Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De theologie van Gustaf Aulén

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

3e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1928, 2,111-127

a

Gustaf Aulén, de sympathieke hoogleeraar aan de Zuid-Zweedsche Universiteit in Lund, is een van die jongere godgeleerden van onzen tijd, die met een eigen program optreden en ook ver buiten de grenzen van het eigen land weerklank weten te wekken voor de gedachtenwereld, die zij begeeren aan te prijzen aan zoekende menschen van deze verwarde overgangsperiode. Dat op zichzelf doet reeds goed, dat wij in Aulén een theoloog mogen ontmoeten, die er vast van overtuigd is, iets eigens te zeggen te hebben, iets, wat juist nu gezegd moet worden, omdat het nieuwe uitzichten openen kan en nieuwe stuwing in het theologisch denken zal kunnen brengen. Dit enthousiasme en dit optimisme aarzel ik niet aantrekkelijk te noemen in een periode van wijsgeerig en theologisch denken, die maar al te vaak gebrek aan levensdurf toont, en maar al te licht tot pessimisme geneigd is bij de klacht over al die systemen en dogmatieken, die den modernen mensch zoo moe kunnen maken, omdat hij voelt, dat hij toch eigenlijk geen stap verder komt.

Doet de hoopvolle toon van een systematisch theoloog niet weldadig aan, en werkt de geestdrift, waarmee door dezen denker gewezen wordt in één bepaalde richting, waar hij ’t licht ter kimme meent te zien rijzen, niet aanstekelijk? — bekoort zulk een houding niet, ook al zou het per slot van rekening blijken, dat het nieuwe, dat hier schijnt uitgestippeld te worden, zoo oud is, dat het oordeel van den Prediker toch eindelijk weer droevig bevestigd wordt: er is niets nieuws onder de zon, en wat er geweest is, dat zal er zijn?

Luisteren wij eens allereerst naar het program van Aulén’s theologie. Daardoor zal onze belangstelling meer gespannen kunnen worden, en zullen wij pogen tot het juiste inzicht te komen in wat de methode is van deze jong-Zweedsche theologie. En als wij daarbij |112| hebben stilgestaan, ligt het zeker onmiddellijk op onzen weg, om ons te verdiepen in den gedachtengang, den gedachteninhoud tevens, van Aulén’s theologie.

Na zulk een schets van Aulén’s gedachtenwereld moet ik dan echter ten slotte beproeven, mijn beoordeeling te geven van deze ook in ons vaderland thans door de vertaling van meer dan één geschrift van den Zweedschen hoogleeraar aanbevolen theologie.

Het program van zijn theologie heeft Aulén bijzonder duidelijk samengevat in zijn de Ziel van het Christendom, reeds in 1926 in Nederlandsche vertaling bij Paris te Amsterdam uitgekomen. „Onze theologie moet positiever worden dan de oude en radikaler dan de nieuwe.” 1)

Zulk een paradoxale programleuze prikkelt de aandacht dadelijk al. Hoe kan onze theologie nu ooit positiever zijn dan de oude theologie uit het bloeitijdperk van de Luthersche en de Gereformeerde orthodoxie? En hoe zou onze theologie nu toch ooit radikaler kunnen zijn dan de nieuwe theologie, die uit de Verlichting der 18e eeuw ontsproten, in haar ondermijning van de oude, geopenbaarde waarheid voortschreed met een tempo, dat al sneller werd tegelijk met de versnelling van den polsslag der tijden?

Toch meent Aulén het in allen ernst, dat de ware theologie voor de aanbrekende periode zich principieel zal hebben af te bakenen tegenover oude en nieuwe theologie beide in den door hem aangeduiden zin.

Want de oude theologie scheen wel zeer positief, b.v. in haar aanvaarding van de leer der letterlijke inspiratie van de H. Schrift., en in haar nadruk leggen op een juridische voldoeningsleer, — maar schiet nochtans te kort, waar het aankomt op de wezenskenmerken van alle echt-positieve theologie: de oude theologie bouwt in hare uiteenzettingen niet consequent en voorzichtig op den grond der geestelijke werkelijkheid, die in het Christendom tot openbaring komt; de oude theologie schiet niet minder tekort in den tweeden grooten eisch, die aan alle positieve theologie mag gesteld worden, n.l. over geestelijke dingen op een geestelijke wijze te spreken. Zoowel in de Schriftopvatting als in de verzoeningsleer heeft Aulén de oude theologie een zich verloopen in ijdele, aan de werkelijkheid vreemde |113| abstractie te verwijten, terwijl bovendien de mechanische, ongeestelijke beschouwingswijze in deze beide leerstukken door hem gewraakt wordt.

Wat de z.g. „nieuwe” theologie betreft, die schijnt wel radikaal, en schijnt wel noodlottige consequenties te hebben voor den positieven inhoud van het Evangelie van Jezus Christus, maar is in werkelijkheid toch niet radikaal genoeg. Want ze houdt immer halverwege halt, en toont de neiging, zekere openbaringsinhouden van het historisch-kritisch onderzoek uit te sluiten, en die dan als heilige gronden ontoegankelijk te verklaren voor iedere wetenschappelijke beoordeeling. Welnu, dat is gebrek aan radikalisme, waarin de wetenschap nooit zal mogen en kunnen berusten.

