Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De Theologie van Karl Barth

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

1e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winckel
Wageningen (H. Veenman) 1926, 2,123-150

a

Een verhandeling over de theologie van Karl Barth is met bijna wiskunstige zekerheid tot mislukking gedoemd. Ik heb te voren reeds duidelijk doen uitkomen, dat ik een bespreking van Barth’s theologie alleen aan de orde durfde stellen uit overwegingen van wenschelijke accommodatie aan de doorsnêe-menschelijke houding tegenover religieus inzicht en dogmatische beschouwingen. Wij vragen bijna allen vóór wij het weten: hoe denkt Barth over God? En hoe denkt Barth over Christus? En hoe denkt Barth over de H. Schrift? En hoe denkt Barth over de Kerk?

Dàt vinden wij eigenlijk het interessante. En wij dreigen daarmee besprekingen aan de orde te stellen, en te ontketenen, die voor Barth in ’t geheel niet „interessant” zijn. Vergeten wij niet, dat Karl Barth zelf nooit zijn eigen theologie aan de orde wil stellen; en dat hij al onze interessante vragen, heel onze scherpe vraag-stelling aan hem, waarin wij hem tot verantwoording willen roepen over zijn geloof, over zijn theologie, volkomen omkeert, en ons vriendelijk glimlachend bij voorbaat al toefluistert: vraag niet, hoe Barth denkt over God; keer het liever om, en vraag, hoe God denkt over Barth! Span u niet vruchteloos in, om te weten te komen, hoe Barth denkt over Christus. De groote vraag is veeleer: hoe Christus denkt over Barth! Het is niet zoo heel belangrijk om uit te vorschen, hoe Barth denkt over de H. Schrift. Veel gewichtiger is het probleem, — het levensprobleem, — hoe Gods Woord oordeelt over Barth! En vraag ten slotte ook niet al te geïnteresseerd, hoe Barth denkt over de Kerk. Het heeft meer waarde en beteekenis, het probleem aan de orde te stellen, hoe de Kerk in het woord des Evangelies, dat haar toebetrouwd is, oordeelt over Karl Barth!

Toch is daar een sprankje hoop in mij, dat deze verhandeling over |124| de theologie van Karl Barth niet op een groote mislukking zal uitloopen. Wij kunnen voor groote en duistere misverstanden bewaard worden, als wij ons maar blijven herinneren, wat in de voordracht over Karl Barth als openbarings-getuige behandeld werd. Deze titel van mijn eerste studie over den thans reeds vermaarden Zwitser drong ons bijkans, om Karl Barth en zijn beschouwingen in bespreking te brengen op een wijze, die het meest is in zijn eigen geest. En alleen omdat wij daaraan de eerste plaats hebben ingeruimd, durven wij nu een poging doen, om een nadere uiteenzetting te geven van de theologie van Karl Barth.

Want dit is toch wel boven allen twijfel verheven, dat Karl Barth in zijn optreden en geschriften iets eigens heeft onder de theologen van onzen tijd. Ik druk het daarmee heel vaag en heel zwak uit. Inderdaad, Barth’s groote invloed vooronderstelt meer dan „iets eigens”.

Maar in ieder geval: het eigene van Karl Barth mag men toch pogen te typeeren. En onwillekeurig tracht men dat eigene dan ook te kenschetsen en „systematisch” te ontwikkelen onder het hoofd: Barth’s theologie.

Die theologie echter is in ’t geheel geen theologie in den gewonen zin des woords. Die theologie geeft hoogstens, zooals Barth meermalen zegt, prolegomena, inleiding tot de theologie.

Evenmin als het juist was in den Aufklärungstijd met zijn dogmatisch-philosophische vooronderstellingen, toen Leibnitz en Wolff met hun metaphysica den schepter zwaaiden, te spreken van een philosophie van Immanuël Kant, even onjuist is het nu, in het huidige stadium onzer theologie, om van een theologie van Karl Barth te spreken.

Kant heeft er zich in zijn dagen niet zonder reden zoo angstvallig tegen verzet, dat men zijn „Kritik der reinen Vernunft” in plaats van als prolegomenon, als een nieuwe metaphysica zou gaan opvatten. Even hartstochtelijk verweert Karl Barth er zich tegen in onzen tijd, dat men zijn „Gotteserkenntnis”, die alle bestaande theologieën doorloopend „in Frage stellt”, zou gaan misverstaan als een theologie naast andere theologieën 1). |125|

Men kan nog al eens tegen de beschouwingen van Karl Barth als bezwaar hooren inbrengen, dat deze zich zoo weinig schijnt te bekommeren om ken-kritische vragen, en zoo wanhopig lichtvaardig omspringt met de problemen der religieuze kennis-leer. Dat is het wonderlijkste verwijt, dat men tegenover Karl Barth uitspreken kan. De waarheid is veeleer deze, dat Karl Barth in zijn theologie niet anders geeft dan prolegomena; en die prolegomena bestaan in niets anders dan in religieuze kennis-kritiek. Wat voor indruk zou het op ons, denkende menschen van de 20e eeuw, die den invloed van Kant’s kriticisme niet meer kunnen negeeren, ook niet op eigen geestesleven, — wat voor indruk zou het op ons maken, als wij een tijdgenoot van Immanuël Kant tegenover den wijsgeer van Königsbergen eens de beschuldiging konden hooren uitspreken: dat deze veel te weinig met het probleem der kennis-theorie zich inliet?

