Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De leer van het Heilig Avondmaal

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

4e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1929, 4,286-305

1) a

Het zou bijna onvergeeflijke kortzichtigheid van de kerk van Christus, en die haar dienen in dezen tijd, moeten heeten, indien zij en hare predikanten en theologen waanden zich midden in de branding van het gecompliceerde moderne cultuurleven de weelde te kunnen veroorloven van uitsluitende behandeling der vraag, voor wie het Avondmaal des Heeren werd ingesteld. Alsof de vraag, die in de symbolische en liturgische geschriften der reformatorische eeuw daar gedurig aan voorafgaat, nl. deze: wat het Avondmaal des Heeren naar zijn wezen is en beteekent, ook in den tegenwoordigen tijd niet allereerst moest gesteld worden, daar in waarheid de geheele idee van het H. Avondmaal in onze moderne cultuur weer minstens evenzeer „in Frage steht” als in de 16e eeuw!

Ik wil volgaarne erkennen, dat het piëtisme, dat in de volksreligie van vele Christelijke gemeenten ook thans nog hardnekkig zijn bestaan voortsleept, steeds nog de vraag van den Heidelb. Catechismus: „welche sollen zu dern Tisch des Herren kommen?” (vr. 81) brandend houden kan. Maar luider klinkt toch de vraag van zoo menigen Catechismus: „quid est coena Domini?” 2) thans door, waar heel de moderne intellectueele cultuur met hare godsdienstwetenschappelijke theologie haar sterker dan ooit resonneeren doet.

U wilt mij daarom wel vergunnen, op deze vraag het nadrukkelijkst in te gaan. Ik voed de hoop, dat met mijn beantwoording van deze vraag: „wat is eigenlijk het Avondmaal des Heeren?” ook die andere, wie de rechte Avondmaalsgangers zijn, reeds grootendeels een antwoord gevonden zal hebben. De Avondmaalsmijding, die zich in allerlei vormen van bevindelijk èn bekommerd Christendom vertoont, is naar mijn vaste overtuiging niet krachtiger te bestrijden, dan |287| door nieuwe bezinning op de leer van het H. Avondmaal, gelijk ze in de symbolische en liturgische geschriften der Kerk, voor welke juist niet zelden de menschen der Avondmaalsmijding den diepsten eerbied zeggen te hebben, met groote geestdrift aan te moedigen.

Rekening houdende met Uwe en mijne aanhankelijkheid aan de belijdenis van het Geref. Protestantisme, welke wij als belijdende leden eener Gereformeerde kerk-formatie van heeler harte mede-belijden willen, mag ik het vanzelfsprekend achten, dat ik mij in dit referaat beperk tot het trachten zinvol te maken van de belijdenis van het Avondmaal, zooals de kerken van Gereformeerd type die in hare symbolen en liturgische praktijken richtlijn en stuwkracht begeerden te doen zijn. Ik onthoud mij er derhalve welbewust van, mijn recht tot zulk een aanvat van mijn onderwerp, b.v. tegenover het Lutheranisme, expresselijk te bewijzen.

Men versta deze zelfbeperking nochtans ook weer niet verkeerd. Ik bedoel niet, om met Hagenbach te spreken, een stukje uit de „speciale” dogmengeschiedenis van het Protestantisme te geven, wanneer ik in deze verhandeling van meet af de Gereformeerde Avondmaals-idee wil trachten aan te boren en lichtgevend te maken. Bij besprekingen, waarin het vóór alles om de geldigheid van zulk een idee gaan moet, zijn verhandelingen met een louter dogmenhistorischen opzet even spoedig topzwaar, en daarom onvruchtbaar, als referaten met een zgn. bijbelsch-theologischen onderbouw. In beide gevallen moeten wij tenslotte uitkomen bij de probleemstellingen der godsdienstwetenschap, welke in het huidige stadium onzer Europeesche cultuur (Troeltsch) alleen maar in stricten zin „up to date” mogen heeten. De geldigheid van de Gereformeerde Avondmaals-idee blijft thans buiten debat, omdat ze zonder meer voor mij gegeven is met mijn welbewust als belijdend lid behooren tot een Gereformeerde Kerk.

Als ik mij in deze Avondmaals-idee toch nog zoo expresselijk verdiep, dan is dat eenvoudig een poging om sluiers weg te trekken voor mijn en anderer oogen, die ons verhinderen de actueele fonkeling dezer idee voor ons geloof en leven op te merken. Het zal mij dus niet om een stuk dogmenhistorie te doen zijn, maar veeleer om de concrete actualiteit van een leerstuk met een heel lange en bijna onontwarbare geschiedenis, — Loofs zou zeggen: „eine Leidensgeschichte” 3). |288| Of ik er in slagen zal, U van deze actualiteit iets te doen verstaan, hangt hiervan af, of gij U in denzelfden zin, waarin ik dat begeer, wilt „einschließen” in de geloofsgemeenschap van het Gereformeerde kerkelijke leven onzer dagen; en dat niet om toch maar vooral niet geestelijk dakloos te behoeven te zijn in het „booze wêer” eener humanistische, het echte Evangelie vijandige, cultuur, doch veelmeer om buiten het moeras van individualisme en scepticisme een werkbodem te hebben, die dringt tot aanvaarding eener nieuwe cultuurtaak — met heel de Kerk van Christus! — in onze moderne wereld.

Inzonderheid als Gereformeerde belijders van de leer van het H. Avondmaal naar de diepe opvatting van Calvijn moeten wij in den tegenwoordigen tijd op onze hoede zijn. Er vaart een „revival of sacramentalism” 4) over onze moderne cultuur, voor zoover zij religieus geïnteresseerd is. De kille wind der rationalistische verlichting is gaan liggen, nadat hij uit ons modern besef bijkans alles uit het sacraments-begrip weggevaagd had, wat het genademiddel meer dan een „nudum signum” 5) scheen te doen zijn. Het symbolisme wordt zwaar geladen met nieuwe achtergrond-realiteit. Goethe’s wereldbeschouwing wint ontzaglijk aan bekoring voor duizenden, ook al bleven ze tot dusver nog buiten de greep van Steiner’s anthroposophie en Rittelmeyer’s altaarcultus. Reeds zien wij de godsdienstwetenschap pogingen aanwenden, om aan de dogmatiek een vernieuwde en verdiepte sacraments-idee (Vereinheitlichung von Subjekt und Obiekt!) goedmoedig uit te deelen, als een der teekeneri van de beklonken verzoening tusschen historische en systematische theologie 6) . En daar dwars tegen in gaat een op Kantiaansche wijze misverstane woord-theologie heden ten dage voort met tallooze slachtoffers te maken, zonder er in te slagen de sacramenten als daadwerkelijk onderdeel te doen zien van de openbarings-bemoeienissen Gods.

