Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Evangelische Katholiciteit?

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

6e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winckel
Wageningen (H. Veenman) 1931, 4,290-308

a



W.Th. Boissevain, Evangelische Katholiciteit, Acad. Proefschrift, Sted. Univ., Amsterdam. N.V. Boekhandel en Drukkerij, v.h. E.J. Brill, Leiden, 1929.

Dr. W.Th. Boissevain, De Kansen der Kerk, H.J. Paris, Amsterdam, 1930.


Mag men den begaafden schrijver van de beide bovengenoemde boeken gelooven, dan zijn wij thans de eeuw der nieuwe Katholiciteit voor Christendom en Kerk ingegaan. In ieder geval is het kwalijk voor bestrijding vatbaar, dat het heimwee naar Katholiciteit onder de Christenen van verschillende landen groeiende is. Wij willen allen heel gaarne geacht worden op goeden voet te staan met de zgn. „oecumenische beweging” tot toenadering der verschillende Chr. kerken. Wij zijn allen, o, zoo bang voor het brandmerk van sectarisme en exclusivisme . . .

Toch is het misschien niet overbodig, juist in deze aflevering van ons tijdschrift, welke geheel aan de oecumenisch-kerkelijke vragen is gewijd, ook in één der bijdragen er een bijzonderen nadruk op te leggen, dat wij niet „katholiek” in onze Christelijke levenshouding moeten willen zijn tot elken prijs; dat wij voorts „de nieuwe katholiciteit” gemakkelijk op zulk een wijze kunnen verafgoden, dat iedere belijdenis van het typisch-eigenaardige van een Kerk als Kerk de hartader afgesneden wordt en aan het wezen van het Christendom als religie der specifieke Christus-openbaring zulk een geforceerde openheid naar de moderne cultuur toe opgedrongen wordt, dat verschijnselen van geestelijke bloedarmoede zich weldra moeten gaan vertoonen, ook al wil men zich daaromtrent in den aanvang nog wel gaarne troosten met de overweging, dat de bleekheid van de moderne katholiciteit aesthetisch aantrekkelijker is dan de volbloedigheid van |291| den „geuzenkop”, waarvan iedere trek verraadt, dat de absoluutheidspretenties en de exclusivistische neigingen nog niet werden afgezworen.

Ik wil met dit artikel een poging doen, om tot kritische bezinning op het katholiciteits-ideaal te dringen. Het wil mij voorkomen, dat in het bijzonder de geschriften van Dr. Boissevain bij een aandachtigen lezer het besef moeten wakker roepen, dat wat meer bezonnenheid en wat strenger toepassing eener bepaalde theologische methode geen overbodige weelde is voor hem, die vóór alles „katholiek” wil zijn en vooral niet „sectarisch”. Telkens als ik iets van Dr. Boissevain lees, gevoel ik sterke neiging hem toe te roepen: „hoe lang nog zult gij hinken op twee gedachten? Als Kohlbrügge en Hoedemaker uw mannen zijn, volg hen dan na, d.w.z. tracht de actueele theologische consequenties te vinden, die in hun gedachtenwereld verscholen ligt, en werk die met het oog op het katholiciteitsprobleem uit, maar onverkort en perspectivisch! En als Ernst Troeltsch uw man is, volg hem dan na, d.w.z. let er terdege op, waar Troeltsch met zijn historisme uitkomen moest en ook uitkwam, al vernevelde hij dit einde gaarne voor zichzelf en anderen. Het is het einde, waarin de heele West-Europeesche cultuur met het daarin vervlochten Christendom òp-gaat in een nieuwe aera, die mogelijkerwijze voor vele idealen plaats hebben zal, maar zeker niet voor het Christelijk „evangelisch katholiciteits-ideaal”. Ik zie Dr. Boissevain reeds glimlachen, als hij dit leest. Hij wijst mij dadelijk op de noodzaak der synthesen; ook van die synthesen, die, volgens de mannen van de paradox volstrekte, tegenstellingen tot hoogere eenheid moeten brengen. Dr. Boissevain herinnert mij aan zijn ernstig gemeende pleidooien voor het compromis, dat volgens hem „geestelijk” is en dus niet van lager orde (d. K. d. K., blz. 45).

Met deze tegenwerping is alleen een schijn van methodische verantwoording gegeven. Want het is in waarheid niet krachtens een strenge toepassing van de methode der synthese, dat Boissevain komt tot zijn inzichten. Het is veeleer zóó, dat al, wat hij schrijft, heel zijn geestelijken ontwikkelingsgang weerspiegelt. Hij kan het oude nog niet loslaten, hoezeer hij er thans principieel vreemd aan geworden is. En daarom kan hij het nieuwe niet anders dan aforistisch, bij brokken, aanvaarden; daarom kiest hij voorloopig nog uit de ideeënwereld van de negentiende-eeuwsche religieuze cultuurwereld datgene wat hem |292| past en wat zich voor een compromis met Hoedemakersche inzichten en Kohlbrüggiaansche geloofs-theologie schijnbaar leent. Maar het gesloten net van de modern-godsdienstwetenschappelijke gedachtenwereld is niettemin reeds rondom hem gespannen; en door de mazen daarvan vloeit alleen uit het religieuze denken van Hoedemaker en Kohlbrügge binnen, wat uit den samenhang met het granietharde geheel eener reformatorisch-katholieke voorstellingswereld tevoren bij hem reeds losgespoeld was, en derhalve als brokje „gedachte” voor hem niet meer beteekenen kon. wat er oorspronkelijk mede bedoeld was.

Boissevain maakt in zijn boeken tal van lichtende opmerkingen, waarvoor wij hem oprecht dankbaar zijn, maar een eenheid is zijn gedachtenwereld nog allerminst. Hij staat tusschen twee werelden in, tusschen twee heel verschillende theologieën, tusschen reformatie en humanisme, tusschen godskennis en godsdienstwetenschap, tusschen geloof en levensbewogenheid. En niet als methodisch denker heeft hij zichzelf in deze positie gesteld. Hij werd er in gesteld door zijn eigen levensgang. Zoo ooit dan geeft „historisch besef” en „psychologisch inzicht”, waarmede Boissevain zelf zoo gaarne opereert, hier eerder een juisten kijk op de situatie dan een systematisch-theologische aanvat.

