Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De Hartog contra Barth, gnosis of pistis

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

3e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1928, 3,216-240

a

Zoo is het dan toch eindelijk gebeurd, dat Dr. de Hartog, de onvermoeide pleiter voor het eerherstel van religie en theologie in de moderne cultuurwereld, in de contra-houding tegenover een beweging is komen te staan, die nu eens niet, gelijk de Dageraads-beweging van de vrijdenkers, op atheïsme en god-loosheid aandrijft, maar juist omgekeerd openbaring en theologie, God en de eeuwigheid als de ware richtpunten voor het denken waardeeren wil.

Zeker, tegenover „de Dageraad” stond Dr. de Hartog al vele jaren lang, en op debatavonden met vrijdenkers streed hij onvermoeid, nobel en met open vizier. Zoodat ook zelfs Roomsche tijdschriften lauwerkransen vlochten voor den fieren apologeet voor de Christelijke Gods-, wereld- en levensbeschouwing. Contra „de Dageraad” stond De Hartog steeds op zijn post, en waarschuwde, en zocht te winnen. Maar sinds kort heeft De Hartog nu het harnas aangetrokken tegen een andere slagorde: en dat is niet minder dan een gebeurtenis, dat hij nu tegen Barth en de zijnen strijden en ernstig tegen deze beweging waarschuwen wil.

Kort na Barth's eerste verblijf in Nederland (Mei-juni, 1926) begon het al, toen bij Paris in Amsterdam van De Hartog's hand een brochure verscheen „naar aanleiding van” dit bezoek van Barth aan Nederland. De toon van dit vlugschrift is nog wel zeer tegemoetkomend en tot op groote hoogte waardeerend, maar duidelijk schemert toch al het hartstochtelijk verzet tegen Barthiaansche eenzijdigheid en halve waarheid door.

Sinds ikzelf mij echter verleden voorjaar meende te moeten mengen in een gedachtenwisseling over Barth's beteekenis, die Dr. de Hartog in het weekblad „de Gereformeerde Kerk” begonnen was in te zetten, is de contra-houding van den terecht door velen zoo hooggewaardeerden wijsgeer-theoloog duidelijker nog naar voren |217| gekomen. En met het artikel over Theologie des Woords? in de vorige aflevering van dit tijdschrift is Dr. de Hartog dan nu eindelijk openlijk ten strijde uitgetogen.

Of, om meer in De Hartog's eigen woorden te spreken: (Onder eigen Vaandel, jrg. III, blz. 158): „wij, die den ketterjagenden aard allerminst wenschen te voeden, meenen ditmaal op wacht en op post te moeten gaan, om thans te waarschuwen waar men uitkomt.” Immers niet minder dan de Vleeschwording des Woords naar den Oud-Christelijken, realistischen zin komt zijns inziens in gevaar. Evenals de al-zijdigheid van het Woord Gods in het organisme der openbaring naar schepping en herschepping beide.

Deze openlijk-antithetische houding is bij een figuur als die van De Hartog een gebeurtenis, omdat de man der alomvattende synthese tot deze proclamatie van het contra maar uiterst zelden, en dan nog uiterst moeilijk, komt. De denker De Hartog, die het al-gebeuren schouwt als het ideëel-reëel proces der goddelijke openbaring, kan slechts in uiterste gevallen afwijzend staan tegenover bewegingen, stroomingen en beschouwingen over wereld en leven. Met titanenkracht buigt hij schijnbare tegenstellingen naar elkander toe, tot hij ziet, en naar hij hoopt, ook ons doet zien, dat deze tegenstellingen elkander niet uitsluiten, maar „elkander aanvullen” 1). In de sfeer van wijsgeerige en theologische bezinning is het, vóór en na, èn — èn, zoowel het een, — als het ander. De Hartog zal niet gemakkelijk op de gedachte komen, als Kierkegaard, een boek te schrijven onder den titel: Enten-eller, Entweder-Oder.

Darwinisme en Christelijke mensch-beschouwing, evolutie en regeneratie, irrationalisme en logicisme, Augustinisme en Origenisme, Gereformeerd Protestantisme en anthroposophie, — het zijn altemaal slechts ten deele tegenstellingen, die bij dieper beschouwen „elkander aanvullen”. Zelfs zijn levensstrijd tegenover de vrijdenkersbeweging in ons vaderland kan De Hartog nooit beschrijven onder den titel: Entweder-Oder, want is in waarheid „de Middaghoogte” niet de opheffing van de Dageraad door optering van de waarheidsspranken van den schemerenden morgen in het volle middag-zonnelicht?

Hoe kan de denker, die van de Al-eenheid uit denken wil, en keer |218| op keer de monistische tendenzen van de Christelijke wereldbeschouwing met nadruk eert, ook ooit in de volstrekte antithese staan?

Daarom is het een gebeurtenis, wanneer Dr. de Hartog zich waarschuwend contra een beweging stelt.

Het spreekt dan ook wel haast vanzelf, dat dit contra tegenover Barth en zijn geestverwanten aan De Hartog strijd heeft gekost, en dat het hem, die naar synthese schreit, inderdaad pijnt zóó te moeten staan in het harnas tegen hen, die hij als medewerkers aan het eerherstel der theologie had meenen te kunnen begroeten.

Het spreekt evenzeer vanzelf, dat De Hartog ook nu, nu de strijd van uit de antithetische houding eigenlijk reeds begonnen is, toch telkens nog weer de broederhand uitsteekt, en vrede wil tot elken prijs. In hetzelfde artikel, waar de toon van het òf — òf telkens doorklinkt, Barth aan de eene zijde, en De Hartog daartegenover . . ., komt ook nog herhaaldelijk de betuiging voor, dat De Hartog's systeem slechts verdere ontplooiing is van de wezenlijke grondgedachten van Barth, dat De Hartog er niet aan denken wil, kritiek te oefenen op Barth's geestelijk uitgangspunt, daar dit hetzelfde is, waarmede ook De Hartog aanving (zie a.w., blz. 155-156).

En het is duidelijk, dat de consequentie van deze laatste waardeering van Barth's theologie, waarbij De Hartog zichzelve ziet als een religieus-wijsgeerig denker, die tot de omvatting van „de volheid van het alomvattend geloof in de alomvattende Goddelijke bemoeienis” 2) voortschrijdt, opwassend in kennis, en daarbij Barth op denzelfden weg van theologische bezinning achter zich laat, nooit kan wezen botsing en strijd, hoogstens voortlokking van een achterblijver, die in de eenzijdigheid van een halve waarheid en bij het aanvangspunt van het „geheel andere”, het van God gekend zijn, dreigt te verstarren.

Voorwaar, wanneer De Hartog dus in de contra-houding komt te staan tegenover Barth en zijn school, en zich in zijn laatste artikel Theologie des Woords? menigmaal tamelijk volstrekt-antithetisch uitlaat, dan doet hij dat ondanks zichzelven, noodgedwongen. Misschien wel eenigszins geprikkeld door het scherp-antithctisch òf — òf, òf gnosis, òf pistis, òf wijsbegeerte (metaphysica), òf geloof, dat ik verleden jaar in de discussie wierp, toen De Hartog nog neigde tot |219| verbroederende omhelzing van den bekenden leider der zoog. dialectische theologie. Indien ik min of meer de oorzaak geweest ben van deze verscherping der antithetische houding van De Hartog tegenover de school van Barth 3), vraag ik daarvoor toch geen excuus, omdat ik het te verblijdend acht, dat de bewustheid van een tegenstelling tusschen De Hartog's theologie en Barth's „kritische” theologie ook bij Dr. de Hartog begint door te breken. Vruchtbare gedachtenwisseling over de hier in geding zijnde vragen is naar mijn vaste overtuiging slechts mogelijk, wanneer wij, om met Elert te spreken, een zekere „diastase” tegenover elkander nauwgezet in acht nemen, en niet in synthetische omarming van elkanders geestelijke statuur vooruitgrijpen op een diepere eenheid, die krachtens de Alomvattende eenheid der waarheid zou mogen worden gevindiceerd.

