande en priesterschap enz. waren, en dat deze alle thans zijn verdwenen. Neen, veeleer omgekeerd, onder Israël was er van dat alles slechts de schaduw, nu echter is er het lichaam zelf.” 91 De vervulling van het Oude Testament en Israël in Christus en de gemeente van het Nieuwe Verbond ziet Bavinck zelfs zo absoluut, dat hij aan het volk Israël geen speciale toekomst in heilshistorische zin meer toekennen kan: „de gemeente der geloovigen heeft in alle opzichten het nationale, vleeschelijke Israël vervangen.” 92 Vanzelfsprekend heeft de vervulling ook voor de aard, de gedaante der religie belangrijke gevolgen. Hoewel, zoals wij zagen, de religie essentieel in Oud en Nieuw Verbond dezelfde is, treedt toch in bepaalde opzichten een verandering op. Een aspect van de hier bedoelde wijziging duidt Bavinck aan, wanneer hij zegt: „zooals objectief de belofte in de vervulling overging, zoo nam ook de religio subjectiva eene andere gedaante aan; het geloofsoog der vromen was toen hopend en wachtend op den komenden Messias gericht, thans sluit het leven der gemeente zich aan bij den in Jezus verschenen Christus; toen stond de hoop, thans staat het geloof in het middelpunt.” 93 Het meest ingrijpend is evenwel de verandering in de relatie tot de wet. De gelovigen van het Oude Verbond waren wel kinderen, maar onmondige kinderen, onder voogden en verzorgers gesteld en inzoverre nog niet verschillend van |228| dienstknechten, maar de gelovigen van het Nieuwe Testament mogen staan in de vrijheid, waarmee Christus hen heeft vrijgemaakt. 94 Doordat de gelovigen van het Nieuwe Testament wel aan de wet gebonden blijven als regel der dankbaarheid, maar vrij zijn van haar eis en haar vloek, hebben zij „veel vóór boven die van het Oude Verbond.” 95

Met dat al zou het onjuist zijn te denken, dat de vervulling van het Oude Testament door Christus voltooid, afgesloten is en derhalve een zaak van het verleden vormt. Terecht is Bavinck van oordeel, dat deze vervulling nog steeds bezig is zich te voltrekken. Door Christus zijn wel alle beloften van het Oude Testament bevestigd en bekrachtigd („ja en amen”), maar zijn zeker nog niet alle, geheel of gedeeltelijk, gerealiseerd. Zoals er een historische ontwikkeling waar te nemen is in de formulering van de beloften, zo geschiedt ook de verwerkelijking der beloften geleidelijk, in de gang der geschiedenis. 96 Bavinck omschrijft dit ergens als volgt: „wat de profetie des Ouden Verbonds in één grootsch beeld samenvatte, dat viel bij de vervulling uiteen, kwam het een na het ander te staan, en werd niet in één oogenblik of dag, maar door een lang tijdsverloop heen en van stuk tot stuk verwezenlijkt. Met name worden wij door het Nieuwe Testament onderricht, daat de ééne komst van den Messias, welke door de profeten verwacht werd, in eene eerste en in eene tweede komst onderscheiden en gedeeld wordt.” 97 Welnu, de tijd, die tussen Christus’ eerste en tweede komst verloopt, „is één voortdurend komen van Christus tot de wereld.” 98 „Gelijk het Oude Testament één voortdurend komen van God tot zijn volk was, totdat Hij in Christus lichamelijk onder hen wonen zou; zoo ook is de bedeeling des Nieuwen Testaments een altijd door komen van Christus tot zijn erfdeel, om het eindelijk voor goed in bezit te nemen. Christus is niet alleen degene, die in de dagen des Ouden Testaments komen zou en in de volheid des tijds gekomen is; maar Hij is ook de komende . . . De |229| tweede komst van Christus is het complement der eerste.” 99

