Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Natuur en schriftuur; geloof en wedergeboorte

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

4e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1929, 1,61-69

a

De lezers van dit tijdschrift zullen er prijs op stellen, nog in deze zelfde aflevering mijn woord van dupliek te kunnen lezen op het wederwoord van Dr. de Hartog. Ik koos voor dit slotwoord bovengenoemden titel, omdat de verschillen tusschen Dr. de Hartog en mij zich onder dit tweeledig hoofd heel ongedwongen laten behandelen. Het gaat tusschen ons, ook blijkens De Hartog’s laatste stuk, over den zin, waarin overeenkomstig onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis van twee bronnen der Godskennis: natuur en Schriftuur, kan worden gesproken en daarmede over de vraag, in welke verhouding die beide bronnen van Godskennis tot elkander staan. En het gaat voorts tusschen ons niet minder over den zin, waarin overeenkomstig Gereformeerd belijden van geloof en wedergeboorte onderscheidenlijk mag worden gesproken, en tegelijk over de vraag, in welke verhouding geloof en wedergeboorte tot elkander staan. Ik weet, dat ik bij zulk een omschrijving van de aan de orde zijnde problemen het debat veel meer op direct-theologisch terrein overbreng, en verdere gedachtenwisseling over de beteekenis der philosophie voor de theologie, speciaal over de beteekenis van het Marburger Neo-Kantianisme voor de geloofskennis, terugdring. Ik doe dat vooral op grond van De Hartog’s laatste bijdrage in deze zelfde aflevering, en niet omdat ik de vragen van wijsgeerige en religieuze kennisleer van minder belang zou achten. Integendeel, slechts de bezinning eener innigste belangstelling voor deze problemen heeft het recht Natorp bij te vallen, waar hij poneert, dat het er voor de theologie onzer dagen op aankomt zich volkomen vrij te maken van de philosophie. Hoe deze instemming met Natorp mogelijk is, zonder dat ik in conflict kom met de Gereformeerde belijdenis, welke toch ook de natuur als bron van Godskennis, — en daarmede volgens De |62| Hartog ook de philosophie in beginsel als Openbarings-kennis, — aanvaardt, hoop ik aan het slot van dit stuk nog even nader in het licht te stellen.

Ik vind in De Hartog’s betiteling zijner repliek: „Woord en Geest” aanleiding om allereerst iets te zeggen over de verhouding van geloof en wedergeboorte.

Dat De Hartog dezen titel koos, verraadt ten overvloede zijn geweldigen synthese-drang, die hem er telkens toe brengt andere zienswijzen naar zich toe te halen, en andersoortig woordgebruik over te nemen, „omdat de waarheid toch innerlijk één is,” en accent-verschil alleen maar betrekkelijk verschil is, samenhangend met menschelijke eenzijdigheid in de opvatting der ééne goddelijke waarheid, doch in geen geval voortvloeiend uit het absolute verschil tusschen open of gesloten zijn voor Gods bijzondere openbaring juist als openbaring in den meest stricten zin van het woord. Het is niet gemakkelijk, om tegenover zulk een theologisch-wijsgeerige houding van aantrekkelijke verzoeningsgezindheid te moeten blijven staan met iets van een afwerend gebaar, en met de niet te onderdrukken vraag, of het wel zoo zeker is, dat De Hartog en ik eigenlijk hetzelfde bedoelen en het in den diepsten grond, althans aanvankelijk, eens zijn.

Om der waarheid wil moet ik echter min of meer afwerend op een afstand blijven staan, twijfelmoedig over de waarheid juist der diepere eenheid bij alle methodisch-theologische tegenstelling.

Dr. de Hartog schrijft over „Woord en Geest”, maar eigent zich daarmee een woordverbinding toe, die in zijn theologische gedachtenwereld niet met vol recht thuisbehoort. Mijn hooggeachte ambtgenoot had moeten schrijven over Geest en Woord; — dat alleen past in zijn „systeem”. En „Geest en Woord” is heel iets anders dan „Woord en Geest”. Bij De Hartog moet Geest voorop gaan, even goed als in het natuurrijk kracht vooropgaat, en in het menschenrijk leven of zijn (blz. 57). Het Woord komt daarna als de goddelijke opklaarder van het bewustzijn.