Indien het hier om strenge toepassing van de methode der synthese handelde, dan zou merkbaar moeten zijn het verlangen om beide uitersten werkelijk aan het woord te laten, en om dus Kohlbrügge eenerzijds, en Troeltsch anderzijds te laten uitspreken, zoodat althans het skelet van hun gedachtenwereld duidelijk en scherp belicht voor ons verschijnt. En dat dit niet het geval is, kan ik gemakkelijk aantoonen.


Niet zonder reden heb ik een vraagteeken gezet achter de woorden Evangelische Katholiciteit, die ik boven dit opstel plaatste. Dat vraagteeken is te betrekken op het adjectief „evangelisch”, zoowel als op het zelfstandig naamwoord „katholiciteit”. Er is aanleiding om in allen ernst de vraag op te werpen, of Boissevain’s katholiciteit wel met recht evangelisch kan genoemd worden. Evenzeer is echter twijfelachtig, of de factor „de negentiende eeuw”, welke Boissevain mede constitutief acht voor het nieuwe katholiciteitsbegrip, zoodra de echte lont maar wordt ontstoken, niet heel het katholiciteitsbegrip |293| opblazen zal, omdat zij de idee van het Christendom als openbaringsreligie en van de Christelijke Kerk als bewaarster van het heilgeheim der specifieke Christus-openbaring op de meest geraffineerde wijze ondermijnt.

Ik zou het ook zóó kunnen zeggen: Boissevain heeft in beginsel de „evangeliciteit” van Nathan Söderblom en de „katholiciteit” van Heiler losgelaten. In zijn dissertatie wil Dr. Boissevain klaarblijkelijk bij beiden aansluiten. Dat de woordverbinding „evangelische katholiciteit” vooral door artikelen en geschriften van Söderblom en Heiler gangbaar geworden is, vermeldt hij niet alleen, maar het wordt ook zelfs zijn uitgangspunt bij de peiling van den zin der termen evangeliciteit en katholiciteit. Niettemin wordt Söderblom’s „evangeliciteit”, waaruit een theologie voortvloeide, die Christus’ kruis tot middelpunt heeft, door Boissevain verloochend, ook al draagt hij zijn proefschrift aan den onlangs ontslapen aartsbisschop op.

En Heiler’s „katholiciteit”, die met de jaren steeds duidelijker de internationale gemeenschap der heiligen, de eenheid der Christenheid, alleen realiseerbaar stelde in het samen deelhebben aan het sacrament der eucharistie (waarmede de theologische erkenning der volstrekte bijzondere openbaring gegeven is) — deze niet meer onder Troeltsch’ cultuurhistorische kategorieën te vangen „katholiciteit” wordt eveneens door Boissevain in principe verloochend, ook al toont hij telkens een voorkeur voor de episcopale kerk-inrichting, welke in de verleiding zou kunnen brengen hem op weg te zien naar Heiler’s jongste geruchtmakende daad, nl. de „Eingliederung des evangelischen Protestantismus in die apostolische Sukzession” 1).

Laat mij nu mogen trachten het vraagteeken bij elk der beide termen van Boissevain’s evangelische katholiciteit nader te motiveeren. Ik krijg dan tevens gelegenheid om mijn bewering waar te maken, dat Boissevain niet bereid is, Hoedemaker en Kohlbrügge en Troeltsch te laten uitspreken, en dat hij daarom dan ook het volle recht mist, om een van dezen met instemming aan te halen. |294|

De evangeliciteit in Boissevain’s ideaal eener evangelische katholiciteit komt mij verdacht voor om de volgende redenen:

1e. om de telkens zich openbarende neiging, Ritschl’s Christendomsopvatting met hare dualiteit van Evangelie des Koninkrijks èn Evangelie der vergeving van zonden ter oriëntatie en met instemming in het geding te brengen, als het er op aankomt den waren zin van het woord „evangeliciteit” te peilen (vgl. dadelijk al de eerste bladzijden van het proefschrift). 2)

Nu is Ritschl ongetwijfeld een groote figuur in het theologisch denken van de negentiende eeuw. Doch om via Ritschl den weg te vinden naar de Paulinisch-evangelische katholiciteit. is werkelijk niet zóó eenvoudig als Boissevain het in zijn dissertatie voorstelt. In dit opzicht kan hij wellicht met vrucht Prof. Kohnstamm’s jongste boek De Heilige (Proeve eener christelijke Geloofsleer) 3) lezen. Daarin wordt doorloopend (onder den invloed van de lectuur van Brunner’s geschriften?) een weldadig aandoende kritische houding aangenomen tegenover Ritschl’s theologie. Vooralsnog echter is de schromelijke miskenning van „het Israëlietische”, ook van heel het Oude Testament, bij Ritschl, waarover Kohnstamm zich — en terecht — zoo verontwaardigd toont, voor Boissevain juist een reden om het met hem te houden als een gezaghebbend wegwijzer in de richting der nieuwe evangeliciteit en katholiciteit midden in onze moderne cultuur.

2e. dit brengt mij tot de tweede reden, waarom de evangeliciteit in Boissevain’s religieuze denken mij ietwat verdacht voorkomt: zijn doorloopend aan het licht komende neiging tot depreciatie van het Oude Testament, en deszelfs openbarings-inhoud. Het O.T. is de sfeer van het wettische, het ceremoniëele, het particularistisch-institutaire. Het Evangelie van den God der liefde zoekt Boissevain — met Marcion — in het Nieuwe Testament.

Maar — dat wil voor mij zeggen, dat de openbaringsbeteekenis van het Oude Testament als oorkonde der Oude Bedeeling door Boissevain verkort wordt. Hij rekent niet met het Evangelie der verlossing als vooronderstelling der wet. Ik denk aan den inzet der tien geboden: „Ik ben de Heere, Uw God, die U uit het diensthuis verlost heb.” Het O.T. als profetische heenwijzing naar Christus te zien, |295| dat is voor hem al te simpel een mooie dekmantel over iets wanstaltigs, nl. de typologische allegoristiek, de vergeestelijkende verklaring van de Oud-Testamentische geschiedenissen, waarbij men alles op Christus laat slaan.

Boissevain daarentegen wil „historisch” verklaren, en ook het O.T. zien als een voorphase van een historisch zich ontvouwende openbaring. Het historisch inzicht van de negentiende eeuw moet restloos als winst geboekt worden.

