Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Geschiedenis en geloof

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

4e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1929, 2,136-158

a

Ernst Troeltsch sprak het voor jaren in een van zijn meesterlijke artikelen in Religion in Geschichte und Gegenwart reeds heel terecht uit, dat „das Problem der Geschichte für den Glauben fast schwerer ist als das der modernen Metaphysik und der modernen Naturwissenschaften”. Niet weinige tijdgenooten tobben maar altoos nog over dat moderne natuurwetenschappelijke wereldbeeld, dat de oude waarheid van het geloof niet meer verdragen zou. En ik ontken niet, dat er voor zekere vormen van orthodoxie ernstige ondermijningsmogelijkheden liggen in de moderne natuurwetenschap en wijsbegeerte, — veel bedenkelijker echter schijnt mij de bedreiging, die de historische denkwijze van de moderne cultuur beteekent voor het in de historie gewortelde Chr. geloof. Troeltsch zelf is er zijn leven lang nooit rustig onder geworden. Heimelijke bezorgdheid, dat toekomstige cultuur-ontwikkeling boven het Christendom zou kunnen uitgroeien, kan hij eigenlijk maar terugdringen met de weinig bevredigende uitspraak: „die Zukunft mag ihre eigenen Sorgen haben.” ’t Is net, of Troeltsch er toch nooit met heel zijn hart voorstaan durft: „dass er Christ ist, weil er Europäer ist”. Want als de gansche Europeesch-christelijke cultuur eens onderging, — zou het dan niet moeten komen tot „Neubildung der Religion”? Voor Troeltsch is die ondergang van de Europeesche cultuur wel een „extremster Fall”, maar denkbaar is dit geval toch zeer zeker.

Voor dat geval blijft Troeltsch niets over dan de verwachting, dat de religieuze waarheid, die voor dezen cultuurvorm in het Christendom geopenbaard en gegeven werd, dan als waarheid toch weer mede opgenomen zal blijken in die nieuwe cultuur-phase, „sodass auch in diesem extremsten Fall wir in unserem religiösen Besitz nicht irre zu werden brauchen.” |137|

En hoe geeft dan de grootmeester van de historische moderne denkwijze zich rekenschap van de als noodzakelijk te handhaven betrekkingen tusschen geschiedenis en geloof? O, ’t is bitter weinig, wat hij overhoudt: echt-positieve christelijke religie, die niet in individualistisch stemmingsgeloof zal verarmen, moet bewust blijven aanknoopen bij de schatten der geschiedenis; personen van religieuze heiden, predikingen van godsdienststichters, door de traditie gewijde cultusvormen! . . .

Ook het Christendom van den modernen mensch moet aldus bij de geschiedenis blijven aanknoopen: bij Jezus’ persoon en prediking, bij een kerkelijken cultus, door een bepaalde dogmen-ontwikkeling mede gedragen.

Dat hiermee echter het oud-Christelijk en oud-Protestantsch verband tusschen geloof en geschiedenis losgelaten is, zal wel geen nader betoog behoeven. Troeltsch verklaart het trouwens zelf ook ondubbelzinnig genoeg, dat het voor het moderne denken onmogelijk is te gelooven in een wereldgeschiedenis met deze rustpunten: schepping, val, verlossing, parousie en eindgericht. Onmogelijk evenzeer, om de H. Schrift en Jezus en de Kerk „als absolut andersartige, übernatürliche Gröszen aus dem sonstigen natürlichen und alles verbindenden Geschichtsverlauf auszusondern.” Onmogelijk bovendien ook dit, de verlossing te belijden als een door Christus voltooide daad van inwerking op God, waartegenover de verlossing voor het tegenwoordige slechts bestaan zou in geloovige toeëigening van deze verlossingsdaad en zijne vruchten.

Men moge in de beschrijving van dit „onmogelijk” eensdeels het klassiek-Christelijke en oud-Protestantsche geloof ondiep en ook onjuist getypeerd vinden, andersdeels kan toch wel worden geconstateerd, dat hier wordt losgelaten, wat ook in den modernen tijd door geen Christen losgelaten worden kan, tenzij hij de moeilijke knoop tusschen geschiedenis en geloof uit ongeloof en ongeduld besluite door te hakken.

Voorshands wil ik vooronderstellen, dat ge daartoe nog niet, evenmin als ik, bereid zijt, en dus niet in Troeltsch’ nieuw-Protestantisme en Christelijk-cultureel Europeeër-dom u verschansen wilt in den waan, dat ge de eeuwige ideeën-inhoud van het Christendom dan juist alleen met u meegenomen hebt.

Waar echter niet aan te twijfelen valt, is dit, dat de moderne |138| Europeesche cultuur-atmosfeer bezwangerd is met velerlei bacteriën, die een jong mensch van onzen tijd, dat orthodox-geloovig werd opgevoed, al vrij gauw infectieuze koorts bezorgt, zich openbarende in verhoogden polsslag van het denken, waar het met moeilijkheden komt te worstelen inzake geschiedenis en geloof.

Ik wil in deze voordracht zoo aanschouwelijk mogelijk een viertal aspecten teekenen en bespreken, die het probleem „geschiedenis en geloof ” aannemen kan in onze huidige „Europäische” cultuur.

De volgorde, waarin ik dat viertal aspecten ter sprake ga brengen, wordt gedeeltelijk beheerscht door mijn verlangen tot logischen voortgang van gedachten, een logischen voortgang, die ik trouwens ook weerspiegeld vind in de historische ontwikkeling der moderne cultuur zelve, —

voor een ander deel echter is deze volgorde ook afhankelijk van mijn eigen na elkander gestooten zijn op deze verschillende aspecten van ons probleem. En waar ik persoonlijk ook in mijn eigen „Sturm und Drang”-periode reeds met dit pijnlijk vraagstuk van geschiedenis en geloof ben begonnen te worstelen, schijnt het mij een gunstig voorteeken voor de belangstelling, die de jongeren onder u ongeveinsd voor mijne uiteenzettingen zullen kunnen toonen, —

indien ik daarbij van het eene punt naar het andere voortschrijd, en begin, waar velen Uwer ongetwijfeld ook in hun persoonlijk zoeken en tasten en worstelen om klaarheid, begonnen zijn.

Op deze wijze te werk gaande, zal ik misschien het allerbest u eenigszins van dienst kunnen zijn, door allereerst uw eigen zoeken en vragen op breeder en dieper achtergrond te stellen. Wie weet, of juist daardoor al niet perspectieven voor nieuwe uitzichten geopend worden!

Is juiste diagnose niet heel vaak al meer dan het halve werk?

En is in godsdienstige en wijsgeerige vragen het juist stellen van het probleem niet vruchtbaarder dan het uitreiken van recepten voor goedkoope — al te goedkoope — oplossing der moeilijkheden?