Zóó is in de moderne cultuurwereld, voor zoover zij religieus wil zijn en ook peinzen wil over den zin van het sacrament, de tegenstelling nog steeds die tusschen Goethe en Kant. Goethe, die in zijn Dichtung und Wahrheit over de armoede van den Protestantschen cultus klaagt, en daarin de voornaamste oorzaak vindt der toenemende |289| onkerkelijkheid en religieuze onverschilligheid, want sacramenten zijn immers „das höchste der Religion, das sinnliche Symbol einer außerordentlichen göttlichen Gunst und Gnade”. Kant, die het zgn. genademiddel niet hooger kan waardeeren dan als een middel tot zelfbedrog, dat schadelijk is voor alle ware religie, aangezien hij het niet anders dan een vorm van ingebeeld geloof acht, te meenen, „durch den Gebrauch bloszer Naturmittel eine Wirkung, die für uns Geheimniss ist, nämlich den Einfluß Gottes auf unsere Sittlichkeit, hervorbringen zu können” 7).

En nu zal de Gereformeerde theologie in hare nieuwe bezinning op de avondmaals-idee zich Goethe en Kant beiden van het lijf moeten houden. Het moet met het feit van het levende Gereformeerde belij den gelogenstraft worden, wat Rudolf Steiner in zijn verdienstelijk boek over Goethe’s Weltanschauung beweert, dat ni. de Christelijke Kerk zich door de eeuwen heen al te nauw heeft één gemaakt, in hare geloofsbelijdenissen, met de grondlijnen van Plato’s en Kant’s dualistische wereldbeschouwing, en zich daarom gedurig zoo scherp verzette tegen Goethe’s geestelijk-symbolisch monisme. De Gereformeerde theologie zal zich op deze wijze niet tot een cultuur-grootheid mogen laten maken. Zij zal hebben in het licht te stellen, dat zij Goethe en Kant beiden verwerpt als onontwijkbare eisch der openbaring Gods in Christus.

En ik zou bijna geen leerpunt kunnen noemen, waaraan de Gereformeerde theologie dat beter en dieper toelichten kan dan aan hare Avondmaalsleer. De oude formuleeringen van de Gereformeerde avondmaalsidee vertoonen ons vrijwel constant de zigzaglijn van een beurtelings afwijzen van Zwinglianisme en Lutheranisme, c.q. Roomsch-Katholicisme. Moge ik in deze voordracht een poging wagen tot het zetten van een der eerste wankele schreden op den weg tot nieuwe bezinning op de avondmaalsidee als heilswaarheid Gods, door Goethe’s mystischnatuur-symbolisme en Kant’s verwettelijking van het vereenzaamde „woord Gods” beurtelings af te wijzen! In de Gereformeerde avondmaalsidee wordt als in geen ander leerstuk de bijzondere, oorspronkelijk-historische Christus-openbaring, met kruis en opstanding als kern, gesteld als volstrekt-nieuwe kategorie en nieuw uitgangspunt van denken; en tegelijkertijd wordt — tegen alle |290| Kantianisme in! — de gebroken inslag der Godsopenbaring beleden als genade-schenkend eerder dan eischen-stellend.

Of laat ik bij deze nieuwe oriënteering in de bezinning op de Gereformeerde avondmaals-idee het klassiek-Gereformeerde sacramentsbegrip misschien ten eenenmale los? Ik geloof van niet. Bij dieper nadenken over den cultureelen achtergrond van Zwinglianisme en Lutheranisme zal wel blijken, dat de zigzaglijn in afwisselende verwerping van Kant en Goethe wezenlijk dezelfde is, — maar dan die lijn doorgetrokken, — als de zigzaglijn, die in de klassiek-Gereformeerde belijdenisschriften in het onderhavige leerstuk valt te ontdekken. Het is bv. een merkwaardige vingerwijzing voor ons, die op een continuë lijn willen acht geven, de min of meer Zwingliaansche symbolen zoo zwaar accent te zien leggen op de verplichting en de vermaning, welke het Avondmaalssacrament voor de geloovigen bevat. En het stemt evenzeer tot nadenken, de Luthersche gedachtenwereld klaarblijkelijk het meest open te vinden voor Steiner’s en Rittelmeyer’s aan Goethe georiënteerde sacraments-idee, terwijl noch de anthroposofen, noch de aanhangers van Rittelmeyer’s „Menschenweihehandlung” het verhelen, dat het echte Calvinisme, waar het in Christologie en Avondmaalsleer zoo beslist aan het grondbeginsel van het finitum non capax infiniti 8) vasthoudt, weinig toegankelijk is voor het mystisch realisme, dat stamelend fluisteren durft van vergoddelijking van de menschelijke natuur en een vervloeien van „de vaste grenzen tusschen hier en ginds, tusschen subject en object.” 9)

En als wij dan zóó in zake de avondmaals-idee in de huidige cultuurwereld dus hebben te doen met oude dwalingen in een nieuwen vorm, ligt’ het ook voor de hand, dat wij niet beter kunnen doen, dan aanvankelijk in de positieve uiteenzetting van de Gereformeerde avondmaalsleer aansluiting te zoeken bij de Gereformeerde theologie uit de reformatorische eeuw. De positieve uiteenzetting moet, zoo ooit, dan zeker bij de bezinning op de Gereformeerde avondmaalsleer, voorop gaan: het afwijzen der dwalingen komt daarna. Zóó gaat ook Calvijn zelf te werk in het bijzonder rijke zeventiende hoofdstuk van Boek IV van zijn Institutie, waar hij over het H. Avondmaal handelt; al is het waar, dat hij veel meer paragrafen wijdt aan de bestrijding der |291| dwalingen dan aan de positieve weergave van het wezen en de beteekenis van het Avondmaalssacram ent. In het Paltzische Avondmaalsformulier van Olevianus’ hand, — een formulier, dat ook bij het Geref. Protestantisme in Nederland in gebruik kwam — ontbreekt de polemische toon zelfs ten eenenmale, en wordt innig en opbouwend de beteekenis van het Avondmaalssacrament geschetst 10).