Het O.T., de Joodsche godsdienst, is vóór-Christelijk, dus in den grond der zaak beneden-Christelijk. Bron voor de volle Evangelieverkondiging kan volgens hem het O.T. niet zijn.

Deze zienswijze is daarom zoo bedenkelijk voor de opvatting der „evangeliciteit”, omdat ze ruim plaats voor een Godsprediking schept, waarbij in den geest van Aulén het Christelijk Godsbegrip beschroomd-monistisch (het centrum is: de liefde), in plaats van elliptisch beschreven wordt (zóó dat de beide brandpunten zijn: heiligheid en liefde). De bladzijden, die Boissevain in de Kansen der Kerk (blz. 21-26) aan de leer der verzoening wijdt, en ook daarbij een tegenstelling met „de O.T.-sche offerdogmatiek” uitwerkt, zijn mij een bewijs, dat in zijn opvatting van de evangeliciteit werkelijk het Ritschlianisme domineert met terugdringing van de fundamenteele beteekenis, die in de theologie des Kruises aan de gerechtigheid Gods moet toekomen in dezelfde mate als aan de liefde Gods.

3e. Mijn derde bezwaar tegen Boissevain’s teekening van de ware evangeliciteit hangt met het vorige ten nauwste samen. Een „historische” aanvat van de Christelijke heilswaarheid, waarvan de handgreep geleerd werd in de school van Troeltsch, brengt noodzakelijk met zich, dat de „historische” persoon en het „historische” leven van Jezus een geweldigen nadruk krijgen boven den kruisdood en de opstanding des Heeren. Söderblom’s kruistheologie, die nauw aansluit bij Luther, is hiermede in beginsel terzijde gesteld. In ieder geval is de visie op de heilsbeteekenis van Christus’ leven als openbaring der liefde Gods van Golgotha af onmogelijk geworden. Boissevain’s „historisch” èn realistisch-beschouwend inzicht moet hem dringen van het leven van Jezus uit tegaan en op het lijden en sterven van Christus aan te werken als de „hoogste” openbaring der liefde Gods. Luther èn Söderblom, daarentegen, wisten theologisch en geloofskritisch van Christus’ kruis uit als middelpunt van hun geloovige |296| denken alles te zien en zetten in het teeken van het Kruis, — de plaats, waar eischende gerechtigheid en vergevende liefde Gods voor het geloof wonder-zalig één worden.

Met een verbluffende argeloosheid inderdaad neemt Boissevain de waardeering van de beteekenis van Jezus’ persoon en leven over, gelijk wij die vinden kunnen in Schleiermacher’s Reden über die Religion en in Troeltsch’ beschouwingen in de laatste periode zijns levens. Zoo kan Boissevain zonder meer volzinnen als deze neerschrijven (d. K. d. K., blz. 18): „De Evangeliën brengen ons in aanraking met den persoon, die in de landstreek der Jordaan en aan het meer van Gennézaret het begin schiep van een eeuwige beweging. Alleen uit dát begin is deze beweging te verstaan en dat begin blijft hare stuwende kracht. En dat wil zeggen, dat de bewogenheid dezer beweging blijft uitgaan van dien persoon, zijn woord, zijn werk, zijn geest, zijn hart.” Hij schijnt niet in te zien, hoe flagrant de tegenstelling is van deze visie op Christus met heel het bijbelsch-reformatorische denken 4). Op het gevaar van een overheersching der „metaphysische” speculatie-zucht in de orthodoxe christologie wijst Boissevain met voorliefde keer op keer (d. K. d. K., blz. 19, 20, 26 v.v.); heeft hij nimmer iets gezien van de metaphysica in Schleiermacher’s en Troeltsch’ idealistische schematiek voor de godsdienstwijsbegeerte, gelijk Brunner in zijn Religionsphilosophie evangelischer Theologie daarvoor de oogen trachtte te openen?

4e. moet het bedenking wekken, dat Boissevain zonder aarzelen een reeks van apostelen der evangeliciteit opstelt, waarin Marcion naast Luther en Kohlbrügge een plaats krijgt. Alsof Marcion’s zgn. ultra-Paulinisme de kern van de reformatorische evangeliciteit raakte! Hier had „de historische zin” zonder meer reeds voor een parallelie moeten bewaren.

Het ultra-Paulinisme van Marcion is in zijn afwijzing van het O.T. en van de heilige Scheppersmajesteit als inhoud der Christelijke Godsprediking beslist anti-Paulinisch. En men stelle zich eens voor: Kohlbrügge, den schrijver van het bekende boekje „Wozu das alte Testament?” hier geplaatst te vinden naast Marcion, den verwerper van het O.T.! (vgl. E. K., blz. 33 v.v.)

Waarschijnlijk zal Boissevain mij hier willen tegenwerpen, dat de |297| houding tegenover het O.T. niet het derde in de vergelijking tusschen Marcion en Kohlbrügge bedoelde te zijn. Het karakteristieke voor de evangeliciteit is volgens den schrijver van Evangelische Katholiciteit (blz. 34 en 35) de negatieve wereldwaardeering en de ontkenning van alle andere waarden van het Christendom naast de eenige waarde van de nieuwe heilsverhouding. Maar dat ook in dit opzicht zelfs de vergelijking van Kohlbrügge met Marcion niet heel best opgaat, blijkt op blz. 36 aan den auteur schemerachtig duidelijk te worden, waar hij de parallelie tusschen Marcion en de reformatorische evangeliciteit al weer loslaten moet, zoodra het tweede karakteristicum voor de evangeliciteit, nl. het centraal stellen van de vraag naar de verhouding van God en de ziel aan de orde komt. Dan moet reeds erkend, dat de evangeliciteit van Marcion anders georiënteerd was dan de reformatorische. Boissevain noemt ze theologisch georiënteerd tegenover de reformatorisch-Kohlbrüggiaansche, die hij anthropologisch georiënteerd acht. Was het hier niet juister geweest van een gnostisch-metaphysisch-onpersoonlijke oriëntatie te spreken, tegenover de geloofskritische 5), die aan de reformatorische geesteshouding eigen was? Blijkt bovendien op dit punt niet zonneklaar, dat Boissevain niet geneigd is Luther en Kohlbrügge als apostelen der evangeliciteit te laten uitspreken ? Hun reformatorisch geloofskriticisme wordt dadelijk misverstaan als ware het individualisme en een alles-betrokkenwillen-zien op persoonlijke heilsverzekerdheid en zielezaligheid (E.K., blz. 37). Dat zou dan de juiste interpretatie moeten heeten van den persoonlijken toon in Kohlbrügge’s leerredenen! Weet Boissevain dan niet, dat juist Kohlbrügge de striemer geweest is van alle piëtistische „verzekerdheid” en van den methodistischen bekeeringsijver zulk een bitter vijand was, — getuige zijn genoeg bekende houding tegenover den methodisten-prediker, die eens in de Elberfeldsche gemeente zijn arbeidsterrein begon te zoeken?

