Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Zestig jaren Nederlandsche Theologie

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

6e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winckel
Wageningen (H. Veenman) 1931, 1,31-44

1) a

Waarde Commilitones! Geen gemakkelijke taak heb ik voorwaar, om in de mij toegestane drie kwartier een eenigszins behoorlijk overzicht te geven van een tijdvak van zestig jaren Nederlandsche theologie. Als ik niet wil volstaan met het in herinnering brengen van enkele historische détails, die geheel aan den oeverkant liggen van den stroom van godgeleerd denken in Nederland, zal ik enkele gewaagde en sommigen willekeurig toeschijnende grepen hebben te doen uit de geschiedenis van het verloop der Nederlandsche theologie van 1870 tot op heden en eenige forsche en uitteraard ruwe schetslijnen hebben te trekken, die het beeld dezer theologie ons voor den geest kunnen roepen. Mochten we een oogenblik de bedding van de rivier onzer Nederlandsche theologie of een van haar zijarmen in onze lage landen schijnen te volgen, dan willen wij op onzen geestelijken wandeltocht niet vergeten, dat het minstens even interessant is te weten van welke gletscherhoogten, of bescheidener: uit welke bronnen en sprengen buiten ons vaderland de stroom onzer theologie van 1870-1930 watertoevoer ontvangt, dan zorgvuldig na te gaan, hoe de rivier precies loopt en zich vertakt.

Er zit een ironisch kantje aan ons onderwerp van vanmiddag. Bij de vooronderstelling, dat het woord „Nederlandsche” in deze oogenblikken wel onderstreept worden mag, zou ik kunnen betoogen, dat ik van een zestigjarige periode van leven der Nederlandsche theologie moet spreken met als beginpunt: de dood dier theologie in haren nationaal-Nederlandschen eigenaard. Omstreeks het jaar 1870 immers kon men gerust wel zeggen, dat die vorm van theologie in Nederland dood, of op sterven na dood was, welke zich in het vierde |32| en vijfde decennium der 19e eeuw onophoudelijk in ons vaderland aandiende als een „revival” van echt-Nederlandsche theologie. Ik bedoel de theologie van Hofstede de Groot, en de zijnen. Vele jaren lang had deze Groningsche theologie in ons godsdienstig denken den toon aangegeven en zeker beslag gehad op de geesten. Met kennelijke voorliefde voerden de Groningers hun geestelijk voorgeslacht terug tot Arminius en Erasmus en Wessel Gansfort. Zij zeiden bij nationale traditiën te willen aanknoopen en een heel stelsel van theologisch denken te willen uitwerken, dat onafhankelijk van buitenlandsche invloeden blijken zou. Zij wilden de mannen zijn van de Nederlandsche theologie en hielden zich er ook van overtuigd, dat de humanisten onder onze voorvaderen genoeg eigens hadden bezeten, om in de moderne cultuur nog specifiek-Nederlandsche aanknoopingspunten voor theologische bezinning bij hen te kunnen vinden.

Edoch, in 1870 was deze overtuiging allang een illusie gebleken. Theologisch had de Groningsche theologie al jaren vóór dien den doodsteek ontvangen van Scholten en la Saussaye Sr beiden. Ook het feit, dat er heden ten dage nog een bijzondere leerstoel aan een onzer Rijks-universiteiten bestaat, gesticht „vanwege de Evangelische Vereeniging” om de theologische beginselen van Hofstede de Groot, en de zijnen, te doen doorwerken, verkleint mijn vrijmoedigheid niet, waar ik staande houd, dat in 1870 de Nederlandsche Evangelische theologie reeds op sterven na dood was. Wel schijnt de eerste benoeming van kerkelijke hoogleeraren op grond van de Hooger Onderwijs-wet 1876 in andere richting te wijzen. De Alg. Synode der Ned. Herv. Kerk zorgde in 1877 voor een invasie van „Groningsche” hoogleeraren. Maar was hun arbeid zelf er niet het duidelijkste bewijs van, dat zij veroordeeld waren tot het opnieuw aanstemmen van een theologisch lied, dat als een nachtkaars moest uitgaan? De frissche, begaafde, jonge geest van Prof. Cannegieter kon in deze Utrechtsche hallen als dogmaticus dan ook niet het oude lied blijven zingen. Hij schrapte straks uit zijn overtuigingen alle Christocentrisch supranaturalisme en werd een warm pleitvoerder voor „Godsdienst en Zieleleven”.

