Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Het Schriftprobleem in de Theologie des Woords

Stemmen voor Waarheid en Vrede

62e jaargang, onder redactie van M.J.A. de Vrijer
Utrecht (Kemink & Zoon) 1925, 647-674

a

„Alles heeft een’ bestemden tijd, en alle voornemen onder den hemel heeft zijnen tijd.” Ook wie op de terreinen van wetenschap en wijsbegeerte, theologie en dogmatiek het oog vestigt, moet wel onder den indruk komen van de onvergankelijke waarheid, die de Prediker met deze bekende woorden uitsprak.

Ook bepaalde phasen van denkleven hebben een bestemden tijd. Ook bepaalde, misschien langen tijd heerschappij voerende, beschouwingen op ’t gebied der religieuze waarheid, hebben een bestemden tijd.

Het geldt niet alleen van het physische leven: dat er een tijd is om geboren te worden en een tijd om te sterven. Het geldt ook van het leven van een bepaalde beschouwingswijze. Als een lichtende gedachte geboren — wordt de veroudering merkbaar na verloop van jaren en de tijd van het sterven komt.

Ook op den akker der in belijnder of vager dogmata zich uitdrukkende geloofsbezinning is het waar: er is een tijd, om te planten, en ook een tijd om het geplante weer uit te roeien; — een tijd om te dooden, en een tijd om te genezen; — een tijd om af te breken, en een tijd om te bouwen. |650|

Op die waarheid van den kringloop aller dingen, den kringloop ook der heerschende beschouwingen, scheen het mij goed, voor alles de aandacht te vestigen.

Alleen het Goddelijke Woord blijft tot in eeuwigheid — maar al ’t menschelijke staat noodzakelijk onder de wet van den kringloop. Juist omdat in ’t menschelijke, naast het getuigenis der waarheid, ook steeds de eenzijdigheid doorbreekt, die waarheidsmomenten verduistert. Daarom heeft al ’t menschelijke in religiosis maar een’ bestemden tijd.

Het is zoo tot die algemeen aangenomen stellingen gaan behooren onder ons, dat Schleiermacher de man geweest is, die een nieuwe aera heeft ingeluid in de historie der theologie. Lofprijzingen op dat scheppende religieuze genie hoorde men allerwege. Wie ontkwam bij ernstige studie aan de bekoring van Schleiermacher’s fundamenteele beschouwingen? Wie wil hem niet de eere geven, die hem toekomt als vernieuwer der religie in een tijd, toen de religie in verachting was?

Het is alleszins te begrijpen, dat tallooze theologen zoo onder de bekoring van Schleiermacher en zijn theologie der ervaring zijn gekomen, ook in ons vaderland, dat ze wanen: boven Schleiermacher komt onze theologie nooit meer uit. Hij opende het aspect op de uiteindelijke waarheid in de beschouwingen des geloofs. Is er niet een heele periode geweest, dat men onder de theologen eigenlijk niet meetelde, als men niet toonen wilde Schleiermacheriaan te wezen, althans in de waardeering van de methode, het principe en het ken-orgaan der theologie? Heeft de inspiratie, die |651| van Schleiermacher uitging, hem niet allerwege doen overschatten, als ware deze „Romantiker” de zuivere pleitvoerder voor het goddelijke in de religieuze waarheid alleen?

Onafgebroken bijna heeft de Protestantsche theologie van de 19^e eeuw aansluiting aan Schleiermacher gezocht: wie vreesde niet, dezen grootmeester te bestrijden? Hoogstens durfde men bescheidenlijk probeeren hem „aan te vullen” — zooals Ritschl b.v. zocht aan te vullen met het historisch-kerkelijke, door het uitgangspunt te nemen in de openbaring, die principieel bij Schleiermacher zoo zeer in de schaduw trad.

Hoogstens durfde men daarmede pogen, het terrein der openbaring Gods te verruimen; en de daad-openbaring Gods te stellen naast de mystieke Gefühls-Offenbarung bij Schleiermacher. Het groote beginsel van de mystiek der Romantiek bleef intusschen bewaard: Name ist nur Schall und Rauch — Gefühl ist Alles.

Vergis ik mij, als ik zeg, dat ik een kentering komen zie in de Protestantsche theologie van den allerlaatsten tijd? Er is een tijd om geboren te worden, — en een tijd om te sterven, . . . zei de Prediker. Die bestemde tijd geldt ook voor de ervarings-theologie, de Erlebnistheologie, de theologie van Schleiermacher. Ik meen schier alom de teekenen te speuren, die er op wijzen, dat deze theologie thans tot den tijd van haar sterven genaderd is. Zij heeft haar baan afgeloopen ten einde toe; — een enkele stoot, — een enkel aandringen op de uiterste consequenties, en zij is niet meer.

Tal van merkwaardige verschijnselen wijzen daarop. |652|

In de eerste plaats valt op te merken, hoe de historie zelf heeft bewezen, dat het uitgangspunt van Schleiermacher’s theologie, de godsdienstige gemoedservaring, de tendenz in zich had, om alle historische momenten van het Christendom al meer als onwezenlijk uit te bannen. Menige enkeling maakte een ontwikkelingsproces door, dat uitliep op de meest consequente religie-verheerlijking als onmiddellijke, onvertolkbare aanraking met den (?) Oneindige. Prof. Cannegieter is daarvan een treffend voorbeeld.