Al neem ik nu echter de volle verantwoordelijkheid op mij voor het feit. dat mede door mijn toedoen de houding van Dr. de Hartog tegenover Barth scherper werd, — ik blijf dat belangrijke winst achten, — daarmee is niet gezegd, dat ik collega De Hartog reden gegeven zou hebben tot de verzuchting, dat Barth en zijn geestverwanten — en ik ongetwijfeld ook —, „zich aangematigd zouden hebben om over anderen te oordeelen, die ook „Erlebnisse” kennen, welke, als van God door Zijn Woord en Geest gezaaid en gewekt, even nadrukkelijk, zoo niet nadrukkelijker nog door de Schrift worden bevestigd” (zie aangehaald artikel, blz. 164).

Het ligt den echten geestverwanten van Karl Barth inderdaad heel ver, om over den staat van „gevorderdheid” van andere menschen op den heilsweg te oordeelen. Dat oordeelen ligt meer in de lijn van de piëtistische bevindings-vromen. Ik zou Dr. de Hartog gaarne dadelijk al willen voorstellen, om de discussie zoo zakelijk mogelijk te doen blijven, zóó dat wij over theologische uitgangspunten en uitzichten spreken, waaromtrent het dwars-tegen-elkander-ingaande, het geheel andere, mogelijk te constateeren is, en gedachtengangen opgespoord kunnen worden, die in volstrekt-tegengestelde richting wijzen, maar waarbij nooit het waardeeringsoordeel „min of meer ver gevorderd op den weg der heilservaring” zal kunnen uitgesproken worden.

De kwestie in dit debat zal dus niet hierover loopen, of Barth |220| De Hartog, of De Hartog Barth, in rijpe vergevorderdheid, achter zich liet-op den weg van het geestelijk ervaren en belijden, en de een zal den ander niet mogen brandmerken als te staan „buiten de andere zijde der Goddelijke werkelijkheid en waarheid” (aldus de Hartog's art., blz. 164). De kwestie, waarover het gaan moet, is deze: bij welke theologische richtlijnen zal de prediking van het Evangelie van Jezus Christus in zijn klaarheid en beslistheid het meest gebaat zijn, of mogelijk alleen gebaat zijn? Bij een theologie, die wezenlijk in het kader der wetenschappen het toppunt der pyramide van Gods-, wereld- en levensbeschouwing bedoelt te zijn (De Hartog), òf bij een theologie, die als gloeiende kern in zich draagt het Woord Gods, zooals het schijnt door het kerugma der gemeente van Christus (Barth)? Bij een theologie, die realistisch-metaphysisch het al-organisme der Godsopenbaring als een „theoria”, een schouwspel, beschrijft (De Hartog), òf bij het geloofs-kriticisme, dat het wezen der openbaring als openbaring „für uns” consequent en existentiëel aanvaardt (Barth) ?

De bezwaren, die De Hartog in zijn artikel Theologie des Woords? tegen Barth en de zijnen inbrengt, zijn geen voortbrengselen van immanente kritiek, maar zijn klaarblijkelijk van een contra-houding uit geformuleerd. Dr. de Hartog, die met zekere voorliefde herhaaldelijk in zijn werken spreekt van zijn „systeem”, kan natuurlijk dat systeem, dat hij nu reeds twintig jaren lang beschreef, uitdiepte, en verduidelijkte, niet plotseling van zich afschudden, als hij zich tot de beoordeeling van de gedachtenwereld van Karl Barth zet. Daartoe is hij in heel zijn denken te veel één geworden met zijn stelsel, welker verbluffend stereotiepe onderscheidingen en aspecten zóó vaak door hem als rustpunten der wijsgeerig-theologische bezinning aangeprezen werden, dat een vaste schematiek in den gedachtenvoortgang zich hier nooit meer verloochenen kan, in uiteenzetting evenmin als bij bestrijding.

Vóór ik dus Dr. de Hartog's aanval op de theologie van Barth tracht af te slaan, zal ik eerst enkele oogenblikken met U de stelling moeten verkennen, van waaruit De Hartog zijn pijlen op „de halve waarheid” van het geloofskriticisme richt.

Ter typeering liet ik mij bij de formuleering van den titel van dit opstel reeds het woord „gnosis” ontvallen. Men denke bij dit woord |221| in verband met Dr. de Hartog's gedachtenwereld evenwel niet aan wilde gnostiek met een uitgesproken anti-Christelijke tendenz, men moet bij dit woord hier denken aan den meest voorzichtigen vorm van gnosis, zooals die b.v. in de Christelijke kerkgeschiedenis vele eeuwen geleden zich voordeed bij een man als Origenes, die op zijn tijd fel anti-gnosticus kon zijn en zich angstvallig op het geloof der Christelijke kerk wilde baseeren, maar er niettemin toch toe medegewerkt heeft, dat de theologie werd gezien als bekroning, tegelijk ook omschrijving van de hoogste Gods-, wereld- en levensbeschouwing.

En nu heeft de oude Christelijke Kerk Origenes terecht veroordeeld, al is het ook langen tijd na diens leven en werken. Voor de ontwikkeling van het Christelijk dogma heeft Origenes nog gedurende de gansche 4e eeuw onzer jaartelling ontzaglijk veel beteekend, en de voortgang van de theologie is niet te denken zonder hem, die de onvergankelijke waardij van één zijde van zijn arbeid erkend zag in de zegepraal van de Triniteits-beschouwingen der drie groote Cappadociërs. Toch moest de Kerk kort na dien Origenes en het Origenisme veroordeelen.

Terwijl ze Clemens Alexandrinus, die veel en veel radikaler uit den hoek kon komen dan Origenes, nooit veroordeeld heeft. De Kerk heeft daarmede onder Gods voorzienig bestel het juiste getroffen: want het Evangelie van Verlossing door Jezus Christus stond per slot toch op het spel in het systeem van Origenes, dat beschroomd-esoterisch de kennis-verhouding tot den eeuwigen Logos als hier op aarde voor sommigen bereikbare trap van geestelijk leven boven het geloof in de historische Christus-verschijning verhief. En hoe angstvallig Origenes er zich ook gemeenlijk voor wachtte, om de menschen van „het eenvoudig geloof ” af te stooten, onmiskenbaar draagt de bouw van zijn dogmatische hoofdwerk (de principiis) er overvloedig de sporen van, dat „de kennenden” pas eerst het wezen van het Christendom grijpen, en dat zij het ook eerst hierin grijpen, als zij het heilsproces als kosmisch proces verstaan, zóó dat het Christendom derhalve naar een alomvattende Gods-, wereld- en levensbeschouwing uitdrijft, waarbij de zijnsuitgang der wereldwording aanvangspunt van een proces is, dat zelfs zonde en afval van God onder zich betrekt.

Onwillekeurig spreek ik nu telkens al over Origenes' gedachten in |222| bewoordingen, die meer aan De Hartog's geschriften dan aan Origenes' de principiis zijn ontleend. Ik meen, dat Origenes' bedoeling voor menschen van de 20e eeuw niet beter kan worden vertolkt dan in bewoordingen van De Hartog. Er is in de grondlijnen van beider wereldbeschouwing frappante overeenkomstigheid, zoo niet volkomen overeenstemming. Wie in De Hartog's Korte Samenvatting van mijn theologisch onderzoek (H.J. Paris, Amsterdam, 1926) de opsomming leest van de encyclopaedie der wetenschappen met hare bekroning in wijsbegeerte en theologie, wordt van zelf herinnerd aan den gang van het onderwijs op de Alexandrijnsche Catechetenschool, zooals Gregorius Thaumaturgus in zijn geestdriftige lofrede op zijn meester Origenes deze na diens dood beschreef, De geschiedenis van het menschelijk denken herhaalt zich ook binnen de grenzen van de Christelijke Kerk, en even goed als er reden is om voor Duitschland een Schelling in zijn latere periode de 19e-eeuwsche Origenes te noemen, acht ik het zinvol en juist, om Dr. de Hartog voor onzen tijd als de Nederlandsche Origenes te typeeren. D.w.z. als de figuur, die in de moderne intellectueele cultuur, dus met behulp van de moderne denkvormen en staande midden in de moderne wetenschapsontwikkeling, dezelfde wezenlijke grondlijnen voor een Christelijke wereld- en levensbeschouwing verdedigt als Origenes in de antieke cultuurwereld, hijgend naar synthese van Christendom en intellectueele cultuur in hare meest idealistische gedachtenscheppingen.