Aulén wil van dit halverwege halt houden der zgn. nieuwe theologie niets weten. Hij wil het wetenschappelijk onderzoek onbelemmerd zijn gang laten gaan, ten einde toe. Hij wil breken met alle resten van historicisme, waar de 19e eeuwsche theologie doorloopend onder geleden heeft. Het geïsoleerd-historische, of men dat nu ook nader definiëere als leer van Jezus, of als het innerlijk leven van Jezus, zooals Herrmann deed, — het geïsoleerd-historische kan nooit de grond van ons openbaringsgeloof zijn. Geloof, godsdienstig geloof, Christelijk geloof, — het moet geheel en al „van binnen uit” worden beschreven. De eigen „vitale gezichtspunten van het geloof” moeten tot hun recht kunnen komen. Geloof vooronderstelt openbaring. De God der openbaring is het groote object van het geloof. De in het heden door Zijn openbaring effectief werkzame God trekt den mensch in Zijn souvereine liefde in een stroom van geestesleven, die van Christus’ volbrachte werk in het verleden uitgaat, maar door den Geest in de bedding der Christelijke Kerk voortgestuwd wordt tot op den huidigen dag. Wie in die levende „geestessamenhang” wordt ingetrokken, gelooft, en kan zich positief en radikaal van dat oogenblik af op zijn geloof gaan bezinnen.

En nu wil Gustaf Aulén met zijn aantrekkelijk program welbewust positie kiezen in het theologisch denken van dezen tegenwoordigen tijd, dat hij op een keerpunt gekomen ziet en nu zoo gaarne den nieuwen weg wil wijzen, recht vooruit.

De oude en de nieuwe theologie zijn voor Aulén geen dogmatische beschouwingscomplexen zonder meer, die men willekeurig zou kunnen losmaken uit de historie der Christelijke theologie. Aulén is wel |114| een bittere vijand van alle historicisme, maar daarom zelf nog geen a-historisch rationaliseerend dogmaticus. Integendeel, telkens en telkens weer zien wij Aulén bezig met de schildering van den ontwikkelingsgang van het theologisch denken tot op onzen tijd toe.

De tendenzen van de hedendaagsche theologie poogt hij te karakteriseeren op den achtergrond van het dogmatisch denken van Ritschl af. Tusschen Ritschl en ons ligt de geschiedenis van de wending in het theologisch denken: van de „Aufklärungs”-schemata weg en toch niet naar de oude theologie terug. Aulén wijst op verschillende tendenzen van het religieuze denken onzer dagen. Nieuwe belangstelling voor metaphysica, behoefte aan transcendentie, aan objectiviteit in het godsdienstig leven, drang naar gezonde mystiek, principiëele waardeering van de specifiek-religieuze kategorie van „het heilige”; voorts nog een breken met alle monistisch evolutionisme in de religie en nieuwe ontvankelijkheid voor het mysterieus-dualistisch irrationalisme; ten slotte het innig verlangen naar nieuwe bezinning op het absoluut karakter van het Christendom als verlossingsgodsdienst, menigmaal gepaard gaande met den eschatologischen blik op de heilswerkelijkheid, die in Christus voor het geloof gegeven is.

Al wat in deze tendenzen goed en beloftenrijk is, wil Aulén nu met titanen-kracht samentrekken en in het goede spoor verder dringen. Na uitzuivering van alle eenzijdigheden dezer tendenzen wil hij ze samen vruchtbaar maken voor de theologie der toekomst, welker taak hij ondubbelzinnig en telkens weer teekent als: de consequente doorvoering van de dynarnisch-dramatische opvatting van openbaring en Christendom in heel de dogmatiek, waarmee alle leerstukken in de geloofsleer pas onder de juiste belichting kunnen komen, en inzonderheid over het zware kerk-probleem nieuwe perspectieven zullen open gaan.

Voorwaar, een indrukwekkend program voor een theologie, die naar alle kanten up to date wil wezen!

Wij willen niets liever dan opmerkzaam toeluisteren, en hooren, hoe deze Zweedsche theoloog zich van de methode voor zijn theologie, de ware theologie der toekomst, rekenschap geven zal.

Aulén is ten diepste overtuigd van den eigen aard der theologie als wetenschap. Hij pleit er eigenlijk onophoudelijk voor, dat de |115| theologie zichzelf zal zijn, en de wetenschappelijke theoloog den inhoud van het Christelijk geloof zal ontwikkelen, van de vitale gezichtspunten van dat geloof zelf uitgaande.

Daaruit volgt al aanstonds, dat Aulén nooit zal toestemmen, dat de theologie, indien ze op echte wetenschappelijkheid zal kunnen blijven aanspraak maken, òf de methode der exacte natuurwetenschap zal moeten toepassen, de empirisch-experimenteele, òf de methode der geesteswetenschappen: de historische methode, of de norm-ontdekkende methode, waarbij naar geldigheid van waarden gevraagd wordt. Aulén houdt vol, dat de theologie zich noch onder de empirisch-exacte, noch onder de geesteswetenschappen vangen laat. Theologie is openbaringswetenschap, anders gezegd: geloofswetenschap. De werkelijkheid der openbaring is een supra-natureele, een supra-historische en een supra-ethische werkelijkheid.

Daarom moet de theologische wetenschap ook in haar methode zichzelf blijven. Wel zal Aulén ook in de praktijk van zijn theologisch denken overvloedig genoeg toonen, dat deze eisch van zelfstandigheid in de methode der theologie gemakkelijker geponeerd dan vervuld is.