Doch al moge dan omstreeks 1870 de Groningsche theologie, die zoo stellig de pretentie gevoerd had van echt-Nederlandsche theologie te wezen, al dood zijn, kan men dan in Prof. Scholten’s „moderne” |33| theologie niet de rechtmatige erfgenaam van deze pretentie zien? Scholten was zelf uit de Groningsche school voortgekomen, en was er door ernstig dóór-denken met zijn idealisme en naturalisme in beginsel boven uit gegroeid. Kan men van Scholten niet zeggen, dat hij stuwkracht heeft gegeven aan echt-Nederlandsche theologie? Wanneer men zijn „Leer van de Hervormde Kerk” opslaat, wordt men getroffen door de beeltenis vóór in van den stoeren Nederlandschen dogmaticus. En bij bestudeering van zijn werken valt ons zijn rijke kennis op van de oude Gereformeerde theologie in ons vaderland. Hij wil niet alleen maar citeeren, hij wil bij onze Geref. patres aanknoopen. Hij wil van de „Ahnenreihe” van de Groningers niets weten. Hij houdt het niet met Wessel Gansfort en Arrminius; hij wil het houden met Gomarus en Bogerman, en acht de hooge beginselen van het Geref. Protestantisme veiliger bij de Contra-Remonstranten dan bij Erasmus’ geestelijk nakroost. Het schijnt inderdaad wel, of wij in Scholten’s theologie de eenig-mogelijke echt-Nederlandsche theologie voor den modernen cultuurmensch begroeten mogen! En welk een invloed heeft zijn denken, dat verzoening beloofde tusschen wetenschap en geloof, niet op verscheidene generaties van jonge theologen geoefend! Hier schijnt eerbiedwaardige voortzetting van de roemrijkste traditiën van het klassieke Gereformeerde Protestantisme, dat zoo gespierd de souvereiniteit Gods en de vrije genade belijden durfde, aanspraak te mogen maken op de waardeering van allen, die als moderne cultuurmenschen hoopvol uitzien naar de actueele levensopenbaring van een Nederlandsche theologie. Toch is ook hier het tijdvak, waarin ons Utrechtsche theologen-gezelschap „Excelsior Deo Juvante” ontstaat, reeds rijk genoeg aan symptomen van de uitdooving ook dezer aan Scholten’s idealisme ontgloeide theologische geestdrift.

Nog afgedacht van de vraag, die men twijfelend opwerpen kan, of in waarheid het Duitsche idealisme niet meer stuwkracht voor Scholten’s theologie toonde te hebben dan de klassiek-Gereformeerde vaderen in Nederland, — zoodat er van meet af achter het Nederlandsche karakter van Scholten’s theologie een vraagteeken zou dienen te worden gesteld, — mag toch ongetwijfeld gezegd worden, dat Scholten in de zeventiger jaren van de 19e eeuw zijn roem reeds begon te overleven. Toen Bavinck in 1874 te Leiden als student werd ingeschreven, kreeg hij niet den indruk, dat Scholten nog veel aan zijn studenten te zeggen had. Het was niet toevallig, dat vele |34| uitnemende theologische studenten aan de Leidsche Universiteit in die zeventiger jaren haast meer litterator zijn dan echt theoloog. De meest begaafden onder hen kunnen aan den lust geen weerstand bieden, om in twee faculteiten te studeeren. Ook Bavinck behoorde de eerste jaren van zijn studententijd tot dezen, en hij bekent het eerlijk, dat hij dieper indrukken ontving van de litterarische professoren dan van die van de theologische faculteit. Ter onzaliger ure had Scholten zich op de N.T.-sche theologie geworpen en kwam dogmatisch niet verder meer dan wat hij in zijn „Leer der Hervormde Kerk” als het Gereformeerde systeem had vastgelegd. Naar dit groote werk verwees hij later anderen en zichzelf te gemakkelijk, als ware het de afsluiting van een Nederlandsche theologie in de 19e eeuw.