Dit is wel zeker, dat de Gereformeerde theologie in hare „kritische” bewogenheid, zooals ik daarvan een verdediger wil zijn, van goedkoope oplossingen allerminst gediend is. Zij hamert onafgebroken op het aanbeeld van het „problematische” — waar al het verstarde in de beschouwingswijze murw geslagen moet worden, vóórdat men er |139| iets mee beginnen kan. In het gloeiende vuur van Gods openbaring moet iedere gefixeerde beschouwing dan echter eerst werkelijk ook gehouden zijn, — anders wordt het een dialectisch gehamer op het bewuste aanbeeld, waarbij hooren en zien een mensch wel vergaat, maar er toch geen ernstig werk, geen werk in het zweet des aanschijns bij den vuuroven Gods, wordt gepresteerd.

Waarmede zeker ook gezegd is, dat ik er u thans reeds op voorbereid, dat mijn diepste overtuiging zal zoeken uitdrukking te geven aan de gedachte, dat nièt de moderne cultuur per slot van rekening het probleem „geschiedenis en geloof ” zoo moeilijk en benauwend maakt, maar dat het ter laatster instantie de openbaring Gods zelve is (in Christus), die ons ook dit vraagstuk voor de voeten werpt.

Wat zijn nu die vier aspecten van het probleem, waarover ik achtereenvolgens wensch te spreken?

Het zijn de volgende:

1e. hoe zal bij de onzekerheid van de historische feiten, waarvan de historische kritiek ons zoo diep onder den indruk brengt, het geloofsleven in een positieve, historische religie vasten grond onder de voeten kunnen houden?

2e. hoe zal het mogelijk blijken, gesteld al dat het feitelijke van het als „historisch” ons overgeleverde voor ons vaststaat, in die geschiedkundige feiten openbaringen te zien — in praegnanten zin — van de eeuwigheid in den tijd?

3e. En indien men er al in slagen mocht het specifieke openbaringskarakter van historische gebeurtenissen boven allen twijfel te verheffen, hoe zal men dan innig verband kunnen leggen tusschen de historische openbaring voor éénmaal en het geloofsleven in het heden, dat ook als onmiddellijke vrucht der openbaring moet worden gewaardeerd?

4e. En ten slotte, al mocht men ook al triomfantelijk getuigen van den Geest Gods, die het levend verband legt tusschen historische en tegenwoordige openbaring, zal men niet heel spoedig in zijn geloofsbezinning tot de erkentenis moeten komen, dat deze Geest Gods even goed de gansche historie onder goddelijke kritiek stelt als dat Hij den geloovige met het feit der heilsgeschiedenis verbindt?

Heel kort uitgedrukt, is het aspect van ons probleem bij de overweging der eerste vraag dat van

historische onzekerheid — en geloofsvastheid; |140|

bij de tweede vraag is het dat van:

historische contingentie — en goddelijke heilsnoodwendigheid;

bij de derde vraag is het dat van:

historische openbaring in het verleden — en levend geloof in het heden;

bij de vierde vraag is het dat van:

heilsgeschiedenis en kritisch-geloovig heilsmoment.

Over de eerste vraag spreken wij nu allereerst eenige oogenblikken nader. Onder het aspect van historische onzekerheid tegenover geloofsvastheid begint voor vele denkende jonge menschen van onzen tijd het probleem van geschiedenis en geloof op te doemen.

Bij mij was het althans ook deze kant van het probleem, die mij het eerst bewust werd. Ik voelde dat reeds op het Gymnasium.

Zoodra het heimwee naar volle zekerheid in geloofszaken in ’t jonge leven wakker wordt, en de twijfel om zich grijpt, omdat de wereld van het godsdienstig geloof zoo benauwend zich aan het controleerbare weten onttrekt, wordt deze vraag ook brandend: hoe kan nu ooit een historisch feit nün of meer nauw met het godsdienstig geloof, dat naar zekerheid dorst, worden verbonden? Al het ons in de historische getuigenissen overgeleverde is in zijn waarheid betwijfelbaar. Wij hebben het niet zelf gehoord, getast, gezien, — wat ons als feit bericht wordt. Wij moeten het op gezag van anderen aannemen, — hoe kunnen wij dan daaromtrent ooit volstrekt zeker zijn? En volstrekt zeker zullen wij toch daarvan moeten zijn, als deze berichte historische gebeurtenissen daadwerkelijk deel uitmaken van den inhoud van het Christelijk geloof. De meest betrouwbare ooggetuigen blijken zich dagelijks nog in de berichtgeving te vergissen. Buitengewoon moeilijk blijkt het voor den rechter van instructie nog telkens om er achter te komen, wat er werkelijk gebeurd is, wanneer hij verschillende getuigen hooren moet, ook al zijn al die getuigen oprecht waarheidlievend, en ook al ontbreekt het hun niet aan waarheidszin. Historische zekerheid is mitsdien altijd betrekkelijke zekerheid. En betrekkelijke zekerheid is betwijfelbaar en aanvalbaar.

Hiermee is echter nog niet alles gezegd. Dit eerste aspect van het probleem „geschiedenis en geloof ” wordt nog veel somberder, als wij |141| in rekening brengen, hoezeer op godsdienstig gebied bij de waardeering van de geschiedkundige waarde van de litteraire bronnen voor den oorsprong van het Christendom de historische kritiek de betrekkelijkheid van de zekerheid aangaande het geschiedkundig-werkelijke tot een betrekkelijkheid in het kwadraat heeft gemaakt. En het zal wel voor geen tegenspraak vatbaar zijn, dat deze geruchten der Bijbelkritiek medewerken om menig jong leven voor een tijd te beangstigen in zooverre ze hem nagenoeg alle hoop benemen, dat ooit nog weer de zekerheid zijns geloofs zich zal kunnen ontplooien op zulk een wijze, dat ook het historisch feit nog een plaats in zijn geloofsinhoud inneemt. Want het boosaardige gerucht, dat zekere vormen van het Engelsche deïsme aangaande den inhoud der Bijbelboeken met voorliefde verspreidden, nl. dat wij hier met „priesterbedrog” zouden te doen hebben, moge sinds lang in hoofdzaak verklonken zijn, het nieuwe gerucht, dat bij de beoordeeling van het in de H. Schrift overgeleverde den maatstaf der oud-Israëlietische en oud-Christelijke litteratuur-vormen aanlegt en mitsdien van pragmatische geschiedbeschrijving, die in wezen geen geschiedbeschrijving maar moraalprediking is, of van inkleeding of visioen-vertolking, van vrome verdichting en apotheose der Jezus-gestalte spreekt, — dit nieuwe gerucht is inderdaad niet minder schrikaanjagend voor menig tot zelfstandig nadenken ontwakend jong leven.

Deze vaak met koortsachtige verhooging van temperatuur in het voortjagende denken gepaard gaande ziekte van de „historische onzekerheid” is een kinderziekte van het ontwakende geestesleven. Ik geloof niet, dat er velen aan zullen ontkomen. Maar evenmin geloof ik, dat er velen aan zullen te gronde gaan. Ze wordt in het voortgaan der geestelijke ontwikkeling van zelve overwonnen, zonder dat veel extra-medicijnen behoeven te worden gebruikt.

Ik aarzel dan ook niet het natuurlijke van dit optreden dezer geestelijke kinderziekte te onderstrepen, door hier een parallel te trekken tusschen den ontwikkelingsgang van het individueele geestesleven met dien van het boven-individueele, massale cultuurleven.