Wij zouden kortweg zeggen: een dergelijk verwijt is de gekroonde dwaasheid.

Toch ben ik er niet zoo zeker van, dat de verwoede Wolffianen uit Kant’s levenstijd nooit een dergelijk verwijt als een protest hebben voelen opvlammen in hun ver-dogmatiseerde zielen. En het zou met betrekking tot de waardeering voor Karl Barth wel eens kunnen gebeuren, dat de theologen van de laatste helft der 20e eeuw niets ongerijmder zullen vinden, dan dat men Barth in het derde decennium van diezelfde eeuw nog zoo menigmaal durfde beschuldigen van veronachtzaming der problemen van religieuze kennisleer!

Inderdaad, het eigene van Karl Barth’s theologie is zijn methodeleer, zijn religieuze kennis-kritiek. Evenals Kant’s kritiek van het wetenschappelijk-wijsgeerig kenvermogen de grenslijn ontdekte, waar overheen de „reine Vernunft” niet grijpen kon, hoewel het heimwee van het kennend subject telkens vermoeden deed, dat over de grenslijn het voornaamste kennis-terrein lag, zoo tracht ook Barth’s „kritische” theologie ten opzichte van de religieuze kennis de grenslijn vlammend zichtbaar te maken, waar overheen geen religiositeit des menschen, het denken niet en het beleven niet, iets grijpen kan, hoewel toch het heilsverlangen der menschenziel met innig ontroeren vermoedt, dat over die grenslijn heen de voorname inhouden der religieuze kennis liggen . . .

Bij Kant hangt het van andere dan redelijke factoren af, of een mensch over de grenzen van het gebied der rede-kennis iets meer dan |126| leege ruimte weten zal; bij Karl Barth hangt het van een ander, dan van het religieuze subject af, of de mensch over de grenslijn heen de zekerheid der inhoud-rijke Godskennis zal deelachtig worden. Bij Kant is het dan het zedelijk bewustzijn, dat een rijke, eeuwige wereld van ideeën en normen postuleert over de grenzen van ’t gebied der „reine Vernunft”. Bij Karl Barth — en hier blijkt, dat Barth Kant’s kriticisme in zijn tegendeel omkeert, al heeft Barth nog zoo veel van Kant geleerd — bij Karl Barth is er geen sprake van een „postuleeren” van het subject, den mensch, b.v. op grond van religieuze gemoedservaringen; integendeel, Karl Barth ziet de groote voorwaarde, die vervuld moet worden, zal de wereld over de grenzen niet een leege wereld blijven, aan de zijde van het Object: God, Gods verkiezing. Maar daarmede wordt tegelijkertijd het object subject: het eenige subject. En het subject „poneert” den mensch, door den mensch op te heffen.

In het heilgeheim der „verkiezing” wordt, anders gezegd, de mensch over de grenslijn heengetrokken. Die grenslijn is de doodslijn, omdat ze een eind maakt aan al het menschelijke, zooals onze ervaring het menschelijke kent. Maar die grenslijn is tegelijk de levenslijn, want over die grenslijn heen staat de geloovige in die wonder-rijke werkelijkheid van genade en eeuwig leven, die God voor hem tot positieve waarheid „poneert”.

De parallelie tusschen Kant’s kriticisme en Barth’s religieuze kennis-kritiek (een parallelie, die op een bepaald punt steeds in een volstrekte tegenstelling omslaat) kan echter ook op andere wijze nog in het licht gesteld worden, om het eigene van de zgn. theologie voor Karl Barth in het oog te doen springen.

Kant is de denker geweest, die het geheele kennisprobleem „subjectief” 2) gesteld heeft: d.w.z. Kant heeft afgerekend met het begrippen-realisme van de Aufklärungs-eeuw, en door „Begriffe ohne Anschauungen” voor „leer” te verklaren, heeft hij alle kennis op het subject betrokken, en ons leeren verstaan, dat het kennen steeds de relatie vooronderstelt van het subject, dat kennen wil en de kennis, waarin het subject zich verheugen mag.

Zóó is nu Barth in onze dagen de religieuze denker, neen beter: de openbarings-getuige, die afrekenen wil met het begrippen-realisme |127| van alle mogelijke theologen, liberale en positieve, ervarings-theologen en confessioneele theologen, en allen poogt onder den indruk te brengen van het geheim van alle theologie, van alle Godskennis, n.l. dat ze steeds betrokken moet blijven op den enkelen mensch, die gelooft. Alle theologie vooronderstelt derhalve de zeer bewogen relatie van God tot de innigste conscientie van den theoloog. De dogmata van de Christelijke geloofswaarheid vertegenwoordigen dan eerst in waarheid kennis, wanneer het levend verband tusschen dogma en geloovige, die het dogma belijdt, inderdaad bestaat.