Met deze vergelijking tusschen Origenes en Dr. de Hartog eer ik mijn hooggeachten ambtgenoot als een figuur van buitengewone beteekenis. Zal er sprake kunnen zijn van een eigenaardig-nationalen voortgang van het dogmatisch denken in ons vaderland met nieuwe bezinning op de oude waarheid van het Evangelie in een door humanisme en verlichting versplinterde cultuur, dan zal de nieuwe oriënteering onzer Nederlandsche theologie niet aan Dr. de Hartog kunnen voorbijgaan, evenmin als de oude Kerk aan Origenes voorbijgaan mocht.

De stuwkracht van De Hartog's „theologisch onderzoek” zal eerst ten volle dienen te worden erkend, en zal daarom eerst nog grootendeels door onze Nederlandsche theologen moeten worden ondervonden, vóórdat de tijd rijp geacht mag worden, dat De Hartog door de Christelijke Kerk (stel die mogelijkheid in de huidige toestanden |223| voor een oogenblik!) terecht zou kunnen en mogen worden veroor deeld als de Origenes van onze 20e eeuw.

Maar, gelet op de oude, leerzame geschiedenis van Origenes, kan en mag toch nu reeds worden gezegd, dat de veroordeeling van Dr. de Hartog denkbaar terecht zou zijn. Want de Christelijke Kerk mag op den duur niet toelaten, dat een synthese van Christendom en intellectueele cultuur aangeprezen wordt, waarbij de correlatie van heilsopenbaring en geloof door de correlatie van alopenbaring en kennend bewustzijn verdrongen wordt, en het eeuwige Christus-beginsel de individueele Christusverschijning in hare „einmalige Faktizität” (Brunner) van dubieuze, onzekere beteekenis maakt.

Wie evenwel niet, gelijk ik, dit verlangen naar een al-omvattende synthese van Christendom een moderne intellectueele cultuur een gevaarlijke anticipatie acht, kan, als hij leiding zoekt, onder ons toch wel bij niemand beter terecht dan bij Dr. de Hartog, die bezield en bezielend, profetisch en nuchter tegelijk, in meesleependen stijl en „anregenden” gedachtenvoortgang voor zijn alomvattende synthese, als door de al-harmonie van het kosmisch al-gebeuren geëischt, pleit. Is het niet een der openbaringen van het tragische dezer Origenes-figuur, dat de velen op den duur toch weer van hem gaan, om met „mindere goden” in het rijk der gnosis te gaan dwepen, met theosophie en anthroposophie, met Rudolph Steiner en Friedrich Rittelmeyer, die te meerderen schijnen te grijpen, hoe minder ingetogen en beschroomd hun gnosis wordt in ondubbelzinnige loslating van den historischen bodem der Christelijke heilswaarheid met haar blijde boodschap van schuldvergeving en verzoening met den Heilige, „den Volstrekte”? (de Hartog).

Vooral uit zijn boek Het Christendom (verschenen in 1922 bij Ploegsma te Zeist) is Dr. de Hartog het best in zijn kenmerkende gedachten èn in zijn kracht te leeren kennen. Hier trof mij rustige overwogenheid en vaak meesterlijke stijl. Hier greep mij tevens dat gedurige pogen, om schepping en verlossing, kosmisch proces en heilsproces, wereldbeschouwing en ethische verlossingsreligie met elkander in één synthese saam te vatten. Daardoor wordt de erkentenis telkens afgedwongen: ook het echte, volle Christendom als heilsboodschap en heilswerk in een gevallen wereld aan schuldige zondaren is in dit boek verwerkt; het dualisme dreigt het monistisch raam gelukkig telkens te breken en het „polaire” denken van uit de |224| heilsopenbaring corrigeert telkens nog het „organische” denken van den metaphysicus, die van den zijnsgrond van al het bestaande, van de Spinozistische substantie 4) uit speculeert. Maar daardoor wordt tevens in dit boek de noodzakelijkheid der mislukking van deze grootsche synthese op het klaarste gedemonstreerd: monisme en dualisme, het al-gebeuren en het heilsproces, zijn niet door elkaar heen te weven, zóó dat de ongeforceerde samenhang van het systeem bewaard blijft.

Alwie dat echter niet toegeeft, omdat de orde-verstoring der zonde hem niet zóó diep schijnt, dat in de concrete werkelijkheid van ons gevallen-mensch-zijn een volstrekt-nieuw uitgangspunt van alle denken in den Godmensch Jezus Christus als Heilsmiddelaar aanvaard moet worden, — die volge de Hartog liever dan wien anders ook. Ik kan den lust niet weerstaan hem even aan het woord te laten in een citaat uit Het Christendom, blz. 25-26, waar ge hem hooren kunt in zijn volle, lokkende aantrekkingskracht:

„Hoe zullen wij, zwervelingen van den afgrond der geboorte naar den afgrond des doods, hoe zullen wij geplaagde menschheid, gedreven door den stormwind der smartevlagen en wanhoopskreten, die den zwarten wereldbol omrazen, hoe zullen wij, die in het levensraadsel staren als in het blinde oog van de sfinx onder het wijde starrenheir, in de bleeke vlakte der woestenij, hoe zullen wij die in de wieling van de zondekolken smoren, hoe zullen wij die vol van heimwee naar het ongrijpbare de nachtmuziek der sferen als over looden watervlakten met opgestoken hoofde tegenademen, hoe zullen wij stofgeborenen, geest-verstoorden ondervangen, ja ondervangen worden, waar de aarde splijt onder onzen tastenden voet en de hemel wijkt voor onze grijpende hand, tenzij door Goddelijke indaling. Deze is de grond, de bodem aller Christelijke verzekerdheid, dat geen machtelooze creatuur maar de Goddelijke liefdesmacht zelf „te gronde gaat” om grond, draagkracht te zijn ter wereld- en menschheidsverlossing en verheerlijking. Deze eeuwigheidszin van het Christendom wordt in de belijdenis, dat Gods liefde geboren wordt in een harde kribbe, en den smadelijken dood, ja de Godverlatenheid doorwaadt op een dor kruis, om aldus te herrijzen en den mensch mede te voeren „boven alle hemelen”, aan het licht gedragen.” |225|

Hier is De Hartog de getuigende profeet, die mij dankbaar doet verklaren: dat is de echte, volle toon van het Evangelie, maar hier is de Hartog dan tevens de man van de „halve waarheid”, gelijk hij zelf zou zeggen, — want als hij de synthese predikt, en de andere zijde in zijn denken mee tot gelding (het is de kosmisch-monistisch-metaphysische) brengt, dan kan hij bespiegelend spreken, en dan zonder profeten-geestdrift, op deze manier: 5) „Wij zeggen, dat het beginsel der wedergeboorte of regeneratie reeds aan te wijzen is, waar de mensch van den eenen levenskring of staat in den anderen overgaat. Maar het is ook daar, waar het aardrijk door het plantenrijk wordt opgeteerd en omgezet van zijn hellevaart naar de diepte tot de hemelvaart van het opgaand geboomte, waar het plantenrijk wordt opgeteerd door het dierenrijk en herboren in vrije beweging, in vogelvlucht en gazellensprong, waar het natuurrijk te vuur en te zwaard in het cultuurrijk wordt omgebouwd, omgesmeed, waar de mensch door plicht en tucht en wet uit de natuurlijke tot de zedelijk-redelijke wereldorde wordt herboren.” 6)

Hoe is het mogelijk, dat de Hartog zelf niet voelt, dat deze kosmisch-metaphysische lijn van denken vloekt tegen de dualistisch-soteriologische van het Christendom? Hoe is het mogelijk, dat hij nimmer inzag, dat hij in zijn synthetisch grijpen van het „beginsel der wedergeboorte” van de basis van het algebeuren uit (ook al noemt hij dit algebeuren nog zoo nadrukkelijk al-openbaring!) de Christelijke idee der wedergeboorte geweld aandoet, ja dooddrukt?