Reeds vaker werd die parallel getrokken: een beschavingsperiode maakt phasen, tijdperken, door, die overeenkomende zijn met het kinderleven, het jongelings-leven, het mannen-leven, het grijsaardsleven bij den enkelen mensch. Gelijk biologisch reeds door Haeckel met zooveel nadruk gewezen werd op de overeenkomstigheid van de |142| ontwikkeling van den enkelen mensch, van embryo en foetus tot kind, met de ontwikkeling van alle organische leven in het natuurproces überhaupt, — zóó kan men ideologisch de ontwikkelingswet van het geestelijk leven omschrijven in zulk een zin, dat de parallelie tusschen individueel geestesleven en massale menschheidscultuur uitkomt. De groote Deensche volksheld Grundtvig heeft omstreeks het midden der voorgaande eeuw zijn heele opvoedingsstelsel met het oog op deze parallelie uitgewerkt.

Welnu, — de kinderziekte van de historische onvastheid heeft ook de moderne cultuur als zoodanig gekend, en zij is ze te boven gekomen. Dat heeft gelegen in den gang der dingen. En de enkeling moge er zich aan spiegelen, ook heden ten dage nog. De jonge mensch moge bedenken, dat hij de kinderschoenen der „Aufklärung” hoogstwaarschijnlijk wel een poosje zal hebben te dragen. De bespiegelingen over historische onvastheid en betwijfelbaarheid van het als geschiedenis overgeleverde in de H. Schrift wijzen op de repetitie van den gang van de groote moderne cultuur in het individuëele geestesleven.

Het komt mij voor, dat het ons helpen kan, dit eerste aspect van het probleem „geschiedenis en geloof ” op dezen breeden achtergrond te stellen. In de jonge dagen van het leven der „Aufklärungs”-cultuur zien wij de historische kritiek opkomen. Goeddeels geboren niet uit den lust, om den Bijbel in zijn geloofwaardigheid terzijde te stellen, maar veeleer uit het verlangen om uit de Schrift den historischen gang der Godsopenbaring te verstaan. Het is bekend genoeg, dat in Nederland de mannen van de Verbondstheologie den voornamen stoot gegeven hebben tot wetenschappelijke historische kritiek van de boeken van het Oude Testament. Maar de foederaal-theologen hebben zoo doende toch den weg geëffend voor de rationalistische kritiek op de boeken der H. Schrift. Straks wordt de redelijke inhoud van de natuurlijke godsdienst de maatstaf tot beoordeeling van de historische juistheid van het in de H. Schrift meegedeelde.

Evenwel, — deze rationalistische phase van de moderne cultuur ging voorbij. Met het geraken tot evenwichtiger ontplooiing van gaven en krachten verdween het ongeproportionneerd-onstuimige van dezen kindertijd der rationaliseerende kritiek. Lessing wijst in zijn werk reeds naar de Romantiek heen, hoewel nog rationalistisch zijn probleem stellend van de eeuwige redewaarheden en hun verband met de toevallige historische waarheden. Lessing voelt toch de trekking |143| reeds van het groote historische gebeuren, dat zich als eeuwigheidsverband aller dingen door de eeuwen heen doorzet, en ook het bedrog en de dwaling der enkelingen een plaats aanwijst in de harmonische ontwikkeling van het groote geheel. Reeds Lessing luidt de nieuwe aera in, die de dubieuze feitelijkheden niet langer als brokjes en stukjes, onsamenhangend, ziet staan in een grauw verleden. Lessing trekt de Aufklärungs-cultuur reeds heen naar den stroom van het groote ideeënleven, die het geisoleerde en aphoristische zet in nieuw verband: zooals de voorgrond eenheid krijgt op een diepen achtergrond.

De kinderziekte van de „historische onvastheid” draagt bij den enkelen jongen mensch van den huidigen dag nog immer in zich die belofte van straks te mogen intreden in de romantische phase, die den achtergrond aanvoelt van hetgeen „vereinzelt” èn „fraglich” daar stond als betwijfelbare feitelijkheid. De jonge, opgroeiende, mensch begint met rationalistisch over historische onvastheid te redeneeren.

Dat wil zeggen: zijn redelijk denken doet hem het gebeurde als onherroepelijk verleden slechts zien; het verleden, dat in ons heden alleen maar inwerken kan door het historisch of niet-historisch bericht. De kinderziekte van het eerste aspect van het probleem „geschiedenis en geloof” openbaart ook hierin haar rationalistische infectie, doordat zij over „geloofszekerheid” evenzeer rationalistisch redeneert, en dan de tegenstelling onoverkoombaar stelt tusschen onvastheid en zekerheid.

Beide soorten van zekerheid: historische en geloovige, worden eerst rationalistisch in één vlak getrokken, en dan tegen elkander uitgespeeld. Er is geen perspectief in deze beschouwingswijze; geen diepte in deze kinderlijke wereldbeschouwing. Historische feiten moeten „voor waar aangenomen” worden; en voor dit „voor waar aannemen” smokkelt de jonge twijfelaar het geloofsbegrip in de plaats. En van „geloof”, dat van een andere orde is dan „voor waar aannernen”, en van „geloofszekerheid”, die van anderen aard is dan de mathematische, weet hij dan niet.

Is bij deze casus-positie de verwachting geen bron van troost, dat straks de rationalistische phase door de romantische zal worden vervangen?

Maar intusschen — zoo kan men mij hier misschien tegenwerpen — kan toch de koorts van het denken geweldig hoog oploopen! Is daar |144| dan niets tegen te doen, al is de kinderziekte op zichzelve niet verontrustend?

Natuurlijk wel. Natuurlijk kan men wel koorts-temperende middelen aanbevelen en doen gebruiken.

Zij kunnen gelegen, begrepen, verscholen zijn in verschillende overwegingen: b.v. in deze, dat geloof in wat men niet bewijzen kan, aan den wortel ligt van alle levensovertuigingen, en dat het geheele leven in staat en maatschappij doorloopend het goed vertrouwen in factoren vooronderstelt, die niet denknoodwendig kunnen genoemd worden; en dat er mitsdien geen reden is om aan historische zekerheid te vertwijfelen. Immers geloof aan de juistheid van anderer berichtgeving is wezenlijk geen ander geloof, dan ’t geloof aan de juistheid van de indrukken, die onze zintuigen ons van de buitenwereld geven.

Ook deze overweging kan koortsstillend werken: dat de historische Bijbelkritiek zoo kennelijk van dogmatische vooronderstellingen uitgaat, en door het schema van een bepaalde evolutionistische wereldbeschouwing beheerscht wordt, — hetgeen ons toch immers het volste recht geeft tot een zeer kritische houding tegenover deze kritiek.

Zie, deze overwegingen kunnen bruikbare koortsstillende middelen zijn, — maar verbeeldt u toch niet, dat zij de oorzaak der ziekte overwinnen kunnen. De oorzaak der ziekte van „de historische onvastheid”. Zij ligt in het feit, dat men een kind der moderne cultuur wezenlijk is, en als zoodanig ook in het persoonlijk leven — waar men tot hartstochtelijk-bewust leven komt — heeft door te maken de kinderziekte van de moderne cultuur, de cultuur met haar humanistischen inslag, die het den geloovige niet gemakkelijk maakt een Christelijk geestesleven tot ontplooiing te brengen.