Evenzo zou het misplaatst zijn te menen, dat de Nieuwtestamentische vervulling het Oude Testament, zij het slechts voor een deel, van zijn waarde zou beroven. Zo ver is het er vandaan, dat het Nieuwe Testament het Oude in enig opzicht tot een overwonnen stadium in de geschiedenis van de Godsopenbaring zou maken, dat het veeleer in zijn prediking voortbouwt op het fundament van het Oude Testament. Het Nieuwe Testament „onderstelt” het Oude Testament. 100 Bavinck schrijft zelfs in het kader van een historisch overzicht, maar zonder een spoor van critiek: „Het Oude Testament was van den aanvang af voor de Christenen het boek der openbaring, dat in deze laatste dagen, door het woord des Evangelies in de mondelinge en schriftelijke prediking der apostelen aangevuld en voltooid was geworden.” 101 Het Oude Testament is dan ook voor de christelijke religie van blijvende, onvervangbare waarde.

De blijvende waarde van het Oude Testament

Op drie punten wijst Bavinck deze onvervangbare waarde in concreto nader aan. Vooreerst is het Oude Testament onontbeerlijk voor het kennen van Christus. „Christus is uit Israël. Het Nieuwe Testament is de voldragen vrucht van het Oude Verbond. Het beeld van Christus komt eerst duidelijk uit tegen het doek van het Oude Testament. Dan treedt zijne gestalte vol genade en waarheid eerst helder te voorschijn.” 102 Van dit algemene beginsel wordt door Bavinck vervolgens — dit in de tweede plaats — deze specificatie gegeven, dat het Oude Testament de heilswaarheid Gods onthult in beelden, waarvan we ons nooit kunnen ontdoen zonder aan onze geloofskennis wezenlijke schade toe te brengen. In zoverre kan men zeggen, dat onze Godskennis Israëlitisch van aard is. Zo herinnert Bavinck in zijn eschatologie aan het feit, dat in de Oudtestamentische profetie de heilrijke toekomst geschilderd wordt in beelden, aan de historische omstandigheden ontleend, zodat Sion en Jeruzalem, tempel en altaar, offerande en priesterschap daarin een grote plaats blijven innemen. Maar deze historische bepaaldheid komt geenszins in mindering op de blijvende |230| betekenis der beelden en geeft ons in geen geval een vrijbrief om deze beelden, na daaruit een bepaalde „geestelijke kern” gedistilleerd te hebben, voorts als irrelevant en verouderd terzijde te stellen. Want behalve dat ook wij van God en Goddelijke zaken, van geestelijke en hemelse dingen niet anders kunnen spreken dan in aardse, zinnelijk vormen, is de Oudtestamentische eredienst door God ook daartoe ingesteld, „opdat wij niet in eigengemaakte, maar in door Hemzelf ons gegeven, juiste beelden van de hemelsche dingen naar waarheid zouden kunnen spreken.” Bavinck wil ook hier verdisconteerd zien, dat het Nieuwe Testament de vervulling, de bevestiging van de in het Oude Testament geopenbaarde waarheid is. Hij vervolgt nl.: „Het Nieuwe Testament neemt daarom dit spraakgebruik over en gewaagt in het toekomstige Godsrijk van Zion en Jeruzalem, van tempel en altaar, van profeten en priesters; het aardsche is een beeld van het hemelsche. Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.” 103

De principiële onvervangbaarheid van de Oudtestamentische beelden moet, volgens Bavinck, over de gehele linie worden gehandhaafd. Duidelijk blijkt zijn overtuiging dienaangaande uit wat hij in een uiteenzetting over Christus’ zelfofferande opmerkt: „Als het Nieuwe Testament nu in dezen zin van Christus’ lijden en sterven als van eene offerande spreekt, dan bedient het zich wel van een beeld en ontleent de woorden en uitdrukkingen aan den offercultus van het Oude Verbond; maar dan mag men hieruit toch niet afleiden, dat deze voorstelling toevallig en onwezenlijk is en door ons gerust en zonder schade kan prijsgegeven worden. Integendeel, de Schrift gaat juist van de gedachte uit, dat de offers in de dagen des Ouden Testaments beeld en schaduw waren en hunne vervulling in de offerande van Christus ontvangen hebben. Gelijk Christus niet bij wijze van vergelijking, maar in waarachtigen zin profeet, priester en koning is, zoo is ook zijne overgave in den dood niet een offer in overdrachtelijken, maar in de meest wezenlijke en waarachtige beteekenis van het woord. Wij kunnen daarom de benaming van Christus’ dood als eene offerande niet missen, maar verliezen met het woord ook terstond de zaak zelve. En die zaak is voor ons van de hoogste waarde; zij is de bron van onze zaligheid.” 104 |231|