Stellen wij aan een Gereformeerd theoloog der zestiende eeuw, die Calvijn’s inzichten in streng-zakelijken, bijna schooischen vorm zocht weer te geven, eens de vraag: wat is eigenlijk het Avondmaal des Heeren? Franciscus Junius geeft in zijn Theses Theologicae Leydenses de volgende definitie: „het Avondmaal des Heeren is die heilige handeling, door Christus in het Evangelie ingesteld en verordend, in welke Hij, onder de uitdeeling en het nuttigen van de zichtbare teekenen, nl. brood en wijn, betuigt, dat Hij een geestelijke maaltijd en een levendmakend brood is voor ons, die gelooven, — een disch, waardoor onze zielen gevoed worden tot beërving van de ware en gelukzalige onsterfelijkheid” 11).

Deze omschrijving wordt in al haar kortheid eerst sprekend, wanneer wij haar zien in het breedere raam van de Gereformeerde sacraments-opvatting als zoodanig, welke de sacramenten met den meesten nadruk verstaan wilde hebben als „verbi appendices” 12) en als heilige handelingen in de Kerk des Verbonds, waarbij de Kerk als „Moeder der geloovigen” hare kinderen inlijft in het hemelsch huisgezin en doet opgroeien aan de tafel, die God de Vader als „een zorgvolle huisvader” met Christus’ Kerk als moeder sáam in den weg der goddelijke instelling, aanricht, — opdat in sacramenteel-zichtbaren vorm, als handeling, het Woord des Evangelies op het dringendst mocht kunnen worden aangeprezen en te verstaan gegeven (Calvini Institutio, l. IV, Cap. XVII, § 1; Heid. Cat., vr. 66).

Als „aanhangsel” van het gepredikte Woord is ook het Avondmaalssacrament een bijzondere bezegeling van de beloften des Evangelies: den vollen, rijken Christus en al Zijne weldaden. Maar terwijl het Doops-sacrament een bezegeling is van de geboorte des nieuwen, |292| geestelijken levens en de opname in „het huisgezin des Heeren” als kind Gods, is het Avondmaalssacrament een bijzondere bevestiging van de Evangelie-waarheid der geestelijke voeding en der mystieke één-wording met Christus, het Hoofd der Gemeente 13).

Het Sacrament zonder het Woord is voor het Geref. Protestantisme krachteloos; de doop is immers niet de wedergeboorte zelf, maar het teeken en zegel der wedergeboorte „door het Woord des Evangelies” (Conf. Belg., art. XXXV); zoo is ook het Avondmaal niet de geestelijke maaltijd zelf, die opwassen doet in de kennis van Christus, doch veeleer het teeken en het zegel van dien maaltijd, die Christus in Zijn zelfovergave, in Zijn ondergang en opgang, aanricht voor het geloof, dat de boodschap van Christus’ heilswerk aanvaardt en indrinkt. Het Woord des Evangelies daarentegen, zonder het Sacrament, kan dezelfde krachten doen en vruchten afwerpen als de prediking des Woords, die door de Sacraments-bediening wordt bezegeld. Tenminste als geen moedwillige geringschatting van de Sacramenten in het geding is en de mensch eigen „geestelijkheid” en geloofskracht niet overschat in den waan geen zichtbaar teeken van noode te hebben (Catech. minor Ursini, qu. 55, Potestne quisquam sine sacramentorum usu salutis particeps aut certus esse? Nemo potest, qui in illorum contemtu perseverat. Is enim et vera fide caret, et ex populo et foedere Dei se ipsum excludit. Qui vero sacramentis praeter voluntatem suam privatur, is nihilominus est gratiae credentibus et ipsorum semini promissae particeps).

Nadat wij op deze wijze de klassiek-Gereformeerde omschrijving van het wezen des Avondmaals in het breedere raam van het sacraments-begrip als zoodanig hebben gezet, zullen wij in staat zijn, Franciscus Junius’ definitie enkele oogenblikken op den voet te volgen, om zoodoende dieper te kunnen doordringen in de Gereformeerde Avondmaalsleer.

Wij moeten welhaast bij ieder woord in deze definitie een enkel oogenblik stilstaan.

Coena Dominica, — het Nachtmaal des Heeren, of de Disch des Verbonds . . . zóó noemt het Gereformeerd Protestantisme het Avondmaal bij voorkeur. Het geheele ceremonieel moet in de Gereformeerde Kerk bij de Avondmaalsviering dan ook den indruk van een maaltijd |293| wekken. De avondmaalsgangers zijn rondom een tafel gezeten; en liggen dus niet geknield rond het altaar, wat aanstonds de Roomsche misoffer-idee in het gevlij komt.

Het is de maaltijd des Heeren, waaraan in iedere avondmaalsbediening door iederen geloovige deelgenomen wordt. Alleen onze Heere Jezus Christus is, zegt Junius (a.w., p. 27 1) de „causa efficiens” van het Avondmaalssacrament. Aan Hem is door den Vader alle macht gegeven in hemel en op aarde. Aan den Middelaar is in Zijne verhooging de zorg voor en de regeering van Zijn Kerk opgedragen. Christus, de Heere, de Gastheer en Koning der Kerk, kan alleen innerlijk en in ’t verborgen door Zijn Geest reëel maken datgene, wat de uitwendige symbolen ons voor oogen stellen.

Die Heere Christus is een Heer des Verbonds, Die zijn heerschappij uitoefent in de sfeer van het Genadeverbond. Het Oude Verbond met zijn Pascha-feest is in Christus vervuld. De reddende „voorbijgang” van Gods gerichtsengel aan hen, die het teeken des Verbonds vertoonen, is in Christus als volle waarheid openbaar, zoodra Hij als het Nieuw-Testamentische Pascha-lam zijn leven offert, en daarmede het Nieuwe Verbond of Testament in Zijn bloed fundeert. Het is dus niet toevallig, dat het verband tusschen Pascha-maal en eerste Avondmaal zoo nauw is. Het is het verband tusschen bedeeling der schaduwen en bedeeling der vervulling. Het brood, dat de Heer van het Avondmaal bij de instelling gebruikte, is het brood van den Paaschmaaltijd, en de drinkbeker, dien Hij wijdde, is de beker der dankzegging van den Pascha-disch. Zoo wordt in de belijdenis van de Gereformeerde avondmaals-idee van meet af aan teruggedrongen de groote dwaling onzer moderne religieuze cultuur, waarbij het O. en het N.T., Jodendom en Christendom, van elkander worden losgemaakt, en Israël’s religie met hare ceremoniën en zichtbare teekenen in overspannen tegenstelling wordt gebracht met het Christelijk geloof, den godsdienst van „geest en waarheid”!