In zijn Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke 3), duidt Barth dit ken-kritisch gezichtspunt, waarbij in het religieuze kennen alles op den geloovige betrokken wordt, treffend aan in de volgende volzinnen: „Opstanding is het ééne Erlebnis van den mensch. Ik mag hopen, dat dit nu niet misverstaan wordt. De werkelijke beleving begint daar, waar al onze vermeende „ervaringen” ophouden; ze begint in de crisis van al onze ervaringen, in de vreeze Gods. In God echter komt de enkeling met zijn in den hoogsten zin persoonlijk leven tot zijn recht evenzeer als tot zijn plicht. Wie zijn ziel verliezen zal om Mijnentwil, die zal ze behouden. De bijbelsche geschiedenis is slechts in zóóverre natuur-geschiedenis, geestes-geschiedenis, wereld-geschiedenis, als ze eerst en vóór alles mensch-geschiedenis is. God is het subject van deze geschiedenis, Hij alleen; maar God achter en boven den mensch als het element, waarin de mensch oorspronkelijk leeft, zich beweegt en is, en Die door den mensch moet gezocht en gevonden worden, Die aan den mensch de eerstelingen des Geestes verleenen wil. In Christus als den Zoon des Menschen zijn alle dingen, de hemelsche en de aardsche dingen, samengevat. Den mensch is de eeuwigheid in het hart gelegd, en de nieuwe mensch is het, die moet worden aangedaan, de naar God geschapen mensch. Niet de kosmos, of de geschiedenis in het algemeen, ook niet de zgn. menschheid als massa of gebouw, als stroom of beweging, ook niet de geörganiseerde of ongeörganiseerde massa’s der volkeren, der klassen, der partijen maar volstrektelijk de enkele mensch, die aan de natuur en in de geschiedenis, als lijdend en handelend en kennend subject der samenleving, haar nood dragend, en zich in haar verwachting verheugend, |128| zichzelf in God kennen leert, de Godvreezende enkeling is het eerst bewogene . . .”

Uit deze breede aanhaling wordt tegelijkertijd zoo treffend duidelijk, dat ook nu weer de parallelie met Immanuël Kant op een gegeven punt afbreekt en in het tegendeel omslaat. Let eens op de laatste woorden van het citaat: het eerst bewogene. Dat is bij Barth de omschrijving van het kennend subject in het religieuze. Barth moet dat subject op deze wijze passief omschrijven, omdat hij het groote Object (God) het subject pas stellen laat. Bij Immanuël Kant is het precies omgekeerd. Hij omschrijft het kennend subject altoos actief als de mensch, die kent: en die ook „postuleert”, zelfs God „postuleert”. Bij Barth daarentegen is het subject (de geloovige), dat één kant van de relatie tusschen kennis en kennende vertegenwoordigt, de eerst bewogene, de van God gekende. De beweger is God. Met beweging bedoel ik (zoo zegt hij ongeveer in ander verband), de beweging bij uitnemendheid, die regelrecht van boven komt, de transscendente zin en stuwkracht van alle bewegingen en stroomingen op deze aarde, de beweging, die niet in ruimte of tijd of in de toevalligheid der dingen haren oorsprong en haar doel heeft, en die geen beweging naast andere bewegingen is: „ik bedoel de beweging der „Gottesgeschichte”, of anders uitgedrukt: de beweging der Godskennis, de beweging, welker beteekenis en kracht ontsluierd is in de opstanding van Jezus Christus uit de dooden” 4).

Het spreekt vanzelf, dat bij dit personalistisch gezichtspunt van het relatie-karakter van alle geloofskennis, het theologiseeren eigenaardige moeilijkheden met zich brengen moet! De geloovige, die van zijn Godskennis spreken wil, juist als theoloog, zal het alleen maar kunnen als „bewogene”; maar dan ook als een, die doorloopend nog in beweging is! Van „standpunt” mag hier dan ook eigenlijk niet gesproken worden. De positie van den theoloog, zcoals Karl Barth den theoloog hebben wil, is feitelijk niet anders dan een moment in die groote „beweging”, vergelijkbaar met het „Augenblicksbild eines Vogels im Fluge”. Buiten den samenhang met die beweging is de heele positie van den theoloog zin-loos, onbegrijpelijk en onmogelijk 5). |129|

De theoloog moet van de werkelijkheid van den levenden God getuigen. En de hoorder zou wel willen verlangen van den theoloog: stel ons in de werkelijkheid Gods!