Voelt hij niet, hoe ongemotiveerd het is te beweren, dat de mensch als „top” der natuurlijke creatuur, ja als zoodanig (het staat er letterlijk! H.) „keerpunt” moet wezen, in welk keerpunt de natuurlijke wereldorde moet omgaan in de zedelijke wereldorde? 7)

Wij zijn dankbaar voor die bij de Hartog geliefde wending van „top” naar „keerpunt”, want daardoor werd het hem mogelijk als zinvol te verdedigen de geestdrift van de zelf-ontlediging tegenover de natuurdrift der zelfhandhaving, maar die wending is en blijft een krachttoer, die de al-harmonie van het al-gebeuren principiëel doorbreekt. |226|

Ik gevoel, dat ik de rollen heb omgekeerd in deze beantwoording van Dr. de Hartog's bestrijding van Barth en zijn geestverwanten. Onwillekeurig ben ik al in het offensief gekomen tegen zijn theologische positie, tegen zijn hoofdfront, terwijl ik schijn te vergeten, dat ik, als aangevallene, allereerst de taak der verdediging van de posities van de theologie der crisis had.

Nu kan men ook in het rijk der gedachtenwisselingen wel nooit zichzelf verdedigen zonder den tegenstander tevens aan te vallen, maar gij vindt toch wellicht, dat het nu meer dan tijd is, om te hooren, wat tegen Dr. de Hartog's hoofdbezwaren tegen Barth in te brengen is.

Ik wil thans onverwijld tot de bespreking daarvan overgaan, nu wij de positie, van waaruit de Hartog de „kritische” theologie aanviel, reeds zóólang verkenden, dat wij den lust tot tegen-aanvallen nauwelijks meer konden intoomen.

Dr. de Hartog brengt twee groote bezwaren in tegen de theologie van Barth:

1e vermoedt hij, „dat het kentheoretisch aanvangspunt van B.'s school nog verwant blijft aan het Nieuw-Kantiaansch beginsel”, wat tengevolge heeft, dat deze school „geaccentuëerd blijft in den dialectischen, paradoxalen voortgang van het menschelijk bewustzijn” 8);

2e verwijt hij Barth en de zijnen — en dit tweede bezwaar vloeit eigenlijk uit het eerste, het hoofdbezwaar, goeddeels voort, — dat zij op den weg van de kennis der heilswaarheid ter halverwege blijven steken uit „gebrek aan consekwentie naar Woord en Geest.” 9)

De nadere overweging van de strekking van het eerste bezwaar, het hoofdbezwaar, dat de Hartog tegen de theologie van Barth heeft, roept aanstonds de tegenstelling: oud-Christelijk realisme tegenover kritisch idealisme naar voren. Zóó geformuleerd, is het de tegenstelling, die De Hartog zelf hier ziet, waarbij hij zichzelf met voorliefde de verdediger van het echt-realistisch Christendom acht. Ik, die precies van den anderen kant uit, deze tegenstelling tracht te peilen en te omschrijven, spreek hier van een wijsgeerige „Zuschauertheologie” tegenover het eenig-zakelijk en reëel geloofskriticisme.

Laat mij mogen trachten deze frappante wending in de beoordeeling der kentheoretische tegenstelling tusschen de Hartog en Barth bij |227| mijn lezers voor te bereiden en zoo mogelijk zich te doen voltrekken.

Doordringen wij er ons dan weer allereerst van, dat de Hartog van uit de stelling van het „oud-Christelijk realisme” hier zijn bezwaar inbrengt. Wij vonden reeds, dat dit realisme merkwaardige overeenkomst vertoont met het begrippen-realisme van Origenes en de begrippen-systematiek (formeel, naar den opbouw) van het Origenistisch stelsel.

En naar de kerkleer (waar het hier tegenover Barth's z.g. Nieuw-Kantianisme eigenlijk alleen over gaat) ziet de Hartog zijn realisme heel gaarne in aansluiting aan von Hartmann's transcentendaal realisme 10), dat het oud-Christelijk realisme toch weer wezenlijk „bevestigt” (aang. art., blz. 169): het is de kennis-theorie, waarbij het bewustzijn door het zijn gewekt wordt en daarom secundair blijft aan het zijn, evenals het ken-proces aan het al-gebeuren. Dientengevolge blijft — op deze algemeen-kentheoretische basis — ook „de theologische kennis secundair aan het transcendente, ideëel-reëele proces van Goddelijke albemoeienis” (blz. 169).

De Hartog denkt altoos en consequent van uit de schematische tweedeeling der werkelijkheid: zijn en bewustzijn, kracht en orde, leven en levenswet, Geest en Woord, beleven en belijden . . 11) Ik laat voor het oogenblik daar, dat deze tweedeelingen begrips-distincties blijven en als zoodanig geen verlossing brengen uit den kerker der bewustzijns-immanentie, ook al worden ze nog zoo nadrukkelijk als reëel geponeerd. Slechts wil ik vooralsnog begrijpelijk maken, dat de Hartog vanuit deze realistische positie Barth aldus aanvallen moet. Maar tevens van het begin tot het einde langs hem heen slaan moet.

Aanstonds in het begin van zijn artikel (blz. 155) voert de Hartog b.v. reeds de onderscheiding in van geestelijk en kentheoretisch uitgangspunt met toepassing op Barth. Met Barth's geestelijk uitgangspunt verklaart de Hartog zich homogeen, maar Barth's kentheoretisch uitgangspunt meent hij als zeer bedenkelijk te moeten bestrijden. Deze onderscheiding tusschen geestelijk en kentheoretisch vloeit onmiddellijk voort uit de Hartog's realisme; ze loopt volmaakt |228| parallel met die tusschen beleven en bekennen, zijn en bewustzijn, Geest en Woord.

Maar wat nu, als deze onderscheiding van een geestelijk en een kentheoretisch uitgangspunt ons bij Barth's theologie van meet af aan uit de hand geslagen wordt?

En zoo is het toch inderdaad. Barth kent maar één uitgangspunt voor zijn theologisch denken, en dat is Gods openbaring, die het geloof wekt en tot bekennen noopt. De fundamenteele kategorie voor heel Barth's theologisch denken heet: „Offenbarung”.

Maar dat wil dan ook zeggen: werkelijk fundamenteel. Het is een kategorie „für sich”. En de theoloog, die over de openbaring nadenkt, is van meet af aan buiten staat om aan zijn denken over de openbaring wijsgeerig-kentheoretische overwegingen ten grondslag te leggen. Zoodra hij het probeeren gaat, zal hij zich bezinnen op een openbarings-begrip misschien, maar juist niet op „openbaring”, die als openbaring zichzelf motiveert en doorzet en grond geeft als een kategorie „für sich”.

Met werkelijke, concrete openbaring is immer correlaat: geloof. Van meet af aan: geloof. Dus niet, zooals Dr. de Hartog geheel ten onrechte meent (zie blz. 160, onderaan): eerst zoo lang mogelijk „uitgaan van het menschelijk bewustzijn (dat zijn dialectischen gang gaat) om dan, waar ook deze het laatste woord niet heeft en geeft, in het geloof gehoorzaam te luisteren naar het geheel andere: Gods Woord”. Neen, 't is van meet af aan: geloof. Want openbaring en geloof behooren saam. En er kan dus ook geen sprake van zijn, zooals Dr. de Hartog beweert (blz. 161), dat „B. en zijn school geaccentuëerd zijn in het dialectisch voortgaan van het menschelijk bewustzijn, dat dan ten slotte gehoorzaam (ten slotte gehoorzaam! H.) geloovig Gods Woord hoort 12). Het is geheel anders. Het is zóó: dat B. en zijn school |229| geaccentuëerd zijn in de openbaring Gods, in het: God spreekt en heeft gesproken; en daarom voelen zij het ontzaglijke probleem aller theologie, en kunnen niet anders dan met behulp van de dialectische methode trachten te ontmaskeren het menschelijk bewustzijn, dat in zijn „inwendig spreken” (Augustinus) zoo hardnekkig den indruk wil geven, dat het verwerken en weergeven kan: de sprake Gods 13).