Coena Dominica est actio sacra — zoo gaat Junius in zijn definitie verder. Actio sacra, — „heilige handeling”. Het Avondmaalssacrament is dus alleen sacrament, zoolang het handeling is. Extra usum, — buiten het gebruik in de Avondmaalsviering, zijn de zichtbare teekenen van brood en wijn enkel brood en wijn, aardsche spijs en drank. Alleen tijdens de viering, die handeling is, hebben zij sacramenteele beteekenis. |294|

Tot de handeling behoort zoowel de zegening van de elementen en het breken van het brood en het uitgieten van den wijn in den beker als ook het uitdeelen der teekenen en het nemen en eten en drinken ervan.

Deze handeling is deels een symbolische herhaling van de aangrijpende handeling bij Jezus’ laatste lijden, Zijn kruisiging en sterven, en voor een ander deel symbolische uitdrukking van de genieting der geloofsgemeenschap met den opgestanen en verhoogden Heer. Des menschen zintuigelijke waarneming wordt door deze handeling op het levendigst toegesproken, opdat de „grovigheid” der zielen en de „zwakheid” des geloofs mochten worden overwonnen door de kracht van het „verbum visibile”, de heilige handeling van het Sacrament!

Ook van heilige handeling gewaagt Junius met reden. Het is een heenwijzing naar de voor het verstand onbegrijpelijke sacramenteele unie tusschen het teeken en de beteekende zaak in het sacrament. Het is typeerend voor het Geref. Protestantisme, dat het op de „phraseologia sacramentalis” zoo zeer den nadruk heeft gelegd. Het „signum” in het Avondmaal mocht geen „nudum signum” zijn: op geheel onnaspeurlijke wijze werd het vol van de „res signata”. De handeling in het H. Avondmaal begint immers, gelijk wij reeds zeiden, met de zegening van brood en wijn, waardoor deze elementen worden tot sacramenten van Christus’ lichaam en bloed. Deze zegening is echter „nicht eine von dem Administranten den Elementen der Abendmahlsfeier magisch zu erteilende Kraft, sondern sie ist die Hinstellung derselben unter den unvergänglich andauernden Segen des Dankgebets, welches Christus bei der Stiftung des Abendmahls gesprochen hat.” 14)

Deze heilige handeling is, zoo gaat Junius verder, a Christo in Evangelio instituta. Op de instelling door Christus valt in de Avondmaalsleer van het Gereformeerd Protestantisme ook grooten nadruk. Tegen de verbrokkelings-methode van de Bijbelsche Godgeleerdheid in waagt de belijder van de Gereformeerde Avondmaalsleer het nog steeds om Schrift met Schrift te vergelijken en uit Paulus’ bericht over de instelling), des Avondmaals in 1 Cor. 11 af te leiden, dat Christus inderdaad het sacrament des Avondmaals heeft bedoelen in te stellen als een blijvend „instituut” in Zijne Verbondskerk |295| tot aan den dag Zijner wederkomst, wanneer Zijn verhooging voleindigd zal worden en Zijn bijzonder Middelaars-interregnum zal ophouden (1 Cor. 15 : 28) en tegelijkertijd voor al de leden Zijns lichaams het geloof zal veranderd worden in aanschouwen, en dus geen sacramenteele sterking meer behoeft. In zijn voortreffelijk geschreven boek over de sacramenten merkt Lilley 15) ergens op, dat de „modern mind” ondanks de kritiek, die de nieuwere Schriftexegese op de berichten over het eerste Avondmaal en zijn instelling volgens de Evangeliën meende te moeten oefenen, waarmede de zekerheid, dat Christus zelf de sacramenten als blijvende instellingen voor de Kerk bedoeld zou hebben, ten eenenmale wegviel, — toch een „revival” van eerbied voor het sacramenteele beleeft. Lilley meent, dat dit merkwaardige feit zich alleen maar heeft kunnen voordoen, omdat de religieuze geestesgesteldheid in onze dagen zonder reserve is gaan terugtrekken op de romantisch-mystisch-symbolische sacraments-beschouwing à la Goethe. Als dit niet te sterk gesproken is (en het schijnt mij grootendeels juist!) dan is daarmede ook gezegd, dat de Gereformeerde Avondmaalsleer in onze moderne cultuurwereld de allergrootste moeite zal hebben in een „revival” verjongd te voorschijn te komen met het oude accent op het „a Christo instituta”. En toch zal dit stukske der Avondmaalsbelijdenis niet klankloos mogen worden. Want aan den wil van den Christus, Die het Sacrament aan Zijne Kerk gaf als „verbum visibile”, hangt heel de kracht van het Sacrament (vg. vr. 311 van den Catechismus Genevensis: M. Tantane vis subest visibili signo, ut conscientias in salutis fiducia stabiliat? P. Id quidem a se ipso non habet, sed ex Dei voluntate, propterea quod sit in hanc finem institutum). Niet het natuurlijk symboolkarakter der Avondmaals-elementen, dat op de idealiteit van den Scheppings-logos teruggaat, maakt het Sacrament rijk aan zin en waarde, maar de uitdrukkelijke, een bepaalde instelling verordenende, wil van den Middelaar der Verlossing, Jezus Christus. Met de onderstreping van het woord „instelling” blijft het Geref. Protestantisme zich vierkant verzetten tegen alle romantisch mysticisme, dat in de Duitsche èn in de Angelsaksische wereld thans zoo groote triomfen viert.

Zetten wij nu de toelichting van Junius’ definitie voor het H. |296| Avondmaal verder voort. Ik lees in eens een heel stuk verder van dezen sâamgedrongen volzin: „Het Avondmaal des Heeren is die heilige handeling, door Christus in het Evangelie ingesteld en verordend, waarin Christus, onder het uitdeelen en nuttigen van zichtbare teekenen (door hem, die het sacrament bedient, en hen, die er aan deelnemen), nl. van brood en wijn, betuigt, dat Hij . . ., enz. (Latijn: in qua distributione et sumptione visibilium elementorum, nimirum Panis et vini, testatur se . . .).