Wel lijdt het ook m. i. geen twijfel, of Aulén zelf moet onophoudelijk grijpen naar de beeldspraak der wetenschappelijke methodiek in de empirische wetenschappen, als hij zal duidelijk maken, hoe hij dan eigenlijk als theoloog te werk gaat: ik herinner maar alleen even aan het overstelpend rijke gebruik van den term „oog des geloofs”, het oog, waarmee de openbarings-werkelijkheid geschouwd wordt, — een voorliefde voor een term, die meer verraadt, dan men aanvankelijk meenen zou. Toch zal Aulén ook die beeldspraak alleen maar als verduidelijkende vergelijking willen verdedigen. Als ’t er op aan komt, is de waarneming van de wereld des geloofs met de geestelijke zintuigen toch weer „volstrekt anders” als alle natuurlijke empirie.

Maar hoe moet die eigen methode voor de theologische wetenschap dan nader beschreven worden?

Wij willen toch gaarne iets omlijnder weten, wat die methode is en hoe zij toegepast wordt.

Ik geloof niet tegen Aulén’s gedachten in te gaan, wanneer ik er allereerst van zeg: die eigen methode der theologie is de theocentrische. Ik zou ook kunnen zeggen: de theologische, maar gevoel |116| heel sterk, dat dit ophouden van de aandacht zou wezen. Aulén wil — en daarin sluit hij zich bij Schaeder aan — de theocentrische methode toepassen in zijn theologisch denken. De God der openbaring is het primaire. Openbaring en geloof zijn wel steeds correlaat, maar ’t moet toch zóó gezien worden, dat openbaring geloof wekt, dat in de openbaring de machtige, heilige, souverein-liefdevolle God al den tegenstand der menschenziel overwint, zóó dat het geloofsoog open gaat, en de mensch zich wendt naar, en zich overgeeft aan God. Het gaat in het Christendom om de Godsverhouding altoos weer.

Geloof is altijd levensgemeenschap met God.

In een Eltheto-artikel (April 1927) over „het Christelijk godsbeeld in de hedendaagsche religieuse stroomingen” schreef Aulén: „in de wereld van het Christelijk geloof draait alles om God en om Hem alleen. Object en richtpunt van het geloof is God, — God alleen. Daarom is het godsbeeld het centrum, waar alle draden tezamen komen.”

Ja, Aulén is in zijn religieuze denken zóózeer theocentrisch, dat hij meent, dat de tijd gekomen is, om de geheele dogmengeschiedenis van het Christendom opnieuw en anders te gaan beschrijven: theocentrisch, en niet langer Christocentrisch, zooals v. Harnack het in zijn beroemde Dogmengeschichte nog gedaan had. Toen ik verleden zomer met mijn Zweedschen collega in Lund’s straten wandelde, vertelde hij mij met geestdrift van die taak, die hij bezig was te vervullen: na zijn theocentrische dogmatiek zou ook zijn theocentrische dogmengeschiedenis eerlang het licht zien.

In den Ariaanschen strijd was eigenlijk het Godsbeeld in geding, zegt Aulén; niet de Christus-beschouwing. Het ging in Athanasius’ Christologie toch bij dieper beschouwen om niets anders dan om de vraag, of God effectief-aanwezig zal zijn in Christus, of niet.

Ook het wezen der 16e-eeuwsche Reformatie wil Aulén theocentrisch beschrijven. Een mooie verhandeling in het Zweedsch over het Godsbeeld van Luther publiceerde hij in 1926 2), — ik ontving ze in Lund van den schrijver ten geschenke en mag daarin nu wel een aanwijzing zien, dat ik Aulén recht doe, wanneer ik vóór alles zijn methode als de theocentrische beschrijf.

Intusschen — al draait alles om God, en om Hem alleen in het |117| Christelijk geloof, Aulén weet ook, dat God niet een stuk realiteit is, waarover de mensch min of meer zou kunnen beschikken. Geen werkelijkheid, waarop een mensch onderzoekend en met drang naar zekere kennis zou vermogen in te dringen. God wordt alleen gekend, in zooverre Hij zich met souvereine majesteit openbaart. Zijn werkelijkheid wordt alleen gezien, als Zijn openbaring zelve het geloofsoog deed opengaan. Wij hoorden daareven wel, dat Aulén God soms het object des geloofs noemt. Dat neemt echter niet weg, dat Aulén ook verstaat, dat God — om Wien alles draait — toch in waarheid altijd subject, het groote Subject blijft. Telkens en telkens waarschuwt Aulén tegen abstracte speculatiën over God als object van ons redeneerende denken.

Wie niet als philosopheerend metaphysicus „God” zegt, en over God denkt, maar wie het doet als geloovig dogmaticus, die wete, dat te spreken van God, beteekent: spreken van Zijn openbaring, en dan ook spreken van geloof. Godskennis, die geen ijdele bespiegeling is, is daarom geloofskennis. Theologie is geloofswetenschap. Deze wending wordt bij Aulén met grooten nadruk voltrokken. Ik meen zelfs (hier moge ik reeds een opmerking van kritiek inlasschen!) met zóó veel nadruk, dat de theocentrische methode onmiskenbaar prijs gegeven wordt voor de anthropocentrische, waarbij alles eigenlijk draait niet meer om God, maar om den geloovigen mensch. Heel duidelijk trekt Aulén op blz. 75 van zijn dogmatiek (Ned. Vert.) de cirkels van zijn denken rondom het geloof, als hij betoogt, hoe geloof zich onmiddellijk openbaart in geloofsgetuigenis, en het geloofsgetuigenis dringt tot intellectueele bezinning op den inhoud van de Christelijke „leer”. God en Zijn spreken is hier zeker niet de levende diepe kern van het dogma. Het zich uitend geloof van den mensch is het onmiskenbaar.