En zooals het met menigen enkeling ging — zoo ging het, massaal gezien, ook met de geheele beweging, waartoe Schleiermacher den stoot gegeven had; het proces der verinnerlijking van den godsdienst liep klaarblijkelijk op een proces der verarming uit. Al meer sprakelooze aanbidding, die niet onder woorden te brengen is; waarvan eigenlijk niets te zeggen is, Alle dogmata zijn dan min of meer ongelukkige uitdrukkings-pogingen van dat eene, allesbeheerschende: het goddelijke ontroert mij . . . Name ist nur Schall und Rauch.

Het spreekt vanzelf, dat zulk een proces van ontwikkeling op het erf der theologie zijn tijd moet hebben. Reactie heeft Schleiermacher wel steeds opgeroepen; binnen de grenzen der kerkelijke orthodoxie is er in de 19^e eeuw gedurig wel verzet aangeteekend tegen die theologie der ervaring; — en bij de meer speculatieve geesten zochten dogmatici, die onder den invloed van Hegel stonden, ook telkens wel de primaire beteekenis van de idee en van het denken op den voorgrond te schuiven. |653|

Maar het bleef een incidenteele reactie. Niet zulk eene, die tot volle kracht kon uitbloeien; nog minder zulk eene, die toonde, dat men zelve door Schleiermacher’s gedachten-stroom mee doorgegaan was.

Die reactie kon pas opkomen, toen de ervaringstheologie al meer tot het einde van haar loop genaderd was.

En we zijn, naar ik meen, thans in het stadium gekomen, waarin wij de reactie tegen Schleiermacher’s theologie zich kunnen zien ontplooien over de heele linie.

Laat mij enkele openbaringen van die reactie mogen noemen. Een twintig jaar geleden deed zich in ons vaderland reeds in meer dan één studie van Prof. Bruining het principiëel verzet tegen de methode van Schleiermacher voor de theologie voor. Toen kon de tijd er hier al eenigszins rijp voor heeten, doordat Prof. Cannegieter zoo klaar had bewezen, waartoe Schleiermacher’s methode consequent voeren moest. Evenwel . . ., voor velen bleef Bruining’s kritiek toen nog een stem des roependen in de woestijn. Men schold hem voor intellectualist, en keerde zich van hem af. Dat nu zijn „verzamelde Opstellen” weer uitgegeven zijn, acht ik van groot belang. Er valt nu veelszins nieuw licht op zijn diepe, scherpe kritiek op Schleiermacher en de methode der religieuze ervaring. De menschheid, die zich op „geloof” bezint, is nu allengskens gewilliger geworden om naar zijn stem te hooren.

Ik wil in aansluiting hieraan de aandacht vestigen op een merkwaardige uiting in het vrijzinnige kamp |654| van den allerlaatsten tijd. Al kon ik niet ontdekken, dat deze uiting vooralsnog veel weerklank vond onder de „modernen”, dat neemt toch niet weg, dat het merkwaardig is, dat dergelijke tonen beluisterd worden onder vrijzinnig-godsdienstigen van onzen tijd. Zulk een uiting — ook al staat zij op zichzelf, — is de openbaring van een reactie tegen de opperheerschappij der Erlebnis-theologie.

Misschien vermoeden mijn lezers reeds, waarop ik zinspeel. Het is op het referaat van Dr. Snethlage, op de vergadering van moderne theologen, verleden jaar te Amsterdam gehouden, over „de taak der Kerk in dezen tijd”, waarin hij in krasse termen tegen den vroomheids-cultus van Schleiermacher en de zijnen opkwam, en weer pleitte voor een logos-religie met als groote taak: de wereldhervorming. Even een paar zinnen uit het résumé volgens het Handelsblad: „de inhouden der goddelijke waarheid moeten meer op den voorgrond treden, de belangstelling voor de psychische belevingen moet op den achtergrond wijken”. „De Kerk mag niet aan relativisme en aan tolerantie-cultus doen, gelijk de moderne theologie heeft gedaan”.

„De belangstelling voor vrome gemoedsgesteldheden, waarvan de waarde toch steeds uiterst twijfelachtig is, zal sterk moeten verminderen, en het dramatisch menschheidsgebeuren zal meer naar voren moeten komen”.

Merkwaardige uitingen, vooral voor wie bedenkt, dat deze Dr. Snethiage in zijn religieuze ontwikkeling het eerst zelf geruimen tijd „met de vrome gemoedsgesteldheden” geprobeerd heeft. |655|

Te merkwaardiger wordt zijn leuze dan: niet het mysticisme, maar de Logos-religie.

Doch hoe merkwaardig ook, men zal mij misschien willen toeroepen: deze theoloog staat onder de modernen nog wel heel stellig als een eenling. Wie viel hem bij in Amsterdam? Heftige protesten van sommigen. Een ernstig protest evenzeer van Prof. Roessingh . . . Dr. Snethiage maakt vooralsnog geen school . . .

Laat ik dat toegeven, maar u dan dadelijk buiten de grenzen van ons vaderland voeren: naar Duitschland en Zwitserland, en u wijzen op theologen, die wel school maken in den tegenwoordigen tijd.

Ik denk aan Schaeder, die ons eenige jaren geleden zijn Theozentrische Theologie gaf, en in een breed historisch exposé deed uitkomen, hoe de Prot. theologie na Schleiermacher op een dwaalspoor gekomen was.