Als hij dat verlangen mocht! „En daar staan wij nu voor onze groote armoede, juist in de vooronderstelling. Datgene, waarvan nu sprake moet komen, zou, terwijl het uitgesproken werd, aanwezig moeten zijn, meegedeeld moeten worden, werkzaam moeten worden, want anders is het heelemaal niet datgene, waarvan sprake is. Het Woord Gods is levend en krachtig en scherpsnijdender dan eenig tweesnijdend zwaard, en het dringt door . . . (Hebr. 4 : 12). Het staat niet in mijn macht, u dit levende, krachtige, scherpsnijdende, doordringende woord Gods te zeggen, als ik het niet zeggen kan, evenmin als het in uw macht staat, het te hooren, wanneer gij het niet hooren kunt. Natuurlijk zouden wij nu het recht hebben, en ook in de mogelijkheid verkeeren, om tenminste ons innig verlangen naar dat „kunnen” uit te spreken met het religieuze pathos, dat waarlijk bij dit intense verlangen past. Maar ter wille van de zaak willen wij dat toch niet doen; want het is beter, als wij ons in de vooronderstelling (van alle ware Godskennis) van onze armoede bewust worden, en ons dus niet overgeven aan een religieuze stemming, die misschien bij alle oprechtheid van gevoelen toch dit feit weer zou kunnen verduisteren. Dus: geven, wat ik u hier zou moeten geven, dat kan ik niet . . ., tenzij er een wonder gebeuren zou. Met klem verzekeren, dat het om iets heel gewichtigs gaat, dat wil ik niet. Dan blijft mij dus niets anders over, dan in dorre woorden te omschrijven, waar het om gaat. Gij moet echter bij alles, wat ik probeer te zeggen, maar dááraan denken, dat de werkelijke, de vliegende vogel bedoeld is, en niet het geteekende „Rätselbild”, dat ik u voorleggen kan. Wilt beproeven mee te komen, zooals ook ik probeer mee te komen, in zoover als het ons allen gegeven is.” 6)

Zulk een theologie, als die van Karl Barth, die eigenlijk niet anders dan religieuze kennis-kritiek zijn wil, moet uit den aard der zaak arbeiden met een bijzondere methode. Barth noemt ze tallooze malen: de dialectische methode.

In zijn Das Wort Gottes als die Aufgabe der Theologie 7) spreekt |130| hij er uitvoerig over. Achtereenvolgens brengt hij hier drie methoden ter sprake: de dogmatische (die van het intellectualisme); de kritische (die van het mysticisme); en de dialectische, die Barth zonder aarzelen Paulinisch-reformatorisch noemt. Barth kiest onvoorwaardelijk voor deze laatste. Zij vóóronderstelt de waarheidsmomenten van de beide andere methoden, en gaat tegelijkertijd gepaard met het inzicht in wat aan die twee eerste methoden ontbreekt. Wie dezen weg der dialectiek in theologicis bewandelt, die maakt van meet af aan ernst met de positieve ontvouwing van de Gods-gedachte en ook met de crisis, waarin de mensch en al het menschelijke komen moet; die weet echter ook, dat zoowel het een als het ander niet „beziehungslos” plaats hebben mag, maar dat het moet geschieden onder voortdurend heenzien naar de vooronderstelling van positie en negatie beide, d.i. de levende, maar niet uit te spreken waarheid, die in het midden staat, en zoowel aan de positie als aan de negatie eerst zin en beteekenis geeft.

Maar hoe zal nu die noodwendige betrekking van beide zijden, van het positieve en van de opheffing daarvan, tot het levende midden worden uitgedrukt? De echte dialecticus weet, dat dit midden niet te vatten en niet-aanschouwelijk is. Zoo weinig mogelijk zal hij het daarom tot directe mededeelingen daarover laten komen, wetend, dat alle directe mededeelingen daarover, ze mogen dan positief of negatief zijn, geen mededeelingen daarover zijn, maar altoos weer òf dogmatiek òf kritiek zijn. Op dit smalle rotspad kan men alleen maar gaan, niet stilstaan; want anders valt men naar beneden, hetzij naar links of naar rechts, maar in ieder geval naar beneden.

Zoo blijft dan alleen maar over, — een huiveringwekkend schouwspel voor allen, die licht duizelig worden! — het positieve en het negatieve wederkeerig op elkander te betrekken. Het ja met het neen te verduidelijken, en het neen met het ja, zonder langer dan één enkel oogenblik in een star ja of neen te volharden: dus b.v. over de heerlijkheid Gods in de schepping niet lang anders te spreken dan door met nadruk naar voren te brengen de groote verborgenheid, waarin God zich voor onze oogen in de natuur terugtrekt; over dood en vergankelijkheid niet lang anders, dan met herinnering aan de majesteit van het geheel andere leven, dat ons juist in den dood tegemoet treedt; en van den mensch, naar Gods beeld geschapen, tot geen prijs lang anders dan met de ernstige waarschuwing, dat |131| de mensch, dien wij kennen, de gevallen mensch is, van wiens ellende wij meer weten dan van zijn heerlijkheid; maar dan ook van de zonde niet anders dan met de verwijzing naar de machtige waarheid, dat wij ze niet zouden kennen, als ze ons niet vergeven was.