Het spreekt dan ook haast vanzelf, dat De Hartog bijna onwillekeurig de volgorde „Geest en Woord” uit de pen laat vloeien, wanneer zijn schema voor de tweedeeling aller werkelijkheid zichgelden laat. Maar hoe men het ook wende of keere, daarmede wordt de Geest primair en het Woord secundair, en de Geest wordt in beginsel de Werkende zonder het Woord, al zal De Hartog onmiddellijk willen |63| aanvullen en zeggen, dat de Geest toch regenereerend en illumineerend aanstonds inleidt in de Waarheid des Woords (zie blz. 58). En daarmede komt in beginsel ook wedergeboorte vóór geloof te staan. Het staat dan wezenlijk zóó, dat in het geloof de herborene zich van de omzetting van zijn diepste zijn door den Geest bewust wordt.

Doch nu ontken ik ten stelligste, dat Schrift en Belijdenis (verg. De Hartog, blz. 57) tot zulk een onderscheiding van Woord en Geest, en daarmede tot zulk een onderscheiding tusschen leven (zijn) en bewustzijn recht geven. In deze opvatting van Geesten Woord toont De Hartog zich een dankbaar leerling van Kuyper’s Encyclopaedie met haar Nieuw-Calvinistische omschrijving der palingenesie als in-werking van een nieuwen levenskiem, van het herboren levensbeginsel, in den vóór-bewusten zielegrond der menschen. Men meene echter niet, dat deze zienswijze zich met die van Schrift en Belijdenis dekt.

Achter onze belijdenisschriften staat de geest van Calvijn; en Calvijn’s beroemde 9e hoofdstuk in het eerste boek zijner Institutie behoeft men niet heel lang te bestudeeren, om tot het inzicht te geraken, dat Calvijn zulk een verhouding van Geest en Woord niet kent, gelijk Kuyper en De Hartog deze met voorliefde steeds uitwerken. Voor Calvijn moeten Woord en Geest steeds op het innigste met elkander verbonden blijven. Een werkzaamheid van den Geest vóór en los van het Woord, al zij het dan een werkzaamheid naar het Woord toe, is voor Calvijn een onmogelijkheid.

En wie die verkeerde beschouwing toch huldigt, is voor Calvijn in beginsel een geestdrijver. Daarom kan Calvijn er dan ook niet aan denken, om de wedergeboorte logisch en temporeel aan het geloof te doen voorafgaan. Calvijn handelt pas over wedergeboprte in zijn Institutie, nadat hij in het 2e hoofdstuk van het IIIe boek uitvoerig over het geloof heeft gehandeld.

Voor het klassiek-Gereformeerd Protestantisme was de wedergeboorte steeds een der vruchten van het geloof; of, juister gezegd, een der aspecten, waaronder het in het geloof toegeëigende heil mocht en moest worden beleden. Zoo is het bij Calvijn, bij Olivianus en bij Ursinus. Zoo is de leer der wedergeboorte in de Nederlandsche Geloofsbelijdenis en den Heidelbergschen Catechismus. Ursinus’ Verklaring van het Heidelberger leerboek verbindt steeds op het allernauwste rechtvaardigmaking en wedergeboorte met elkander als de beide zijden van het door Christus aangebrachte heil. En bij de |64| rechtvaardigmaking komt steeds het Kruis van Christus in het volle licht; bij de wedergeboorte het opstandingsgraf van den Heiland. Doch evenmin als kruis en opstanding van elkander te scheiden zijn, kunnen voor het Gereformeerd Protestantisme der 16e eeuw rechtvaardigmaking en wedergeboorte van elkander gescheiden worden. Beide behooren als zijde en keerzijde van éénzelfde heil bij elkander. Wij gevoelen, hoe in dezen klassiek-Gereformeerden zin de dogmatische begrippen wedergeboorte en heiligmaking naar elkander toe schuiven. En zoowel wedergeboorte als heiligmaking kunnen slechts in het geloof als heilswerk Gods toegeëigend worden in en met de doorleving van de afsterving van den ouden en de opstanding van den nieuwen mensch (zie Heid. Cat., vr. 42, 43, 45, 88).

Al hebben nu echter Kuyper en De Hartog in hun opvatting van de verhouding van Geest en Woord, van wedergeboorte en geloof Calvijn en de Gereformeerde Belijdenisschriften tegen zich, wellicht kunnen zij zich dan toch met reden op de H. Schrift zelve beroepen? Geeft vooral de johanneïsche literatuur (Joh. 1, Joh. 3, 1 Joh. 3) geen aanleiding te over, om van een „zaad des Geestes” te spreken, dat in Gods kinderen blijft? Een „zaad”, waarbij het Woord toch schijnbaar geen element toebrengt, en het „uit God geboren zijn” werking schijnt van den Geest alleen?