In de derde plaats heeft het Oude Testament blijvende betekenis als openbaring van de wil Gods. Jezus handhaaft de wet ten volle; Hij doet er niets van af, maar gaat juist van de menselijke inzettingen tot de wet Gods in het Oude Testament terug en doet die wet ons weer kennen in haar geestelijk karakter: Hij herleidt haar immers tot één beginsel, nl. de liefde. De Mozaïsche wet moge, wat haar eis en vloek, haar burgerlijke en ceremoniële geboden betreft, in Christus haar doel en haar einde hebben bereikt, „de wet in haar ethisch gehalte” blijft van kracht. Gods wil is en blijft kenbaar uit het Oude Testament. 105 De zedewet is in Oud en Nieuw Testament, wat haar inhoud betreft, volkomen dezelfde; zij is in het éne gebod der liefde begrepen. Er is één godsdienst en één zedewet in Oud en Nieuw Testament. „Er is verheldering, er is verduidelijking, er is ook andere uitwerking en toepassing, maar er heeft geene uitwendige toevoeging, geen mechanische aanvulling plaats. Christus was geen nieuwe wetgever naast en boven Mozes, maar Hij heeft zelf de wet in zijn leven en in zijn sterven vervuld en brengt ze door zijn Geest tot vervulling in allen, die zijne discipelen zijn.” 106

Zo heeft Bavinck onafgebroken het pleit gevoerd voor de erkenning van de onlosmakelijke verbondenheid, de materiële eenheid van Oude en Nieuwe Testament. „Gelijk de vervulling bij de belofte past, zoo sluit de Schrift des Nieuwen Testaments bij die des Ouden Verbonds zich aan. Het eene is zonder het ander incompleet; het Oude Testament wordt eerst in het Nieuwe openbaar, en het Nieuwe Testament ligt reeds naar zijn kern en wezen in het Oude verborgen. Zij staan tot elkaar als voetstuk en standbeeld, als slot en sleutel, als schaduw en lichaam”. 107 „Niet het Talmudisme, maar het Christendom is de rechtmatige erfgenaam van de schatten des heils, aan Abraham en zijn zaad beloofd.” 108 In deze volzin, die stellig tot discussie aanleiding kan geven, heeft |232| Bavinck op pregnante wijze zijn visie ten aanzien van de verhouding van Oud en Nieuw Testament tot uitdrukking gebracht. Om deze visie nog eenmaal hoofdzakelijk in de bewoordingen van Bavinck zelf in het licht te stellen, willen wij een korte weergave geven van de bijzonder fraaie tekening, die Bavinck in zijn Stone-lectures geeft van de rijke inhoud der aan de vaderen en aan Israël geschonken belofte. In deze belofte ligt, zo betoogt Bavinck, drieërlei opgesloten. In de eerste plaats de vrije, verkiezende liefde Gods, die Abraham en zijn zaad uit louter genade roept en ten eigendom aanneemt. Het unieke karakter van de relatie, die God me hem aangaat, ligt daarin, dat zij geen natuurverhouding is, maar historisch is geworden; van God ging er het initiatief toe uit. „Het is de vrijmachtige en genadige wil Gods, die deze bondsverhouding in het leven roept. Door deze wil, die in de historie inwerkt en eene nieuwe relatie tusschen God en zijn volk tot stand brengt, is God ineens bij Israël van de natuur losgemaakt en boven haar verheven. God is geen natuurmacht als bij de volken, Hij is een zelfstandig persoon, heeft een eigen natuur en wil, een eigen wet en dienst, die daarom ook alle afgoderij en beeldendienst ten strengste verbiedt.” 109