Laat nu echter niemand meenen, dat Karl Barth het van de dialectische methode verwacht, al spreekt hij nog zoo beslist zijn voorkeur uit voor de z.g. dialectische theologie. Nog zeer onlangs heeft Prof. Van der Leeuw in de Stemmen voor Waarheid en Vrede 8) die dialectische methode van Barth met een wonderplant, uit het formeele denken van het menschelijk subject opgeschoten, vergeleken, waarlangs Barth regelrecht naar den hemel waant te kunnen opklauteren.

Deze voorstelling van zaken is de vrucht van een bedroevend misverstand, waartoe Barth zelf geen aanleiding geeft. Als Barth van zijn dialectische methode gewaagt en met die methode werkt, dan doet hij dat niet om „op te klauteren naar den hernel”; dan doet hij dat enkel en alleen om te beproeven openbarings-getuige te zijn voor anderen. Hij is in zijn hartstochtelijke dialectiek hartstochtelijk verlangend om anderen zoo mogelijk iets van het groote antwoord te doen hooren op hun vraag naar God. Barth moet getuigen, omdat hij door God gegrepen is, en God hem uit de nieuwe „kategorie der openbaring” leerde denken. De vóóronderstelling van zijn dialectiek is deze: dat hij naar het Paulinische woord in den hemel gezet is in Christus Jezus, en dus verleerd heeft, en dagelijks beter verleeren moet om zelf naar den hemel op te klimmen.

En zoo min Karl Barth zelf in zijn dialectiek een klauteraar naar den hemel wil zijn, zoo min ook wil hij zijn hoorders of lezers langs de ranken der dialectiek laten omhoog stijgen. Barth weet maar al te goed, dat alle dialectiek ijdel is, zoo lang men er mee in den hemel binnen klimmen wil.

Als de mogelijkheid, dat God zelf begint te spreken, geen werkelijkheid wordt, leidt de zigzag-lijn der dialectiek tot niets. Mag ik nog eens even Barth zelf het woord laten? „De dialecticus als zoodanig is er niet beter aan toe dan de man van de dogmatische en de kritisch-mystieke methode. Hun eigenlijke zwakheid, hun onvermogen, |132| om werkelijk van God te spreken, hun noodlot, om altijd weer van iets anders te moeten spreken, dat alles treedt zelfs bij den dialecticus in versterkte mate aan den dag: juist omdat hij alles zegt en alles met het oog op de levende waarheid zelve, moet hem de onvermijdelijke afwezigheid van deze levende waarheid juist bij zijn alles-zeggen te smartelijker tot bewustzijn komen. En ook wanneer nu boven zijn alles-zeggen uit dat wonder gebeuren zou, dat alles pas zin en waarheid geeft, ook wanneer God nu aan den hoorder of lezer het ééne zeggen zou, Zijn eigen Woord, ook dan, ja juist dan is hij, de dialecticus als zoodanig in ’t ongelijk gesteld, en kan alleen maar belijden: wij kunnen niet van God spreken.

Want dat God zelf spreekt, dat kan ook gebeuren boven datgene uit, wat de dogmaticus en de mystieke kriticus en misschien nog veel primitiever „Gottesredner” zeggen.

Het is immers niet wel in te zien, waarom juist de dialectische theologie bij voorkeur in staat zou zijn, om menschen tot in de onmiddellijke nabijheid van de poort te brengen, die slechts van binnen geopend kan worden. Wanneer deze dialectische theologie in den waan verkeeren ging, dat zij een bijzondere hoogte beteekende, voor het minste als voorbereiding op wat God doet, dan wordt het tijd, dat zij er zich van doordringe, dat een simpel direct woord des geloofs, uit deemoed geboren, denzelfden dienst van voorbereiding op Gods directe openbaring doen kan als deze dialectische theologie met hare paradoxen . . .” 9).

Wij hebben nu Barth’s religieuze ken-leer, en zijn methode voor de theologie leeren kennen.

Nu moet natuurlijk onmiddellijk hierna de vraag naar de kenbron der theologie volgens Barth aan de orde komen. Waar haalt de dialecticus de gedachten, de stellingen vandaan, welke hij beurtelings bevestigen en ontkennen moet, om zoo mogelijk voor de levende waarheid in ’t midden te kunnen plaats maken?

Als Barth ook als dialecticus getuige van de Openbaring wil zijn, waar leest hij dan den inhoud der openbaring af, waarvan hij getuigen wil? Uit zijn gemoedservaring, waarin God hem Zichzelve |133| openbaarde, dat Hij God is? Is het „Erlebnis” dan toch weer de kenbron der theologie? Wij voelen al wel intuïtief, dat Barth dat allerminst wil. Het zou de opheffing beteekenen van zijn geheele religieuze kenleer, die duidelijk genoeg deed uitkomen, dat de geloovige als door God bewogene niet belangrijk is als bewogene; maar dat enkel God ook bij de vraag naar de kenbron der theologie gewicht in de schaal legt: God, als Beweger, als Degene, die Zichzelf openbaart.