Maar ik denk vooral aan Barth en Brunner, die terdege school maken. Merkwaardig sterk onder jonge menschen. Barth’s Römerbrief wordt door vele studenten „genoten”. Brunner’s laatste boek over die Mystik und das Wort . . . is één gestadige afrekening met Schleiermacher en één voortdurend pleidooi voor een theologie des Woords. Tegenover het „Name ist nur Schall und Rauch” stelt Brunner welbewust het woord van Luther als zijn leuze: Verbum est principium primum.

Geloof is: vernemen van het Woord Gods. Het woord noemt Brunner: die Grundtatsache des Geistes. „Geist ist nur wo Wort ist”. En het woord is het zin-gevende. En: „nur das Sinnvolle ist Geistig”. |656| Het wezen van de „Vernunft” is: Vernehmen, n.l. het „Sinn-in-Empfang-nehmen”, als een Godsgeschenk.

Treffend laat Brunner in de ontleding der termen, b.v. op het terrein der ethiek uitkomen het primaire belang van het woord: het is immers de An-spruch die het zedelijke uitmaakt. Het „ik” wordt eerst persoon, als het de zedelijke Anspruch (als imperatief) verneemt; dan wordt het ik „das ver-antwortliche Subjekt”.

Deze jong-zwitsersche theologie is wel een heel bijzonder teeken des tijds. Iemand als Brunner heeft zich door den gedachtengang van Schleiermacher heengeworsteld. Men kan het haast nagaan stuk voor stuk. In 1914 is Brunner nog volop Schleiermacheriaan. In zijn das Symbolische in der Religiösen Erkenntnis. Maar hij heeft zich aan dien greep ontworsteld. Daarom vindt hij zooveel weerklank. Hij spreekt het woord, waarop niet weinigen wachtten.

Hij, en de andere jong-Zwitsers toonen zoo duidelijk, dat het, naar het woord van den Prediker, nu de tijd is geworden, om af te breken de theologie der ervaring, en om weer op te bouwen de zuiver-reformatorische theologie des Woords.

Ook in Nederland hebben wij de stem van de jong-Zwitsers noodig, om terug te roepen tot het Woord. Al meenen sommigen ook tegen hun gevaarlijke „dialectische theologie” alarm te moeten roepen. Niet, dat er hier in Nederland geen roepstemmen: terug tot het Woord! hebben weerklonken. Men zou kunnen wijzen op den theologischen arbeid van Kuyper en Bavinck. Men zou ook kunnen wijzen, vooral voor het laatste tiental |657| jaren, op Dr. de Hartog, die tegenover het „Erlebnis” stelde: de idee, het woord.

Maar noch de nieuw-Calvinistische theologie, noch de profetische getuigenissen van de Hartog, hebben kunnen doorwerken in die kringen, die de boodschap het allermeest ter harte hadden te nemen; ik bedoel de kringen van de ethische theologie in hare jongere ontwikkelingsvormen: Schleiermacheriaansch of meer nieuw-Kantiaansch, — psychologistisch of ethisch-normvereerend (ten onzent veel minder een tegenstelling dan in Duitschland) . . .

Waarom konden daar Bavinck, noch Kuyper, noch de Hartog ten volle weerklank vinden? Ik geloof, omdat deze theologen niet toonen, dat zij zelf zich aan Schleiermacher’s greep ontworsteld hebben; dat ze geheel door dien stroom, zijn heengegaan. Dat voelt men bij Brunner gedurig. Daarom zal Brunner eer het oor kunnen krijgen van ethische theologen in Nederland. Hij heeft een „harde boodschap” voor de ervarings-theologie. Maar laat tevens merken, dat het „immanente kritiek” is; er een terugwijzen van eigen troetelkind: een weemoedig afbreken ook van het heiligdom zijner eigen eerste liefde.

Zoo heeft alles een’ bestemden tijd. Nu gaat de theologie der ervaring sterven; — en ik mocht u wijzen op vele symptomen, die aankondigen een nieuwe periode van de theologie des Woords.

Zelfstandig poogde ik in mijn inaugureele rede de nieuwe hegemonie van de theologie des Woords mee voor te bereiden. Ik heb daarin ook de taal-philosophie |658| opgeroepen als bondgenoot in den strijd tegen de Schleiermacher’sche methode. Het kwam mij voor, dat diepere bezinning op de wording der godsdienstige ervaring moest doen toestemmen, dat de taal, het woord, mee genereert de bewuste godsdienstige ervaring.

Practisch kan men wel zeggen, dat ik tot hetzelfde resultaat kom als Brunner; maar ik kwam er langs anderen weg. Ik zocht te dringen tot een rustige analyse van bewuste godsdienstige ervaring; — terwijl Brunner al maar poogt de theologie te doen terughuiveren voor de consequenties van den vroomheidscultus. Vandaar, dat ik langer wensch te blijven staan bij het levend-generatieve van het taal-woord, terwijl Brunner dadelijk aanstalten maakt, om van „het woord” zich terug te trekken op „den zin van het Woord”.

Daar volgt weer duidelijk uit, dat, wanneer de jong-Zwitsers, en (als ik mij met alle bescheidenheid een oogenblik naast hen stellen mag) ook ik de leuze aanheffen: terug tot het Woord! dit in beide gevallen toch niet heelemaal hetzelfde is.

Uit den aard der zaak zal bij mij de band van het Woord aan de H. Schrift nauwer blijven dan bij de jong-Zwitsers, die dadelijk retireeren op „den zin van het Woord.”

Maar hoe dit ook zij, mag ik het er nu voor houden, dat ik het voor u plausibel heb gemaakt, dat de tijd weer gekomen is, om te bouwen aan de theologie des Woords?