Ik kom tot het tweede aspect van het probleem „geschiedenis en geloof”. Ik noemde het het probleem van historische contingentie en goddelijke heilsnoodwendigheid. Hier mag met recht van een nieuw aspect van het oude probleem gesproken worden. De onzekerheid van ieder slechts door berichtgeving overgeleverd historisch feit pijnigt dan den groeienden mensch in zijn geestesleven niet meer. Hij heeft in dit opzicht afgelegd, hetgeen des kinds was. Het feitelijk-gebeurde van het als historie berichte wil hij dan wel aanvaarden. Maar nieuwe |145| moeilijkheid geeft dan het contingente karakter van alle gebeuren. Aan het historische wordt dan, om met Lessing te spreken, het brandmerk van de toevallige waarheid opgedrukt. En hoe zal ooit een toevallige historische waarheid heilsbeteekenis kunnen hebben? Hoe zal het geloof zich nu ooit kunnen verstouten om het historischcontingente te trekken in de sfeer, waar het absolute heerscht in de openbaring van den heilswil Gods? Anders gezegd: hoe zal de tijd en het tijdelijke openbaring kunnen zijn van het eeuwige? Hoe zal het tijdelijk-contingente ooit vol kunnen worden van eeuwige heilsgedachten Gods? Beter en juister nog: hoe kan de heilsraad van den Eeuwige zich nu ooit realiseeren in eens en voor goed in het historisch-contingente gebeuren?

Al wie met dit aspect van het probleem „geschiedenis en geloof” te worstelen heeft, staat m.i. in den overgang van het rationaliseerende naar het romantische denken. In den overgang tusschen beide. Zooals ook Lessing zelf tusschen rationalisme en romantiek in stond.

Met het poneeren van het toevallig-historische als feitelijkheid is hij boven het rationalisme uit, maar in de verdere vraagstelling: hoe kunnen toevallige historische waarheden de vertolking zijn van eeuwige redewaarheden? is hij nog voluit rationalist.

Het eeuwige is voor Lessing nog wezenlijk het redelijk-noodzakelijke, dat niet geopenbaard behoeft te worden, omdat de redelijkzedelijke mensch deze eeuwige waarheid zelf vermag te ontdekken. Openbaring Gods als nieuwe ontsluiting, nieuwe uitgang van het wezen Gods is voor Lessing een ongerijmdheid in die bekende vraagstelling.

En daarmede is van te voren reeds alle nader verband tusschen openbaring en geschiedenis een ongerijmdheid geworden.

Doch niet alleen, dat Lessing in zijn bekende vraagstelling, voor zoover het de laatste woorden betreft, nog geheel en al rationalist is; ik kan even goed staande houden: hij is dan nog geen romanticus voluit. Want de romanticus voelt het eeuwige achter het tijdelijke aan. Hij ligt, àl historisch levende, en te midden van historische verschijnselen staande, aan den boezem van het oneindige, — en denkt zich dan ook achter wat geheel en al verleden is, historie, het voorbijgegane zonder meer, diezelfde klopping en roering en werking van het oneindige, omdat de romanticus het verleden beoordeelen moet naar den maatstaf van de allerinnigste beleving van het heden. |146|

Neen, zulk een romanticus is Lessing blijkbaar nog niet, wanneer hij van redewaarheid als het eeuwigheidsverband aller dingen spreekt.

Zóó staat nog menigeen in zijn individueel geestesleven tusschen rationalisme en romantiek in. Lessing was de representant van den overgang van het eene cultuurtijdperk tot het andere. Menig jong rijpend leven repeteert voor zich persoonlijk als kind der moderne cultuur deze houding van Lessing voor een tijd. Het is van beteekenis, zich dit met allen ernst te realiseeren. Het geeft verwachting voor een te zijner tijd weer te boven komen van deze Lessingiaansche houding. Maar het kan ons ook een waarschuwing zijn, om niet al te gemakkelijk, als met één hand-omdraaien, uit deze vraagstelling te willen weg-vluchten.

Helaas, dat gebeurt maar al te vaak. Dat gebeurt, als men het brandmerk der toevalligheid in het historisch gebeuren al te voorbarig weer uitwisschen wil. B.v. door te beweren, dat er voor een geloovige geschiedbeschouwing geen „toevallige” waarheden bestaan, daar alles door God naar Zijn hoog bedoelen geleid wordt. Het probleem is immers juist dit: of er een geloovige geschiedbeschouwing mogelijk is. Met een listige verbinding van begrippen, wier verbinding juist „fraglich” is, laat zich op den duur geen probleem verdoezelen.

Schmidt toonde zich in zijn bekende boek Zeit und Ewigkeit een meester in zulk een weggoochelen van het benauwende probleem in een woordverbinding als die van het nunc aeternum, maar wij kunnen en mogen hem daarin niet volgen. In den overgang van het rationalisme naar de romantiek hebben wij het benauwende van het „toevallige” der historische feitelijkheid te doorworstelen, totdat de romantiek ons voorloopig uit de moeilijkheid redt.

Want het lijdt geen twijfel, of de romantiek, die de tijdelijkheid groot en breed als de openbaring van den eeuwigen wezensachtergrond van het oneindige voelt en bekent, is een aanvankelijke verlossing uit den druk der „toevalligheid” van alle historisch gebeuren. Het toevallig verschijnsel wordt verschijning van het eeuwig-noodwendige. En in die wetenschap schijnt het geslingerde gemoed van den jongen man, die romanticus geworden is, tot rust te kunnen en te mogen komen.

Evenwel, zóó eenvoudig verdwijnt dit tweede aspect van het probleem „geschiedenis en geloof ” toch niet uit ons gezicht. Van contingente |147| tijdelijkheid als openbaring van het eeuwig-noodwendige kan de romantiek ons desnoods overtuigd maken.

Maar daarmee is de diepere achtergrond van dit probleem-aspect nog niet licht geworden. Dat contingente tijdelijkheid openbaring van heils-noodzakelijkheid mag heeten, dát blijft nog als voorheen in ’t duister. Neen, erger nog, dat is nu in de romantische geesteshouding eerst pas ten volle duister en het raadselachtige probleem bij uitnemendheid geworden.

Zóó is, diep verstaan, het tweede aspect van het moeilijke vraagstuk van geschiedenis en geloof toch wel waarlijk het probleem van de romantische periode in ’s menschen leven. De wezensachtergrond van het romantische denken laat geen heils-openbaring als nieuwe uitgang Gods tot verlossing toe. De eeuwigheid is in het romantische denken het ten allen tijde zich roerende, dat algemeene godsdienstigheid en innig-mystieke vroomheid als algemeen-menschelijk verschijnsel wekt. Maar een nieuwe openbaring van heilswil tot heilswerkelijkheid en heilsfeit erkent de romantiek niet. En wie van der jeugd af aan iets van indrukken van een onvernietigbaarheid der bijzondere openbaring in Christus heeft meegekregen en de absolute verlossingsreligie dus niet maar zóó voor algemeen-menschelijke vroomheid inruilen kan, zal de benauwenis van deze zijde van het probleem „geschiedenis en geloof” nu eerst recht gaan gevoelen.