Wilt ge mij misschien nu reeds vragen, hoe het komt, dat een dogmaticus met zulk een theocentrisch uitgangspunt zóó uit het evenwicht kon slaan, dan is mijn antwoord geen ander dan dit: omdat deze denker over de relatie van openbaring en geloof helaas slechts metaphysisch-bespiegelend, als „Zuschauer” schrijft, in plaats van ken-kritisch. Daar bedoel ik natuurlijk niet mee, dat Aulén zelf slechts het verstandelijk „historisch” geloof zou bezitten en niets van het echte, levende geloof. Afschuwelijke hoogmoed, die zóó oordeelen zou over het hart van een ander! Neen, ik bedoel dit, dat |118| Aulén’s dogmatisch denken „metaphysisch” is gebleven, zóó dat hij over het op elkaar betrokken zijn van openbaring en geloof kan schrijven, als ware hijzelf een derde, een toeschouwer. En dan is het natuurlijk onmogelijk, om over theologie als geloofswetenschap te gaan schrijven en toch theocentrisch te blijven!

Maar als dan in waarheid de dingen zóó staan in Aulén’s theologischen arbeid, dan gaat het toch kwalijk aan, om zijn methode als de theocentrische te blijven karakteriseeren. Want de theocentrische methode is toch immers de methode, die Aulén verloochent, al prijst hij ze ook nog zoo hoog.

Wij zijn hier op het punt gekomen, dat ons de mogelijkheid biedt, om zuiverder nog te zeggen, wat de methode van Aulén’s theologie is, de methode, waarmee Aulén inderdaad gedurig werkt.

Wij zagen, hoe deze dogmaticus slingerde in zijn denken van het theocentrische naar het anthropocentrische. Die beweeglijke slingeringen „van den eenen kant” „naar den anderen kant” zijn kenmerkend voor heel Aulén’s dogmatisch denken. De paragrafen van zijn geloofsleer toonen onophoudelijk, hoe hij tusschen de uitersten in staan wil, hoe hij wil zijn een man van synthese. ’k Geloof, dat wij daarom de methode van zijn theologie juist karakteriseeren, als wij spreken van de synthetische methode.

Aulén wil de waarheidsmomenten altoos weer grijpen links en rechts, en waarschuwt tegen de gevaarlijke afgronden, die de eenzijdige positie gedurig met zich medebrengt. De synthetische denker wil midden tusschen het theocentrische en het anthropocentrische staan, om de waarheid van beide gezichtspunten te eeren; hij wil het goede deel uitkiezen en vasthouden midden tusschen de verwerpelijke uitersten van rationalisme en irrationalisme, historicisme en vervagende loochening van de historische wortelen van het Christendom, Roomsche kerk-verheerlijking en eenzijdig-individualistisch Protestantisme, dat alle institutair karakter aan de ware kerk Gods ontzegt . . .

Zóó zou ik aan ’t opsommen kunnen blijven. Het dogmatisch hoofdwerk van Aulén is één onafgebroken poging om de waarheid Gods synthetisch, met afwijzing en waardeering der uitersten, te verstaan.

Deze synthetische methode is aantrekkelijk. Soms lijkt ze, als twee druppels water op elkander, op de dialectische methode, die we |119| Calvijn in zijn Institutie gedurig zien toepassen. Maar ik waarschuw hier reeds met een enkel woord tegen verwarring van begrippen. Aulén’s synthetische methode heeft met de dialectische methode van Calvijn en Barth bitter weinig gemeen. Even weinig als de dogmatistische metaphysicus met den geloofskriticus gemeen heeft. Aulén kan tusschen de uitersten in gaan staan als derde, als toeschouwer. Calvijn en Barth daarentegen is het er om te doen, die uitersten, waarin zij zelf staan, telkens staan, te zien betrokken op den levenden God.

Daarom zullen Calvijn en Barth met de passie van hen, voor wie het uitkomen uit de uitersten een kwestie van zijn of niet-zijn is, de tegenstellingen schilderen en afwijzen, terwijl Aulén keer op keer de spits juist van alle tegenstellingen afbreekt, en synthese zoekt tusschen de partijen in.

Onwillekeurig ben ik ook nu al weer mijn beschrijving van Aulén’s theologische methode met mijn kritiek er op gaan vermengen. Ik mag er thans niet verder op ingaan, maar moet trachten, nog enkele oogenblikken zóó over den inhoud van Aulén’s theologie te spreken, dat ge er eenigen indruk van ontvangt, hoe de gedachtengang is in Aulén’s dogmatiek, die thans in Nederlandsche vertaling voor ieder zoo gemakkelijk toegankelijk is.

Inderdaad, van een gedachtenvoortgang in deze dogmatiek mag met reden gesproken worden. Dat is een van de groote verdiensten van dit boek, dat de schrijver zoo rustig verder gaat, en de eene waarheid uit de andere laat uitbloeien.