„Het woord komt bij het zichtbare element, en dan wordt het tot Sacrament.” Augustinus doelde op het instellings-woord, toen hij dit zeide. Christus als de insteller van het Avondmaals-sacrament, wordt pas in het sacrament „betuigende”, als Hij zegt: Neemt, eet, drinkt; dit is mijn lichaam, dat voor U overgegeven wordt; dit is mijn bloed, dat voor U tot vergeving der zonden wordt uitgestort. „Dit woord kan niet liegen, noch ons bedriegen,” zoo roept Calvijn uit. „Als Hij ons beveelt het te nemen, geeft Hij te kennen, dat het het onze is; als Hij ons gebiedt het te eten, wijst Hij aan, dat het met ons ééne zelfstandigheid wordt . . .” En even verder verklaart hij ons van het tweede deel der instellingswoorden: „bijna heel de kracht van dit Sacrament is gelegen in deze woorden: dat voor U wordt overgegeven, dat voor U wordt vergoten. Anders zou het ons geen groote bate aanbrengen, dat het lichaam en bloed des Heeren thans uitgedeeld werden, zoo zij niet eenmaal waren overgegeven geworden tot onze verlossing en zaligheid.” 16)

Brood en wijn zijn de zichtbare teekenen. Deze avondmaals-elementen hebben „zekere overeenkomst” (Calvijn) met de dingen van het geestelijke, hemelsche leven, die hier afgebeeld worden. Zij vormen voedsel en hart-verkwikkende drank, afbeeldende de werking, die Christus’ lichaam en bloed uitoefenen, wanneer het oprecht geloof zich deze toeëigent. Bovendien is brood de spijs, die geen natuurgave zonder meer is, maar cultuur-bewerking onderging 17). En wijn op soortgelijke wijze, daar dit vocht slechts uit in den persbak vertreden druiven vliet. Zóó zijn brood en wijn de treffende teekenen voor het overgegeven lichaam van Christus en het op Golgotha gestorte levensbloed. En het Avondmaal als heilige handeling wordt |297| een zeker getuigenis, „dat het lichaam des Heeren eenmaal zóó voor ons is opgeofferd, dat wij het nu eten, en door dat eten de kracht van die eenige offerande gevoelen: dat Zijn bloed eenmaal zóó voor ons gestort is, dat het ons een gedurige drank zij.” 18)

„Wij eten Christus naar behooren en tot zaligheid eerst dan, wanneer wij Hem gekruisigd eten en de kracht van Zijnen dood meteen levend gevoel aangrijpen.” Christus noemt zich lang vóór de instelling van het Avondmaals-sacrament reeds het brood des levens, omdat Hij ons als zoodanig door den Vader gegeven was en Hijzelf zich als zoodanig betoond heeft, toen Hij, onze menschelijke sterfelijkheid deelachtig geworden, ons deelgenooten heeft gemaakt van Zijn Goddelijke onsterfelijkheid; toen Hij, zich tot een offerande opofferende, onzen vloek op zich heeft genomen, om ons met Zijnen Zegen te overstorten; toen Hij door Zijnen dood den dood vernietigd en verslonden heeft; toen Hij in Zijne opstanding dit ons verderfelijk vleesch, dat Hij had aangedaan, tot heerlijkheid en onverderfelijkheid heeft opgewekt.” 19)

Bij het deelgenoot zijn aan den disch des Heeren is er dus alle oorzaak om „gedachtenis te vieren van Jezus’ dood”. Om te gedenken aan het verleden, gelijk Paulus ons dat inscherpt in 1 Cor. 11. Wij moeten den dood des Heeren verkondigen, totdat Hij komt. Het Paltzische Avondmaalsformulier spreekt van dit „tot Zijne gedachtenis” zelfs in de allereerste plaats, als moet worden uiteengezet, waartoe ons de Heere Zijn Avondmaal heeft ingesteld. De geloofsgemeenschap met Christus is immer historisch bepaald.

Het Geref. Protestantisme begrijpt niemendal van het entweder-oder: of het bij de Avondmaalsviering gaat om gemeenschap met den gekruisten òf met den verheerlijkten Christus; of het Avondmaal is gedachtenis-viering ter eere van den gestorven, dan wel verborgen omgang met den verhoogden Heer. Alsof Kruis en Opstanding ooit zoo te scheiden waren, en gemeenschap met Christus mogelijk was, tenzij wij ze willen aanvaarden in de gebroken lijn, „heilsgeschichtlich bedingt”! De gekruisigde Christus is Dezelfde, Die ook opgestaan is uit de dooden, en verhoogd werd aan des Vaders rechterhand en ons nu als Hoofd Zijner Kerk wil spijzen en laven met Zijn vleesch en bloed. „Ofschoon het ongelooflijk |298| schijnt, dat het vleesch van Christus, wegens een zoo verren’ afstand van plaats, tot ons zou doordringen, om ons tot spijs te verstrekken, Zoo moeten wij overwegen, hoe verre de verborgene kracht van den H. Geest al onze vermogens te boven gaat . . . Dat dan ons geloof vatte, hetgeen ons verstand niet begrijpt, te weten, dat de Geest waarlijk die dingen vereenigt, welke door de plaatsen van elkander gescheiden zijn 20).

Ik kom tot de verklaring van het wellicht allervoornaaniste gedeelte van Junius’ definitie: „Het Avondmaal des Heeren is die heilige handeling, welke door Christus in het Evangelie is ingesteld en verordend, . . . waarin Christus . . . betuigt, dat Hij een geestelijk gastmaal en een levendmakend brood is voor ons, die gelooven . . .” Hier wordt ons in sobere woorden saamgevat, wat Christus in het sacrament des Avondmaals betuigt en bezegelt. Het is niets meer of minder dan de mystieke en diepe waarheid — geloofswaarheid! — van Joh. 6 : 55: „Mijn vleesch is waarlijk spijs, en Mijn bloed is waarlijk drank.”

Ik mag mij hier wel een enkel citaat uit het rijke XXXVe-artikel van onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis veroorloven. „Maar om het geestelijk en hemelsch leven te onderhouden, hetwelk de geloovigen hebben, heeft Hij hun gezonden een levend brood, dat van den hemel nedergedaald is, te weten Jezus Christus, dewelke het geestelijk leven der geloovigen voedt en onderhoudt als Hij gegeten, dat is toegeeigend en ontvangen wordt door het geloof in den Geest.”

Dit geloof wordt even verder in ditzelfde artikel „de hand en mond onzer zielen” genoemd, waarmede wij het ware lichaam en het ware bloed van Christus ontvangen in onze zielen tot ons geestelijk leven.”