Ik ontveins mij niet, dat dit bouwen het moeilijkste werk is. Want het vereischt: helder inzicht in het bestek van het gebouw. Men moet weten, wat men |659| er onder verstaat: onder de theologie des Woords. Klaar en helder moet men het bestek voor zich hebben; anders kan men niet bouwen.

Afbreken kan men met anderen samen, die eigenlijk door geheel andere grond-ideeën worden bezield. In de kritiek op de „Erlebnis-theologie” kunnen wij ons dankbaar aansluiten aan Bruining, Snethlage, Brunner . .; maar als het op het bouwen aankomt, zou het wel eens kunnen blijken, dat een eigen, eenzame weg moet worden gegaan.

Zóó komt de vraag met allen aandrang vóór mij te liggen: wat verstaat gij onder de theologie des Woords?

Of eerder nog deze vraag: wat bedoelt gij met het Woord?

Ds. Kluin heeft die vraag ook aan Brunner gedaan. Ze ligt ook zoo heel erg voor de hand. Wat is het verband tusschen het Woord en de H. Schrift? Brunner moet geantwoord hebben, met Luther: „Was Christum treibt, ist Gottes Wort.”

Ik kan begrijpen, dat dit antwoord niet den indruk heeft gemaakt van bevredigend te zijn. Daarvoor zijn wij theologen te veel loketjes-menschen geworden, ook als wij de uitingen van religieuze persoonlijkheden gaan beoordeelen. Wij zijn er maar tè zeer aan gewoon geraakt, om Luther’s verhouding tot de H. Schrift te beschrijven met behulp van twee hokjes: het eene heet verbaal-inspiratie en het andere heet: de kritische beperking van het gezag der Schrift tot den religieus-ethischen inhoud er van . . .; en nu gaan we de woorden van Luther sorteeren. De eene uitspraak moet in ’t eene hokje, en de andere in het tweede . . .; zóó |660| schaden wij de eenheid van de religieuze overtuigingen van den grooten Hervormer.

Daar komt nog bij, dat wij zoo weinig zelfstandig sorteeren: wij volgen in den regel slaafs de grootmeesters in dat werk. En die hebben ons geleerd, het woord, dat Brunner van Luther aanhaalde tegenover Ds. Kluin, te plaatsen in het vakje van „de religieus-ethische inhoud des Bijbels alleen normatief” . . .

O, en dan, natuurlijk, dan weten wij het al. Brunner bedoelt met het Woord: het Woord in het Woord.

Ik zeg niet: dat dit niet zoo is, Ik zeg alleen, dat zulk een oordeel voorbarig is.

Het behoeft niet zoo te wezen. Als Brunner het citaat geheel gaf in den zin van Luther, dan is het niet zoo.

Ook mij is gevraagd: wat bedoelt gij eigenlijk met „het Woord”? Is dat de Heilige Schrift? of is het wat anders? Prof. Slotemaker de Bruïne vroeg ongeveer aldus in de Nederlander. Letterlijk vroeg hij: hoe staat deze theologie des Woords tegenover een theologie der Schrift?

Ook ik wil wel probeeren, een antwoord te geven op de vraag, hoe ik denk over de verhouding van „het Woord” tot de H. Schrift. Het zal niet hetzelfde antwoord van Brunner zijn. Omdat ik inderdaad sterk den indruk krijg, dat in mijn beschouwingswijze de band tusschen H. Schrift en Woord nauwer ligt dan bij Brunner, zooals ik daar straks al opgemerkt heb.

Juist omdat ik in mijn bestrijding der ervaringstheologie meer immanent-psychologisch te werk ging dan Brunner, kwam ik uit bij de mogelijkheid tot |661| erkenning van de onmisbaarheid eener inscripturatie van den Logos in de H. Schrift (Bavinck), opdat de zin der Woord-openbaring zuiver zou kunnen worden bewaard van geslacht tot geslacht.

Doch al is bij mij de band tusschen het Woord en de H. Schrift nauwer dan bij Brunner, het Woord en de H. Schrift dekken elkander toch niet.

Mij dunkt, deze stelling is zuiver-reformatorisch. Wie zich wel eens verdiept heeft in Luther’s beschouwing over het Woord, b.v. aan de hand van Dr. Locher’s dissertatie (van 1903), die moet er wel zeer levendig van onder den indruk zijn gekomen, dat het Woord bij den Wittenbergschen Hervormer niet alleen het geschreven Woord beteekent, maar ook het gepredikte Woord, „het Kirchenwort”, en soms ook — al treedt deze zin later uit hoofde van den strijd met de geestdrijvers veel meer in de schaduw — de Logos in ons: het inwendig Woord.

Bij Luther is het Woord Gods een rijke, levende term: het Woord is bij hem zoo centraal als ’t maar zijn kan. Al wat aan openbaring van God uitgaat, geschiedt door het Woord. Dat is ook zuiver Schriftuurlijk.

Als wij bij onze bezinning op het wezen der openbaring vier openbaringsvormen onderscheiden: de daad-openbaring, de zelf-openbaring, de Woord-openbaring en de leer-openbaring (niet schrikken voor dat woord „leer”, zeg ik met Barth!), dan blijkt in al deze vier openbaringsvormen het Woord centraal. ’t Is altijd weer het Woord.

In de daad-openbaring, hetzij gij denkt aan de |662| schepping of aan de herschepping, is het Woord Gods openbarings-orgaan. In de Schepping: Johannes zegt het ons in zijn proloog: alle dingen zijn door het Woord gemaakt en zonder het Woord is geen ding gemaakt, dat gemaakt is.