Terwijl ik dit misverstand van Kohlbrügge’s evangeliciteit blootleg, raak ik meteen aan een groote zwakheid in al Boissevain’s publicatiën. Zij brengen ons fijne, lichtende gedachten, maar toonen te weinig kritische bezinning inzake de methode van theologisch denken, met betrekking tot de theologische kenleer. |298|

In zijn Kansen der Kerk onderscheidt Boissevain ergens (blz. 97) tusschen persoonlijk oordeel en algemeen oordeel en poneert, dat wij ze beide naast elkander moeten laten gelden. Het persoonlijk oordeel moet oordeelen: ik ben onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad. Het algemeen oordeel daarentegen moet een open oog houden voor adeldom, natuurlijke deugd, cultuurgoed, algemeene genade in het midden der menschheid. Deze onderscheiding in persoonlijk en algemeen oordeel nu wil ik volkomen in hare waarde laten. Ik constateer alleen, dat met het maken van deze onderscheiding er pas een aanvankelijke probleemstelling is, maar geen oplossing van het vraagstuk der theologische waarheidserkentenis.

De vraag is juist: hoe deze twee oordeelen naast elkander zullen kunnen blijven bestaan, zonder dat het eene het andere uitdrijft. Hoe men derhalve „kritisch” deze verhouding van persoonlijk en algemeen oordeel zal kunnen benaderen; anders gezegd: hoe men existentiëel-persoonlijk het algemeene oordeel kan doen gelden in zijn geloofskennis 6). Eerst als daarover nagedacht is, kan men staande houden, dat de onderscheiding tusschen persoonlijk en algemeen oordeel geen willekeurige is, die alle waarheidswaarde mist.


Ook achter het woord „katholiciteit” laat zich met recht een vraagteeken plaatsen, nadat wij Boissevain ten einde toe voor zijn synthese eener in de moderne cultuur voluit actueele „evangelische katholiciteit” hebben hooren pleiten.

Tegen het katholiciteits-ideaal, dat hij als het nieuwe, twintigste-eeuwsche verdedigt (twintigste-eeuwsch, omdat het alleen dank zij het historisch en psychologisch besef van de moderne intellectueele cultuur tot ontwikkeling komen kan, zonder weer in sectarisch exclusivisme terug te vallen!) meen ik de volgende bezwaren te moeten inbrengen:

1e. aan dit katholiciteitsbegrip wordt te stellig grond gegeven in de O.T.-ische belijdenis van God den Almachtige, Schepper van hemel en aarde, terwijl veel te weinig de nadruk valt op de „katholieke” |299| invloeds- en werkingssfeer van Christus’ Woord en Geest tot vergadering, onderhouding en bescherming Zijner Gemeente, „van de schepping der wereld af aan uit het gansche menschelijke geslacht” bijeengebracht (vgl. antw. 54 van den Heid. Catech.). Ik heb te voren Dr. Boissevain beschuldigd van depreciatie van het O.T. Dat worde echter niet zóó verstaan, dat hij tot Marcionietische verwerping van het O.T. geneigd zou zijn. Het katholieke element in het O.T., nl. het geloof aan God den Schepper van hemel en aarde, werd volgens Boissevain in Marcion’s eenzijdig verstane evangeliciteit ten onrechte verwaarloosd (E.K., blz. 34, 38). Een negatieve wereldwaardeering was er het gevolg van. Alleen het geloof in God den Schepper kan een positieve wereldwaardeering levend houden. En volgens Boissevain is op die wijze alleen de katholiciteit der Kerk te handhaven.

Dat zich hierin een omkeering van de waarheid van antw. 54 van den Heid. Catechismus manifesteert, is m.i. moeilijk voor bestrijding vatbaar. De katholiciteit der Kerk wordt hier verkeerdelijk afhankelijk gesteld van „de onafwendbare eischen”, die het natuurlijke leven aan de Kerk, die het cultuurleven aan het Christendom stellen mag (E. K., blz. 34). Daarbij wordt het initiatief der katholiciteitsopenbaring verlegd van den met Zijn Woord en Geest werkenden verhoogden Christus, als Hoofd der Gemeente, naar het geestesleven der menschheid, dat de katholieke doorwerking des Evangelies uitlokt. Ongetwijfeld is de Scheppings-belijdenis mede constitutief voor den onderbouw van het katholiciteitsbegrip. Deze belijdenis der schepping make men echter niet tot de breede basis, waarop het katholiciteitsbegrip speciaal rust. De consequentie daarvan is, dat een theologie der gemeene gratie en het begrip „natuurrecht” uitgangspunten worden voor de benadering van de idee der katholiciteit.