Maar er is nog een voorname reden, waarom Scholten’s idealisme omstreeks 1870 ten ondergang neigen moet. Opzoomer’s empirisme gaat het op den duur winnen van het idealisme der Leidsche school. Opzoomer heeft wel geruimen tijd tegen den stroom moeten oproeien, maar zijn empiristische kennisleer blijkt toch eindelijk den modernen, naar wetenschap dorstenden, mensch meer te pakken dan de deductiën uit de idee. In heel het West-Europeesche geestesleven wordt in de 70er jaren de reactie tegen de groote idealistische systemen (fantastische constructiën!) hoe langer hoe sterker. De wind gaat overal uit den positivistischen en exact-natuurwetenschappelijken hoek waaien. Geen wonder, dat zich deze verschuivingen ook in het Nederlandsche cultuurleven gaan afspiegelen. Opzoomer’s positivistisch wetenschapsbegrip komt zelfs op dusdanige wijze tot triomf, dat de nieuwe wet op het Hooger Onderwijs van het jaar 1876 de splitsing van theologische vakken kan doorzetten op grond van de vooronderstelling van de wetenschappelijke alleenheerschappij van het positivisme. En dat „empirie” alleen de weg tot zekere kennis ook op godsdienstig gebied kon beteekenen, werd gestadig meer welhaast een axioma bij alle theologen, die wilden meetellen. De laatste levensjaren van la Saussaye Sr, dat waren juist die zeventiger jaren der voorgaande eeuw, zijn in la Saussaye’s theologisch denken juist de jaren, waarin hij zich, vooral als hoogleeraar te Groningen, hoe langer hoe stelliger aansluit bij het empirisme en met voorliefde van de theologie als positieve wetenschap, en van de de openbaringsgegevens als feiten spreekt. En wanneer Prof. Valeton aan deze Universiteit in 1899 zijn mooie, warm-getuigende |35| rectorale oratie houdt over „de veronderstelling der theologie”, blijkt overduidelijk, hoe sterk ook de langzamerhand tot officieel-academische hegemonie gekomen „ethische” theologie op het altaar van een empiristische kennisleer geofferd heeft. Wel doet het goed, Prof. Valeton in die rede zoo onomwonden te hooren uitspreken, dat de Hooger Onderwijs-Wet van 1876 een „misslag, ja een misdaad” was. Dankbaar noteeren wij zijn verklaring, dat een theologie, die niet uitloopt op dogmatiek, gedecapiteerde theologie is, die in den grond der zaak haar naam niet meer verdient, maar daar staat tegenover, dat Valeton zich als wetenschappelijk theoloog tegenover het positivisme tracht staande te houden met de niet-ongevaarlijke gelijkstelling van het geloof met „een waarnemings- en gewaarwordingsorgaan voor de onzienlijke wereld.” Het empiristisch-positivistisch denkschema voor de kennisleer heeft dan toch maar getriomfeerd, als Valeton het geloof als een soort „zesde zintuig” aanmerkt en even verder dat geloof omschrijft als „de invloed, dien de mensch van de onzienlijke dingen ondergaat”.

Zoo kwam ons als vanzelf „de ethische theologie” voor den geest. Kan zij wellicht aanspraak maken op den titel van de echt-Nederlandsche theologie in de periode van 1870 tot op heden? Ongetwijfeld is zij die vorm van theologisch denken, die in ons tijdvak officieel het sterkst tot heerschappij komt aan onze Universiteiten. Moest la Saussaye Sr. omstreeks 1870 nog klagen, dat hij in de officieel-wetenschappelijke wereld niet meetelde, omdat hij noch humanistisch-„Groningsch”, noch idealistisch-„Leidsch”, noch positivistisch-„Utrechtsch”, en evenmin historisch-apologetisch-„Utrechtsch” wilde zijn, in den loop der jaren is er wel een merkwaardige positie-verandering voor de „ethische” theologie ingetreden, zoodat de klacht over miskenning door andere typen van theologisch denken met meer recht aangeheven kan worden. Doch dit officieel-op-den-voorgrond-komen van de „ethische” theologie wil nog niet zeggen, dat in het laatste zestigtal jaren voor ons vaderland aan haar het signatuur toekomt van echt-Nederlandsche theologie. Veeleer is het zoo, dat de ethische theologie in onze periode op het allerduidelijkst demonstreert, dat er geen Nederlandsche theologie meer is in den meest stricten zin van het woord. Zij toont onophoudelijk, dat zij met probleemstellingen inzake de verhouding van Christendom en cultuur worstelt, die haar van uit het buitenland voorgelegd zijn. |36| Ik heb indertijd eens zorgvuldig de bronnen trachten na te gaan, die de theologie van la Saussaye Sr. als stroom van religieus denken hebben doen ontstaan, en ik vond voornamelijk niet-Nederlandsche bronnen: Vinet en de Duitsche Vermittlungs-theologie (vooral Carl Immanuël Nitzsch), maar de bron der klassiek-Gereformeerde Nederlandsche theologie vloeide hier niet. Het bleef bij een studie van Alex. Schweitzer’s bekende handboek, en van Calvijn’s Institutie met de bedoeling, om den „ethischen” Calvijn uit den „scholastischen” los te wikkelen. En wie er van onder den indruk komen wil, hoe sterk de Duitsche theologie op Prof. Gunning heeft gewerkt, die bladere maar eens rustig Dr. Semmelink’s dissertatie over Gunning’s ontwikkelingsgang door.