Doch wie waarborgt nu, zoo zou men kunnen vragen, dat er innig, sacramenteel rapport is tusschen de „materia terrestris” en de „materia coelestis” in het Avondmaal? Wie waarborgt de mysterieuze gelijktijdigheid in het genieten van brood en wijn met den lichamelijken mond en het geestelijk genieten van het ware lichaam en bloed des Heeren? Op deze vragen heeft het Geref. Protestantisme maar één antwoord: Christus, Die in Zijn waarheid nooit liegen kan en daarom ook waar maakt, hetgeen Hij zoo plechtig en persoonlijk |299| „betuigt” (vg. Catech. Genev., qu. 353 . . . Quum Dominus noster Christus ipsa sit veritas, minime dubium est . . .).

Omdat hier op het „betuigen” van den waren Getuige, ook in de „phraseologia sacramentalis” der instellingswoorden, alles aankomt, kunnen wij nu ook begrijpen, hoe onmisbaar hier het geloof is, zal dit geestelijk gastmaal in der waarheid mede genoten worden. Christus’ „betuiging” vraagt bij den Avondmaalsganger geloof, dat alleen slechts in staat is om het hemelsche, wedergeborene leven (in Christus) te grijpen, alsof het presente werkelijkheid ware. En dat geloof, zoo volstrekt onmisbaar, wordt tegelijkertijd in het Avondmaalssacrament, krasser dan ooit, in de schatrijke volheid van den hemelschen Gastheer gelegd. „Het is ons genoeg,” zoo roept Calvijn Uit, worstelende met de taal, „dat Christus uit de zelfstandigheid van Zijn vleesch het leven in onze zielen blaast . . .” 21) Het is door den H. Geest, dat alles wat Christus is en heeft, tot ons wordt heengeleid.” 22)

Het Avondmaal als geestelijk gastmaal, dienende tot versterking des geloofs („opdat wij vastelijk mochten gelooven, dat wij tot dit genadeverbond behooren,” Paltzisch Avondmaalsformulier) schijnt naar het tegenwoordige heen te wijzen, naar het heden, waarin de wedergeborenen het voedsel der zielen zoo noodig hebben. Dat is juist, mits men er bij denke, dat dit tegenwoordige alleen voor het geloof tegenwoordig is. Dat wil zeggen, dat dit tegenwoordige niet als het tegenwoordige kan gegrepen worden, „tenzij wij onze harten opwaarts in den hemel verheffen, waar Christus is . . . en wij dus niet aan het uiterlijke brood en den wijn blijven hangen” (Avondmaalsformulier). Het is geen empirisch heden. Men versta de woorden uit de Nederl. Geloofsbelijdenis, Art. XXXV, niet verkeerd,als daar gezegd wordt, dat „degenen, die wedergeboren zijn, tweeërlei leven in zich hebben.” Als even verder de wedergeboorte wordt toegeschreven aan het Woord des Evangelies, dan wordt het onmiddellijk duidelijk, dat in het klassiek-Gereformeerde spraakgebruik geloovige en wedergeborene vrijwel synoniemen zijn en dus in het geloovig moment slechts zinvol over wedergeboorte kan worden gedacht en gesproken.

In deze omschrijving van den inhoud van Christus’ sacramenteele betuiging ligt bij Franciscus Junius niet duidelijk de wending in de |300| beeldspraak, welke in de dubbelzinnigheid van den term „Christus’ ware lichaam” blijkt verscholen te zijn. Hij beduidt in het Avondmaals-sacrament volgens het Geref. Protestantisme ten eerste het vleesch en bloed van Christus, dat op Golgotha opgeofferd werd en op den eersten grooten Paaschdag opstandingslichaam werd: dat lichaam dus, dat na de hemelvaart in den hemel is en blijft tot op den dag der wederkomst. Maar dat lichaam moet ten tweede ook verstaan worden in den Paulinischen zin van de gemeente Gods, als het ware lichaam van Christus, waarvan de ten hemel gevaren Koning en Heiland het Hoofd is en allen, die tot het Genadeverbond behooren, de leden zijn. Vraag en antwoord 76 van onzen Heidelb. Catechismus zijn hier bijzonder lichtgevend.

„Wat is dat te zeggen, het gekruiste lichaam van Christus eten en zijn vergoten bloed drinken?

Antw. Het is niet alleen met een geloovig hart het gansche lijden en sterven van Christus aannemen en daardoor vergeving der zonden en het eeuwige ’leven verkrijgen, maar ook da’arbenevens door den Heiligen Geest, die tezamen in Christus en in ons woont, alzoo met Zijn heilig lichaam hoe langer hoe meer vereenigd worden, dat wij, al is het dat Christus in den hemel is en wij op de aarde zijn, nochtans vleesch van zijn vleesch en been van zijne beenderen zijn, en dat wij van éénen Geest (als de leden onzes lichaams van ééne ziel) eeuwiglijk leven en geregeerd worden.”

De Johanneïsch-Paulinische beeldspraak van het „Christus in ons” staat nooit in de H. Schrift zonder hare keerzijde: wij in Hem. En dat verklaart, waarom de dubbelzinnigheid van de uitdrukking „Christus’, ware lichaam” zich ook in het Avondmaalssacrament, dat ons het rijke geheim van de volle geloofsgemeenschap met Christus betuigt en bezegelt, moet doen gelden.

In het Paltzische Avondmaalsformulier is de wending van het Christus genieten door het geloof naar het: „allen tezamen één lichaam” (in Christus) dus niet gezocht, maar een vanzelfsprekende overgang. Het gaat er daarbij niet om, de vermaning der Avondmaalsgangers, dat zij in broederlijke liefde en eendracht met elkander moeten verkeeren als leden van één lichaam, het koste wat het kost’, een plaats te geven in het formulier, dat van genadegaven spreekt vóór en na. Neen, het gaat hier om de doorbraak van de Verbondsgedachte in al haar diepte: de Kerk als Kerk des Verbonds is Christus’ lichaam |301| en viert Avondmaal! (Verg. 1 Cor. 10 : 16, 17). En het geldt hier tevens de „Neuorientierung” in zake het wereld-lijden en de wereldherrijzenis van Christus uit, Die in de éénwording met allen, die gelooven, dezen ook verwaardigt, het „overblijfsel van Zijn lijden” te vervullen in het lichaam der Gemeente. Dat is de volslagen omkeering van Steiner’s en Rittelmeyer’s Avondmaals-idee, waarin het wereldgeheimenis openbaar wordt in Christus’ offerande; terwijl in de Gereformeerde Avondmaals-idee van een wereldgeheimenis pas gesproken kan worden van Christus uit: een geheimenis, slechts in de nieuwe geboorte te kennen in de mystieke unie met Hem als volstrekt nieuwe inhoud eener Christocentrische geloofskennis.