Maar hoe dan? Wat is dan de kenbron der theologie? Laat Barth zelf ons het antwoord geven. Hij drukte zichzelf over het eigenlijke thema zijner theologie eens aldus uit: als ik denk aan de taak der theologen, n.l. dat zij van God moeten spreken, en dat toch, goed beschouwd, niet kunnen, dan keeren zich al mijne gedachten om één punt, dat in het Nieuwe Testament Jezus Christus heet. Wie „Jezus Christus” zegt, die mag niet zeggen: „het zou wel kunnen zijn”; die mòet zeggen: het is. Maar . . . wie van ons is in dien toestand, dat hij echt „Jezus Christus” zeggen kan? Wij moeten ons waarschijnlijk vergenoegen met het constateeren van het feit, dat „Jezus Christus” alreeds gezegd is door zijn eerste getuigen. Met het oog op hun getuigenis te gelooven in de belofte Gods en derhalve getuigen te zijn van hun getuigenis, m.a.w. Schrift-theologen, dat ware dan onze taak.” 10)

Uit een passage als deze, die Barth ons als een rustig overwogen slot van een voordracht op schrift stelde, kan geen andere gevolgtrekking worden afgeleid dan deze: dat de H. Schrift is de kenbron der theologie.

Als dat dan ook maar weer bij het licht van Barth’s religieuze ken-leer verstaan wordt! De Schrift-inhoud vertegenwoordigt geen religieuze kennis zonder meer, die ieder mensch daaruit zou kunnen afleiden en in systeem brengen. Het Schrift-getuigenis ligt als de Schrift-waarheid ook over de grenslijn, waar alleen door den dood heen de geloovige Godskennis ontvangt.

Ik behoef wel niet te zeggen, dat in deze aanvaarding van de H. Schrift als kenbron der theologie nog niet opgesloten ligt de onvoorwaardelijke erkenning van het Schriftgezag. Van verschillende zijden heeft men er al wel op gewezen, dat Karl Barth zijn belijdenis van de volstrekte autoriteit van het objectieve Woord Gods en |134| zijn hooge waardeering voor de openbarings-beschouwing, die op de woord-openbaring allen nadruk legt, en zelfs zijn hartelijke sympathie-betuiging met het Gereformeerde Schriftprincipe zoo als van zelfsprekend poneert naast de mogelijkheid der aanvaarding eener zeer radikale historisch-litteraire Bijbel-kritiek. Ik behoef daarvoor geen bewijsplaatsen bij te brengen. Men kan den Römerbrief (1918) een doorloopend bewijs dezer merkwaardige combinatie van elkaar schijnbaar uitsluitende Schriftbeschouwingen noemen. Ook in de voordracht over Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke (1920) vindt men krasse staaltjes van een gereedelijk willen toegeven de mogelijkheid, dat allerlei Schrift-verhalen mythen zijn, alsof dat er niets toe deed . . .

En ook nog in zijn voordracht over das Schriftprinzip der reformierten Kirche, in April van het vorig jaar eerst door Barth gehouden, verklaart hij onomwonden, dat bij de geloovige erkenning van het Schriftgezag de menschelijke feilbaarheid van het Schrift-getuigenis „restlos anzuerkennen ist”, waarmede Barth zich tevens welbewust afwijkende weet van de oude Gereformeerde orthodoxie, die „,op inconsequente en onhoudbare wijze de onderscheiding tusschen het levend woord Gods en het orgaan voor dat Woord beperkte tot den vorm, waarin ons de Bijbel-tekst werd overgeleverd” 11).

Ik verbaas mij in ’t geheel niet over die zoogenaamde tweeslachtigheid van Barth, die niet zelden uitgelegd is als een symptoom voor zijn onbetrouwbaarheid als pleitvoerder voor de reformatorische theologie, daar hij, de radikale Bijbel-kriticus, immers wel heel anders kan bedoelen al datgene, wat zoo positief-Gereformeerd klinkt . . .

Ik geloof, dat ik deze eigenaardige tweeslachtigheid volkomen verklaren kan; en daarom zeg ik Karl Barth het vertrouwen niet op, als hij uitspraken doet over de H. Schrift, die erg radikaal klinken.

Barth is nog midden in een ontwikkelingsproces begrepen. Zooals ik reeds eerder zeide: hij groeit nog in zijn theologisch inzicht. En onmiskenbaar zeker is dit, dat hij in de richting van de reformatorische theologie zich ontwikkelt. Ook in zijn ontzag voor de H. Schrift als Woord Gods. In zijn verhandeling over het Schriftbeginsel van de Gereformeerde Kerk treffen ons volzinnen als deze, die hier |135| onmiddellijk voortvloeien uit het gansche betoog, en dus niet als uitingen zijn te verstaan, die niet rustig zijn doordacht: „de openbaring staat, neen Zij geschiedt, voor ons in de Schrift, zij geschiedt, daar is niet aan te ontkomen: in de bijbelsche teksten, in de woorden en zinnen, in datgene, wat de profeten en apostelen als getuigen dier openbaring zeggen wilden en gezegd hebben.”