Bij de indeeling van de stof in zijn dogmatiek vergeet Aulén niet, dat hij in zijn Christendomsopvattingen theocentrisch wil zijn, al waarborgt natuurlijk een indeeling der stof, waarbij de Gods-leer vooropgaat, nog volstrekt niet, dat de uitwerking der gedachten niet onophoudelijk de anthropocentrische infectie zou doen speuren, waarbij ’t geloof als levensgemeenschap met God in het middelpunt aller overwegingen komt te staan.

Aulén verdeelt zijn geloofsleer in drie hoofddeelen: I. de Heilige; II. de Heiliging; III. de Gemeenschap der Heiligen.

Als een dankbaar leerling van Söderblom, en als systematisch theoloog, die met groote erkentelijkheid kennis nam van Otto’s Das Heilige begint Aulén met in het Christelijk Godsbeeld de onvoorwaardelijke heiligheid te omschrijven als de religieuze kategorie bij |120| uitnemendheid. In ruimeren zin is voor Aulén openbaring al datgene, wat ons plaatst voor iets onvoorwaardelijks heiligs. De dogmaticus wil hier rustig bouwen op de vooronderstellingen en resultaten der godsdienstgeschiedenis. Het numineus-heilige vinden we min of meer, maar toch steeds onduidelijk in alles wat religie heet. In eigenlijken zin echter is de heiligheids-openbaring in het Christelijk godsbeeld eerst volkomen duidelijk. Daar is de heiligheid de achtergrond van heel het godsbeeld, en alles, wat wij van God verder kunnen zeggen, bloeit uit dien achtergrond op. Uit dien achtergrond breekt de liefde Gods naar voren, als de centrale deugd Gods in de heilsopenbaring. Maar omdat de liefde op den achtergrond der heiligheid steeds uitkomt, zal die liefde steeds heilige, souvereine liefde zijn, een liefde, die zich volstrekt verzetten moet tegen al het kwade, het zondige in deze wereld. Omdat echter de Heilige tevens Liefde is, wil Hij uitgaan in zijnen Zoon, Christus, om al wat Hem tegenstaat, te overwinnen, uit te zuiveren, te heiligen.

Zoo spreekt het haast van zelf, dat het tweede hoofddeel van Aulén’s dogmatiek zal handelen over: Heiliging. Wat onder dogmatici gewoonlijk objectieve en subjectieve soteriologie heet, wordt in dit hoofddeel achtereenvolgens behandeld, met dien verstande evenwel, dat de hamartiologie (de leer over de zonde) een plaats vindt tusschen de objectieve en de subjectieve soteriologie in.

Wij zien dus, dat Aulén met het woord „heiliging” op heel het verlossings- en herscheppingswerk van den drieëenigen God doelt. Terwille van den strikten zin van het woord „heiliging” begint hij wel met een paragraaf over den H. Geest; onmiddellijk daarna echter laat hij een breede bespreking van Jezus’ volbrachte en voortgaande levenswerk volgen, om zijn objectieve soteriologie dan te beëindigen met een aanwijzing van het trinitarische moment in het Godsgeloof.

In de subjectieve soteriologie is er Aulén alles aan gelegen, vooral twee onderwerpen aan de orde te doen komen: de vergeving der zonden als vorm voor de verwerkelijking der heiliging en het geloof als vorm voor de werkelijkheid der heiliging.

Achter dit onweerstaanbare, heiligende verlossingswerk staat nu van eeuw tot eeuw de zich in Christus openbarende God. De heiliging voltrekt zich door Gods „bijzondere” openbaring in Christus. Het geloof is met die openbaring correlaat en van die openbaring de vrucht. |121|

En nu behoeven wij niet heel lang Aulén over zijn beschouwingen der „levende openbaring” te hooren, om te begrijpen, dat op het tweede hoofddeel zijner dogmatiek een derde moest volgen, dat heet: de gemeenschap der heiligen.

Immers, de bijzondere heilsopenbaring Gods is voor Aulén een „productieve geestesmacht”, een herscheppende zelfmededeeling Gods, die niet op het een of ander bepaalde punt van de geschiedenis is afgesloten, maar geregeld voortgaat. „Het geloof heeft altijd betrekking op dien God, die ons in het heden als de levende God tege moet treedt.” De heilsopenbaring moet dynamisch-dramatisch worden opgevat als een scheppende geestesmacht, die zich realiseert in alle levend Christendom.

Aulén staat zoodoende voor deze definitie van het Christendom (a.w., blz. 53): „het Christendom is in zijn wezen de door Gods werkzaamheid in Christus beheerschte, voortgaande geestessamenhang, waarbij alles geleid wordt naar en bepaald wordt door de levensgemeenschap met God.”

Ik vestig even bijzondere aandacht op die woorden: „voortgaande geestessamenhang”. Daar zit de logische noodzakelijkheid in opgesloten van een gedachtenvoortgang, die als derde hoofddeel der dogmatiek de gemeenschap der heiligen aan de orde stellen moet, en daarmede de vragen van Kerk en Ambt en Sacrament, van kerk-idee en kerkvorm, van strijdende en triumfeerende Kerk.