Een enkele opmerking nog over het slot van Junius’ definitie:

(. . . een geestelijke maaltijd en een levendmakend brood) . . . waardoor onze zielen gevoed worden tot beërving der volle, waarachtige en gelukzalige onsterfelijkheid.” ’t Is of hier iets van Ignatius’ farmakçn ‡qanas°av doorklinkt. Maar deze Ignatiaansche gedachte wordt echt-reformatorisch verdiept; de eschatologische spanning komt er in. Het geloof van den Avondmaalsganger wordt bij dit gezichtspunt hoop en richt zich op de toekomst: de uiteindelijke glorie van de volwassenheid bij de beërving der hemelsche onsterfelijkheid, die ten deel valt aan de kinderen des Verbonds, als hun geloof in de wederkomst des Heeren, — niet als geloof der enkelingen, maar als geloof der Gemeente! — overgaat in aanschouwen.

In deze Gereformeerde leer van het H. Avondmaal zijn in beginsel de twee dwalingen overwonnen, die in den loop der eeuwen telkens in nieuwe gedaante den kop opsteken. Calvijn omschrijft ze aldus: aan den eenen kant dreigt het gevaar, dat wij de teekenen te zeer verkleinen en ontledigen door ze van de „res signatae”, aan welke zij op eenigerlei wijze, voor het verstand onnaspeurlijk, verknocht zijn, los te scheuren; aan den anderen kant dreigt het gevaar, dat de teekenen al te zeer verheven worden, zoodat intusschen de „beteekende zaken” in het duister terugzinken 23). Zijn dat niet in wezen de twee gevaren, die nog immer dreigen en die in de moderne religieuze cultuur het best als Kantiaansche sacraments-loochening en als romantisch-mystisch-symbolisch sacramentalisme kunnen worden |302| getypeerd? Is het in het beroemde zeventiende hoofdstuk van het vierde boek van Calvijn’s Institutie niet telkens, of de Hervormer van Genève deze moderne humaniteit van het absolute „Du sollst” en de moderne gnosis van het Rittelmeyerianisme bestrijdt? De tijd ontbreekt mij, om dit uitvoerig in het licht te stellen. Met enkele aanwijzingen moet ik volstaan, die, naar ik hoop, zullen prikkelen tot diepere studie van Calvijn’s ontwikkeling van de Avondmaalsleer.

Calvijn wil zonder twijfel het Zwinglianisme in de Zürichsche Catechismussen treffen, wanneer hij in de Institutie, lib. IV, C. XVII, § 5, hen begint te bestrijden, die het eten van Christus’ vleesch en het drinken van Christus’ bloed verklaren als „niets anders dan in Christus gelooven”. Maar hij treft toch tegelijkertijd een woord-theologie, die wel jong-Zwitsersch klinkt, doch het in werkelijkheid niet is, wanneer zij, wettisch en individualistisch, de bewogen correlatie van Woord Gods en geloof (maar dan „geloof” in den zin van „gehoorzaamheid” slechts!) zoo hoog verheft. Zinnen als deze uit de genoemde paragraaf van de Institutie zijn toch wel bijzonder actueel: „naar het mij toeschijnt, heeft Christus iets meer bepaalds en hoogers willen leeren in die treffelijke rede, waarin Hij ons het eten van Zijn vleesch aanwijst: namelijk, dat wij door het ware deelgenootschap aan Hem levend worden gemaakt, . . . opdat niemand meenen zou, dat het leven, dat wij van Hem erlangen, door een bloote kennis verkregen wordt. Want evenals niet het enkel aanschouwen, maar wel het eten van brood aan het lichaam voedsel toebrengt, zoo moet ook de ziel waarlijk en innerlijk aan Christus deel krijgen.” Calvijn durft in de ontwikkeling van de Avondmaalsleer dus positief over het geloof als leven (hoewel niet als „bezit”) te spreken. Hij durft aan de „Entleerung des Glaubensbegriffes” grenzen te stellen in het sacramentsbegrip. En hij gevoelt het heel fijn als niet geheel en al hetzelfde, of men het eten en drinken van Christus’ ware lichaam en bloed enkel gelooven noemt, of dat men het durft te omschrijven als vrucht en gevolg van het geloof (vg. ook lib. IV, C. XVII, § 11).

Wie § 8 en 9 van ditzelfde hoofdstuk der Institutie rustig leest, dien is het, of Calvijn zich hier regelrecht tegen de jongste romantische sacraments-mystiek keert, wanneer hij zoo nadrukkelijk mogelijk ontkent, dat de Christus als Scheppingsmiddelaar de stof van het Avondmaalssacrament zou zijn. Want de eeuwige Zoon van God als levendmakend, scheppend Woord stortte wel te voren Zijne kracht in |303| de schepselen uit, maar de mensch, „dewijl hij door de zonde van God vervreemd en van de gemeenschap des levens beroofd was”, moest in de gemeenschap van dat Woord wederom aangenomen worden, om de hoop der onsterfelijkheid te mogen terug verkrijgen. En blijft het geen polemiek vol actualiteit, als Calvijn zich daarna tegen de dwaalleeringen van transsubstantiatie en consubstantiatie verzet, aan de Roomschen verwijtende, dat „zij zich blijkbaar om het ware geloof, waardoor wij alleen tot de gemeenschap met Christus geraken en met Hem worden vereenigd, weinig bekommeren” en zich buiten het Woord om een lichamelijke tegenwoordigheid verdicht hebben (§ 13); . . . aan de Lutherschen, dat zij voor het ontzaglijke verschil tusschen de reëele en de locale presentie van Christus in het Avondmaal blijkbaar geen oog meer hebben, waardoor zoewel het grondbeginsel van de eindige beperktheid van de menschelijke natuur 24) alsook de onnaspeurlijkheid van de één-wording van den geloovige met den verhoogden Christus door de werking des H. Geestes in het gedrang komt? Inderdaad, bij vele hyper-moderne sacramentsvereerders is het nog precies zoo, ook al heeten zij niet Roomsch, dat zij „buiten het Woord om” een tegenwoordigheid van den Christus-logos verdichten, en zich meer om het „schauen” dan om het ware geloof bekommeren. Terwijl bij anderen het ruimtelijk denken zóó jammerlijken invloed doet gelden, dat het zoowel een dogmatisch als een sacramenteel realisme in de hand werkt, dat blind en doof blijven moet voor de echte, geloofskritische theologie van den Hervormer van Genève.