Wat willen Barth en zijn geestverwanten dus eigenlijk? Niets anders dan theologische kenniskritiek bedoelen zij: zelfs dan, als zij een Christliche Dogmatik schrijven. Openbaring is de nieuwe kategorie; geloof de vertolkster er van. Theologie is niet de „top” van de pyramide der wetenschappen, maar in haar geheel en volgens haar openbaringskern bijzonderlijk nieuw uitgangspunt voor leven en denken.

Ja, als theologie de „top” van een pyramide was, dan moet onder alles rusten de soliede basis van een algemeen-wijsgeerige kenleer. En in dat geval zou het onbekookt moeten heeten, die algemeen-kentheoretische fundeering te verzuimen. Nu echter Barth's theologie het nieuwe uitgangspunt bedoelt te vinden in de kategorie der openbaring, is het duidelijk, dat hier de eisch tot algemeen-kentheoretisch-wijsgeerige fundeering der theologie niet gesteld worden mag. Het geloofskriticisme heeft als geloofskriticisme alleen belang bij . . . de theologie als kentheorie der openbaring; van die openbaring wel te verstaan, die correlaat is met geloof. Dus niet van de al-openbaring „in schepping en herschepping” (blz. 157), zooals Dr. de Hartog daar gedurig over spreekt, daarmede alle ware kennis, en alle streng-wetenschappelijke waarheid als vrucht van goddelijke openbaring waardeerend. Want deze al-openbaring is bij De Hartog nimmer correlaat te denken met „geloof”, wel met: tot kennen gewekt menschelijk bewustzijn. Wie zijn uitgangspunt neemt in die al-openbaring, moet natuurlijk met bezinning op zijn wetenschappelijk-wijsgeerige kenleer beginnen. Wat wil dit anders zeggen, dan dat het uitgangspunt voor het theologisch denken bij zulk een philosophisch is? Heb ik de Hartog dan onrecht gedaan met hem aan dit philosophisch uitgarigspunt te herinneren? 14) |230|

Ik heb, dat doende, er mij echter tevens voor gewacht de (algemeene) kentheorie „ijdele philosophie” te noemen, of een spel van menschelijke willekeur, zooals Dr. de Hartog mij verkeerdelijk toeschrijft.

Maar voor de overschatting, die deze wijsgeerige kentheorie „eisch van Goddelijke openbaring” durft noemen, heb ik mij evenzeer gewacht. Ik ken geen anderen eisch der goddelijke openbaring dan gehoorzaam geloof.

En dat dit geloof, waar het echt beleden en in de theologie, als nieuw uitgangspunt van denken, kritisch van de openbaring spreekt, omdat de werkelijke openbaring Gods onophoudelijk in de krisis stelt, — ook vroeger of later uitzichten openen zal over wereldbeschouwing en kennisleer, betwijfel ik niet. Doch tevens weet ik, dat het daar niet mee begint, en hier dus zeker niet mag worden gesproken van een' „allereersten eisch”.

Maar hoe zit het dan per slot van rekening met die „Kantiaansche elementen” bij Barth en de zijnen (blz. 163)? En wat is er aan van het „issu de Marburg” (blz. 162)? Van Kant geldt toch, dat hij vóór alles wijsgeerig kentheoreticus is. En nu wordt hier door mij van Barth geponeerd, dat wijsgeerig-kentheoretisch interesse zijn eerste interesse niet is, maar veeleer zijn allerlaatste! Of zijn deze „kritische” theologen misschien onbewust, en tegen wil en dank, toch het slachtoffer van het Marburger logicisme?

Over dit punt heb ik mij verleden jaar in het artikel Tijd en Eeuwigheid in de Nieuwe Theol. Studiën reeds ondubbelzinnig uitgelaten. Ik kan slechts trachten te verduidelijken, wat ik daar reeds zeide. Barth en zijn echte geestverwanten gebruiken de Marburger philosophie alleen propaedeutisch, als parallel tot op zekere hoogte met hun theologische kenniskritiek. De Marburgsche terminologie, kortom het Kantiaansch kriticisme, kan verhelderend werken voor wie poogt het eigenaardige der „kritische” theologie te verstaan. Maar de theologie met haar eigen en nieuw uitgangspunt en derhalve als geheel bijzondere, gansch andere kenniskritiek, blijve daarbij onverkort gehandhaafd. Men kan natuurlijk vragen, hoe die theologische kennis-kritiek, als zij zoo gansch anders is dan de wijsgeerige, — dan nog met mogelijkheid kan worden vergeleken en verduidelijkt met deze laatste. Dat kan, omdat de formeele parallellen tusschen beide kentheorieën frappant blijven, ook al beginnen beide van volstrekt tegenovergestelden kant. Daarover straks nader. |231|

Ik sprak daareven van echte geestverwanten van Barth. Er zijn inderdaad Marburger Nieuw-Kantianen, die zoo nu en dan ook vriendelijke woorden over Barth en Brunner zeggen, maar in waarheid dwars tegenover hen staan, omdat zij wijsgeerige en theologische kennisleer, wijsbegeerte en theologie, niet ieder van eigen kant willen laten beginnen, doch het wijsgeerig kriticisme en logicisme de geheele theologie laten overheerschen en ontledigen tot een veelheid van formeele ideeën. Zulk een Marburger philosoof met schijnbaar Barthiaansche sympathieën is Dr. J.L. Snethlage, bij wien inderdaad het wijsgeerig logicisme alle ware theologie vernietigt door ze tot „mythologie” te stempelen 15). Maar het is overbodig om Barth en zijn echte vrienden met het oog op dit Marburger Nieuw-Kantianisme te waarschuwen, „waar men uitkomt”.

Veeleer is er voor den echten theoloog der crisis aanleiding om den wachtpost te betrekken, en Dr. de Hartog, evenals alle zoog. oud-Christelijke realisten, zoo dringend mogelijk, met verwijzing naar het Marburger kritisch idealisme, te waarschuwen, „waar zij moeten uitkomen”.

Want wie met een wijsgeerige kenleer, zoogenaamd wel gefundeerd, beginnen wil, moet beginnen met het begrip, ook al smokkelt dit begrip in een nadere distinctie dadelijk „het zijn” binnen, of misschien het bewustzijns-transcendente, of de transcendente causaliteit (von Hartmann) 16), of de zijnsgrond (de Hartog), of de vóór-gegeven werkelijkheid (Aalders) 17).

En wie met het begrip en de begripstegenstelling begint als constitutief element van zijn wereldbeschouwing en zijn theologie, die wete wel, dat hij moet uitkomen bij . . . Hegel. Het is dan ook niet toevallig, dat men in het Marburger kriticisme een tendens naar het absoluut idealisme speurt. Het zijn andere dan denk-factoren, die de wijsgeerige bezinning van den „realist” halverwege doen halt houden, en von Hartmann en Scheler, de Hartog en Aalders met zoo groote beslistheid doen zoeken naar redelijke fundeering van zekere kennis der transcendente werkelijkheid, die vóór het kennend bewustzijn is, en dit bewustzijn tot kennis wekt.

Alleen de zuiver-kritische theoloog staat zoo radikaal mogelijk |232| tegen het Hegelsch gevaar over. Want hij begint niet met een wijsgeerige kenleer, die op haar beurt de begripsonderscheiding constitutief verklaart voor philosophie en theologie beide. Hij begint met . . . het voorbehoud, het groote voorbehoud der openbaring te maken en zóó over het probleem van theologie èn wereldkennis te denken. Daarom kan alleen deze „kritische” theoloog zich de weelde veroorloven van waarlijk realist te zijn in zijn zinnen en peinzen, zonder dat het spook van het absoluut idealisme hem angsten kan aanjagen.