Bij zulk Schriftgebruik nu zou ik in navolging van De Hartog met allen nadruk tegen eenzijdigheid en „halve waarheid” willen waarschuwen. Wij vervallen noodwendig in dwaling, wanneer wij ons dogmatisch denken slechts door een gedeelte der H. Schrift laten voortstuwen. Hier passe men het oude, beproefde beginsel toe, dat voor de thans heerschappij-voerende methode van exegese dwaasheid is, maar voor den waren theoloog, die Gods Geest als den „auctor primarius” der gansche H. Schrift belijdt, het uitzicht op de volle waarheid opent: Schrift moet met Schrift vergeleken worden.

De „zaad”-gedachte in het Johannes-Evangelie, welke ons zoolang wij ze „op zichzelve beschouwen” en ons die zóó dus afzonderlijk indenken, in de verleiding zou kunnen brengen om Geest en Woord losser van elkander te maken en aan den Geest de prioriteit te gaan toekennen, mag niet worden gemaakt tot uitgangspunt onzer dogmatische bezinning zonder dat wij aanstonds naast haar stellen bv. het begrip „zaad der wedergeboorte,” gelijk het aan het slot van 1 Petr. 1 voorkomt, en waarbij ondubbelzinnig naar het gepredikte |65| Evangelie-woord heengewezen wordt als naar het zaad, door welks bemiddeling (di, vg. 1 Petr. 1 : 23) de wedergeboorte gerealiseerd wordt in des menschen leven.

Slechts in de verbinding van Johanneïsche en Petrinisch-Paulinische literatuur komt de alzijdigheid der heilswaarheid, en daarmede tevens het onlosmakelijkheid van het verband tusschen Woord en Geest, geloof en wedergeboorte, aan het licht.

Nu zal coll. De Hartog misschien willen zeggen: „daar het onmogelijk is, dat wij, tijdruimtelijk-gebonden wezens, tegelijk van Woord en Geest spreken, als wij in onze dogmatische bezinning van die beide moeten handelen, — en aangezien wij dus genoodzaakt zijn van Woord en Geest na elkander te spreken en derhalve ergens mee te „beginnen”, is het per slot toch maar een betrekkelijk accentverschil, of men met Geest, of met Woord aanvangt; m.a.w. of men zijn uitgangspunt neemt in het Johannes-Evangelie, dan wel in de Petrinisch-Paulinische literatuur. Het is toch alles Gods Woord, en wij, menschen, moeten toch ergens beginnen.”

Hier schijnt De Hartog onwederlegbaar. En voor het forum van het dogmatisch realisme is hij het ook.

Doch voor het eenig-zakelijk geloofskriticisme, waarvoor ik met Kohlbrügge en Barth van heeler harte pleit, is deze gansche tegenwerping ijdel. Het staat niet aan ons, menschen, om ergens mee te beginnen, wanneer wij ons tot bezinning op de heilswaarheid zetten willen. God begint. God is als de Eerste begonnen met ons toe te spreken in de prediking des Woords. En daarom hebben wij niet de vrijheid, om den Geest voorop te zetten, zoodra wij dit, als dogmatici, verkiezen te doen. In de prediking des Woords komt God op ons af met Woord en Geest. En daarom moet het blijven: Woord en Geest. En daarom vormen die beide saâm het levend, krachtig zaad der wedergeboorte.

Maar daarom moeten wij dan ook door het kerugma heen steeds hooren naar den inhoud van het Johannes-Evangelie. Zoodra wij dat verzuimen, wordt het Johannes-Evangelie uitgangspunt voor bespiegeling, voor gnosis, voor wereldbeschouwings-wijsheid. Doch zoodra wij daarentegen bereid blijken om het Johannes-Evangelie door het kerugma heen, en derhalve als bron voor een Evangelie-prediking zelve, te beluisteren, zal het met ons beschouwend realisme uit moeten zijn, en zullen wij geen oogenblik meer kunnen vergeten, dat ook de |66| inhoud van het Johannes-Evangelie van geloofswaarheid spreekt, waarbij het geloof steeds wordt mede voorondersteld. Omdat er geen Woord Gods als prediking tot ons komt, zonder dat het geloovig antwoord daarbij onmiddellijk behoort als de eenige weg tot recht „verstaan” van dit Woord Gods.