In de tweede plaats is in de belofte Gods vergevende genade vervat. De macht, die in het Oude Testament tegenover God staat, is niet een of ander natuurfenomeen, maar de zonde. Bavinck merkt in dit verband op, dat wij aan de bijzondere openbaring onder Israël danken de opvatting van het zuiver ethisch karakter der zonde, zowel in haar oorsprong als in haar wezen en straf. De zonde is geen ziekte en valt niet met het bestaan zelf samen, maar bestaat in overtreding van Gods gebod. God vergeeft nu de zonde door zelf ook voor de verzoening zorg te dragen. Zonder verzoening, zonder bloedstorting geschiedt er geen vergeving. De mens kan de zonde evenmin zelf verzoenen, als hij ze zichzelf vergeven kan. Maar God kan beide, verzoenen en vergeven; Hij kan het ene, omdat Hij het andere vermag. „De spanning echter, waarin beide in de dagen des Ouden Testaments, den toestand der B"DgF4H verkeeren, reflecteert zich in het Israëlietisch bewustzijn als eene disharmonie tusschen gerechtigheid en lijden, heiligheid en zaligheid, deugd en geluk, maar werkt in dien weg juist weer aan haar |233| eigen verzoening. Want zoo vormt zich allengs de diepe gedachte van een lijden, dat om anderen en voor anderen ondergaan wordt; zoo onthult zich allengs het Goddelijk mysterie van een onschuldig en verzoenend lijden”, dat zich aftekent in het beeld van de knecht des Heren. 110

Ten derde sluit „het Evangelie des Ouden Testaments nog in zich de belofte van Gods onveranderlijke trouw. Naarmate Israëls afval en bondsbreuk toeneemt, verkondigen de profeten te luider, dat God zijn verbond niet verbreken en zijn belofte niet te niet doen zal. Vooruitziende in de toekomst, verwachten zij de realisering van Gods koninkrijk door de Messias. Gelijk God „door een Profeet als Mozes zijn woord voltooien, door een Knecht des Heeren de verzoening verwerven zal, zoo zal Hij door den gezalfden Koning zijne heerschappij op aarde bevestigen. De theologie leidt door de soteriologie naar de eschatologie heen. De liefde der verkiezing gaat door de genade der vergeving in de volle gemeenschap van God en zijn volk over. In de toekomst zal God een nieuw verbond oprichten, waarin de oude belofte: Ik zal uw God zijn en gij zult mij tot een volk zijn, ten volle zal zijn vervuld.” 111 Welnu, wie zich deze inhoud van de belofte aan Israël, zoals deze in het Oude Testament geëxpliceerd wordt, voor ogen stelt, ziet aanstonds tegelijk de diepe, zakelijke, geestelijke eenheid van Oude en Nieuwe Testament. Want de drie genoemde hoofdmomenten van de Oudtestamentische belofte zijn evenzeer in de Nieuwtestamentische belofte te onderscheiden, zij het ook geconcentreerd in Christus. „De centrale feiten van incarnatie, satisfactie en resurrectie zijn de vervulling van de drie groote gedachten des Ouden Testaments, de inhoud van het Evangelie des Nieuwen Verbonds, het 60DL(:" der apostelen, de grondslag der Christelijke kerk, de kern van hare belijdenis en de stof van hare dogmengeschiedenis.” 112

Kritische vragen

Met het bovenstaande is de tekening van Bavinck’s visie op de verhouding van Oud en Nieuw Testament afgerond. Het zou aanlokkelijk zijn op verschillende facetten daarvan thans nog evaluerend nader in te gaan. Maar binnen het bestek van dit opstel is dat niet |234| mogelijk. Naast de enkele kritische kanttekening, die ik in de loop van het betoog reeds plaatste moet ik mij thans beperken tot de korte aanduiding van enige aspecten, die vragen oproepen en voor discussie vatbaar zijn.