Daarmede beginnen wij dan tevens hier reeds te verstaan, dat het niet de moderne cultuur, en niet de romantiek in de moderne cultuur ter laatster instantie is, die ons het probleem „geschiedenis en geloof” vóór-werpt, maar dat het Gods openbaring is, die ons voor dit probleem stelt in de romantische periode van ons leven. Wij hebben er niet mee te worstelen, omdat wij moderne cultuurmenschen willen zijn. Wij hebben er per slot van rekening alleen mede te worstelen, omdat God wil, dat wij „geloovigen” zullen zijn, in Christus geloovende, ook in dezen modernen tijd. Schleiermacher openbaart in heel zijn theologischen arbeid de tragiek van die worsteling tusschen algemeene religie en bijzondere openbaring, tusschen eeuwigheidsrimpeling en historische openbaring. Zóó demonstreert Schleiermacher in zijn eigen arbeid de pijnlijk-benauwde positie van den denker, die geschiedenis èn geloof handhaven wil in de romantische periode.

Maar nu zullen wij ook vollen ernst moeten maken met deze waarheid: |148| dat God Zelf ons, God in Zijn openbaring, ons, menschen, die staan in de gebrokenheid van een van Hem vervreemd leven, dit probleem vóór-werpt. Wij zullen dan begrijpen, dat wij geen oplossing van dit probleem hebben voor te stellen. Voor de romantische periode van menschheidscultuur en individueel geestesleven is er geen oplossing voor dit probleem, tenzij God zelf het raadsel terugneemt. En Hij neemt het niet terug, dan in en met de overwinning van de romantische periode in ons geestelijk leven. Zoolang wij staan in den romantieken tijd van jonge „Schwärmer” met het eeuwige achter en in den tijd, zie ik voor ons geen andere taak dan deze, dat wij grimmigen ernst maken met geschiedenis èn geloof beide, met noodwendigheid en contingentie beide, met heilsgedachte voor alle eeuwen en historisch feit voor éénmaal.

Hier is geen oplossing, zoolang wij in den romantischen levenstijd staan. Wij kunnen contingentie en noodzakelijkheid wel van plaats laten verwisselen, als wij geloovig willen zijn in de romantische periode. Wij kunnen het begrip der noodzakelijkheid wel in de historie als verschijning des Eeuwigen intooveren. En wij kunnen ook het contingente wel zoo radikaal mogelijk aan den kant van „het geloof” trekken op de manier van Gogarten en van Brunner eenigszins. Maar daarmede blijft het probleem als duister vraagstuk toch terdege bestaan. Totdat God het zelf terugneemt in en met de overwinning van de romantische levensphase. Nadat men jonge man geweest is in zijn voelen en denken, romanticus, beter: moetend doorleven de romantiek als kind van God, zal de tijd komen, dat men den volwassen mannen-leeftijd in het geestelijk leven intreedt; dat men welbewust deel krijgt aan de cultuurphase, welke op die der romantiek is gevolgd, en die ik nu met het oog op ons onderwerp alleen maar, samenvattend en vereenvoudigend, die van het historisme noemen wil.

Dit brengt ons vanzelf tot de beschouwing van het derde aspect van het moeilijke vraagstuk van „geschiedenis en geloof”. Ik duidde de groote tegenstelling hier aldus aan: historische openbaring in het verleden en levend geloof in het heden.

Bij een aldus te typeeren blik op ons probleem staat men dus zóó, dat men aan het historisch-bijzondere van Gods openbaring niet meer |149| twijfelt. Men moet het dan Ritschl wel toestemmen, dat men niet over Christelijk geloof nadenken kan, wanneer men zich niet in de uit de historie geboren, en door gewijde tradities gedragen gemeente van Christus insluiten wil.

De romantische lijn van Schleiermacher moet welbewust losgelaten worden, en de historische lijn moet vastgehouden worden. Dogmatiek moet als een historische, positieve wetenschap worden omschreven, en veel consequenter dan Schleiermacher deed, ook als zoodanig worden ontwikkeld. Bij de bezinning over alle dogmata beginne men met uiteenzetting van de bijbelsche gegevens, — men late zich door Ritschl gezeggen.

Dus wel historische openbaring; en natuurlijk ook bijzondere openbaring, want is alle openbaring in een bijzondere, historische, religieuze persoonlijkheid geen „bijzondere” openbaring?

Laten wij nu voor het oogenblik maar laten rusten, dat met deze laatste vraag het wezen der bijzondere openbaring als heilsopenbaring in eigenlijken zin nog niet tot zijn volle recht gekomen is. Laat ons het in het Ritschl’sche begrip van historische openbaring maar aanvullend in leggen, wat bij hem in de grondlijnen van zijn denken niet tot zijn recht komen kan; — het probleem van geschiedenis en geloof in zijn derde aspect blijft daarmede volkomen hetzelfde; het duistere raadsel is nu, hoe het historische der openbaring wezenlijk behooren kan tot den inhoud van een levend geloof in het heden.

Want „geloof” is toch, zal het waarlijk dien naam verdienen „Gegenwarts-tatsache” en vrucht van de tegenwoordige werking van den zich openbarenden God. Hoe dan die band te leggen tusschen historische openbaring en levend geloof?

Onder dit aspect nu staat het probleem van „geschiedenis en geloof” doorgaans niet in den studenten-tijd. De meeste theologen, die met dezen kant van het probleem blijkbaar te worstelen hebben, staan in de volle kracht van het mannen-leven. Ik denk aan Troeltsch, Schaeder, Aulén, Chantepie de la Saussaye Sr., die in den rijpen mannen-leeftijd staan, als zij over deze zijde van ons probleem schrijven. Toch vatte men deze opmerking niet te absoluut op. Er staan geen bepaalde getallen van jaren voor het doormaken der verschillende geestelijke cultuurphasen. Doorgaans is de studentenleeftijd wel de leeftijd der romantiek, maar veelvuldig genoeg komt het voor, dat men geestelijk in versneld tempo achtereenvolgens deel krijgt aan de |150| verschillende phasen der moderne cultuur. Hier is geen algemeene wet voor te schrijven. Hier is geen dwingende natuurwet als voor de biologische ontwikkeling.

In ’t jonge mannen-leven kàn men ook geestelijk wel rijpen tot doorleving van de cultuurphase van het historisme. Dan krijgt men met Ritschl’s probleemstellingen te doen. En meer nog waarschijnlijk met die van Ritschl’s grooten leerling, Ernst Troeltsch, wiens positie op het hellende vlak van het cultuurhistorisme ik reeds in de inleiding deed uitkomen. „Geschiedenis” met haar sociologische contintiiteit wordt dan de openbaring van cultuur bij uitnemendheid. De ideeën-ontwikkeling is in den voortgang der Europeesche cultuur na te speuren. Het geschiedenis-begrip wordt gerechtvaardigd tegelijk met de cultuur-idee. Het historisme heeft in de derde phase van de Europeesche (moderne) cultuur een geweldig beslag op de geesten gekregen; ook op de geesten der dogmatici onder de theologen. Reinhold Seeberg kan zich in zijn Dogmatik bij zijn omschrijving van het geschiedenis-begrip heelemaal niet aan den greep van dit historisme ontworstelen, zoodat de cultuur-kritische beteekenis van de Christelijke religie in dit verband in de schaduw blijven moet.