In de herschepping; — denk aan de bekeering van een menschenziel. God grijpt den mensch in het hart door Zijn Woord. Dat is de groote beteekenis van de prediking des Woords. Uit de Schrift bloeit die prediking op. De Schrift is de grond. En door dat gepredikte Woord grijpt God in de harten der menschen, en openbaart zich metterdaad. Het Woord is levend en krachtig, en gaat door tot de verdeeling der ziel en des mergs en des geestes.

Dit gepredikte Woord is niet met de Schrift ident: Schrift-teksten voorlezen is geen prediking. Wel kan men zeggen, dat het gepredikte Woord uit de Schrift opbloeit. Bediening des Woords in de prediking is de levende vloeibaar-wording van den diepen Schrift-inhoud onder de beademing van den H. Geest in de Kerk des Heeren.

Die bediening des Woords is hèt groote orgaan der daad-openbaring Gods in harten van zondaren, waarbij de onmisbare eenheid van Geest en Woord blijft bewaard.

Maar ook in de zelf-openbaring Gods is het Woord centraal. Het Woord is vleesch geworden en heeft onder ons gewoond. En als Christus gestalte krijgt in den geloovige. dan beteekent dat ook weer, dat Christus spreekt daarbinnen het inwendige Woord. Geen mystieke roering, door Christus in den mensch veroorzaakt zonder meer. Als Paulus zegt: Christus leeft |663| in mij, dan durft hij dat zoo beslist te zeggen, omdat hij weet: dat Christus spreekt in Hem van Zijn wil en Zijn Wet en Zijn werk. —

Wat de derde openbarings-vorm aangaat: de woord-openbaring, dat daarin het Woord Gods centraal is, spreekt van zelf. Men zou kunnen vragen: is volgens uw beschouwing eigenlijk niet alle openbaring Gods woord-openbaring? Blijft er wel iets anders over dan woord-openbaring, als in alle openbarings-vormen het Woord zoo centraal is? Ik begrijp die vraag volkomen, maar wensch ze toch in ontkennenden zin te beantwoorden. Ja, absoluut gesproken, indien we pogen om van God uit te denken over openbaring, dan zou men ’t misschien kunnen zeggen: alle openbaring is Woordopenbaring. Maar dit eenvormig (en toch reeds anthropomorfistisch) spraakgebruik is niet vol te houden, als wij denken aan den mensch, die Gods openbaring opvangen en verwerken mag. Dan zien we, dat het ééne licht der Goddelijke openbaring in veelkleurigheid breekt in het prisma der menschelijke natuur.

Dan kan woord-openbaring niet anders zijn dan één der uitdrukkingen, die de mensch gebruikt, om één der wijzen aan te duiden, waarop de mensch op Gods openbaring reageert. Dan zijn we met den term „woord-openbaring” in de sfeer der verhevenste anthropomorfismen; (maar, let wel, der anthropornorfismen in ’t quadraat!) Wij bedoelen er mee, dat God naast de daad, en door de daad heen, ook het woord gegeven heeft, opdat de daad ons geen ongekend geheimenis bleve. Woord-openbaring wil in dit verband dus aanwijzen: wat God in Zijn openbaring ons gaf, om ons te doen |664| verstaan Zijn daden en zelf-mededeeling aan menschenharten. Het „woord”, aldus naast de Goddelijke daad gesteld (nog eens: het is een anthropomorfisme), maakt de daad Gods tot een bron van religieuze ervaring, die tot bewustheid doorbreekt. —

Ten slotte wil ik ook van de leer-openbaring betoogen, dat in haar het Woord centraal is. Er is een leer-openbaring. Want er is een leiding des H. Geestes in de geschiedenis van de Chr. Kerk: die Geest leidt in al de Waarheid; — maar dat geschiedt weer gestadig door het Woord: d.w.z. door de levende, vruchtbare verbinding van Schriftwoord en „Kirchenwort” met het dogmatisch denken, dat zich op zijn inhouden bezint.

Nog eens: vraagt men mij dus: wat bedoelt gij met het Woord? dan antwoord ik: ik bedoel er mee, net wat de Reformatoren er mee bedoelden: dat breede, rijke, diepe, levende Woord Gods, dat op het nauwste gebonden is aan de H. Schrift, maar dat toch niet met de H. Schrift zonder meer ident te stellen is.

Nu moet ik echter waarschuwen voor één fatale misvatting.

Het is deze, dat men concludeeren zou:

„O, dus gij bedoelt: het Woord Gods is in de H. Schrift; — en derhalve: niet de gansche H. Schrift is Gods Woord”. Ach, wat is ons denken „ruimtelijk”, „plaatselijk”, en wat meenen wij vaak met dat plaatselijk denken te verhelderen, terwijl wij juist verduisteren. Wie het Woord Gods wil afgrenzen binnen het kader der H. Schrift, — die knecht het, verminkt het, |665| verkleint het. Wij hebben wel zóóveel begrepen van den bruisenden zin van het Woord Gods, dat alle staketsels doorbreekt, . . dat wij, (als men dan toch per se „plaatselijk” denken wil) veel meer lust hebben om te zeggen: de H. Schrift is in het Woord Gods, — dan dat wij er iets voor voelen zouden, om het omgekeerd te zeggen, zooals gewoonlijk wordt gedaan: het Woord Gods is in de H. Schrift.