2e. is het niet zonder bedenking, dat Boissevain over de afbraak van het oude katholiciteitsbegrip spreekt, gelijk hij doet. Oud en nieuw katholiciteits-ideaal staan bij Boissevain tegenover elkander, zooals in Troeltsch’ cultuurphilosophie oud- en nieuw-Protestantisme tegenover elkander staan. Vóór de doorbraak van het nieuwProtestantisme in het West-Europeesche cultuurleven kan er volgens hem geen sprake wezen van een nieuw katholiciteitsbegrip. Dientengevolge worden de katholiciteits-idealen van de Roomsch-Middeleeuwsche Kerk met die van de Hervormers der zestiende eeuw op één hoop geworpen. Voor Luther maakt de schr. wel een kleine |300| reserve, 7) maar per slot geldt toch voor Calvijn en Luther beiden, dat zij in hun organisatorischen arbeid zijn teruggevallen in de oude Roomsch-Middeleeuwsche kerkgedachte, die zich door twee kenmerken onderscheidt: vereenzelviging van het geloof in God en in Christus met het geloof aan hetgeen de Kerk aangaande God en Christus belijdt, èn vereenzelviging van de katholieke kerk met hare zichtbare organisatie (E. K., blz. 48). Een oogenblik moge in het zuivere Paulinisme dit tweeledig joodsch-particularistisch kenmerk onspeurbaar zijn geweest, zoodra het katholiciteitsbegrip in de oudChristelijke Kerk tot ontwikkeling ging komen, ging de joodschparticularistische achtergrond met zijn legalisme en institutionalisme hoe langer hoe meer in de trekken van heel het beeld den doorslag geven, tengevolge waarvan de katholiciteit (de oude katholiciteit) een sectarische kleur kreeg. Het brandmerk van sectarisme rust op alle kerkelijk leven, volgens Dr. Boissevain, zoolang het zich niet geheel en al open stellen wil voor „de negentiende eeuw” en haar historische en psychologische kritiek op de geforceerde oude cultuureenheden.

Deze zienswijze verraadt naast klaarblijkelijke overschatting van de kritische energie der negentiende eeuw een jammerlijke onderschatting van de kritiek, die de reformatorische theologie des Woords op het Joodsch-legalistisch-Roomsch-institutionalistisch kerkideaal vermocht uit te oefenen. Het is eenvoudigweg historisch onjuist, Calvijn’s Institutie en de symbolen van het Geref. Protestantisme in de zestiende eeuw zóó te interpreteeren, dat hier de oude vereenzelviging van de ware Kerk met een zichtbare, georganiseerde Kerk zou vóórliggen (E. K., blz. 48-49). Boissevain erkent zelf (E. K., blz. 54): „Calvijn onderscheidt tusschen de onzienlijke kerk der uitverkorenen, die voor God alleen bestaat, en de zienlijke, die herkend wordt aan uiterlijke merkteekenen, en verkrijgt daarmede dezelfde uitkomst. Deze onderscheiding tusschen de ideëele gemeente en de zichtbare kerk, die parallel loopt met die tusschen geloof en kerkelijke geloofsbelijdenis, is van het hoogste belang.” Uitnemend, maar ik vraag, waarom zou deze onderscheiding op een andere plaats in de Institutie plotseling buiten werking gesteld worden? Waaraan ontleent Boissevain het recht, om de beschrijving van het wezen der |301| Kerk in een ander verband in hetzelfde hoofdstuk van Calvijn’s werk plotseling te interpreteeren, als behoefde hier slechts met het oude, Roomsche kerkbegrip gerekend te worden? De Institutie is toch geen beschrijving van de praktijk in den Geneefschen kerkstaat? Al wordt van die praktijk toegegeven, dat ze veelszins in de verleiding bracht, om op het oude „vereenzelvigings”-standpunt terug te vanen, Calvijn’s kerk-idealisme en zijn theologische belijdenis van de Una Sancta is toch geen neerslag van de praktijk, die „de zwakheid der tijden” gedurig verraadt?

Boissevain meent (E. K., blz. 56), dat aan de Reformatoren de middelen ontbraken, om de onderscheiding tusschen ware Kerk en zichtbare Kerk te handhaven. „Kort en autoritair gezegd: zij stonden op het absoluutheids-standpunt der zestiende eeuw, en de negentiende eeuw heeft pas de middelen gegeven, die de gewenschte onderscheiding theoretisch mogelijk maken. Het zwaartepunt van het absolute is uit organisatie en dogma verlegd in de H. S.; de bestaande organisatie en de geldende dogma’s worden met die H. S. bestreden; maar het kan niet anders of de oude vereenzelviging van kerk en organisatie, van geloof en kerkelijke geloofsbelijdenis keert terug voor de Kerk en de kerkelijke belijdenis, die overeenkomstig de H.S. zijn, m.a.w. voor de ware Kerk.” Hier komt Boissevain heel duidelijk met zichzelf in strijd. Hij heeft net te voren aangetoond, dat Calvijn zeer duidelijk de (theoretische) onderscheiding maakt, die hier het monopolie heet van de negentiende eeuw. En is er in het historischpsychologisch inzicht der negentiende eeuw, dat voor B. de wondersleutel schijnt te zijn, waarmede men de zware poort der ware evangelische katholiciteit slechts openen kan, wel eenige garantie gelegen, dat het oude Roomsche katholiciteits-standpunt niet weer met nieuwe kracht herleeft? Ik zou op het Oud-Irvingianisme, of ook op Steiner en Rittelmeyer, of op den Roomsch geworden Religionswissenschaftler Prof. E. Peterson kunnen wijzen. Ik zou ook de jongste ontwikkeling van Heiler’s evangelische katholiciteit kunnen aanvoeren als een bewijs, dat de oude katholiciteits-idee taai van levenskracht is ook in moderne godsdienstwetenschappelijke theologen. Toen ik Boissevain’s gedachtenwereld dan ook signaleerde als een principiëele verloochening van Heiler’s katholiciteit, bedoelde ik daarmede volstrekt niet Heiler’s katholiseerende tendenzen van a tot z in bescherming te nemen. Ik poogde slechts aan te wijzen, dat Heiler |302| kennelijk de volstrekte, bijzondere openbaring in Christus en Zijne Kerk wil handhaven, terwijl Boissevain juist tengevolge van zijn „schwärmen” met het negentiende eeuwsche inzicht in de relativiteit van alle verschijnen van het goddelijke in deze wereld deze eenigheid der bijzondere openbaring in beginsel moet loslaten.