Van dit historisme gaat daarom zoo veel bekoring op de geesten uit, omdat het schijnbaar ook een oplossing geeft voor dien kant van het probleem van geschiedenis en geloof, dien het eerst zelf in het volle licht trok.

Zooals de romantiek aanvankelijk een oplossing schijnt te brengen van het vraagstuk van historische contingentie en heilsnoodwendigheid in de sfeer des geloofs, zoo schijnt het historisme hulp te bieden midden in de benauwenis van de vraag naar de verhouding van historische openbaring en tegenwoordig geloof, dat openbaring in het heden vooronderstelt.

De oplossing van het historisme is die, welke de geschiedenis ziet als één continuë stroom van geestesleven. Wie er als mensch van het heden ingaan wil, leeft vanzelf uit de krachten, die uit het verleden afvloeien. Zóó sprak Troeltsch van de onlosmakelijke banden, die den Christen van onzen tijd binden aan het verleden, aan Jezus’ persoonlijkheid en aan den traditie-rijken cultus der Kerk en aan het oude Christelijk dogma, dat als idee dien cultus doorgloeit. Met wondere bekoring kon Troeltsch zoo voor historisch Christendom pleiten en tegen vervagende stemmingsgodsdienst waarschuwen. Levend |151| en inhoudrijk geloof in het heden ontsteekt zich slechts aan de warmte van het door de historie gewijde.

Of deze oplossing van Troeltsch echter een oplossing is? Helaas, ook hier gaat het heilsfeit in het gebeurde onder. En de Europeesche cultuurontwikkeling sleept de verlossingsgedachte tot vervloeiens toe mee in haar stroom. En daarmee verkleurt het christelijk begrip der bijzondere, historische openbaring tot onherkenbaar wordens toe.

Wat ik bij de behandeling van het tweede aspect van ons probleem ten opzichte van de romantiek zeide, dat geldt ook hier: het probleem, dat het historisme schijnt op te lossen, maakt het in waarheid eerst ten volle acuut en somber ernstig voor ieder, die niet kàn opofferen de belijdenis van het geheel-eenige, en nieuw-oorspronkelijke van de Christus-openbaring uit die verticale wereld, die de derde dimensie brengt in ons historisch denken, zooals het zich aanvankelijk aan Troeltsch oriënteeren wilde.

En duidelijker nog, dan toen ik over historische contingentie en heilsnoodzakelijkheid sprak, blijkt het hier ook weer, dat Gods openbaring zelve ons het probleem van geloof en geschiedenis naar dit derde aspect voorlegt. Het is het probleem, dat God ons op onzen weg legt in het tijdvak van het historisme.

Dat het niet een vraag is, die met het historisme pas doorbreken kan, blijkt wel hieruit, dat juist deze vraag van historische openbaring in het verleden en levend geloof in het heden als duistere vraag uit de verloochening van het Roomsch-Katholicisme schijnt te moeten voortkomen, en dus ook met den arbeid der Hervormers wel brandend worden moest. Immers toen de bemiddelende beteekenis van de Moederkerk, die het historisch verlossingswerk van den Christus tot in het heden voortzet, voor de Hervormers wegviel en zij met hun „sola fide” schenen te vereenzamen, — toen moest toch wezenlijk de vraag klemmen gaan: hoe het geloof van het heden ingelijfd kon worden in de historische heilswerkelijkheid van Christus naar Zijn verschijning op aarde.

Toch zien we hoe het pijnlijke van dit probleem vooralsnog niet tot bewustheid doorbreekt. Dat geschiedt eerst in de cultuurperiode van het historisme, dat geloovige denkers, die bij het erfgoed der Reformatoren willen blijven, dringt tot moeizame pogingen om het vraagstuk van geschiedenis en geloof naar dit derde aspect op te lossen zonder in de voor het Christendom noodlottige consequenties van |152| Troeltsch’ relativisme te vervallen. Ik kan hier slechts naar de pogingen van Kähler met zijn categorie van het supra-historische, van Schaeder met zijn nadruk op de werkelijkheid des Geestes als brug tusschen verleden en heden, van Aulén met zijn greep naar de eenheid van Geest en Kerk onder terugdringing van Woord en geloof, verwijzen.

Oplossingen kunnen echter geen van deze pogingen zijn: in de phase van het historisme is de vraag naar het verband tusschen geopenbaard verleden en openbarings-heden de brandende vraag, die ons voor de taak stelt, dit vraagstuk zoo diep en scherp mogelijk te doorleven als vraag van God aan ons in de cultuurphase van ons leven, die ons deelhebben doet aan het historisme in de menschheidscultuur van het moderne Europa.

Ook dit probleem neemt God van ons terug, als de vierde cultureele phase van ons leven en denken is aangebroken. Ik acht deze vierde phase gelegen in het naar voren treden van dien vorm van religieus denken, dien men de „dialectische theologie” pleegt te noemen. Dat is immers de theologie, welke geboren is „zwischen den Zeiten”, en daarmee de roeping heeft om in te leiden tot een nieuwe cultuurperiode.

Zóó kom ik dan van zelf ook tot de bespreking van het vierde aspect van het probleem „geschiedenis en geloof”.

Ik omschreef het reeds in den vorm der tegenstelling tusschen heilsgeschiedenis en kritisch-geloovig heilsmoment.

Troeltsch schreef in zijn artikel over Glaube und Geschichte (Religion in Geschichte und Gegenwart, 1ste Aufl., s.v.) van een „allgemeine Stimmung des Druckes der Geschichte”, waarmede het verlangen naar algeheele vrijheid van het historische ook als „allgemeine Zeitstimmung” correspondeerde; een wending in den tijdgeest, die voor Troeltsch niet anders was dan een „Rückwirkung auf ein Uebermass geschichtlichen Denkens und Wissens”.

Indien de dialectische theologie inderdaad niets anders vertegenwoordigen zou dan zulk een „Zeitstimmung” van reactie, dan zou er weinig reden zijn om ook maar eenigszins hoopvol gestemd te zijn bij deze wending van den tijdgeest. Indien het nl. niet al te onjuist is, |153| dat de phase van het historisme in de moderne Europeesche cultuur de mannen-leeftijd met zijn rijkste krachts-ontplooiing representeert, dan zou dus nu met de theologie der krisis de grijsaards-periode van onze cultuur zijn aangebroken, en Spengler zou toch eigenlijk volkomen gelijk krijgen, dat de ondergang van het avondland zeer aanstaande is.

De dialectische theologie zou in dat geval met haar verlangen om van den druk der geschiedenis vrij te komen, min of meer gelijken op de grijsheid, die — om een kernachtige uitdrukking uit het Sticht te gebruiken — haar „opsluiting”, haar geheugen verloren heeft, en daarom nu het verleden niet meer vasthouden kan, en daarom dus ook leeft bij „het moment”, bij het oogenblik en een opeenvolging van oogenblikken zonder continuïteit.