De Christelijke Kerk is voor Aulén naar haar wezen een gemeenschapsschepping van den Heiligen Geest. Als vanzelf komt Aulén er telkens toe, bij de bezinning op deze kerk-idee het beeld van den bruisenden stroom te gebruiken, die in het in de historie volbrachte levenswerk van Christus zijn oorsprong neemt, en door den Geest als geestesleven voortgestuwd wordt tot op onze dagen. Wie in het geloof met Christus’ werk in gemeenschap komen wil, en daarin met Gods effectieve liefde, die zal in dien stroom van geestesleven moeten ingaan, want door de Kerk als gemeenschapsschepping van den Heiligen Geest wordt de gemeenschap met Christus pas ten volle mogelijk.

Wat hebben wij nu van deze jong-Zweedsche theologie van Gustaf Aulén te denken?

Ik begin met de opmerking, dat het mij niet zonder beteekenis en |122| ook niet zonder belang voor ons Hollandsch godsdienstig en kerkelijk leven schijnt, dat verschillende werken van Aulén in onze taal zijn overgebracht. Het kan zeer nuttig werken, met deze theologie van Aulén eens heel duidelijk te ervaren, dat onze Hollandsche partijschemata en richting-loketten niet heel bruikbaar meer zijn.

Zelfs met betrekking tot echt-Nederlandsche publicatiën van theologen onzer dagen geldt dat al menigmaal; niet zonder reden werd aangaande onze partij-tegenstellingen op godsdienstig en kerkelijk gebied eens het oordeel uitgesproken: dooreengeloopen kleuren.

Welnu, tegenover deze buitenlandsche theologie uit een heel andere sfeer van godsdienstig leven, leven van een heel ander reformatorisch type dan het onze, geldt het wel in dubbelen zin, dat wij met onze richting-loketten heelemaal verlegen komen te staan.

Is Aulén’s theologie orthodox of vrijzinnig, ethisch of confessioneel misschien? Ik waarschuw tegen al dit soort vragen. Er kan alleen negatief op geantwoord worden.

Aulén’s theologie is niet orthodox. De Christologie is zeker niet Athanasiaansch-orthodox 3). De verdediging van de leer der conditioneele onsterfelijkheid, en, in verband daarmede, het pleit voor de bekeeringsmogelijkheden van den mensch na den dood, kunnen zeker niet rechtzinnig genoemd worden 4). De Christelijke Kerk heeft deze leeringen in hare belijdenis nimmer een plaats willen geven, veeleer telkens teruggewezen, zóó dat steeds enkelingen met deze opvattingen buiten het continu geestesleven der Kerk zijn blijven staan.

Aulén’s theologie is echter al evenmin vrijzinnig, zoodra men ten minste met dit begrip bepaalde dogmatische geloofsvoorstellingen, die de goê gemeente, links en rechts, nog steeds voor vrijzinnig houdt, verbindt en bij dezen term niet uitsluitend gedacht wil hebben aan de geesteshouding, die onbelemmerde vrijheid van het wetenschappelijk onderzoek ook binnen de perken van het Christendom wenscht. Aulén is niet vrijzinnig, als hij zoo warm pleit voor de bijzondere openbaring in Christus. En hij is evenmin vrijzinnigt wanneer hij met voorliefde die levende openbaring „supra-historisch” en „supra-ethisch” noemt. Vrijzinnig is al evenmin de erkenning van |123| de breuk in wereld en menschheid, die als zonde gekarakteriseerd moet worden, als volstrekte tegenstand tegen God, wat heel wat anders is dan onvolkomenheid, die te overwinnen is door ontwikkeling van eigen menschelijke wezenskern. Aulén wil ernst maken met de zonde, als het orde-verstorende, het fataal anti-heilige, dat een nieuwen openbaringsuitgang Gods ter overwinning van het kwade noodzakelijk maakt.

Verlossing — bekeering — wedergeboorte . . ., al deze niet-vrijzinnige woorden hebben bij Aulén waarlijk klank.

Is Aulén’s theologie dan mogelijk „ethisch” in de beteekenis, die wij gemeenlijk in ons vaderland aan dit woord hechten? Er is aanleiding om een tijdlang te meenen, dat Aulén zeker wel het dichtst bij onze ethische theologen staat; . . . totdat de lezing van het derde hoofddeel haar invloed heeft doen gelden.

Dan kunnen wij toch moeilijk volhouden, dat Aulén wel zoo ongeveer „ethisch” is. Zijn kerk-beschouwing is het al heel weinig; zijn waardeering van het institutaire in het kerkelijk leven is het heelemaal niet. En die kerkbeschouwing van Aulén is immers geen los aanhangsel, maar past daadwerkelijk bij heel zijn theologie. Als de kroon van dezen theologischen boomstam zoo heel anders is, dan is het toch eigenlijk te verwachten, dat ook de wortelen en de vruchten anders zullen zijn.

’k Zou eindelijk ook niet gaarne beweren, dat Aulén’s theologie „confessioneel” is, al lijkt het kerk-ideaal van dezen Zweedschen theoloog wel ’t een en ander te hebben, dat de confessioneelen ten onzent ook niet weinig toelacht. Aulén’s kritiek op de verzoeningsleer en zijn Bijbelbeschouwing, vooral in zake het O. T., daarnevens zijn al heel weinig „confessioneel”.