Beiden, zoowel la Saussaye Sr. als Gunning, bezaten oorspronkelijkheid van geest genoeg, om de „Anregungen”, die zij van de buitenlandsche theologie handen ontvangen, fijnzinnig en zelfstandig in hun denken te laten doorwerken, maar een bestudeering van hunne werken kan toch het drukkende gevoel niet van ons wegnemen, dat het het buitenland blijft, dat den toon aangeeft. Zelfs daar nog, waar la Saussaye en Gunning als de mannen van het initiatief optreden (la Saussaye echt als de theoloog, die naar klaarheid en scherpe formuleering streeft, en Gunning meer als de „theosoof”, die met het geopende Woord Gods in de hand schouwt over de velden der cultuur), en van Nederland uit een echte theologie van het Réveil, van restauratie der specifieke openbaringsidee, die der Christus-openbaring, willen trachten tot nieuwe ontwikkeling te brengen, — zelfs daar wordt hun beider positie nog bepaald van over de grenzen. De dubbelzinnigheid hunner fundamenteele begrippen „ethisch”, „Woord Gods”, „openbaring”, verried hun worsteling tusschen de twee vuren van Kant’s ethisch idealisme en Pascal’s persoonlijkheidsbegrip, en hun aarzeling tusschen cultuur-aanvaarding en cultuur-critiek, tusschen gewetensautonomie en het gezag van Gods Woord in den zin van te boekstelling van het „oorspronkelijk feit” der Christus-openbaring. En door niets wordt de afhankelijkheid van de ethische theologie van niet-Nederlandsche probleemstellingen duidelijker gedemonstreerd dan door de opmerkelijke verschuivingen, die er in den loop der jaren onder de ethische theologen plaats hadden, zoodat in groote lijnen zich de voortgang van het toonaangevend Duitsche theologische denken bij hen afspiegelt. |37|

Of ben ik misschien bezig als een dwaas open deuren open te willen loopen, door zoo nadrukkelijk te betoogen, dat het in de periode van 1870-1930 aan eigenlijk gezegde „Nederlandsche” theologie ontbroken heeft? Zal men mij willen toeroepen, dat het toch vanzelf spreekt, dat ook de theologie in de moderne cultuur hare nationale begrenzingen moest loslaten? Dat het toch eigenlijk de,neiging verraadt van naar het onbélangrijkste te gaan zoeken en dat onbelangrijkste in beteekenis te gaan opblazen, wanneer men in de groote, wijde, West-Europeesche cultuur zich afmat, om verschij nselen van een nationaal-theologisch leven te ontdekken? In de moderne cultuur is met het wereldverkeer het wereld-begrip en het internationale solidariteitsgevoel op wetenschapsgebied hoe langer hoe stelliger opgekomen. Wilt ge nu repristineeren en het uurwerk der cultuur terugdraaien, en u zelf belachelijk maken door b.v. uit de puinhoopen van de nationale begrensdheid een verschijnsel als dat van de radikale „Hollandsche school” van Loman en van Manen op te diepen en uit te roepen: dit is ten minste nog eens weer een openbaring van echt-Nederlandsche theologie, waar het buitenland naar zal gaan verwijzen als naar de „Holländische Schule” met haar symbolische opvatting van de Christus-religie en hare loochening van de echtheid van alle Paulinische brieven? Terwijl thans bijna niemand deze radikale Hollandsche kritiek onder de Nieuw-Testamentische vakgeleerden meer ernstig neemt?