Intusschen is er reden, om de leeftijden-theorie van de opeenvolgende cultuur-phasen niet „restlos” te laten gelden voor de dialectische theologie, en ze dus ook van a tot z te beschouwen als een na-oorlogsch crisis-verschijnsel.

Voor een deel is „de dialectische theologie”, nl. als doorbrekende richting, die velen meesleept, een cultuur-verschijnsel, dat als zoodanig valt onder de ontwikkelingswetten van het groote menschheidsleven. Ik erken, dat er sympathie te over is met de dialectische theologie, welke als een openbaring van een „allgemeine Zeitstimmung” mag worden gequalificeerd. Wie echter in deze jong-Zwitsersche theologie ook een gave Gods ziet, en het gerucht van het echte profetisme hoort, dat theologische consciënties wakker roept, die zal erkennen, dat deze dialectische theologie ook een binnenkant heeft, die van het cultuurvlak uit niet te vinden noch te benaderen is: ze wordt alleen gekend door wie getroffen wordt door Gods getuigenis zelf in deze „kritische” theologie. En mij dunkt, dat het feit, dat deze theologie zelve toch ook heel weinig het signatuur van een grijsaard heeft, Moet tot nadenken stemmen. Hier is juist jonge, frissche, onstuimige kracht. Hier zijn juist jonge en lenige geesten degenen, die het meest open blijken te staan voor deze geestesbeweging.

Natuurlijk heeft dat ook groote gevaren in zich. Dat men nl. met de „kritische” theologie gaat „schwärmen”, zonder dat men in de ontwikkeling van zijn geestesleven de drie vroegere phasen van geestescultuur heeft doorleefd. Men neemt dan deze nieuwe theologie te uitsluitend als gave Gods zonder met Barth te erkennen, dat zij |154| vanzelfsprekend ook een cultuurverschijnsel is. Ik meen zelfs, dat alleen hij, die deze theologie als cultuur-verschijnsel mede doorleeft, haar pas ten volle als gave Gods erkennen kan. Want de jong-Zwitsersche theologie van Barth, Gogarten en Brunner toont in heel haar voorstellingswijze, dat ze de probleem-stelling van rationalisme, romantiek en historisme inzake „geschiedenis en geloof” achter zich liet, maar dan ook werkelijk achter zich liet, na er doorheen gegaan te zijn.

Daarom eischt de sympathieke houding van jonge menschen tegenover de dialectische theologie zoo ontzaglijk veel van hen. Zij kunnen deze nieuwe theologie nooit recht waardeeren, als zij zelf niet geestelijk doorworsteld hebben en dus stonden midden in de verschillende phasen van de moderne Europeesche cultuur. Ik herhaal nog eens, wat ik reeds zeide: leeftijden zijn voor deze dingen niet te stellen; wij hebben hier niet te doen met biologische noodzakelijkheden. Een heel jong leven kan verwonderlijk snel soms „doorleven” verschillende cultuurgestalten, waar anderen een gansch tijdvak voor noodig hebben. En de binnenkant in de nieuwe theologie, die van God is, waarborgt te meer, dat wij hier aan geen leeftijden gebonden zijn. God breekt door met Zijn gaven, wanneer Hij wil.

Maar dit neemt toch niet weg, dat ik wel waarschuwen mag tegen een overijld willen grijpen van de „dialectische” theologie. Zonder dat men ook maar één moment nog geestelijk deel had aan rationalisme, romantiek en historisme.

En als er dan — ondanks alles — toch vele jonge menschen echt geestverwant zijn aan deze nieuwe theologie, dan is dat voor mij een hoopvol voorteeken, dat tot groote dankbaarheid stemt. Ik word er door gesterkt in mijn overtuiging, dat deze theologie waarlijk „zwischen den Zeiten” staat en er dus uitzicht is op een nieuwe cultuurperiode, ook van het avondland, — die niet meer „de moderne Europeesche cultuur” zal kunnen worden genoemd, wier moeder de „Aufklärung” was.

Doch hoe staat het nu met het probleem „geschiedenis en geloof” in deze vierde cultuurphase van religieus denken? Zijn wij daar nu heelemaal af, als wij inzichtsvolle aanhangers zijn van de „dialectische theologie”?

Ik geloof er niets van. Wel kan men met reden zeggen, dat men de |155| benauwenis van de drie vorige aspecten van ons probleem dan te boven is, omdat God ze heeft teruggenomen. Maar een nieuw aspect van ons oude probleem doemt weer op; en het is inderdaad niet minder onrustverwekkend dan de vorige.

Nu komt het probleem van geschiedenis en geloof aldus te staan: hoe zullen heilsfeit en heilsgeschiedenis nog te handhaven zijn als alles aankomt op het kritisch-geloovig moment?

Dit vierde aspect van ons probleem heeft noch de enkeling van onzen tijd, noch de Europeesch-christelijke cultuur van de allerlaatste periode, scherp in het oog gevat.

Wij moeten daar eigenlijk nog goed en wel mede beginnen.

Wij hebben daarom nog allerminst recht, om te hopen, dat wij dit vierde aspect van het probleem „geschiedenis en geloof” spoedig zullen te boven zijn. Wij zijn er nog heel weinig aan toe, om dezen kant van het moeilijke probleem zuiver te stellen. En het verkeerde stellen van dezen kant van het probleem blijkt telkens een gevolg hiervan, dat men antecipeerend naar de dialectische theologie een greep doet, en werkelijk het rationalisme en de romantiek, en zeer zeker het historisme nog niet te boven is.

Laat mij nu de laatste bladzijden van deze voordracht mogen besteden aan een poging tot zuiver-stellen van de vraag naar de juiste verhouding van heilsfeit en heilsgeschiedenis eenerzijds, en kritischgeloovig heilsmoment andererzijds. Ik doe dit door verkeerde vraagstellingen eerst te ontmaskeren en af te wijzen.

Daar is allereerst deze formuleering der vraag: waarom moet het heilsfeit echt gebeurd en voluit geschiedenis zijn, als God ons zoo reëel mogelijk stelt in het geloovig heilsmoment?

Deze vraag verraadt, dat men nog „im Rationalismus steckt” ondanks alle schijnbaar reeds doorleven van de vierde phase der moderne cultuur. Waarom? Ja, welk ander antwoord zou op zulk een waarom? kunnen gegeven worden dan het antwoord van een eeuwige „Vernunftwahrheit”, die meteen het historische als openbaringsgegeven illusoir maken zou? Van den zin van het Christelijk dogma ben ik bereid te spreken; desnoods van den zin van het dogma van Christus’ opstanding als feit. Maar van den zin van het heilsfeit zelf kan ik niet spreken. Deed ik het toch, dan werd ik weer „rationalist”, die God in zijn historisch verlossingswerk door Christus eigenlijk overbodig |156| werk liet doen, door te openbaren een zin, dien wij zelf met onze redelijke bezinning ook zonder meer zouden hebben kunnen ontdekken. Tegenover het heilsfeit betaamt ons alleen geloof. De heilsopenbaring is bijzondere openbaring, en daarmee is „,openbaring” een gansch nieuwe kategorie, welke ook plaats geeft aan de voor ons denken onmogelijke woordverbinding „heilsfeit”.