In de eerste plaats noem ik Bavinck’s waardering van de geschiedenis. Bavinck ging uit van de conceptie van een openbaringsgeschiedenis, die in te delen en in de opeenvolging van haar verschillende fases ook in kaart te brengen en te beschrijven is. Met N.H. Ridderbos kan men zich afvragen, of het bijzondere zware accent op het voortschrijden, het zich steeds meer ontplooien van de openbaring, dat wij èn bij Kuyper èn bij Bavinck aantreffen, niet verband houdt met het destijds zo machtige evolutie-geloof en of de beschouwing van Openbaring en Schrift als organisme, waaruit dit accent voortkomt, niet tot veronderstelling heeft een doorzichtigheid van de structuur van het geheel van dit organisme en van de functie van alle onderdelen daarvan, welke aanmerkelijk groter is dan die waartoe onbevangen observatie van de werkelijkheid laat concluderen. 113 Tevens rijst de vraag, of dit zware accent op de historische ontwikkelingsgang te verenigen is met het voor Bavinck evenzeer fundamentele motief van de wezenlijke eenheid van de gehele openbaring en van de centrumpositie van Jezus Christus in die openbaring. Gebruik makend van termen, die Berkouwer bezigde zou men deze vraag ook aldus kunnen formuleren: stuiten wij bij Bavinck niet op een spanning tussen een tendens tot historisering en een neiging tot aeternisering, die mogelijk onvermijdelijk is maar die althans door Bavinck zelf nauwelijks wordt gesignaleerd, laat staan in haar eventuele onophefbaarheid belicht? 114

Een ander element in Bavinck’s beschouwingen, dat aanleiding geeft tot vragen en bezwaren is zijn waardering van het volk Israël na de verschijning van Jezus Christus. Zoals wij zagen, is volgens Bavinck de rol van Israël in de heilshistorie uitgespeeld. Deze visie schijnt mij aanvechtbaar. Persoonlijk wens ik mij in acht te nemen voor ontwerpen van een reportage-eschatologie en voor anti-griekse sentimenten en affecten in de theologie, die op een lichtvaardige en ook in de ogen van joodse tijdgenoten ongeloofwaardige |235| wijze met Israël „aan de haal gaan”. Niettemin meen ik vooral op grond van de exegese van Rom. 9-11 dat over Israël theologisch anders gesproken kan en moet worden dan Bavinck destijds deed. 115

In de derde plaats dringen zich vragen aan ons op, wanneer wij Bavinck horen over de „vorm” der Oudtestamentische openbaring. De aan het bijbelse taalgebruik georiënteerde kwalificaties „schaduw”, „type”, „waarheid” worden door hem zo vlot en zo probleemloos verbonden met de termen „symbool”, „beeldspraak”, „werkelijkheid” e.d., dat als vanzelf de behoefte ontwaakt een nader onderzoek in te stellen naar de functie en het „soortelijk gewicht” van de categorieën symbool, metafoor etc. 116

Met deze indicaties moet ik volstaan. Vanwege de schoonheid van zijn taal en de diepte van zijn gedachten was het voor mij een genot Bavinck’s ideeën over dit centrale thema op te sporen, te systematiseren en te beschrijven. De vragen, die ik bij het analyseren van zijn uiteenzettingen voelde opkomen en die ik zojuist onder woorden bracht, doen geen afbreuk aan de overheersende indruk, dat hij gezichtspunten geopend, perspectieven ontsloten en panorama’s onthuld heeft, waarvan ook thans nog impulsen voor de geloofsbezinning en voor de beoefening der theologie kunnen uitgaan.

1. N.H. Ridderbos, „De verhouding van het Oude Testament en het Nieuwe Testament”, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 68 (1968) 97.

2. Vgl. voor de amsterdamse school N.A. van Uchelen, „Bijbeluitleg volgens de zg. amsterdamse school”, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 79 (1979) 201-214. Vgl. voor allerlei andere beschouwingen over de relatie tussen Oud en Nieuwe Testament G.C. Berkouwer, De persoon van Christus, Kampen 1952, Hoofdstuk VII: Belofte en vervulling, dat eindigt met een boeiende doorlichting van de visie van Coccejus.