Ik wil U wel zeggen, dat het mij niet lust in dit korte overzicht een heele reeks van zulke speciaal-Nederlandsche vondsten op theologisch gebied voor U te gaan uitstallen. Het zou trouwens bij eenig nader beschouwen dan wel heel spoedig aan het licht moeten komen, dat die theologische theorieën, die in de laatste zestig iaren in het buitenland den naam hebben gekregen van Hollandsch inzicht te vertegenwoordigen, juist het minst van alle „Nederlandsch” zijn. De hypothese-Loman b.v. is geheel en al een radicale consequentie van den dogmenhistorischen kijk op het Christendom, dien de Tübingers ieder trachtten te geven, die van een biblicistische bestudeering van de N.T.-sche „bronnen voor de Evangelie-waarheid” beu geworden was. 2) |38|

Toch kan ik het niet eens zijn met hen, die in onze moderne West-Europeesche cultuur slechts reden meenen te hebben tot berusting met blijde dankbaarheid, wanneer zij het onweersprekelijk feit constateeren, dat de hegemonie in theologicis sinds de tweede helft der 18e eeuw bij onze Oosterburen kwam te liggen.

Zeker, in een wereldwerkplaats voor theologie maak ik als Nederlander slechts aanspraak op een zeer bescheiden plaatsje. Maar het bestek, waarnaar deze internationale werkplaats gebouwd is, blijft mijn bedenking wekken. Ik zie hier het bouwwerk van een om den mensch kringende cultuur, het machtige bouwwerk van een Europeesche geestesbeweging, die dwars ingaat tegen de richting van het voorheen „organische” cultuurleven in verschillende landen met een gebrekkige verwerkelijking van de „corpus christianum”-gedachte in reformatorischen zin. Heimwee naar een echt-Nederlandsche theologie is wat anders dan zucht naar repristinatie. Het is innig verlangen naar een herkerstening der cultuur, waarbij de anti-Christelijke tendenzen van de „Aufklärung” bij den wortel worden aangevat en door een theologie, die den mensch op zijn plaats tegenover den heiligen God wil gezet zien, successievelijk uitgezuiverd worden.

In de periode van theologisch denken, die wij te overzien hebben, treft ons de visie van Dr. Kuyper op het probleem der restauratie van een echt-Nederlandsche theologie als een uitzicht van geweldige waarheidswaarde. Nu het 50-jarig jubilé van de Vrije Universiteit achter ons ligt, mag het ook van deze plaats wel eens met eerbied worden uitgesproken, dat achter Kuyper’s Universiteits-stichting het machtige ideaal gloeide van een herkerstende Europeesche cultuur. In zijn stoute toekomstdroomen zag Kuyper omstreeks 1880 die Vrije Universiteit worden tot de bakermat van een nieuw Europeesch cultuurleven, waarin Gods Woord het allesbeheerschende middelpunt vormen zou. Kuyper heeft de moderne, Christelijke levenseenheden tot ontbinding brengende, „Aufklärungs”-cultuur in de groote Duitsche idealistische systemen hare titanische afsluiting zien vinden. Met Hegel’s idealisme heeft hij zelf een strijd op leven en dood gestreden. En toen hij in zijn heerschers-ik (als denkende „denking”) geknakt was bij Christus’ Kruis, voelde Kuyper zoo diep de noodzakelijkheid van de losmaking van een Christelijken tegenstroom van wijsbegeerte tegenover het Duitsche idealisme. En zooals de |39| Duitsche philosofen hun programs ontvouwden voor het Universitaire leven, zoo wilde Kuyper ook een plan ontwikkelen voor een Universiteit, waar de „Christelijke philosofie” volledig doordacht en systematisch tot ontwikkeling gebracht kon worden met toepassing in de practijk van de opleiding tot allerlei maatschappelijk ambt. Dat Kuyper hier „über die Kraft” greep, staat thans wel vast, evenals dat hij zijn doel voorbijgreep door het kerkprobleem te willen overspringen in den opbouw van een Calvinistische cultuur. Bavinck, die veel inniger Gereformeerd theoloog was dan Kuyper, de cultuurphilosoof, had hier de roeping telkens Kuyper te moeten remmen en hem ook te herinneren aan den levensband tusschen Kerk en theologie, die door geen Schoolvereeniging „op Gereformeerden grondslag” doorgesneden worden kan. Niettemin blijft Kuyper’s pogen, idealiter gezien, een van de meest beteekenende verschijnselen in godgeleerd Nederland gedurende het tijdvak, dat wij te bespreken hebben. Hier past niet het doemvonnis: enge Calvinistische bekrompenheid of muffe drang tot repristinatie. Hier ontrolt zich voor ons een wijd en schoon perspectief voor een mogelijke, nieuwe aera van echt-Nederlandsche theologie . . .