Maar daarop verder in te gaan, is thans nog buiten de orde. Het behoort al tot het „Schriftprobleem”; en ik ben nu nog bezig uit te werken, wat ik bedoel met het Woord; — en wat ik versta onder de theologie des Woords.

Voor het laatste moet ik nu nog een enkel oogenblik eerst uw aandacht vragen: wat is theologie des Woords?

Na al wat ik over het Woord gezegd heb, kan ik hier kort over zijn. Theologie des Woords is die theologie, waarin de centrale, rijke, reformatorische zin van het Woord Gods tot zijn recht komt. Het is een theologie, waarin het Woord Gods norm is, en tegelijk: principium cognoscendi.

Natuurlijk is dus ook de theologie des Woords niet zonder meer zoo maar ident te achten met de theologie der Schrift. Vooral de Kohlbruggianen zijn in deze fout vervallen. Een boek als dat van Wichelhaus, Kohlbrugge’s trouwe, vrome, leerling, toont het ons duidelijk; Wichelhaus heeft als dogmatiek geen ander systeem van religieuze waarheidskennis te ontvouwen, dan hetgeen begrepen ligt in: die Lehre von der H. Schrift.

Het eerste bezwaar tegen deze opvatting der theologie is, dat de term theologie daarmee gevaarlijk eng |666| gemaakt wordt, zoodat er eigenlijk niets meer onder valt dan de systematische theologie, zoodat we in de encyclopaedie der zuivere theologie geen plaats meer overhouden b.v. voor de historische en de practische theologie.

Maar het grootste bezwaar tegen een Kohlbruggiaansche theologie der Schrift ligt hierin, dat het openbarings-begrip verengd wordt, en er niets anders overblijft dan Schrift-openbaring; terwijl vergeten wordt, dat uit de Schrift zonder meer zich geen „dogmatiek” laat bouwen. Een Schrift-dogmatiek is een onmogelijk gewrocht. De Schrift bevat wel de wortelen van het dogma, maar niet de dogmata zelf. De Schrift spreekt de taal der religie, maar nog spontaan-profetisch-getuigend. De vertaling van die taal der religie in de taal van het denkend bewustzijn der menschen is pas later in de geschiedenis van de dogmen-ontwikkeling gestadig aan voltrokken.

Neen, we moeten onze leus getrouw blijven: terug tot Luther! terug tot Calvijn! Ook in de opvatting van de theologie des Woords. Zoolang „het Woord” den rijken reformatorischen zin blijft behouden, blijft er plaats voor de gansche theologie; want indien we theologie pogen te omschrijven als „de wetenschap der openbarings-werkelijkheid”, en wij er ook alle openbarings-vormen onder pogen te begrijpen, — dan is het duidelijk, dat deze theologie terecht mag heeten: theologie des Woords, gezien het centrale van de beteekenis van dat Woord in alle vier openbaringsvormen.

Maar hoe staat het nu met het Schriftprobleem in deze theologie des Woords? |667|

Dit schijnt het kritieke punt. Het zou een groote verrassing voor ons wezen, als bij nader inzien bleek dat het heelemaal niet meer het kritieke punt was!

Ik geloof, dat de tijd nadert, waarin deze blijde verrassing over ons komen kan.

Want, . . . wat ik in den aanvang zeide, dat herhaal ik ook nu: „alles heeft een’ bestemden tijd”, zegt de Prediker. Dat geldt ook voor de historie onzer theologie. En als ik het Schriftprobleem binnen mijn gezichtskring trek, dan kom ik, haast in de verleiding om het 4^e vers van Prediker 3 direct toepasselijk te verklaren.

Er is een tijd om te weenen, en een tijd om te lachen; een tijd om te kermen, en een tijd om op te springen.

Er is een tijd geweest, dat we weenen moesten, dat ook de Christelijke Gemeente weenen moest bij haar peinzen over het Schriftprobleem. Het was toen, toen de historisch-litteraire kritiek op de boeken der H. Schrift het geloof van menigen jongen theoloog, èn het geloof van zoo menig gemeente-lid aan het wankelen bracht.

Dat was de tijd, waarin het Schriftprobleem echt een probleem was geworden voor „het geloof”; — zouden wij ’t wel kunnen vasthouden, het gezag van Gods Woord? Zou ze ons niet moeten ontglippen: die waarheid van het normatieve gezag van de H. Schrift? Zouden wij nog wel kunnen blijven vasthouden aan de geheel eenige waardij van het Woord van God? Zouden wij de gemeente wel mogen laten in het |668| rustig besef: dat de H. Schrift haar richtsnoer blijft voor geloof en leven?

Zóó was het een tijd om te weenen; ja, voor menig wankelend gemoed: een tijd om te kermen! Het „probleem” van de H. Schrift vernevelde de blijdschap en het geloof van den vrome . . .

Wel trachtte men te „sussen”, dat weenen. Theologen traden op, om de gemeente te verzekeren, dat het niets hinderde, of die Schriftkritiek zooveel scheen weg te nemen: dat waren toch maar valsche steunsels voor het geloof. Die mochten wel vallen. Wat hinderde het, of de „onfeilbaarheid” van de H. Schrift wegviel: de „algenoegzaamheid” der Schrift (Daubanton) bleef. Wat zou het ook hinderen, of de heele Bijbel van a tot z niet meer als Gods Woord kan vastgehouden blijven: de religieus-ethische inhoud van den Bijbel bleef toch het Woord van God!