Ook blijft Aulén vreemd, al is hij nog zoo hoog-kerkelijk, aan de idee der „belijdende Kerk”. Overal waar Gods Geest leven wekt, daar is voor hem de Kerk. De fundamenteele opvatting van Aulén, waarbij geloof als levensgemeenschap met God wordt omschreven, maakt het volstrekt onmogelijk, Gods Woord als de groote schat der Kerk te zien, die zuiver moet worden bewaard. Het geloof is uit het gehoor, zegt Paulus. Aulén zegt doorloopend: het geloof is door het zien van die wereld des Geestes, die God instroomen liet in deze zondige wereld. Geloof — als een zich werpen op Gods beloftenrijke Woord, dat komt bij Aulén geheel in de schaduw, doordat hij |124| telkens ’t geloof als een „zien” en een „leven” omschrijft. 5) Geest en Woord worden dientengevolge losser van elkander; althans zóóveel losser, dat het ideaal der belijdende Kerk bij Aulén verbleeken moet.

Zoo blijkt het dus voor ons, Hollanders, gemakkelijker om van Aulén’s theologie te zeggen, wat ze niet is dan wat ze wel is. Ik kan de negatieve typeeringen zelfs nog wel even voortzetten.

Aulén’s theologie is ook niet Calvinistisch.

Dat spreekt eigenlijk vanzelf, zegt ge, want Aulén is als Scandinaviër natuurlijk een Luthersch theoloog, en verloochent in zijn geschriften zijn Luthersche afkomst ook niet. Ik hoorde zeer onlangs van Aulén’s dogmatiek zelfs zeggen, dat ze typisch-Luthersch was. In hoeverre dat juist is, willen wij zoo dadelijk zien. Voor ’t oogenblik ga ik nog wat nader in op het niet-Calvinistisch karakter van Aulén’s theologischen arbeid. In heel zijn dogmatiek wordt Calvijn maar éénmaal genoemd, — en Calvijn’s gevoelen wordt op die plaats tevens nog afgewezen. Luther wordt daarentegen heel vaak, en met volle instemming, aangehaald.

Misschien zou dit alles geen reden zijn, om daarop zóó nadrukkelijk te wijzen, ware het niet, dat Aulén — in navolging van Söderblom — ten behoeve van het Lutheranisme Calvijn en het Calvinisme in de eenzijdigheid van ’t een of andere uiterste dringt, dat in Luther’s lijn slechts in hoogere synthese is te overwinnen. Tegen dezen blik op Calvijn en het Calvinisme moet ik toch even protesteeren. Ik neem aan, dat het minder moeite kost, de synthetische methode, — en dan geloofskritisch verdiept — aan het dogmatisch denken van Calvijn te verduidelijken dan aan het religieuze denken van Luther.

Ook schijnt het mij toe, dat Aulén tot dusverre niet zonder schade voor de klaarheid van eigen geloofsbezinning vreemd is gebleven aan den gedachtenvoortgang van Calvijn’s Institutie, van den tweeden druk af aan.

In Calvijn’s Institutie van 1539 zien wij, hoe een dogmatisch denker bij rijper bezinning het Luthersch schema voor een geloofsleer doorbreekt, en het aandurft, om de kennis van God den Schepper te laten voorafgaan, bij de indeeling der dogmatische stof, aan de behandeling van de kennis van God den Verlosser. Aulén keerde in zijn dogmatiek deze volgorde om, en dat is wel heel specifiek niet-Calvinistisch, |125| al beweer ik niet, dat zuiver-Luthersch georiënteerd denken hem daartoe dreef.

Ik Geloof, dat Aulén er toe gekomen is in het hoofdstuk over Gods Activiteit eerst over God als Verlosser en Volmaker te schrijven en daarna pas over God als Schepper, omdat hij in zijn Godsleer de gedachten eenzijdig van uit het „God is liefde” heeft ontwikkeld, waarbij helaas een beschroomd monisme en rationalisme in Aulén’s denken niet zonder invloed bleef.

Dit vooropstellen van den „Deus Salvator” in Zijn souvereine liefde heeft voor Aulén’s gedachtengang deze groote moeilijkheid met zich gebracht, dat hij met de hamartiologie eigenlijk geen raad wist. Zonde en kwaad en schuld worden in zijn dogmatiek van begin af aan voorondersteld, maar kunnen dogmatisch nooit zuiver toegelicht worden, als men schroomt in het eerste deel der geloofsleer aanstonds plaats te geven aan de kennis van God den Schepper, d.w.z. God als den heiligen Wetgever voor heel het geschapen leven.

Maar is dan misschien de theologie van Aulén positief-Luthersch, juist uitkomend in haar eigen aard in het daareven toegelichte feit, dat deze theologie niet Calvinistisch is?

Hoe ongelooflijk het ook klinke, zelfs nu kan ik de reeks der negatieve typeeringen van Aulén’s theologie nog niet afbreken. Aulén’s theologie is ook niet Luthersch in dien zin, dat deze auteur zich met volle recht op Luther beroepen zou.

Tot Aulén’s program behoorde: positiever te zijn dan de oude theologie. Dat verstond hij ook zóó, dat hij meende over de 17e en 18e eeuwsche Luthersche orthodoxie te hebben heengegrepen tot in Luther’s eigen reformatorisch denken. Dit laatste nu acht ik meer schijn dan werkelijkheid. Bij tal van Luther-citaten blijkt in Aulén’s dogmatiek zoo bijzonder duidelijk, dat hij den zin er van een weinig ombuigt. Bijzonder treffend komt dat uit, als Aulén zich moeite geeft om Luther zelf op zijn hand te krijgen, waar hij zich inspant om „het gebed” in ruimeren zin tot de genademiddelen der Kerk te rekenen.