Tenminste als het geen uitzicht is op een „Utopia”. Voor mij staat vast, dat dáár, waar Kuyper zijn droomenland van een herleefde Calvinistische cultuur zocht, alleen „Utopia” liggen kan. Hij wilde te gauw realiseeren, wat hij vurig begeerde. Hij wilde den kortsten weg langs, met een omzichtig omgaan van het netelig kerkelijk vraagstuk. Dat wil ook zeggen: dat hij in zijn individualistisch uitgangspunt: de wedergeboren enkelingen, en in zijn vertolking van het leerstuk der algemeene genade, en vooral in zijn kijk op het wezen van staat en maatschappij, zelf in beginsel capituleerde tegenover de moderne cultuur, die hij terugdringen wilde. Was de „wedergeboren mensch” als cel der Calvinistische samenleving niet een beschroomd eerherstel van het humanisme? En was het Nieuw-Calvinistische samenlevingsbeeld wel iets anders dan een beschroomde aanvaarding van een samenlevingsideaal, dat zich verwerkelijkt met de afspraak, die bewuste, vrije enkelingen met elkander maken tot samengaan voor een bepaald doel? En wreekt zich de wijze, waarop Kuyper het doel van Gods algemeene genade dreigde te verzelfstandigen, niet onophoudelijk nog in het gevoel van hulpeloosheid, waarmede exacte wetenschapsmannen aan de Vrije Universiteit tegenover den |40| uit heel den opzet dier school voortvloeienden eisch van een „Christelijke philosofie” staan?

Mag ik echter in de ontzaglijk moeilijke vragen van de verhouding van Christendom en moderne cultuur ook ten opzichte van Kuyper’s idealen niet laten gelden: in magnis voluisse sat est?

En als Kuyper’s cultuurphilosofische uitzichten ons maar prikkelen mogen tot die onrust, die met zeker benauwend noodgevoel slechts in ons kan levend blijven bij onzen theologischen arbeid in de wereld-werkplaats der moderne West-Europeesche „godsdienstwetenschap”, dan is er al veel gewonnen.

Wij mogen vooral niet gaan insluimeren bij de gedachte, dat wij het als West-Europeeërs in theologisch opzicht in deze laatste zestig jaren toch wel heerlijk ver gebracht hebben.

Wij hebben practisch na-gedacht, wat in de academie-zalen der Duitsche theologie is vóórgedacht. Van tijd tot tijd werd de geest der apologeten over sommigen onzer vaardig. Dan wilden wij voor de oude Gereformeerde waarheid opkomen, maar streden met dezelfde wapenen, die ook de vijanden van het Christendom hanteerden. Wij zagen niet in, dat wij allen in deze zestig jaren met het gegezicht in averechts-verkeerde richting stonden, of wij ook al geavanceerd-kritisch waren of oer-conservatief. Wij stonden allen op den weg, die het organisch levensverband tusschen Kerk en theologie negeert. Wij spraken allen van de religie van den mensch in plaats van van de Openbaring Gods.

En sommigen van ons voelden, dat wij niet spreken konden van de openbaring Gods als het uitgangspunt onzer theologie, omdat de Christelijke Kerk, als draagster van het Evangelie der Christusopenbaring, in deze gesaeculariseerde cultuurwereld geen plaats kan vinden voor liet hol van haar voet, en een heenwijzing naar het Woord Gods „als een lamp voor onze voeten”, zooals met Excelsior’s stempel ook het devies van de Groningsche Rijks-Universiteit dat nog altoos betuigt, in onzen tijd onmiddellijk voor het raadsel stelt van duistere veelzinnigheden, wat praktisch hetzelfde is als ’t raadsel vol klinkklaren onzin.