Wat zou het ook deren, of de verbaal-inspiratie moest worden losgelaten? De inspiratie der „res” (R. Kath.) bleef toch onaangetast? En ten slotte: wat verloor men eigenlijk, als men de verbaal-inspiratie prijsgeven moest: de „organische” inspiratie bleef immers nog, om ons weer tot rust te brengen in het belijden van het gezag der H. Schrift (Bavinck, Kuyper)!

Zóó trachtte men het geween te doen bedaren; . . of het altijd hielp? Och, de Gemeente van Christus voelde instinctmatig van niet. En soms brak het weenen toch weer los; . . . want de ziel voelde: dat men haar rooven wilde de vastheid van het Woord. En de wankele voelde: dat hij er niet meer onvoorwaardelijk op aan kon: op dat Woord van God! |669|

Maar gelukkig, — alles heeft een’ bestemden tijd. Nu gaat op het erf der theologie de tijd van het weenen voorbij. Met het opkomen van de theologie des Woords zie ik ook in zake het Schriftprobleem de tijd nader komen van „het lachen.” De tijd gaat voorbij, waarin het Schriftprobleem een pijnlijk probleem voor het geloof was; — de tijd nadert nu snel, waarin we het Schriftprobleem zien worden, veel meer betamelijk, ook naar de terminologie „probleem”, — een vraag voor de wetenschap.

Dat is de nieuwe tijd van de theologie des Woords, waarvan ik de eerste lichtstrepen al zie: de geloovige heeft niet meer te tobben met het „Schriftprobleem”. Ook het geloof in den wetenschappelijken theoloog behoeft er dan niet meer mee te tobben; . . wat er mee tobben moet, is de wetenschap in hem, het wetenschappelijk interesse in hem. Zie, dat weet dan voortaan haast geen raad met „het Schriftprobleem”.

Wellicht staat u het vóór-woord bij de 1^e, 2^e of 3^e druk van Barth’s Römerbrief op het oogenblik wel voor den geest. Daarin zijn woorden te lezen, waarin telkens de blijde lach opklinkt, waartoe theologie des Woords in staat stelt. Verdiep u in de uiteenzettingen van dezen geestverwant van Brunner, ik twijfel geen oogenblik. of ge zult het mij toestemmen: Barth’s Römerbrief is met het oog op het Schriftprobleem één doorloopende illustratie van des Predikers woord: er is een tijd om op te springen!

Ik kan niet nalaten, een paar citaten te geven uit Barth’s inleidende opmerkingen.

. . . „Wenn ich wählen müsste zwischen, der |670| historisch-kritischen Methode der Bibelforschung und der alten Inspirationslehre, ich würde entschlossen zu der letzteren greifen; sie hat das grössere, tiefere, wichtigere Recht, weil sie auf die Arbeit des Verstehens selbst hinweist, ohne die alle Zurüstung wertlos ist. Ich bin froh, nicht wählen zu müssen zwischen beiden . . .”

. . . „Das ist sicher, dass allen nach Gerechtigkeit hungernden und dürstenden Zeiten natürlicher war, sich sachlich beteiligt neben Paulus, statt im gelassenen Abstand des Zuschauers ihm gegenüber zu stellen. Vielleicht gehen wir jetzt in eine solche Zeit hinein.”

. . . „Man wird es [diesem Buche] anspüren, dass es mit Entdeckerfreude geschrieben ist. . . .” (Uit Vorwort zur ersten Auflage).

„Ich weiss, was es heisst, jahraus jahrein den Gang auf die Kanzel unternehmen zu müssen, verstehen und erklären sollend und wollend und doch nich könnend, weil man uns auf der Universität ungefähr nichts als die berühmte „Ehrfurcht vor der Geschichte” beigebracht hatte. . . .” (Vorw. 2^te Aufl.).

. . . „Mir scheint [die Verbalinspirationslehre] in der Form wie etwa Calvin sie vorgetragen hat, mindestens sehr geistreich und erwägenswert. In wiefern ich sie mir zu eigen mache, meine ich eben gezeigt zu haben: ich kann nicht einsehen, wie es einen Weg zum Geist einer Schrift geben soll als den mittelst der hypothetischen Erwartung, dass ihr Geist gerade durch den Buchstaben zu unserem Geist reden werde . . .”

. . . „Ich halte es für ausgeschlossen, dass man irgend einem Schriftsteller gerecht werden kann, wenn |671| man jene Hypothese nicht wagt, jenes Treueverhältnis zu ihm nicht eingeht. . . .”

Het komt mij voor, dat Barth in dit alles volkomen gelijk heeft. Met deze restrictie, dat wij ook op zijn eigen beschouwingen toepassen, wat hij nog zeer onlangs schreef: Eine anständige Theologie ist immer einseitig. De tijd komt, om van vreugde op te springen over het feit, dat het Schriftprobleem probleem worden gaat in de kringen van de historisch-kritische theologie, die eerst het probleem opwierpen en toewierpen aan de Chr. gemeente.

Dan is het probleem, waar het hoort te zijn. Wie kaatst, moet ook den bal verwachten.

De tijd van het lachen is daar.

Men heeft van meer dan één zijde tegenover mij ook de opmerking gemaakt, dat mijn inaugureele rede er niet de sporen van draagt, dat ik erg veel met de Schriftkritiek te doen heb. Ik ga al die historisch-kritische vragen, zoo zegt men, maar rustig met stilzwijgen voorbij.