Op blz. 330 van zijn vertaalde dogmatiek keert Aulén den zin van het Luther-citaat over het tweeërlei gesprek, dat van ons met God en van God met ons, eenvoudig om, als hij daaruit wil afleiden, dat dus ook Luther meende, dat het gebed soms is „de weg van God tot ons”. Luther zegt met zooveel woorden: „aber dies ist viel |126| herrlicher und köstlicher, dass er mit uns redet und wir ihm zuhören . . .”; en daarmee stelt Luther het Woord Gods tegenover het gebed, en het Woord Gods blijft over als het eenige wezenlijke genademiddel, de groote schat der Kerk. Aulén draait ook hier weer een slag om, en zet den (geloovigen) mensch in het middelpunt, en maakt het gebed van den vromen mensch dan onwillekeurig tot het spreken, dat het eerst komt, en . . . dan beantwoord wordt door het spreken Gods.

Aulén’s theologie dus ook niet-Calvinistisch, en niet-Luthersch. Wat blijft er dan eindelijk over, om deze theologische gedachtenwereld positief te kenschetsen? Ik grijp terug naar het begin van dit opstel, toen ik Aulén het woord liet in de aanduiding van zijn aantrekkelijke program: positiever dan de oude theologie te willen zijn en radikaler dan de nieuwe.

Daarin wilde hij aangezien worden voor een theoloog, die de nieuwe theologie wezenlijk te boven was gekomen. Zou er misschien ook reden wezen, hier een vraagteeken te plaatsen, nadat wij gedrongen werden een vraagteeken te zetten achter het eerste stuk van zijn leuze, ziende op Aulén’s gedachtenwereld: positiever dan de oude theologie?

Inderdaad, het schijnt mij aan geen rechtmatigen twijfel onderhevig, dat Aulén bleef steken in de nieuwe theologie, die oorspronkelijk aan humanisme en „Aufklärung” hare bezieling ontleende. Er is ook een Aufklärungs-geesteshouding, die tegen de opvatting van het Christendom als „leer” lijnrecht overstaat, en daarom Harnack’s Wesen des Christentums verwerpt, en zelf toch voluit in het nieuw-Protestantisme blijft ademen. De humanistische „Aufklärung” heeft ook de romantiek voortgebracht. Onder de romantici heeft Aulén als openbarings-romanticus zijn geestelijke vaders. Daarom is Aulén het best te vergelijken met theologen uit de eerste helft der 19e eeuw, die b.v. onder Herder’s inspiratie hebben gestaan. Mutatis mutandis is Aulén’s theologie het best te vergelijken met . . . de theologie van Hofstede de Groot ten onzent. Natuurlijk zal door Aulén alles heel anders gezegd worden. Hij heeft niet voor niets zeer intensief het theologisch denken van de tweede helft der 19e eeuw mee doorleefd in de crisis, die de theologie in onzen tijd doormaakt. Toch zijn er frappante punten van overeenkomst tusschen Aulén en Hofstede de Groot. Ik noem slechts het bedaard-synthetische van de heele |127| houding; ik wijs op de onderschatting van het Oude Testament, op de miskenning van de verzoeningsleer, op den nadruk, die het historisch-voortgaande der Christus-openbaring en daarmee het stuk der Kerk krijgt even goed als het ideaal van de eenheid der Christenheid.

Nu brenge deze positieve typeering van Aulén’s theologie toch ook weer niemand in de verleiding om den Zweedschen hoogleeraar eenvoudig weg onder te brengen bij onze „Evangelischen”. Aulén wijkt zeer principiëel van hen af in zijn pessimistische beschouwing van den natuurlijken mensch, als gevallen mensch. De opvoedings-gedachte, die van Heusde’s Socratische philosophie op Hofstede de Groot’s denken ingeënt had, is Aulén ten eenenmale vreemd. Verlossing en bekeering, heiliging en geloof blijven de „Schlagwörter” van zijn denken.

Maar ook hieruit blijkt weer, dat Aulén naar mijn overtuiging een theoloog is, dien ik telkens zou willen vragen: hoe lang hinkt gij op twee gedachten? Het blijft een slingeren tusschen theocentrisch en anthropocentrisch, tusschen dualistisch en monistisch, tusschen „diesseitig” (geloof is bezit!) en eschatologisch denken.

Ik verlang naar het oogenblik van de doorbraak van het geloofskritische gezichtspunt in Aulén’s theologischen arbeid. Dan zal de passie en de beslistheid in de bewogenheid komen, die van een nieuw inzicht omtrent het wezen des geloofs, en van het sola fide uit, de geheele theologie zal wijzigen, zóó dat ze in waarheid positief en radikaal zal zijn: „geloofskritische” theologie, die de toekomst hebben moge.

1. a.w., blz. 3, 7.

2. Luthers Gudsbild, En Konturteckning av Gustaf Aulén, Lund och Leipzig, 1926.

3. Ons algemeen Christelijk geloof, blz. 221-223.

4. a.w., blz. 171-172.

5. Erich Schaeder verdient op dit punt verre de voorkeur boven Aulén; het „wortvermittelte” van de Geesteswerkingen staat bij hem op den voorgrond.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.