Dr. de Hartog heeft geen recht om B. en de zijnen er van te beschuldigen, dat door hen het oud-Christelijk realisme goeddeels verlaten zou zijn, en door „Neo-Kantiaansche, idealistische momenten zou zijn vervangen” (blz. 169). En in plaats van van „heele of halve Kantianismen” bij de Barthianen te spreken, is het juister hier van omgekeerde Kantianismen te spreken, indien men dan toch het kritisch-wijsgeerig idealisme in het debat wil brengen. Wat de „kritische” theologie in Kant's kenniskritiek in de doorvoering van Kant's kenkritische principiën door de Marburger school waardeert, is dit, dat door zorgvuldige uitzuivering van het voorbarig verlangen naar metaphysica bij de Neo-Kantianen van Marburg vele „Misverständnisse der Vernunft mit sichselbst” bij heele en halve realisten aan het licht kunnen komen.

Wie eerlijk en met den waarheidsdrang van den niet te temmen voortgang van consequentie tot consequentie bij Kant beginnen wil, — en wijsgeerige kenleer tot grondslag van heel de pyramide der wetenschappen, ook der theologie, maken wil, moet bij Hegel uitkomen, òf direct via Fichte-Schelling, òf indirect (door eerst zoo streng mogelijk Kant's beteekenis tot de kennistheorie te beperken, juist tegen Fichte en Schelling in) via de Marburger school.

En zoowel von Hartmann's pleidooi voor een transcendente causaliteit als Max Scheler's vondst van den „Widerstand” in het gegevene; zoowel de Hartog's herhaalde betuiging, dat het menschelijk bewustzijn als zoodanig en ook zijn inhoud worden „uitgedreven” en „gewekt” door een bewustzijnstranscendente werkelijkheid, hoe het „wezen” dier werkelij kheid ook zijn moge, 18) als Aalders' uiteenzettingen over het vóór-gegevene, dat zich opdringt aan het kennende |233| subject 19), schijnen mij toe ongeoorloofde haltes-halverwege te zijn op den weg der redelijke bezinning op het kennis-probleem.

Het grimmige logicisme van de Marburgers blijft van beteekenis tot verdrijving van de groote illusie eener „überstandpunktliche” (Brunner) kennis van de verhouding van het zijn tot het bewustzijn, van de werkelijkheid tot de waarheid. Is dat eigenlijk niet de bekoorlijk-aantrekkelijke illusie, welke ieder denker, die na Kant „bezonnen realist” wil blijven, onophoudelijk dreigt te brengen in de zoete trance van het min of meer metaphysisch „systeem”, de al-om-vattende, ook zijn en bewustzijn omvattende, wereldbeschouwing?

Van harte zeg ik het Brunner na (Religionsphilosophie Evangelischer Theologie, S. 38): ”Unlösbar ist auf dem Boden der Vernunft, der Philosophie, der alte Gegensatz von Idealismus und Realismus. Denn der Idealismus, der zwar die überlegene Wahrheit hat, weil er von der Möglichkeit des Erkennens überhaupt ausgeht, scheitert immer an der Konkretheit des tatsächlich Gegebenen, die sich nie begrifflich — d.h. in Allgemeines — auflösen lässt. Der Realismus aber, der immer wieder daraus die Kraft seines Widerstandes gegen den ihm überlegenen Gegner gewinnt, scheitert auch immer wieder an der unmöglichen Aufgabe, ein von der Einheit des Denkens losgelöstes An-sich zu finden, wo doch „finden” immer die Aufnahme in die Einheit des Bewusstseins wäre. Er ist sich nicht bewusst, wieviel „Idealismus” schon im blossen Erkenntnissuchen steckt. Der kritische Idealismus endlich kann wohl diesen Dualismus des Erkennens aufweisen, aber nicht überwinden. Er kann wohl zeigen, dass jede sich als definitiv gebende Lösung des Erkenntnisproblems erschlichen ist; aber er selbst kann gerade daruin keine bieten. Wie, wenn die Lösung darum onmöglich wäre, weil die Frage falsch gestellt, vielmehr weil die Antwort beidemal in einer falschen Richtung gesucht würde?”

„Unlösbar auf dem Boden der Vernunft” — ja, maar waarom dan het heele huis der wereld- en levensbeschouwing toch telkens weer op dien bodem, op dien ondergrond van wijsgeerige bezinning gebouwd? En waarom de theologie ook als theologie in dit warnet van onoplosbaarheden betrokken, door ze zoog. wijsgeerig-kentheoretisch te trachten te fundeeren? Natorp heeft in zijn laatste periode het |234| gewicht van dit „unlösbar auf dem Boden der Vernunft” allerzwaarst gevoeld. Tegen den draak van het absoluut idealisme bleef hij met het verzet zijner innigste persoonlijkheid worstelen. Hij voelde het geweld van het entweder-oder: òf panlogist . . òf theoloog, die met zijn theologie geheel zichzelf durft zijn. Dat bracht Natorp in zijn laatsten brief er toe, de Christelijke theologie te bezweren, dat ze zich toch volkomen onafhankelijk mocht maken van de philosophie 20).

Zie, dat is het eerste, wat de geestverwanten van Barth in het Marburger Nieuw-Kantianisme van groote waarde achten, dat het tot de bewuste doorbraak van dit ontzaglijke entweder — oder kan helpen voorbereiden.

En het tweede, wat zoog. Barthianen in Kant en het Nieuw-Kantianisme van Marburg blijven waardeeren, dat is, dat het een beeld van het wezen der openbaringskennis, der geloofskennis, der theologie bevat, al is het dan ook een „Zerrbild”. Ik sprak daar straks opzettelijk van „omgekeerd” Kantianisme. Daar bedoel ik mee, dat wij in de dialectische theologie te doen hebben met een vorm van kenniskritiek, die met het probleem der theologische kennis begint, door vóór alles de vraag aan de orde te stellen naar de grenzen en de mogelijkheid van de menschelijke kennis van God in zijn openbaring. Het „kritisch” karakter der theologische kennis moet zich toch wel haast ontsluieren voor ieder, die zich bezint op wat „openbaring” eigenlijk zeggen wil. Zelfs de verstarde realist gaat hier onwillekeurig van het „an sich” naar het „für uns” over 21). Want het moet door ieder, die theoloog wil zijn, worden beleden: God kan slechts worden gekend in zooverre Hij zich aan ons openbaart. Het gaat er slechts om, deze zoo gemakkelijk aanvaarde stelling werkelijk zóó te aanvaarden, ook als theoloog te aanvaarden, dat ieder woord er van zijn volle gewicht krijgt. De theologische kennis wordt daarmede „anthropocentrisch gericht”, zegt men. Ja, maar niet meer dan de openbaring zelve. Openbaring en geloof blijven op elkaar betrokken. Indien niet, dan wordt de geheele theologie één groote abstractie. Zóó blijf ik dan ook onverkort handhaven mijn beweren, dat ik verleden jaar in de Nieuwe |235| Theologische Studiën (Juni, 1927, blz. 190) poneerde: bij Barth is in het theologisch kennen alle kennis consequent betrokken op het geloof als het theologisch-kentheoretisch subject, en dat is de copernicaansche wending in de „kritische” jong-Zwitsersche theologie! En het is zóó weinig waar, dat ik door mijn sympathiseeren met het kritisch idealisme van Kant gekomen zou zijn tot het bijvallen van deze jong-Zwitsersche theologie, dat ik veeleer in omgekeerde richting van mijn innig sympathiseeren met dit theologisch geloofskriticisme gekomen ben tot dieper inzicht in het wezen van (ik zeg niet: tot instemming met) het wijsgeerig kriticisme, dat ik vroeger steeds verkeerdelijk verstond als een vorm van subjectivisme, als een anthropocentrisch gerichte wijsbegeerte, die „al te zeer geaccentuëerd is in het menschelijk bewustzijn”, gelijk de Hartog dit wijsgeerig kriticisme ook nu nog ziet 22). De verwarring van het psychologisch subject met zijn „bewustzijns-kring” en „bewustzijns-inhoud” met het ken-theoretisch subject is blijkbaar een heel hardnekkige dwaling!