3e. dit brengt mij tot een derde hoofdbezwaar, dat ik tegen Boissevain’s katholiciteitsbegrip heb. Boissevain verkeert in den waan, dat het negentiende eeuwsche historische en psychologische relativisme alleen het ware katholiciteitsbegrip op de been houden kan. Omdat, naar hij meent, iedere absoluutheidspretentie zekere „narrow-mindedness” verraadt en derhalve slechts tot exclusivisme en sectarisme voeren kan. Boissevain speelt met de begrippen relatie, relativiteit, relativisme. Hier moet ik hem een onverantwoordelijk heenglijden over alle eischen der kritische bezinning ten laste leggen. Nadat hij (E. K., blz. 65) de vraag heeft opgeworpen: „is een synthese denkbaar tusschen het relativisme der negentiende eeuw en de absoluutheidsaanspraken, die kenmerkend waren voor alle godsdienstige en theologische bezinning der voorgaande eeuwen, hetzij zij zich richtten op de kerk, op hare organisatie of op haar dogma, hetzij op de Heilige Schrift?” durft hij de mogelijkheid van de hier bedoelde synthese bewezen achten met het eenvoudigweg poneeren van een stelling, waarvan haast ieder woord een dubbelzinnigheid beteekent: het goddelijke openbaart zich niet anders dan in relatieven verschijningsvorm. Ook in wat er dan volgt, mis ik ieder spoor van bezinning op de termen, die hij gebruikt. Waarom spreekt hij hier van het goddelijke en niet van God? Om een openbaringsbegrip te kunnen binnensmokkelen, dat van het bijbelsch-reformatorische openbaringsbegrip geheel vervreemd is? Is hier algemeene en bijzondere openbaring in wezen misschien één? En wat beduidt: relatief ? Is het een heenwijzing naar het onmiskenbaar juiste inzicht, dat al onze menschelijke kennis, ook onze openbaringskennis dus, relatie-kennis is en het absolute mitsdien niet „absolute” object onzer kennis wezen kan? Maar wat beteekent dan in eens weer een volzin als deze (E. K. blz. 69): de vorm behoort tot de wereld van het relatieve, de wereld, „waar zonde en dood haar krachten toonen”? Plotseling is hier „relatief” weer een ontologische, en geen kenkritische kategorie meer. Zoo zou ik kunnen doorgaan met vragen.

De kwestie is, dat Boissevain op dit punt van het historisch en |303| psychologisch relativisme Ernst Troeltsch nimmer laat uitspreken. Hij valt hem in de rede, en exegetiseert hem zoo veel -mogelijk naar de reformatorische theologie toe. Zoo b.v., als openbaring gerelativeerd genoemd wordt, omdat zij altijd een „kenosis”, een verberging, „vleeschwording” beteekent (E. K., blz. 69). Intusschen moet Troeltsch’ relativisme de mogelijkheid open laten, dat het Christendom, en daarmede toch zeker ook de Chr. katholieke Kerk, een overwonnen standpunt wordt in een volgende cultuurperiode. En Troeltsch moet dientengevolge het Christelijk katholiciteitsbegrip in zijn cultuurphilosophie totaliter opheffen, want hij kan niet erkennen: het nieuwe middelpunt, het nieuwe begin van de verticale inslag der Christus-openbaring. Hij kan niet rekenen met een doorwerking van Christus’ Woord en Geest „over heel de wereld” van dit nieuwe middelpunt uit. Troeltsch’ katholieke religiositeit heeft het Christendom der heilsfeiten bewust uitgestooten, en kan alleen katholiek heeten, omdat ze in wezen algemeen-menschelijk is.

Zal Boissevain willen volhouden, dat dit relativisme vereenigbaar is met de wezenlijke inhouden van de echt-reformatorische theologie?

Boissevain laat evenmin Hoedemaker uitspreken, dien hij, o zoo gaarne, naast Troeltsch laat optreden als de apostel der ware, negentiende eeuwsche katholiciteit. Even wonderlijk echter als de combinatie Marcion-Kohlbrügge is, is ook het bondgenootschap Hoedemaker-Troeltsch. Ik wil met een paar voorbeelden bewijzen, dat Boissevain Hoedemaker in de rede valt en naar zich toe interpreteert. Op blz. 72 van zijn proefschrift gaat het over de mogelijke synthese tusschen „kerk” en „wereld”. En dan heet het, dat de ware synthese reeds door Schleiermacher is aangewezen. Daarop volgt: „en ten onzent speciaal wat de verhouding van Kerk en Staat aangaat — zij het dan ook met eenige atavistische inconsequenties — door Hoedemaker.” Deze restrictie van „eenige atavistische inconsequenties” is bijna komisch. Het Calvinistisch samenlevingsbeeld, dat Hoedemaker zijn leven lang verdedigd heeft, moet door Boissevain radikaal worden verworpen, zoolang hij zich door Troeltsch laat gezeggen. Het is willekeurig, te doen, alsof het handhaven van den levensband tusschen Kerk en Cultuur het essentieele is van Hoedemaker’s onafgebroken pleidooien voor Art. 36 der Ned. Geloofsbelijdenis. Dat Boissevain hier Hoedemaker op geforceerde wijze naar zich toehaalt, kan ieder duidelijk worden, die b.v. Hoedemaker’s rectorale oratie |304| van 1883, aan de Vrije Universiteit gehouden, wel eens gelezen heeft. Wij hebben daarin een doorloopende principiëele bestrijding vóór ons van de gansche nieuw-Protestantsche theologie, speciaal van Schleiermacher’s kerkbegrip. Van hieruit valt er wel een eigenaardig licht op de parallelie tusschen Schleiermacher, Hoedemaker en Troeltsch! Hoedemaker is het - in tegenstelling met de figuren, door wie hij in Boissevain’s boeken wordt geflankeerd - om de handhaving van het bolwerk der specifieke openbaring Gods (in Christus) te doen en de aanvallen van de negentiende eeuwsche nieuw-Protestantsche theologie af te slaan. Reeds in zijn eerste bijdragen in het tijdschrift de Chr. Stemmen (1871-1875) komt dat meermalen duidelijk uit.

„Hoedemaker kon toornen tegen theologen, die de moderne theologie, met name inzake de zgn. Schriftkritiek, bestreden zonder de problemen te zien, die zij had gesteld” (d. K. d. K., blz. 104). Dit is juist. Reeds in zijn bestrijding van Kuyper’s Fata Morgana is er van deze verontwaardiging bij Hoedemaker wel iets te bespeuren. Maar . . . Boissevain moet de heele waarheid zeggen. Hij moet er ook bij zeggen, dat Hoedemaker nauwkeurig wist te onderscheiden tusschen het modernisme, als wereldbeweging in de negentiende eeuw, en de moderne theologie, die hij op het scherpste in staat van beschuldiging stellen kon, omdat zij voorbarig getracht had, het door het modernisme gestelde probleem tot oplossing te brengen door een godsdienstbegrip, waarvoor de typeering „fata morgana” volkomen past. Hoedemaker had een open oog.voor de anti-Christelijke zuigkrachten in de moderne cultuur.