„De werkelijkheid van de openbaring is indirekt ident met de werkelijkheid van de H. Schrift. Indirekt: wij weten, dat de Bijbel en de openbaring twee zijn. Maar toch ident: de openbaring „is” of „geschiedt” voor ons niet op zichzelf, haar „geschieden” voor ons is de Bijbel.” 12)

„Tusschen het Woord Gods, dat op aarde eenmaal vleesch werd en het Woord Gods, dat heden en hier verkondigd en gehoord worden moet, staat (niet te scheiden van ’t eerste, maar als tweede te onderscheiden) het Woord Gods als Heilige Schrift. de brug over den afgrond des tijds . . .” 13)

Laat ons niet vergeten, waarmede de ontwikkelingslijn van Barth’s religieuze denken begint. Het is, gelijk wij zagen, bij een nauwe aansluiting bij Kant’s ken-kritische methode. Daar bleek ons tot op aanzienlijke hoogte parallelie tusschen de wijsgeerig-wetenschappelijke ken-leer van Kant, en de religieuze ken-leer van Karl Barth. Welnu, de invloed van Kant’s kriticisme heeft Barth geruimen tijd van de normvraag verre gehouden, ook bij de bezinning op zijn religieuze ken-leer. Het kriticisme heeft geen plaats voor de vraag naar de normen der ware kennis.

En nu is het wel niet aan twijfel onderhevig, of de erkenning van het Schriftgezag kan pas echt bezonnen-diep worden, als de kwestie van den norm der religieuze waarheid brandend wordt.

Het mag dan ook gerust frappant heeten, dat Barth in zijn artikel over het Schriftbeginsel herhaaldelijk spreekt over de H. Schrift als regel der kerkelijke prediking en als norm voor alle mogelijke waarde-oordeelen 14). Inderdaad, in 1925 is Karl Barth met betrekking tot het Schrift-probleem al veel dichter bij het standpunt der echt-reformatorische theologie gekomen, omdat hij voor de norm-vraag oog gaat krijgen. |136|

Hoe komt dat? Barth verraadt het in zijn laatst verschenen verhandelingen telkens en telkens weer: hij begint hoe langer hoe meer oog te krijgen voor de beteekenis van „de Kerk”. De Kerk is een boven-individueel subject, waarop de geloofskennis ook betrokken mag en moet worden 15). Langs dezen weg komt Barth hoe langer hoe meer het individualisme van zijn personalisme te boven. Barth ziet achter de belijdenis van het Schriftgezag nu ook de Kerk, ja vooral „de Kerk” staan.

Zooals hij trouwens ook achter de geheele theologie hoe langer hoe meer „de Kerk” ziet staan. Dat is mij een bewijs voor het feit, dat Barth hoe langer hoe meer in geestelijk evenwicht komt.

In zijn Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke spreekt Barth nog eenzijdig van de H. Schrift als getuigenis van menschen, aan wie God zich heeft geopenbaard. En hij laat dan ook doorschemeren, dat dit getuigenis hem aanvankelijk vooral bij de bestudeering van de Paulinische brieven gegrepen heeft. Want toen hij nog binnen de ramen zat van zijn geestelijk huis, voor het venster, van waaruit hij een heele wereld-beschouwing veroveren wilde, . . . en recht voor zich uit zag, hopend, dat de waarheid tot hem naderen zou . . ., toen is hij genoopt geworden, om naar boven te gaan zien, omdat hij merkte bij de lezing van de Bijbel, dat daarin alle personen eigenlijk niets anders deden dan naar boven zien. En toen hij ook ging opzien, toen is over hem gevallen de werkelijkheid Gods, en de werkelijkheid van Gods openbaring 16). Zòò is bij Barth zelf het ontzag voor de H. Schrift begonnen. Maar aanvankelijk denkt hij, als Marburger Nieuw-Kantiaan, nog in het geheel niet aan de normatieve beteekenis van de Schrift als zoodanig. De bijbelsche figuren, die allen zoo merkwaardig recht omhoog kijken, treden ons tegemoet „uit litteraire gedenkstukken van een vòòr-aziatische stam-religie uit de oudheid, en uit die van een cultus-religie der hellenistische periode”; . . . uit „een menschelijk document, gelijk alle andere, dat op een bijzondere waardeering volstrekt geen „apriorischen dogmatischen |137| Anspruch” kan maken” 17). Vijf jaren later echter, als Karl Barth dieper onder den indruk gekomen is van de positieve, ideale beteekenis van de Kerk-gemeenschap voor de geloofswaarheid, en als hij mitsdien ook met de norm-vraag voor de heilswaarheid moet gaan worstelen, drukt hij zich met betrekking tot de historischwetenschappelijke waardeering van de H. Schrift al veel voorzichtiger uit. „De Bijbel is een verzameling van antieke religieuze litteratuur. Dit historische feit is als zoodanig steeds datgene, waar de historische wetenschap van uitgaan moet.”