Men zou de geheele periode der Nederlandsche theologie, die wij thans overzien, gerust wel kunnen omschrijven als het tijdvak, waarop van twee kanten onophoudelijk aangestormd wordt op den scheidsmuur, dien de Wet van 1876 tusschen theologische vakken, |41| van Rijkswege te doceeren, en theologische vakken, die de Kerk voor hare rekening nemen moet, heeft opgericht. Aan den eenen kant zien wij mannen als Gunning, Valeton, Aalders in dit zestigjarig tijdvak tegen dien muur, die zoo geforceerde tweedeeling der theologie beschutten moet, aanloopen, en voor zich het recht opeischen, de theologie echte theologie te laten zijn, en „het geloof der Gemeente” te blijven erkennen als theologische maatstaf des oordeels bij de staatsvakken van theologisch hooger onderwijs even goed als bij de andere. Ter anderer zijde duwen in ons tijdvak de kerkelijke hoogleeraren onophoudelijk tegen dezen scheidsmuur, door van de gelijkheid hunner wetenschappelijke methode met die der Rijkshoogleeraren getuigenis af te leggen. Maar omdat men van twee kanten tegelijk drukt, blijft de scheidsmuur rustig staan, veel langer, dan hij het anders wellicht zou uitgehouden hebben. En mogelijk is het maar gelukkig, dat de scheidsmuur nog staat, want zonder dien muur zouden de theologen van het vak waarschijnlijk nog wonderlijker in onderlinge verwarring geraakt zijn. Vrijmoedigheid, om weer als „theoloog” — echt als theoloog — van wal te steken, kan nu tenminste nog door de kerkelijke positie van het kerkelijk professoraat in de hand gewerkt worden, al moedigt onze Kerk met haar „verburgerlijkte” kerkorde naar staatsmodel tot dit theologenwaagstuk al bitter weinig aan.

Tamelijk pessimistisch moest ons theologisch oordeel uitvallen bij ons overzicht over de laatste zestig jaren Nederlandsche theologie. Of er dan in ’t geheel geen reden is tot juichen? Och, als wij onze theologische consciëntie voor een wijle het zwijgen opleggen, en wij spreken als medewerkers in de werkplaats der moderne godsdienstwetenschap, dan is er stof tot juichen te over. Ook al volgt onze Nederlandsche theologie in de laatste zestig jaren doorgaans de ontwikkeling der Duitsche theologie slechts op den voet, — het is, wetenschappelijk en cultuurhistorisch gezien, een mooie ontwikkeling, die zij doormaakt. De perspectieven worden al wijder, hoe meer na Baur en na Harnack Ernst Troeltsch beslag op de geesten krijgt. In 1870 leeft men hier in Utrecht nog in de nadagen van het biblicisme. Als ter Haar, Doedes en van Oosterzee hier met hun drieën al de vakken van de theologie verzorgen, dan is nog het biblicistisch supranaturalisme troef. Het is de tijd, waarin ter Haar drie uren per week inleiding N.T. geeft, en Doedes geeft drie uren exegese N.T. en één |42| uur tekstcritiek voor de boeken des N. Verbonds, terwijl van Oosterzee de Bijbelsche theologie van het N.T. (duce compendio a se edito, zegt de Series) doceert. Daarna zet ook in ons vaderland de dogmenhistorische phase zich door. Van Oosterzee ziet zich na de invoering van de Wet van 1876 de oud-Christelijke letterkunde, de dogmengeschiedenis en de wijsbegeerte van den godsdienst toegewezen, en ’t is te begrijpen, dat hij onder deze verandering zucht, en heel blij is, dat hij bij wijze van overgang toch nog „Chr. dogmatiek” mag blijven doceeren, tot de kerkelijke vacature, die bestaan bleef, omdat Dr. Gunning voor de benoeming tot eerste kerkelijk hoogleeraar te Utrecht bedankte, vervuld zal zijn. Met het meer in eere komen van vakken als oud-Christelijke letterkunde en dogmengeschiedenis onder de zorgen van Prof. Cramer in de 80er jaren der voorgaande eeuw breekt de dogmenhistorische probleemstelling inzake het wezen des Christendoms door. Men kan en mag niet langer geïsoleerd-biblicistisch denken. De N.T.-sche Schrift gaat ongemerkt over in de oud-Christelijke letterkunde en het dogmenproces in de Hellenistisch-Romeinsche wereld dient nagespeurd te worden als een historisch proces.