Over het tweede groote bezwaar, dat Dr. de Hartog tegen de theologie van Barth heeft, kan ik veel korter zijn, juist omdat ik in de beantwoording van zijn hoofdverwijt zoo uitvoerig was, en mijn collega mij ongetwijfeld toegeven zal, dat het tweede bezwaar grootendeels uit het eerste voortvloeide, en derhalve ook goeddeels in de beantwoording van het eerste bezwaar beantwoord is.

Immers de Hartog is overtuigd, dat de Barthiaansche eenzijdigheid van in den bewustzijnskring geaccentuëerd te zijn, er eigenlijk de oorzaak van is, dat de school van Barth komt tot verkeerde Woorddrijverij, en de waarheid van het Werk des Geestes in zijn veelzijdigheid niet durft te eeren, en evenmin durft te erkennen de waarheid van het Woord Gods als al-verwerkelijker, als al-bemiddelaar zoowel in schepping als in herschepping, zoowel in natuur als in genade.

Het advies, dat ik indertijd reeds aan Dr. de Hartog gegeven had, om het Johannes-Evangelie eens te durven beginnen bij het eind, aan het andere einde: waar van geloof in het Vleeschgeworden Woord (20 : 31) sprake is, — in plaats van met den proloog altoos te willen aanvangen —, wordt aanstonds aldus verklaard, dat |236| de in het bewustzijn, dus in de verschijning, geaccentuëerde natuurlijk de individuëele Christus-verschijning primair moet achten aan het eeuwige Christus-beginsel, „want wat verschijnt, ook historisch, is primair voor het menschelijk bewustzijn” (blz. 160). En Dr. de Hartog meent daar ver boven uit te kunnen gaan, omdat hij „geaccentueerd is in het blijvend bestaan van de menschelijke verenkeling, die als zoodanig meer is dan het menschelijk bewustzijn”, verwerkelijkt als zij wordt door Gods scheppend en herscheppend Woord en ook vervuld naar het bewustzijn door Gods gesproken of geschreven Woord (blz. 161). Niet in de verschijning, maar in het wezen waant Dr. de Hartog geaccentuëerd te zijn, en wezenlijk, naar Gods albemoeienis, gaat natuurlijk de schepping van het zijn aan de herschepping met de Vleeschwording vooraf (blz. 160). Over de illusie van die „überstandpunktliche” krachttoeren boven eigen bewustzijn uit in een gepretendeerde kennis der synthese van zijn en bewustzijn, van bestaanskringen en openbaringskringen beide (kennis-, toch zeker zelve weer bewustzijnsinhoud!!) — heb ik het mijne reeds gezegd. Dat laat ik verder volkomen rusten. Ik wil enkel nog aantoonen, dat het Barthianisme als volstrekte antipode van het wijsgeerig-kritisch idealisme zich voorzeker niets behoeft aan te trekken van het verwijt van halve waarheid en Woorddrijverij, dat de Hartog in tweeden aanleg doet hooren.

Het is een drogreden, dat voor den waren theoloog des Woords „bij het begin beginnen” wil zeggen, „bij het scheppen van het enkel-zijn” beginnen, en dus beginnen bij „het bestaan der creatuur in het algemeen en van den mensch in het bijzonder ” (blz. 161-162). Dat is een drogreden ondanks de eerste verzen van het Johannes-Evangelie en ondanks het eerste boek van Calvijn's Institutie sinds 1539, dat over den God der Schepping handelt.

Speculatief en abstract-verstandelijk kan men ten allen tijde beginnen bij het begin, maar „kritisch”, zakelijk, concreet, naar de orde van openbaring en geloof, kan men alleen dáár beginnen waar God met ons toe te spreken begint: met Christus, het Vleeschgeworden Woord. En daar zal men onophoudelijk weer opnieuw moeten beginnen. Daar zal men ook weer moeten beginnen, als men begint te lezen in Johannes 1, en als men instemmend lezen wil in Calvijn's Institutie van den aanvang af. Concrete geloofskennis van de Schepping door het eeuwige Woord kan alleen deze zijn, dat wij, |237| gevallen schepselen, de diepte van onzen val herkennen aan het Schriftgetuigenis over de schepping, en dan ook dien val als zonde, als schuld, als onwettigheid, als opstand tegen den God, Die alle dingen schiep door het Woord Zijner kracht, erkennen. De „kritische” theoloog negeert derhalve de waarheid van den proloog van het vierde Evangelie volstrekt niet; hij wil er zich alleen maar (geweldig alleen maar!) concreet tegenover stellen, d.w.z. geheel, zooals hij is: gevallen mensch. Zóó alleen kan hij openbaring-ontvangend zijn na door de openbaring gewekt te zijn. Kierkegaard zou zeggen: de waarheid van den proloog van het 4e Evangelie moet existentiëele waarheid zijn, òf . . ze wordt abstracte bespiegeling.

Zulke geloofskritische lezers van het begin van het 4e Evangelie hebben hun gedachten ook wel eens op schrift gesteld.

Kohlbrügge, die een echt „kritisch” theoloog was, lang vóórdat de namen Barth en Cohen en Natorp bekend waren, heeft aldus concreet-theologisch weleens over Joh. 1 : 1-18 geschreven. Het is lectuur, die ik niet genoeg kan aanbevelen aan allen, die willen begrijpen, wat ik eigenlijk bedoelde, toen ik Dr. de Hartog ried, het Johannes-Evangelie van achteren naar voren te gaan lezen.

De „kritische” theoloog negeert voorts al evenmin de „organische” beelden, waarvan de H. Schrift vol is, als zij spreekt van het heilsproces; hij ontkent niet den groei van het genadeleven „naar den Geest”. Hij wil ook met Joh. 15 spreken van de wijnstok en de ranken; en met I Joh. 3 van het zaad Gods, dat gezaaid is, — en daarom kiemt „naar den verborgen mensch”. Ook erkent hij van heeler harte, dat het opwassen in de waarheid naar het Woord vereischt wordt (zie Col. 1 : 10; 2 Petr. 3 : 17, 18).

Maar de „kritische” theoloog kan er en mag er niet van aflaten, deze „kiemmatige” beeldspraak concreet-geloovig te verstaan, d.w.z. als existentiëele waarheid, zóó dat deze Schriftopenbaring op het geloof betrokken blijft. En dit concreet-geloovig verstaan is precies hetzelf de als wat Barth eens in een persoonlijk onderhoud met Dr. de Hartog aanduidde als eschatologisch verstaan. 23) Het is ook hetzelfde, wat de Hartog bedoelen kan als hij er den nadruk op legt, dat het genadewerk als groeiproces verstaan moet worden „naar den Geest”, en dat het goddelijk zaad kiemt „naar den verborgen mensch”. Bedoelen |238| kan, zeg ik. En ook soms bedoelt, voeg ik er bij. Maar niet steeds bedoelt. B.v. niet bedoelt, als hij voortdenkt in de kosmisch-gnostische lijn, en zoo bespiegelend over den gang van het algebeuren peinst van de verenkeling der schepping uit.

Wel bedoelt de Hartog die kiemmatige beeldspraak geloovig-eschatologisch, zoodra de andere lijn in zijn denken wordt opgevat en afgeloopen: zonde — genade; anders gezegd: ellende — verzoening — voleinding (in den zin van verheerlijking). Het is geen wonder, dat in de Hartog's werken dadelijk als deze lijn in zijn theologische overdenkingen zich doorzet, ook de correctie van de kiembeeldspraak door de „polair-mechanische” beeldspraak door hemzelven aanvaard wordt 24). Dat kan niet anders, omdat concreet-geloovig peinzen over de Schriftopenbaring heel spoedig een krisis beteekent, opdat ons dóór-denken in één reeks van beelden en gelijkenissen ons niet verstarren doe en de waarheid doe missen, die, zooals Bilderdijk eens kernachtig zeide, „fijner is dan een haar, dat wij met onze grove vingren reeds niet vatten kunnen”. Dit mis-grijpen dreigt zoowel, wanneer wij ons eenzijdig vastklampen aan de „polaire” beeldspraak, als wanneer wij steeds maar willen denken in de beeldspraak van het groeiproces.