3. Enkele aspecten belichtte ik reeds in mijn Revelatie en inspiratie. De openbarings- en schriftbeschouwing van Herman Bavinck in vergelijking met die der ethische theologie, Amsterdam 1968, in het kader van een analyse van Bavinck’s visie op de relatie van de algemene en bijzondere openbaring (208-399) en voorts o.m. bij de bespreking van zijn standpunt ten aanzien van de historische kritiek (524-544).

4. Vgl. Gereformeerde Dogmatiek III, 165. Ik gebruikte de vierde druk van dit werk, die te Kampen verscheen in de jaren 1928-1930. In het vervolg verwijs ik naar de Dogmatiek door de aanduiding van het betreffende deel met een romeins cijfer.

5. III 190v.

6. III 191v.

7. I 587.

8. Magnalia Dei. Onderwijzing in de christelijke religie naar gereformeerde belijdenis, tweede druk, Kampen 1931, 278. Dit boek is voor ons thema een belangrijke bron, omdat het de dogmatische stof presenteert in het raam van een breed opgezette „bijbelse theologie”. In het vervolg is het aangeduid als MD.

9. MD 64.

10. III 201.

11. MD 65.

12. MD 66vv., vgl. 258. Bavinck verdiskonteert dat Paulus de wet vanuit een bepaalde gezichtshoek beziet, III 203; IV 202, 432. In IV 435 zegt hij, dat de usus politicus en de usus paedagogicus der wet slechts toevallig nodig geworden zijn door de zonde. Dit ligt op dezelfde lijn als wat Bavinck opmerkt over de tijdelijkheid van de mozaïsche wet. Anders staat het echter met de voornaamste usus van de wet, de usus didacticus of normativus. De wet is immers uitdrukking van God’s wezen. Van hieruit kan Bavinck zelfs uitspreken: „Het Evangelie is tijdelijk, maar de wet is eeuwig en wordt juist door het Evangelie hersteld” (IV 435).

13. MD 69v., vgl. ook MD 332 en 437.

14. MD 70, vgl. de MD 71vv. gegeven karakteristiek van de mozaïsche wet.

15. III 115.

16. III 202v.

17. MD 257. Bavinck wijst er hier op, dat het genadeverbond in zijn wezen door alle eeuwen heen hetzelfde kan blijven, omdat het alleen van God afhangt en God de Onveranderlijke en de Getrouwe is.

18. MD 258.

19. MD 16. Bavinck voegt eraan toe: „Deze betuiging is geen verstandelijk leerstuk, en geen formulier van eenigheid, dat nagesproken wordt, maar belijdenis van een diep gevoelde, van eene in het leven zelf ervarene werkelijkheid.”

20. III 195.

21. Wijsbegeerte der Openbaring. Stone-lezingen van het jaar 1908, gehouden te Princeton N.J., Kampen 1908, 163.

22. Vgl. MD 390vv., III 186vv., IV 431vv.

23. MD 437 vgl. 324. Vgl. III 186v. en 353 tegen de contrastering van Oud en Nieuw Testament in de gnostiek en bij Marcion.

24. Vgl. Calvijn’s Institutie II, X en XI.

25. III 195v.

26. MD 267. Vgl. III 204 met verwijzing naar Calvijn.

27. III 203, waar hij Thomas en Calvijn citeert.

28. III 203.

29. De organische conceptie van Openbaring en Schrift, die Kuyper en Bavinck voorstonden, bedoelde niet in de laatste plaats ruimte te bieden voor de erkenning van het historisch, teleologisch karakter van de heilsopenbaring, vgl. Revelatie en inspiratie, 250-268.

30. Vgl. bv. wat Bavinck opmerkt over het geloof IV 79v.

31. De offerande des lofs, 11e druk, Kampen z.j. 9v.

32. IV 700.

33. IV 700. Zie voor de term „vergeestelijking” beneden bij noot 87.

34. IV 700.

35. IV 702v.

36. IV 676.

37. De algemeene genade. Rede bij de overdracht van het rectoraat aan de Theologische School te Kampen op 6 December 1894, Kampen, 1894, 11-14.