Daarop volgde in mijn studententijd (globaal genomen, van 1905-1915) de wending van de dogmenhistorische probleemstellingen naar die van de vergelijkende godsdienstwetenschap. In Duitschland had Harnack zijn verzet tegen de nieuwe, ook de oorsprongen van het Christendom in het cultuurproces betrekkende, richting moeten opgeven. Troeltsch’ cultuurwijsgeerige uitzichten maakten hoe langer hoe kennelijker school. De enkele radikaal-godsdienstwetenschappelijke theoloog onder de Hollanders, b.v. iemand als Prof. van den Bergh van Eysinga, kon al stelliger op volledige erkenning zijner methode aanspraak maken, al bestreed men vooralsnog zijne resultaten. Groot en godsdienstwetenschappelijk gezien, is het een mooie ontwikkeling, die ook de Nederlandsche theologie in onze periode doormaakte. Alle vakken der theologie werden successievelijk „van godsdienstwetenschappelijk gezichtspunt uit” opnieuw voor haar taak gesteld. De exegese van het O. en N.T. liet haar philologisch-kritische methoden los voor de „formgeschichtliche”, die streng godsdienstwetenschappelijk te werk gaan moet, ook dan als zij meer het bijzondere van den godsdienstigen inhoud van het O. of van het N.T. wil in ’t licht stellen dan wel hetgeen aan andere |43| religievormen met Jodendom en Christendom gemeenschappelijk is . . . Kerk- en dogmengeschiedenis zijn evenzeer godsdienstwetensch appelijk verdiept en worden in Troeltsch’ cultuurgeschiedenis als onderdeel van den voortgang der groote ideeën van waarheid, goedheid en schoonheid opgenomen. Zelfs de dogmatiek ziet zich af en toe onder nieuwe, godsdienst-historische of synthetisch-psychologische belichting gesteld . . .

Zóó zou ik kunnen doorgaan. Hier is een geweldige eenheid van conceptie. De godsdienstwetenschappelijke phase van de moderne intellectueele cultuur biedt rijke vergezichten. Alleen maar, wie op die hoogste étage der moderne theologie staat, die wete, dat hij de belijdenis der volstrekte Christus-openbaring naar dit hooge, platte dak niet meenemen kan. Daar heeft hij, net als Troeltsch, in oogenblikken van stillen zelfinkeer te bekennen, dat hij Christen is, omdat hij West-Europeeër is. En als dan de schrik U om ’t hart slaat, omdat uw theologische consciëntie ontwaakt, — wat ik u bidden mag, — ga dan niet terugloopen naar de verdiepingen, die gij in Uw theologische ontwikkeling reeds achtereenvolgens doorgekomen zijt; ga dan niet apologetisch knutselen op de verdieping der dogmenhistorie, en loop nog veel minder naar de benedenste étage van de „bijbelsche godgeleerdheid” terug, om opnieuw te pogen, naar historisch-kritische methode „de waarheid Gods” vast te stellen uit de boeken der H. Schrift. Ik kan maar één raad geven, dat ge, de godsdienst-wetenschappelijke theologie doorlevend, door-lijdend, doorstrijdend tot het bittere einde toe, van de hoogte van uw West-Europeeër-zijn af springt in de diepte, waar U, vooralsnog onbeschermd en in braak land, een nieuwe theologentaak wacht.

Het laatste decennium in de ontwikkeling der theologie — ik denk aan de doorwerking der jong-Zwitsersche gedachtenwereld — wekke in U de rechtmatige verwachting, dat gij na Uw sprong uit de hooge woning der moderne wetenschappelijke theologie niet eenzaam terechtkomen zult in een woestijn, waar geen levende ziel ademt. Gij Zult tot Uwe verrassing vlak bij U vele lotgenooten vinden, velen ook, van wie gij niet gedacht hadt, dat zij ook dien sprong zouden gedaan hebben (— zij kwamen uit een gansch ander kamp van theologen —), en die nu met U willen worstelen om echte theologie, en met U hijgen naar den dag, dat de Kerk van Christus weer in het cultuurleven hare plaats als draagster van het Evangelie innemen |44| mag, opdat het weer zinvol worde te bouwen aan een echte theologie des Woords.

Het wil mij voorkomen, dat het een buitengewoon voorrecht is, om in onze dagen theologie te studeeren. Juist omdat de theologische mogelijkheden van de moderne godsdienstwetenschappelijke cultuur uitgeput zijn, kunt gij beter met open oog tot het waagstuk komen, waarvan ik sprak, dan vorige generaties dat vermochten. En in de kentering der tijden den sprong uit het mooie, maar al te menschelijke, theologen-huis te wagen, dat is niet roekeloos. Want andere tijden zijn nabij, als het nu waarlijk „Zeitwende” is.

1. Rede, gehouden in het Klein-Auditorium der Rijks-Universiteit te Utrecht op 29 October 1930, bij gelegenheid van de herdenking van het 60-jarig bestaan van het Theol.-Homil. Studenten-Gezelschap „Excelsior Deo Juvante.”

2. Vg. Dr. W.C. van Manen, Het Nieuwe Testament sedert 1859, Groningen, J.B. Wolters, 1886, vooral blz. 89 en volg.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.