Maar ik wil nog een tweede verkeerde vraagstelling bespreken, die voor een deel reeds in de eerste verscholen ligt. Als het accent namelijk niet valt op waarom? maar op gebeurd, dan is de kern van de vraag dus deze: is het niet voldoende, wanneer het gezegd is en gezegd wordt door dien zich openbarenden, den mensch aansprekenden God . . . dat er heil is en vergeving, waarheid en genade, omdat Hij heilige liefde is? Waarom moet het ook nog „geschiedenis” worden, dit zeggen, dit spreken van God? Zoo staan wij hier dus voor het probleem van de verhouding van woord en feit.

Ook deze vraagstelling is echter geheel verkeerd. Zij verraadt, dat de vrager nog „im Historismus steckt”, in zoover hij achter Ritschl en Troeltsch de gestalte van Immanuel Kant ziet oprijzen, die de sprake van den zich openbarenden God wezenlijk laat opgaan in het eischende „du sollst”, dat in de consciëntie dreunt.

Het kritisch-geloovig heilsmoment wordt hier door de lens van de gehoorzaamheid eischende woord-theologie gezien, waarbij het heil als gave in de schaduw treedt.

Barth spreekt in zijn dogmatiek heel terecht van Glaube und Gehorsam als een dubbele houding, waarin de geloovige in het kritische heilsmoment staat. Er zijn heel veel vrienden van de jong-Zwitsersche theologie, bij wie het „Gehorsam” alleen klank heeft, en die daarom gestriemd worden door de geeselslagen van de wet, die de sprekende God in het geweten doet gevoelen.

Ja, wat is de verhouding van woord en feit? De verhouding is dezelfde als die tusschen wet en Evangelie, tusschen waarheid en genade, tusschen eisch en gave.

Misschien voelt ge nog niet heelemaal duidelijk, dat de vraagstelling verkeerd was. Gij meent toch te mogen vragen: kan het Evangelie dan niet in het Woord opgenomen worden, dat als heilswoord in den tegenwoordigen tijd in de conscientie der geloovigen weerklinkt? Evangelie is toch ook woord, boodschap? Gij vraagt dus eigenlijk, of de boodschap van de gave, de feitelijke gave, in Christus, |157| niet genoeg is, — en waarom de gave bovendien nog feit moet zijn in Christus’ historisch verlossingswerk?

Maar dat is eigenlijk toch een naïeve vraag. Want een boodschap over een feitelijke gave, die geen feit zou wezen, — wel, dat zou ik kort en duidelijk een leugenachtige boodschap willen noemen. De boodschap is alleen blijde, ware boodschap, als de gave inderdaad gegeven is: als in waarheid Christus overgegeven is in de historie van dit vergankelijk leven. Als Hij dus inderdaad geboren, gestorven, opgestaan en ten hemel gevaren is.

Den druk van de geschiedenis te willen opheffen, door het heilsfeit in zijn heils-beteekenis te laten vallen, dat verraadt een wanhoopssprong van een na-oorlogsche „Zeitstimmung”. Maar met dien wanhoopssprong meene men niet te kunnen terechtkomen in het reformatorisch geloof. Men kan zoodoende slechts terechtkomen in Kant’s ethisch of in Hegel’s logisch idealisme.

Wie in reformatorischen geest ingedompeld is geworden in de geloofswaarheid van het Christus vóór ons, die zal geen gevaar loopen hier geestelijke kortsluiting te veroorzaken, door alleen met Woord en Geest als Christus met ons en Christus in ons te rekenen. De inslag van Gods bijzondere openbaring is en blijft voor ons menschen, die in de gebrokenheid staan, een gebroken inslag, en daarmede voor onze geloofskennis een dubbele inslag: de inslag van het heilsfeit in Christus’ nederdaling op aarde en de inslag van den Pinkstergeest in de ziel, die tot geloof komt door die tegenwoordige werking van den Schriftwoord-geworden Heiligen Geest. Manifestatie en inspiratie zijn voor onze geloofskennis nooit tot één te herleiden: zij blijven twee. En daarmede blijft het heilsfeit onmisbaar voor het kritisch-geloovig heilsmoment.

Moge ik eindelijk nog een derde verkeerde vraagstelling afwijzen. Ik hoor ook vragen: hoe kan er nog van heilsbeteekenis van het heilsfeit gesproken worden in een beschouwingswijze, die de openbaring Gods belijdt als kritisch-oplossende alle „geschiedenis”, als grenzen stellende aan alle „geschiedenis”, en daarmede het einde bereidend aan alle historie?

Wie de vraag van „geschiedenis en geloof” aldus stelt, verraadt, dat hij nog volop in de metaphysisch-dogmatische betoogwijze in Troeltsch’ historisme vastzit. Van een waarlijk ingetreden zijn in de |158| phase van het kritisch-theologisch denken is dan geen sprake. Het kritisch-geloovig heilsmoment is hier beschouwend verzakelijkt.

Hoe zit het eigenlijk met dit oplossen van de geschiedenis, dat aan de dialectische theologie verweten wordt?

Het is de oplossing, die de enkele geloovige in zijn religieuze denken doorleeft in het kritisch-geloovig moment. De „geschiedenis” waarmede de nieuwere cultuurphilosophie afgoderij bedrijft, wordt hier consequent betrokken op den enkeling, die er stamelend van spreken wil onder Gods open hemel. En dat heeft ten gevolge, noodzakelijk ten gevolge, dat de geschiedenis, die hij zelf dus mee-maakt waar hij zelf in mee-speelt, onder het oordeel komt van God.

Dit op den geloovig-kennenden enkeling betrokken zijn van de geloofskennis over „de geschiedenis” worde niet uit het oog verloren als men b.v. Barth’s geschiedenis-begrip in den Römerbrief wi verstaan.

Ja, maar dan „de geschiedenis”, de cultuur-geschiedenis ook, an und für sich? Daarover spreekt de kritische theoloog niet, want hij houdt niet van abstracte bespiegelingen.

Er is echter één grond, waarop de geloovige enkeling toch positief van een heilsgeschiedenis zal moeten blijven spreken. Die grond ligt in zijn lid-zijn van de belijdende Kerk, die in hare geloofsbelijdenis ook van de lijnen van Gods heilsgeschiedenis getuigenis afleggen moet. Het oude Apostolicum bestaat voor geen gering deel uit heilsgeschiedenis, uit opsomming van heilsfeiten ook.

De zuiverstelling van het probleem van „geschiedenis en gelooF’ naar het vierde aspect worde dan ook in deze richting gezocht. De vraag naar de verhouding tusschen heilsgeschiedenis en kritischgeloovig heilsmoment is, welbeschouwd, slechts de vraag naar de verhouding van den geloovigen enkeling tot de kerkelijke gemeenschap. De voor veler bewustzijn nog nooit brandend geworden vraag is deze: hoe kan de geloovige in het kritische heilsmoment zakelijk blijven mee-belijden de geloofsbelijdenis van de Kerk van Christus?

Die vraag los ik niet op. God stelt ze ons pas nu in vollen ernst in deze phase onzer Europeesche cultuur.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.