Moet ik nu eindelijk nog weer terug komen op de vraag, die ik in den aanvang met nadruk naar den achtergrond drong: voor wie is het Avondmaal des Heeren ingesteld?

Ik geloof, dat in het door mij betoogde het antwoord begrepen ligt. Junius heeft in zijn, nauw bij Calvijn’s inzichten aansluitende, definitie voor den Disch des N. Verbonds het antwoord op deze vraag opgenomen in deze beide woorden: nobis credentibus = voor ons, die gelooven. |304|

Voor ons, = voor allen, die tot het Genadeverbond behooren en als kinderen des Verbonds na hun Doop onderwezen zijnde, welbewust het geloof der Kerk beleden.

„Die gelooven”, = degenen, die als belijdende leden der N.T.-sche Verbondsgemeente ernst maken met de zelfbeproeving, waarvan sprake is in het reeds zoo dikwijls door mij aangehaalde Avondmaalsformulier.

Wij moeten zoowel de Al-werkzaamheid van den God van het Genadeverbond als de onmisbaarheid van het geloof (boetvaardigheid, vertrouwen, dankbaarheid) belijden. Wie het laatstgenoemde eenzijdig-bevindelijk belijdt, verdient de Kohlbrüggiaansche geeselstriemen tegen piëtistische gedrochtelijkheden.

Maar wie het eerste eenzijdig belijdt, door het voor te stellen, alsof in het Genadeverbond (zie het Paltzische Doopsformulier!) geen twee deelen begrepen zijn, maar slechts één deel: God, de belovende en genadige God, — die is even ver van de waarheid af. Immers die zette tegen wil en dank de eerste schreden op het hellende pad, dat bv. bij de Avondmaalsleer der Nieuw-Irvingianen kan doen belanden, welke voor zuigelingen evengoed het Avondmaal als de Doop open stelt.

In de nu een jaar geleden gevoerde gedachtenwisseling in „Biblische Zeugnisse” over het wezen van de aflegging der openbare geloofsbelij denis meng ik mij niet, maar verklaar gaarne, dat Pastor Schumacher’s stelling, dat de jonge leden der Kerk bij hunne openbare bevestiging niet hun persoonlijk geloof, maar het geloof der Kerk te belijden hebben, wel voor misverstand vatbaar is, maar toch werkelijk niet misverstaan behoefde te worden, indien men het „gelooven” eens wat minder wilde zien als persoonlijk ziele-bezit en wat zuiverder en reformatorischer, als deelnemen aan het geloof der Kerk van Christus, die den Geest Gods in haar boezem heeft, gelijk de ziel in het lichamelijk organisme woont en alles levend maakt. Indien een „geestelijke” mensch alleen diegene is, die deel hebben mag aan den Geest, Die in de Gemeente woont, — zou dan een „geloovige” ook niet moeten zijn degene, die deel nemen mag aan het geloof der Kerk? Zoodra deze opvatting het bloote verstandsgeloof en de doode orthodoxie in de hand werkt, is de Disch des Heeren zelve het meest verootmoedigend getuigenis tegen deze dorre veruitwendiging van het (mystieke) geloofsleven. |305|

Aan het einde van deze voordracht, waarin ik zooveel over het sacrament des Avondmaals gezegd heb, gevoel ik behoefte, Calvijn’s treffende bekentenis over te nemen: „wanneer ik getracht heb alles te zeggen, dan juist schijnt het mij toe, dat ik nog maar zoo bitter weinig in overeenstemming met de uitnemendheid van dit Sacrament heb gesproken. En schoon het gemoed meer vermag in het overdenken dan de tong in het uitspreken, zoo wordt hetzelve nochtans door zulk een grootheid overweldigd en verbijsterd. Dus rest mij ten slotte niets, dan dat ik in bewondering van dit mysterie uitbreke, daar mijn verstand om het te doorgronden en mijn tong om het uit te leggen gansch en al onbekwaam is.” 25)

Zullen wij het nimmer vergeten, dat de leer van het H. Avondmaal ingewikkeld de geheele Christelijke dogmatiek in zich bevat, omdat de „res signata” in dit sacrament is de volle Christus met Zijn dood en opstanding en derhalve bezegelt al de beloften des Evangelies? 26)

Wie met zijn Avondmaalsleer kant en klaar is, die is dus met zijn dogmatiek volkomen klaar. Ik wil wel gaarne bekennen, dat ik er mij van bewust ben, noch met het een, noch met het ander klaar te zijn.

1. Voordracht, gehouden te Emden den 4en April ll., op den theol. cursus voor predikanten der Geref. landskerk van Hannover.

2. d.i. wat is het Avondmaal des Heeren?

3. Herzog’s Realencyclopädie, 3^te Aufl., s. v. Abendmahl, II.

4. A.L. Lilley, Sacraments, London, 1928, p. 116.

5. d.i. bloot teeken.

6. Prof. Dr. G. van der Leeuw, Strukturpsychologie und Theologie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche, N. Folge, 9 Jahrg., 1928, Heft 5, S. 340 ff.

7. Vg. mijn Hoogkerkelijk Protestantisme, 1923, blz. 115-116.

8. d.i. het eindige kan het oneindige niet bevatten.

9. Van der Leeuw, a.a.O., S. 341.

10. Dr. B. Wielenga, Ons Avondmaalsformulier, Kampen, 1913. Een breede, vaak treffende uitlegging van dit liturgisch formulier.

11. D. Francisci Junii Opuscula Theologica Selecta, ed. A. Kuyper, Amstelod., 1882, p. 271.

12. d.i. aanhangsels van het Goddelijke Woord.

13. Calvini Institutio, l. IV, C. XVII, § 1.

14. Heppe, Dogmatik, S. 456.

15. Lilley, Sacraments, p. 112, etc.

16. Institutio, l. IV, C. XVII, § 3.

17. Vg. Dr. Wielenga, Ons Avondmaalsformulier, blz. 238, en volg.

18. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 1.

19. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 4.

20. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 10.

21. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 32.

22. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 12.

23. Institutio, l. IV, C. XVII, § 5.

24. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 26: „Niet Aristoteles, maar de H. Geest leert ons, dat het lichaam van Christus na Zijne opstanding van een bepaalde uitgebreidheid is, en deszelfs plaats in den hemel heeft tot den jongsten dag.”

25. Calvijn, Institutio, l. IV, C. XVII, § 7.

26. a.w., l. IV, C. XVII, § 11.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.