Maar de polair-mechanische beeldspraak blijft minder gevaarlijk voor Westersche denk-menschen dan de andere, omdat ze meer ruimte laat voor het geloovig-eschatologisch verstaan, en minder gemakkelijk meesleurt in de kolken van een Christelijk getint naturalisme. Niets is in den grond der zaak bedenkelijker, dan de verheffing van de organische beeldspraak boven de mechanisch-polaire, — waartoe de Hartog steeds geneigd is. Het is in beginsel een loochenen van de noodzakelijkheid der dienstknechtsgestalte des Geestes in de Schriftopenbaring. En men vergete nimmer, dat het accent van des Christens leven aan deze zijde van het graf polair-eschatologisch blijven moet. Als er iets is, dat ons daaraan dagelijks kan komen herinneren, dan is het de onherroepelijkheid van onzen dood, ons nog moeten sterven, ook nadat wij door Christus verlost zijn. De „kiemmatige” beeldspraak met haar peinzen over het voortgaande proces van het |239| nieuwe leven behoeft de doorloopende herinnering aan de bekende vraag van den Heid. Catechismus, die een onontkoombaarheid stelt: Waarom moeten wij nog sterven, zoo Christus voor ons gestorven is?

Wie in zijn peinzen over het heilsproces en de Christuswerkelijkheid de correctie van het polair-eschatologische afwijst, moet noodwendig met Rittelmeyer pogen de metamorphose te realiseeren buiten het doodsdal om.

De geweldige beteekenis van de „polaire” beeldspraak, die tegelijk de voorliefde der „kritische” theologie voor deze beeldspraak ten volle verklaart, is hierin gelegen, dat ze ons onafgebroken inscherpt, dat de werkelijkheid van de nieuwe wereld, van Christus naar Zijn Woord en Geest, van Opstanding en Eeuwig Leven, niet zoo maar invloeien kan in een wereld, die gevallen wereld is, — en daarmee alles wil ontvangen behalve juist Christus naar zijn Woord en Geest, — doch daar diepten in moet slaan, weerstand moet verbreken, grafplaatsen moet ledig maken.

Op de boodschap van den Paaschengel: Hij is opgestaan, moet dan ook onmiddellijk volgen: hier is Hij niet; in de grafspelonk is alleen de plaats, die Hij ledig maakte. Die grafspelonk in Jozefs hof is het beeld van deze geheele gevallen wereld: één groot kerkhof, waarde dood heerschappij voert, ondanks de schoone glansen, waarin de opgaande lentezon het kerkhof soms zetten kan. De boodschap der Opstanding is daarom nog steeds: Hij is hier niet. Zie hier slechts de plaats, die Hij leeg gemaakt heeft.

De aanschouwing van den Levensvorst is alleen op den weg der gehoorzaamheid, den weg des geloofs mogelijk (verg. Matth. 28 : 6 -10).

De „vervulling” met het nieuwe leven, en met de groote blijdschap is op den geloofsweg slechts mogelijk, waar Christus den mensch bij verrassing ontmoet, als hij wil gaan zeggen, dat Jezus leeft, ook al heeft hij op het kerkhof dezer wereld nog niet anders gezien dan een ledige plaats.

Waarom spreekt Dr. de Hartog bij zijn theologisch onderzoek, in zijn systeem, zoo weinig over geloof als gehoorzaamheid? Verraadt het niet overduidelijk de zuiging naar de gnosis, die wel kracht en orde, leven en levenswet, Geest en Woord, meent te kunnen omvademen, maar in geen dier beide beginselen te erkennen heeft het majesteitelijk bevel van den Levende, dat gehoorzaamheid en geloof |240| vergen mag, omdat aan Hem, die beveelt, alles, alles persoon is, en niets meer van dat on-persoonlijke „Christusbeginsel” naar het wezen?

Barth en zijn vrienden zijn niet eenzijdige Woorddrijvers. Waren er trouwens niet al velen, die ze voor Geestdrijvers scholden? Kenmerkend voor de „kritische” theologie is het driehoeks-denken, waarin altijd Woord en Geest en geloof op elkander betrokken worden, zóó dat nooit over ’t een kan worden gesproken, zonder dat men het tevens heeft over het andere. Zij wil de heele waarheid van den Openbaringsinhoud; maar weet daarbij nooit aan de kern dier waarheid voorbij te mogen gaan.

„Wij wandelen hier door geloof, en niet door aanschouwen.”

1. Aldus spreekt hij gedurig in zijn geschriften.

2. a.w., blz. 167.

3. Wat ik wel met reden vermoed, verg. O.E.V. III, blz. 164.

4. Zoo b.v. in Korte samenvatting, blz. 14-15; Het Christendom, blz. 83.

5. Het Christendom, blz. 23.

6. De cursiveering is van mij.

7. Grondbeginselen der Dogmatiek, blz. 27 (§ 20).

8. Onder eigen Vaandel, III, 2, blz. 157, v.v.

9. Aangehaald art., blz. 157.

10. Verg. bv. noot 25 op blz. 181 van Het Christendom.

11. Alleen bij het sterk-metaphysisch gezichtspunt ontplooit zich de dualiteit tot een trias: substantie, kracht en orde; ontstaan, bestaan en vergaan; oorsprong, draagkracht, voleinding (Het Christendom, blz. 85).

12. Dat er met deze formuleering van De Hartog's hoofdbezwaar tegen Barth's school — een formuleering geheel uit de schematiek van de eigen posities voortvloeiende, — van de juiste karakteristiek van het Barthianisme niets terechtkomen kan, wordt treffend geïllustreerd door een opmerking als deze (blz. 158): „men is zoo gericht op de „historie”, dat daar waar men vermoeden kan, dat deze niet te kort zoude komen, men de metaphysische, theologische, eigenlijke of wezenlijke problemen uit het oog dreigt te verliezen.” Het doet eigenaardig aan, dezen pijl afgeschoten te zien op Barth, althans op zijn geestverwanten! Doorgaans hooren wij deze nieuwe richting in de theologie van het tegenovergestelde, van a-historische, of anti-historische tendenzen, beschuldigen! De Hartog komt tot zijn scheeve voorstellingen van de theologie der crisis. omdat hij deze |229| theologie rondweg geaccentuëerd verklaart in het menschelijk bewustzijn, en dit dan verder zonder aarzelen identificeert met een geaccentuëerd zijn in de verschijning, het verloop der verschijnselen in „de horizontale lijn”! Zie b.v. blz. 166, 2e alinea.

13. Zie Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, 1924, S. 171 ff.

14. Zie artikel, blz. 157.

15. Aangeh. art., blz. 159, 170.

16. Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, 3te Aufl., S. 67ff.

17. Mystiek, haar vormen, wezen, waarde, 1928, blz. 465 v.v.

18. Korte samenvatting, blz. 3. Dat vele malen herhaalde „hoe ook . . . zijn moge” is typeerend.

19. Mystiek, blz. 461, v.v.

20. Verg. het mooie artikel over Natorp's letzter Brief in den vorigen jaargang van 't Zeitschrift für systematische Theologie.

21. De Hartog, Het Christendom, blz. 94. Hoe het Goddelijk „an sich” in zijn verborgenheid ook wezen moge, het Goddelijk „für uns” treedt aldus naar den veelvuldigen inhoud van het religieus bewustzijn der menschheid met overweldigende zekerheid en klaarheid aan den dag.

22. Aangeh. art., blz. 162-163.

23. Aangeh. art., blz. 164, noot 2.

24. Zoo bv. telkens treffend in het laatste hoofdstuk van Het Christendom, zoodra dit motief wordt uitgewerkt: „Het verloren Paradijs, de omgehouwen Vreugdehof, wordt uit het stof herbouwd in de van den hemel nederdalende Vredestad” (blz. 169).

a. Reactie op Arnold Hendrik de Hartog, ‘Theologie des Woords?’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 2,155-170. Vgl. verder Arnold Hendrik de Hartog, ‘Woord en Geest’, Onder Eigen Vaandel 4 (1929) 1,53-60 en Theodorus Lambertus Haitjema, ‘Natuur en schriftuur; geloof en wedergeboorte’, Onder Eigen Vaandel 4 (1929) 1,61-69.