Heelemaal juist is dat laatste niet. Ik ga de historisch-kritische vragen niet stilzwijgend voorbij in het redeverband van mijn Norm der Waarheid. Ik zeg ’t liever zoo: ik laat deze vragen achter mij, omdat ze werkelijk achter mij liggen. Ik rakel ze niet op, omdat de tijd van het weenen voor mij voorbij is.

Jawel, zoo opponeert men dan misschien verder: maar uw rede over den norm der waarheid, die richtlijnen bedoelde aan te geven voor een theologie des |672| Woords, was toch geen spontaan getuigenis van een’ geloovige, maar bedoelde toch te zijn een wetenschappelijk betoog? En hebt ge zelf niet gezegd, dat nu in den komenden tijd het Schriftprobleem weer echt een probleem voor den theoloog worden zal, voor den theoloog als wetenschappelijk man? Dan mocht er dus in een wetenschappelijke rede over de theologie des Woords wel heel wat ruimte worden gewijd aan het Schriftprobleem.

Deze aanmerking, zoo schijnbaar terecht, dringt mij, om de grenzen nog enger te trekken; de grenzen, binnen welke het Schriftprobleem van nu voortaan de gemoederen onrustig maken zal.

Terloops zeide ik te voren reeds: dat het Schriftprobleem zich met zijn benauwenis nu zal gaan openbaren juist in de kringen van hen, die het probleem ontketend hebben. Maar dat zijn niet „de theologen” als zoodanig; dat zijn veeleer de exegeten van de historisch-kritische methode; en dat zijn voor een latere periode de mannen van de vergelijkende godsdienstwetenschap. Zij hebben het Schriftprobleem voor „het geloof” zoo kwellend gemaakt. Nu zal in den komenden tijd, als Gods Geest gaat doorzetten de aanhankelijkheid aan de theologie des Woords, het geloof juist omgekeerd het Schriftprobleem kwellend gaan maken voor hen.

Natuurlijk zal het kwellende van het Schriftprobleem alleen door diegenen onder de exegeten en „Religionswissenschaftler” gevoeld worden, die persoonlijk begonnen te buigen voor de majesteit van het Woord, en leerden |673| inzien, welk een primair karakter het Woord heeft in de dingen van het religieuze leven. Waar dit diep ontzag voor het goddelijk Woord onder zulke theologen is gaan optreden, daar kunnen ze geen rust meer vinden in de sussende twee-deelingen, waar zij vroeger mee werkten. Een zich terugtrekken b.v. op het religieus-ethische in de Schrift is nu uitgesloten, evenzeer als een kalm berusten in het „organisch” karakter van de Schrift-inspiratie. De vrees is hun nu in de ziel geslagen, dat ze ontwijden en verminken zouden de majesteit van het goddelijk Woord.

Nu worden ze met hun „wetenschappelijke” Schriftstudie verlegen: durven ze, mogen ze wel zóó exegetiseeren, historisch-kritisch of „zeitgeschichtlich”?

Zullen zij daardoor misschien geen oorzaak worden, dat het Woord als Woord Gods niet meer tot de menschen spreken kan?

Ik denk er niet aan, de z.g. wetenschappelijke Schriftstudie en de degelijke kennis van de godsdienstgeschiedenis om en achter het Oude en Nieuwe Testament te verachten. Ze zijn van beteekenis, maar kunnen toch nooit verder brengen dan in den buitensten voorhof van het Schrift-heiligdom.

Zeker, wij mogen onderscheiden (theoretisch) tusschen den goddelijken en den menschelijken factor in de Schrift. Ook de Schriftwording van den goddelijken logos was een aannemen van de dienstknechtsgestalte. En nu ligt ongetwijfeld in den menschelijken factor van de H. Schrift het aanknoopingspunt voor wetenschappelijke Schrift-studie. De practijk evenwel zal hier de moeilijkheden doen openbaar worden. |674| Want practisch zal de wetenschappelijke exegeet gedurig gevaar loopen, den goddelijken en den menschelijken factor in de Schrift te scheiden. Daarom komt voor hem nu juist de spanning in al hare beklemming op tusschen het wetenschappelijk pogen te benaderen van den menschelijken factor der H. Schrift, èn het geloofs-inzicht in het gezaghebbend Woord van God.

Voorwaar, exegeten en „Religionswissenschaftler” zullen het met hun wetenschappelijk geweten niet gemakkelijker krijgen, wanneer de theologie des Woords tot nieuwe eere gaat komen op het erf der Protestantsche theologie. Ook hierin gaat de wet door, dat de zonden der vaderen bezocht worden aan de kinderen.

Theologen echter, die andere vakken van de godgeleerde wetenschap beoefenen, zooals Kerk-, en dogmenhistorici, dogmatici en ethici en „Pastoral-theologen”, zullen natuurlijk niet zoo onophoudelijk voor het Schriftprobleem gesteld worden bij hun wetenschappelijk werk. Zij mogen vrijer vreugde gevoelen over de nieuwe periode, die komt. Zij mogen met een blijden glimlach getuigen: Nu mogen wij gaan bouwen aan de theologie des Woords, zonder dat wij telkens opgehouden worden door al die gewone argumenten tegen het Schriftgezag, of door de „geläufige” verdediging van deze autoriteit der H. Schrift. Wij laten nu voortaan zoowel het een als het ander achter ons liggen als niet ter zake doende schematiseeringen en van alle kanten behouwen rotsblokken der ergernis uit den voorbijgeganen tijd van de hegemonie van Schleiermacher’s theologie der ervaring.

Th. L. Haitjema.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd. De paginering is in ongerede geraakt. De pagina’s 648 en 649 ontbreken.