En zóó ontplooit zich de tweeheid „Woord en Geest” vanzelve steeds tot de drie-eenheid van Woord, Geest en geloof. In dien zin sprak ik in mijn vorig artikel (O.E.V., III, blz. 240) over het „driehoeks-denken,” dat voor Kohlbrügge en Barth zoo fundamenteel is. Duidelijker dan ik het hierboven deed, kan ik den eigen aard van het geloofskriticisme niet toelichten; en als de Hartog (zie blz. 55) dan toch meent, dat dit driehoeks-denken een verkapte toestemming van de noodzakelijkheid een „überstandpunktlich” gezichtspunt in te nemen zou zijn, dan is dat een wanhopig misverstand te achten, waarbij over den derden factor, die bij Woord en Geest steeds bijkomt, doch als uitbrekend uit die tweeheid, — bijkans op den klank af als een derde gezichtspunt buiten zijn en bewustzijn, hooger dan zijn en bewustzijn, geredeneerd wordt. Alsof de geloofskritische correlatie van Woord, Geest en geloof niet juist alle „Überstandpunktlichtkeit” uitsloot en bedoelde in ’t licht te stellen, dat het geloof niet tot een gegevenheid mag worden gemaakt, zóó dat wij er beschouwend, als derden, over zouden kunnen gaan spreken! Moet zulk zgn. realistisch dogmatiseeren, ook over het geloof, niet met noodwendigheid weer in de tweeheid terugglijden, zóó dat alles in het schema zijn-bewustzijn kan worden gegrepen en het volle trinitarische denken onmogelijk wordt?

Hoe staat het nu evenwel met de erkenning van de twee bronnen der Godskennis, Natuur en Schriftuur, in dit geloofskritische, trinitarische denken? Volgens De Hartog wordt door ons op Kantiaansche wijze de openbarings-kennis uit de natuur onderschat, en missen wij de fierheid om wetenschap en wijsbegeerte voluit te laten gelden uit vreeze van met onze geloofskennis in het gedrang te zullen komen. Ook van andere zijde is het verwijt menigmaal te hooren: of voor Barth en Brunner, en hunne geestverwanten, de algemeene openbaring Gods in de schepping zelve eigenlijk geen pseudo-openbaring is.

Ik antwoord op dit alles: het geloofskriticisme doet aan de waarheid |67| van de twee bronnen voor de Godskennis, Natuur en Schriftuur, hoegenaamd niet te kort, maar is het in dezen volkomen met Calvijn eens, waar hij zeide in zijn Institutie, dat niemand, — geen mensch, zooals hij nu is, geen gevallen mensch dus, — in het boek der natuur lezen kan gelijk het behoort, tenzij hij de brilleglazen van de H. Schrift opzetten wil. De rijke Godsopenbaring in de Schepping is niet meer op te vangen door het verduisterd oog van den gevallen mensch. En daarenboven openbaart de ontluisterde Schepping God niet meer gelijk „in den beginne.”

Het „geloofskriticisme” is krachtens zijn geheele instelling op al de vragen der Godskennis niet meer bij machte om van „het gevallen zijn” af te zien, en zoo schijnbaar eenvoudig te retireeren op den mensch in zijn geschapenheid, of bijkans geestdriftig vooruit te grijpen op den herschapen mensch, in zoover hij vernieuwd is door en in den tweeden Adam (De Hartog, blz. 59).

Voor het geloofs-kriticisme is derhalve de geloofsvraag nooit buiten de deur te houden met de nadrukkelijke bewering, dat slechts vragen van formeele, intellectueele kennis aan de orde zijn als het over „de verstandelijke kennis uit de eerste wereld der schepping of der natuurlijke openbaring” gaat (blz. 56).

Waar is het concrete denken van den gevallen mensch inderdaad formeel-intellectueel? Ik heb geglimlacht bij het lezen van De Hartog’s volzin (blz. 56): „Men moet dan ook Hegel’s methode en Hegel’s systeem wel onderscheiden.” Alsof het niet tot het a. b. c. van Hegel’s panlogisme behoorde, dat methode en systeem hier juist niet op De Hartog’s wijze te onderscheiden zijn! Deze methode is het systeem. En het geheele systeem is logisch-titanische toepassing der methode. Daarom moest het Marburger logicisme met zijn verheerlijking van de methode meer en meer toenadering tot Hegel’s idealisme toonen.

Mag ik eens even in geliefkoosde bewoordingen van De Hartog spreken? Ik noem het „geen kunst,” àl te gemakkelijk, om het algemeen-menschelijke, om wetenschap en wijsbegeerte voluit te laten gelden, zoolang men in formeele terrein-begrenzingen nog heil meent te vinden. Wie kan er iets tegen hebben, om „met open vizier te laten gelden wat door God is gewild voor de verschillende terreinen des Geestes en dan nochthans aan te toonen, dat het Godsrijk en de Godskennis het al te boven gaat (zie blz. 57)? De vraag blijft zakelijk echter: |68| wat het is, dat God gewild heeft en wil voor die verschillende terreinen, en den persoon des onderzoekers, die op die terreinen kennen wil.