38. Vgl. bv. MD 130vv. over de leer van de drieëenheid.

39. III 187; IV 642.

40. III 201v.

41. IV 641v.

42. IV 373v.

43. III 113v. Het is kenmerkend voor Bavinck’s evenwichtigheid dat hij aan dit laatste toevoegt, dat men hieruit ten onrechte heeft afgeleid, dat de individu toen zo goed als niets betekende.

44. III 130.

45. Kennis en Leven. Opstellen en artikelen uit vroegere jaren, verzameld door Ds. C.B. Bavinck, Kampen, 1922, 123v.

46. IV 574vv.

47. IV 592.

48. IV 576.

49. IV 577.

50. IV 578.

51. MD 552.

52. II 6.

53. III 9.

54. I 316.

55. MD 307.

56. III 315.

57. III 315.

58. III 114.

59. III 203. Cursivering van ons.

60. MD 333v.

61. MD 80.

62. MD 95.

63. MD 81. Vgl. voor de vervulling in Christus van de offers MD 334v., 339, van de priesters MD 327, van alle ambtsdragers van het oude verbond III 374.

64. MD 553.

65. Voorrede voor J. Visser, De lijdende Knecht des Heeren, Amsterdam, 1913. De op de in de tekst gegeven lange aanhaling direkt volgende slotzin van de voorrede luidt: „Aan de hand van Psalm XXII worden deze gedachten door Ds. J. Visser eenvoudig toegelicht en practisch toegepast. Mogen zijne overdenkingen van dezen psalm voor velen tot troost verstrekken en tot versterking des geloofs.”

66. III 218.

67. III 218vv., vgl. MD 270v. en 553v.

68. III 221v., vgl. MD 271vv. en 327v. Bavinck wijst erop, dat in het profetische beeld van de Messias evenals ook bij Jezus Christus het koninklijk ambt op de voorgrond staat, MD 273, III 349v. In III 350 zegt Bavinck van Christus als koning: „Hij sticht een rijk Gods, dat thans alleen nog geestelijk en zedelijk bestaat, maar bestemd is, om eenmaal ook uitwendig en lichamelijk zich te openbaren in de stad Gods . . .” Deze differentiatie, die Bavinck ook elders aanbrengt, vgl. bv. IV 700, is vatbaar voor kritiek.

69. Revelatie en inspiratie, 450.

70. MD 277. Vgl. voor de drie ambten van de knecht III 222 en voor het verzoenend karakter van diens lijden III 385v. Hier citeert Bavinck de commentaar van Franz Delitzsch (het lijden is „ein stellvertretendes, ein Sühnendes”) met instemming.

71. MD 277.

72. Vgl. bv. III 220v., MD 94v.

73. IV 640v.

74. III 221.

75. MD 266.

76. MD 266v., vgl. III 495: De Zoon Gods verscheen in de dagen des Ouden Testaments meermalen op de aarde. Dezelfde gedachte in MD 372.

77. MD 268. Vgl. III 195: De Zoon is terstond na de val opgetreden als de middelaar en III 349: „Reeds onder het Oude Testament was Hij als profeet, priester en koning werkzaam”. Vgl. ook IV 310 en de belangrijke passage III 209v. over Christus als hoofd en partij van het genadeverbond in Oud en Nieuw Testament. Bavinck brengt een nadere specificatie aan, wanneer hij deze werkzaamheid van Christus als Middelaar van het genadeverbond in de dagen des Ouden Testaments als „voorbereidend” kwalificeert, MD 317.

78. MD 269.

79. III 204v., vgl. MD 82.

80. IV 642v., vgl. MD 563v.

81. MD 277.

82. MD 278.

83. MD 81v., vgl. II 235 en III 204. Het keerpunt is de dood van Christus. Dan maakt de oude bedeling plaats voor de nieuwe III 204 en De katholiciteit van christendom en kerk. Rede bij de overdracht van het rectoraat aan de Theologische School te Kampen op 18 december 1888, Kampen, 1888, 11.