Hoedemaker wilde staan en vallen met het laatste bolwerk, dat tegenover die humanistische cultuur nog verdedigbaar was: het bolwerk der specifieke, volstrekte Christus-openbaring. En zijn het niet de phalanxen van Troeltsch’ geestverwanten, die straks op dit bolwerk onophoudelijk zullen losstormen?


Van de zijde van de Vereeniging „Kerkopbouw” wordt er onophoudelijk nadruk op gelegd, dat het Hervormd-kerkelijk vraagstuk uit de benepenheid van het nationale moet worden losgemaakt en „oecumenisch” moet worden gezien, misschien zelfs „oecumenisch” zal moeten worden opgelost. Nu wil het mij toeschijnen, dat men uitnemend wel „oecumenisch” kan zijn ingesteld, en toch de overtuiging |305| kan voorstaan, dat een herziening eener kerkorde, gelijk de Synodale Reorganisatie-Commissie van 1927 ze bepleitte, een nationale aangelegenheid is, welker afwikkeling een der vooronderstellingen is voor het echte aanslaan van de oecumenische beweging in ons Hervormde volksleven. Vergeten wij niet, dat op de beroemde Dordtsche Synode met haar ongetwijfeld oecumenisch-Gereformeerde houding de buitenlandsche afgevaardigden vertrokken, voordat in de nazittingen de kwestie der kerkorde aan de orde kwam.

In de zeventiende eeuw voelde men heel goed, dat een kerkorde voor een landskerk zóó samengeweven is met nationale omstandigheden en traditiën, dat het wereld-Christendom der Una Sancta hier niet zonder meer tot het afdoen der zaken bevoegd is. Zoo zou het wel eens kunnen zijn, dat heden ten dage de herziening der kerkorde in den geest van het Ontwerp 1929 eerst een feit moet zijn geworden, voordat wij, belijdende leden der Herv. Kerk, waarlijk in staat Zijn de buitenlandsche Stockholm- en Lausanne-Christenen in onze kerkvergaderingen te ontvangen.

Doch hoe dit ook zij, indien ook al ons Hervormd-kerkelijk vraagstuk oecumenisch zal moeten worden opgelost, dan hoop ik toch, dat wij het in Nederland niet zullen gaan benaderen van de ideale synthese eener evangelische katholiciteit uit, gelijk Dr. Boissevain die met talent eenmaal en andermaal bepleitte.

In drie opzichten voor het minst zie ik voor ons Hervormd-kerkelijk leven gevaarlijke consequenties voortvloeien uit Boissevain’s katholiciteitsideaal.

Ik moet in de eerste plaats zijn kijk op het wezen der kerkelijke belijdenisschriften signaleeren, en de illusie, die hij daarmede verbindt, dat nl. deze visie de ijvering voor de belijdende kerk, i.p.v. voor de belijdenis-kerk pas mogelijk maken zou. Het komt Dr. Boissevain ongeoorloofd en onmogelijk voor om in een belijdenisgeschrift veranderingen aan te brengen. Ongeoorloofd, omdat het belijdenisgeschrift voor de Kerk is, wat een lied als het „Wilhelmus” voor het Vaderland is, omdat het voor de religie beteekent, wat een antiek kunstwerk beteekent voor de kunst (cursiveering van mij, Th.L.H.). Onmogelijk, omdat het „aus einem Guss” is; eene verandering, hoe klein ook, zou blijken een barst te zijn in een vaas; wat eerst plaatselijk is, breidt zich uit over het geheele oppervlak (d. K. d. K., blz. 53-54). Boissevain wijkt hier bewust af van het Gereformeerd |306| Protestantisme, van hetwelk hij toegeeft, dat het — evenals trouwens het Ontwerp 1929 — de herziening der confessie een der voorwaarden voor bloeiend leven eener belijdende Kerk achtte. Boissevain houdt alleen ruimte over voor de schepping van geheel nieuwe belijdenisgeschriften en formulieren, een werk, dat alleen zal kunnen worden toevertrouwd „aan zeer singuliere tijden” (blz. 54).

Hier is het weer de aesthetische en cultuurhistorische kijk op kerkelijke symbolen als „cultuurverschijnselen”, die Boissevain parten speelt. De theoloog, die den diepen nood der Kerk gevoelt, juist omdat zij niet meer levend kan belijden, wijl haar belijdenis „document” is geworden, zal als theoloog heel anders moeten spreken.

Dat Boissevain over dit punt zoo gemakkelijk „aesthetiseerend” spreken kan, hangt ook samen met zijn opvatting, dat de primaire openbaringsaanraking van God en Christus met ons niet „Wortvermittelt” is, maar direct-mystiek den levensgrond bewegend moet gedacht worden. Natuurlijk, dan is iedere „belijdenis” uitermate secundair, immers formuleering van leven. Mij wil het toeschijnen, dat deze visie ook „cultureel” aan het verouderen is, nog afgedacht van de principiëele bezwaren, die ik er tegen zou moeten inbrengen.

Ik onthoud mij nu daarvan en ga onmiddellijk over tot het signaleeren van de tweede gevaarlijke consequentie van Boissevain’s evangelische katholiciteit voor het Hervormd-kerkelijk vraagstuk. Het is zijn kijk op iederen kerkvorm, op alle kerk-organisatie, en zijn waardeering van het kerkelijk recht als priesterlijk recht.

Boissevain verdedigt den vorm, het symbool in het geestelijk leven. „Wij hebben geestelijke dingen alleen in lichamelijke vormen en symbolen; wij leven geestelijk door duizend en één bemiddelingen; wij zijn geen autochtonen, wij dragen onze schatten in aarden vaten; het woord, dat ons zaligen wil, moet altijd vleesch worden . . .” (E. K., blz. 69). Ik bestrijd het waarheids-element hierin niet, maar constateer alleen, dat dit een zeer ongenoegzame verantwoording is voor het bestaansrecht van het wezen van den kerkvorm. Ook hier is het oordeel weer ten eenenmale „cultuurphilosophisch”, „historisch-psychologisch”, maar niet theologisch. Wie op de laatst aangehaalde woorden let, speurt met huivering iets van het dreigend gevaar, dat de „vleeschwording” in deze godsdienstwijsbegeerte een cultureele algemeenheid wordt.