Mij is voorts een definitie van theologie als „kennis der liefde, die alle verstandelijke kennis te boven gaat,” als Godskennis, die enkel bovencreatuurlijke Godsvrede is (zie blz. 56), te eng, te bevindelijk tevens. En vooral schijnt het mij bijzonder bedenkelijk, dat aan deze theologie de bovenste verdieping in het paleis der wetenschappen, waar men het vrije uitzicht heeft, — toegewezen wordt bij de gratie der wijsbegeerte. Terwijl bij een instorting van de onderliggende verdiepingen, wegens revolutie-bouw, ook deze theologie in de puinhoopen te land komen moet!

Merkwaardig is de gelijkstelling van propaedeutisch met encyclopedisch in De Hartog’s repliek, als hij meer dan eens poneert, dat hij toch eigenlijk met Barth en de Zwitsers accoord gaat, waar dezen de wijsbegeerte (i.c. de Neo-Kantiaansche van de Marburger school) alleen propaedeutische beteekenis zeggen toe te kennen.

Het woord „propaedeutisch” beteekent bij Barth en Brunner het volkomen tegendeel van wat de Hartog en onder schijnt te verstaan, als hij dezen term met „encyclopaedisch” verduidelijkt. De Hartog vult dezen term op antiek-wijsgeerige wijze, terwijl Barth en Brunner er slechts de vóóroefening onder verstaan, die mogelijk (mogelijk!) straks voor den geloovige, die tegelijk theoloog heeft te zijn, het wezen der Godskennis als „kritische” kennis helderder kan doen oplichten dan zonder deze kritische propaedeuse op wijsgeerig terrein. Het is toch haast wel overbodig, hier nog eens weer te verklaren, waarom het geloofskriticisme bij de erkenning van de propaedeutische waarde der wijsbegeerte niet aan één machtig gebouw voor de encyclopaedie der wetenschappen denken kan!

Het geloofskriticisme kan er nooit in berusten, dat de theologie een dak-verdieping met dak-panorama’s uitbouwt op de breede basis der algemeene openbaring. Het stelt alle bouwwerk, waaraan het medearbeidt, op de spits der bijzondere Christus-openbaring. Daarmede wordt „openbaring” een kategorie „für sich,” waar geen principiën eener wijsgeerige kennisleer als fundamenten meer onder zitten.

Zóó moet zich de theologie een geheel eigen gebouw stichten, van grond op onafhankelijk van de wijsbegeerte. Alleen de Kerk van Christus kan hiervoor de juiste besteklijnen aangeven. Zij zorgt, dat de |69| ramen zóó geplaatst worden, dat het licht van het Woord Gods ver uitschijnen kan over alle gebieden des levens.

Opdat zelfs natuur-onderzoek en wijsbegeerte, die elders graven en bouwen, mogen werken in het licht, dat van den tempel der theologie uitstraalt! Zóó wordt openbaring uit de natuur meer dan pseudo-openbaring!

Uit al het hierboven gestelde zal wel duidelijk geworden zijn, dat m.i. de kloof in theologische denkwijze tusschen Dr. de Hartog en mij dieper is, dan mijn ambtgenoot geneigd is toe te geven. Doch zelfs waar ik van een absoluut verschil in theologische houding tusschen ons moest spreken, zij daarmede in geen enkel opzicht tekort gedaan aan de waardeering, die wij gevoelen voor De Hartog’s persoon en werk. Ook wachte men zich voor het misverstand, de absolute tegenstelling tusschen De Hartog en mij piëtistisch te vertolken. Iedere echte aanhanger van de geloofs-kritische theologie weet, dat deze denkwijze staat en valt met geloofs-beslissingen, die telkens moeten worden herhaald, en die wij steeds o, zoo gaarne., ontgaan zouden.

a. Reactie op Arnold Hendrik de Hartog, ‘Woord en Geest’, Onder Eigen Vaandel 4 (1929) 1,53-60. Vgl. al eerder Arnold Hendrik de Hartog, ‘Theologie des Woords?’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 2,155-170 en Theodorus Lambertus Haitjema, ‘De Hartog contra Barth, gnosis of pistis’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 3,216-240.