84. Algemeene genade, 14v.

85. Algemeene genade, 16. Bavinck wijst er herhaaldelijk op, dat met Pinksteren de kerk haar zelfstandige, niet aan nationale begrenzingen gebonden bestaan begint, vgl. De katholiciteit, 12v. Op de Pinksterdag slaat het geboorte-uur der kerk als zelfstandige gemeenschap der geloovigen, III 495, vgl. MD 372. Zie voor Bavinck’s visie op de kerk C. Veenhof, Volk van God. Enkele aspecten van Bavinck’s kerkbeschouwing, Amsterdam 1969.

86. IV 641.

87. J. Ridderbos in zijn artikel „Over de uitlegging der Heilige Schrift”, in Bijbelsch Handboek I, Kampen 1935, 406. Ridderbos heeft voorts tegen het woord dezelfde bezwaren als tegen de term „geestelijke zin”.

88. IV 642.

89. II 76. Zie voorts over Bunsen Revelatie en inspiratie 449 n. 17. In Modernisme en Orthodoxie. Rede gehouden bij de overdracht van het rectoraat aan de Vrije Universiteit op 20 october 1911, Kampen 1911, 35 vraagt Bavinck aandacht voor het Israëlietisch karakter van de Schrift en voor Christus als Israëliet.

90. IV 642.

91. III 205. Voor de notie „schaduw” is verhelderend K. Schilder, Heidelbergsche Catechismus II, Goes 1949, 302-325

92. IV 647, vgl. MD 563v. Vgl. voor de exegetische argumentatie van deze zienswijze IV 647vv., waar Bavinck vooral op Rom. 11 ingaat. Men kan Bavinck niet van een anti-joodse instelling betichten, vgl. bv. wat hij schrijft in MD 81 over de identiteit en het lijden van Israël.

93. IV 81.

94. MD 448v., 471.

95. MD 448.

96. Vgl. voor de doorgaande vervulling IV 642: „het Oude Testament is niet afgeschaft, maar is in de nieuwe bedeeling tot zijne vervulling gekomen en komt daarin nog altijd door tot vervulling, tot op de parousie van Christus toe”.

97. MD 555.

98. MD 557.

99. IV 667v.

100. Kennis en Leven, 135.

101. I 36. Cursivering van ons.

102. Algemeene genade, 15.

103. IV 640.

104. MD 335, vgl. III 373v.: het ambt is bij Christus „geene beeldspraak”. Profeet, priester en koning was hij niet in schijn of in naam slechts, maar werkelijk en metterdaad. De Oudtestamentische ambtsdragers waren schaduwen en voorbeelden van hetgeen Christus in waarachtigen zin eeuwig was en is en eeuwig blijven zal. Vgl. 350 over het koningschap, waar eveneens schaduw en werkelijkheid, type en vervulling met elkaar gecontrasteerd worden.

105. III 115v.

106. MD 466.

107. MD 97.

108. I 360.

109. Wijsbegeerte der openbaring, 163v. Bavinck accentueeret in deze samenhang het niet-mythologische karakter van Israëls geloof, 164v.

110. Idem, 165vv.

111. Idem, 168v.

112. Idem, 170.

113. N.H. Ridderbos, „Typologie (speciaal de typologie naar Von Rad’s conceptie)”, in Vox Theologica, 31 (1961) 157.

114. Vgl. o.m. G.C. Berkouwer, De triomf der genade in de theologie van Karl Barth, Kampen 1954, 247vv.

115. Ter adstructie zij verwezen naar de uitleg van Herman Ridderbos, Aan de Romeinen (CNT), Kampen 1959, 203-271. Zie ook zijn Paulus. Ontwerp van zijn theologie, Kampen 1966, 380-403, waarin hij tot de slotsom komt: „Zo kan Paulus enerzijds de gemeente uit de heidenen met alle voorrechten en zegeningen van Israël begiftigd zien, haar ook de plaats van het ongelovige Israël zien innemen en toch anderzijds de voortzetting van Gods oorspronkelijke heilsbedoelingen met Israël als het historische volk Gods ten volle handhaven” (402).

116. Een belangrijke bijdrage levert J.J. van Es, Spreken over God: Letterlijk of figuurlijk, Amsterdam 1979.