Ook hier is er een „schroffe” tegenstelling met Hoedemaker; b.v. daar, waar hij in zijn rectorale oratie van 1883 over de liturgie spreekt, |307| en zoo treffend in het licht stelt, dat de eenzijdige symbool-waardeering de dood is voor iedere ware Kerkidee. De „kerkvorm” heeft haar wezenlijke beteekenis theologisch slechts van de vleeschwording, de eenige, wonderbare vleeschwording van Christus, uit. De bladzijden, die Hoedemaker in deze zelfde oratie aan het kerkrecht wijdt, verzoek ik den lezer ook eens te leggen naast de bladzijden, in de Kansen der Kerk aan het Kerkrecht gewijd (blz. 88-90). Boissevain worstelt wel tegen de opvattingen van het moderne, negentiende eeuwsche Lutheranisme over het wezen van het kerkrecht, waarbij het heet, dat het begrip „Kerk” alle begrip van „recht” uitsluit, wijl recht niet denkbaar is zonder dwang van den sterken arm, maar het is mij niet duidelijk geworden, hoe hij de tegenstelling tusschen juridisch recht en priesterlijk recht zal willen volhouden, b.v. in de uitwerking van een nieuw Reglement voor kerkelijk Opzicht en Tucht. Er zullen toch ook volgens B. (vgl. d. K. d. K., blz. 56-57) bepalingen in moeten voorkomen, die het mogelijk maken, dat menschen, die met zooveel woorden hun opzet om de christelijke kerk te verwoesten, openlijk uitspreken, worden gedwongen de Kerk te verlaten. Boissevain speelt hier weer met tegenstellingen; die tusschen wet en beginsel rechter en priester, geweld en liefde, gevallen en personen. De verhouding van de sfeer van den Staat tegenover die van de Kerk in deze tegenstellingen te klemmen is onbillijk tegenover den Staat en onwaar tegenover een Kerk, die hier op aarde nimmer „hemelchristenen” als hare leden heeft.

Ten slotte moet ik nog even den vinger leggen bij de gevaarlijke consequentie, die Boissevain’s evangelische katholiciteit heeft voor den kijk op den richtingsstrijd in de Ned. Herv. Kerk (d. K. d. K., blz. 96 v.v.). Niet, dat ik zou meenen, dat Boissevain te veel olie op de onstuimige golven van ons kerkelijk partij-leven werpt; nog veel minder, dat ik zou branden van verlangen, om den richtingsstrijd tot het uiterste fel te blijven strijden. De feitelijkheid der „dooreen geloopen kleuren” erken ook ik, en ik wil er gaarne de consequenties uit trekken.

Maar bedroevend en gevaarlijk is het, dat Boissevain, de „modernen” telkens met „de moderne richting” verwarrende 8), er gedurig |308| voor pleit de theologie en de prediking van deze moderne richting kerkelijk te accepteeren, omdat ze per slot van rekening niet meer op haar debet-zijde heeft dan de orthodoxie. Haar kan immers slechts de eenzijdigheid der cultuur-overschatting verweten worden. Maar die zonde is volgens B. niet zwarter dan de andere, orthodoxe eenzijdigheid, waarbij de negatieve wereldwaardeering vaak overheerscht ten koste van de katholiciteit. M.a.w. „de moderne richting” is volgens B. representant van de negentiende eeuwsche factor, die mede-constitutief is voor de ware evangelische katholiciteit. Het spreekt vanzelf, dat hij de ideeënwereld, de theologie der moderne richting, zoo gij wilt, dus ook tot geen prijs zou willen missen in onze Ned. Herv. Kerk. Zeker, deze houding in,het kerkelijk vraagstuk is consequent volgende uit Boissevain’s katholiciteitsideaal. Wie met mij dit ideaal moest wraken ter wille van evangeliciteit en katholiciteit (der Kerk) beide, kan niet anders dan waarschuwen tegen deze „relativeering” van de afgrond-diepe kloof tusschen de verkondiging van het ééne Evangelie, van den eenigen Naam, Christus, het vleeschgeworden Woord, en de prediking van de naar God òpstrevende edele menschelijkheid, vroomheid, en eener van (Christelijke) religie doortrokken cultuur. Hier is ieder compromis . . . de ongeestelijkheid zelve.




1. Vgl. Die Hochkirche, 13 Jahrg., 8 Heft, August 1931, S. 278 ff. Heiler heeft zich onlangs door een bisschop der zuid-gallicaansche Kerk de bisschopswijding laten geven. Boissevain’s voorliefde voor de episcopale kerkinrichting is m.i. niet theologisch, maar cultureel gefundeerd. Hij is buitengewoon bevreesd voor iederen vorm van democratie, die een belemmering zou kunnen worden voor de geestes-aristocraten om seigneuraal hun gang te gaan.

2. Vgl. ook Evangelische Katholiciteit, blz. 15.

3. Kort geleden verschenen als derde deel van het levenswerk van Prof. Kohnstamm: Schepper en Schepping.

4. Vg. daarover mijn derde voordracht over het Openbaringsbegrip in de nieuwere Theologie, in: Het Woord Gods in de moderne Cultuur, J. B. Wolters, 1931.

5. Wat ik onder „geloofskritisch” versta, wordt uitvoerig door mij toegelicht in de vierde voordracht over Woordopenbaring en Godskennis, in: Het Woord Gods in de moderne cultuur.

6. Het kan bekend zijn, dat ik deze laatste vraag voor geen beantwoording vatbaar acht, tenzij men wil rekenen met het „geloof der Gemeente”, aan hetwelk de persoonlijke geloovige geloovende deelneemt. Het ligt voor de hand, dat wie de oplossing in deze richting zoekt, niet zal kunnen scheiden op Boissevain’s wijze tusschen „geloof” en „geloofsbelijdenis”, al zal geen reformatorische geest deze beide willen identificeeren.

7. E. K., blz. 56, noot 2.

8. Deze verwarring komt treffend uit in een volzin als deze (d. K. d. K., blz 96): Er is altijd nog een groote menigte, die der moderne richting als aan een indringster haar recht van bestaan in de Hervormde Kerk ontzegt, en voor wie uitbanning der modernen de eerste stap is op den weg naar Kerkherstel.




a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2002