Maar dan voegt Karl Barth er onmiddellijk bij, dat geen historicus aan de Christelijke Kerk het recht mag ontzeggen, om dien bundel religieuze litteratuur heilige Schrift te achten. En de historicus kan als historicus de stelling der Gereformeerde Kerk, dat de Bijbel (het Oude en het Nieuwe Testament) qualitatief onderscheiden is als Gods Woord van alle mogelijke andere autoriteiten, noch wederleggen, noch bevestigen 18).

Mij dunkt, de opschuiving naar rechts in de Schrift-beschouwing kan bij vergelijking van zulke uitlatingen niemand verborgen blijven. De tijd nadert met rassche schreden, dat Karl Barth in zijn „prolegomena tot de theologie” ook nadrukkelijk plaats moet geven aan een hoofdstuk over den norm der Waarheid.

Maar . . . blijven wij in deze voordracht nu toch weer steken in de „prolegomena” tot de theologie? En zullen wij onze weetgierigheid nu toch weer niet bevredigd krijgen, waar deze zich veel meer op de vragen van het materiëele gedeelte van de geloofsleer misschien richt, in plaats van op die diepzinnige, wijsgeerige inleidings-vragen?

Gij komt met uw vragen terug: hoe denkt Barth over God, over den mensch, over Christus, over de eschatologie, over de Kerk? Ik weet zeker, dat gij zelf deze vragen nu ook niet meer zoo belangrijk zult vinden, als gij mij tot hiertoe gevolgd hebt. Gij zult mij dan toegeven, dat ik aan Barth’s theologie alleen recht kon doen, door zóó uitvoerig juist bij de prolegomena-vragen stil te staan. Het eigene van hem is inderdaad zijn „inleiding” tot de theologie, en zijn blik op het religieuze kennis-probleem. |138|

En wie uit het bovenstaande werkelijk heeft kunnen opdiepen en verstaan, waarin dat eigenaardige van Barth’s blik op de theologische problemen vooral uitkomt, die weet eigenlijk meteen al, die vermoedt althans reeds heel sterk, hoe Barth tegenover de verschillende gedeelten van de Christelijke geloofsleer staan zal. Barth is consequent. Als hij zegt, dat hij niet anders dan „prolegomena” geven kan, dan meent hij dat ook. In de essentiëele vragen van dogmatiek en ethiek b.v. kan en wil Karl Barth ook alleen maar „inleidende opmerkingen” geven. Dus: inleidende opmerkingen over de Godsleer, over de anthropologie, over de Christologie 19), over de eschatologie en over de ecclesiologie.

Het bij Barth op het oogenblik nog in de theologische problemen alles-beheerschende gezichtspunt is dit: dat hij alle geloofskennis, alle Godskennis, alle theologie betrekt op den „godvreezenden enkeling”, die van God uit bewogen en verlost werd. Geen theologie dus zonder geloovigen theoloog. Alle theologie, zoo zegt Barth wel eens, is theologia viatorum, theologie der pelgrims.

Dit gezichtspunt moet ge u doorloopend klaar voor uw geest houden: dan kunt ge Barth pas trachten te verstaan, als hij over God, over den mensch, over Christus, over de laatste dingen of over de Kerk spreekt. Ook al klinken de uitspraken, op zichzelf beschouwd, nog zoo raadselachtig: onmiddellijk als gij ze bij het licht zijner religieuze kennis-leer lezen kunt, zullen ze u duidelijker worden.

Nu durf ik pas ingaan op de vragen, die gij van het begin af aan eigenlijk al aan de orde hadt willen stellen. Nu kan ik ook trachten kort en duidelijk antwoord te geven op deze vragen.

Hoe denkt Barth over God?

Het eigenaardig uitgangspunt van Barth’s religieuze kennis-leer maakt het nu al wel niet twijfelachtig meer, of voor Barth bestaat er niet zoo iets als een stuk Godsleer, waarin over God gehandeld zou kunnen worden, zooals Hij in Zichzelven is . . . Immers van Godskennis kan er pas gesproken worden, als er een godvruchtige, verloste mensch mag worden bij-voorondersteld; een geloovige als „de eerst-bewogene”.

Barth spreekt veel over God God te laten blijven. Barth’s |139| hartstocht is om God tot subject te maken: het eenige, groote Subject, de Beweger, de Schepper en de Verlosser. God is bij Barth het ééne samenvattende woord voor al wat over de doodslijn is. Daarom kan men bij Barth telkens gelijkstellingen als deze aantreffen, die een scholastisch dogmaticus de haren te berge doen rijzen: God is „het geheel andere”; God is „de nieuwe wereld”; God is . . . „de opstanding uit de dooden”!

„Jenseits der Todeslinie ist Gott: begründend als der Unbegründete, wesentlich, weil ohne alles Wesen, bekannt als der Unbekannte, redend in seinem Schweigen, barmherzig in seiner unnahbaren Heiligkeit, Verantwortung heischend als der alles Fragende, Gehorsam fordernd in seiner Alleinwirksamkeit, gnädig in seinem Gericht, nicht der Mensch und eben darum der reine Ursprung, die unverlierbare Heimat, die erste und letzte Wahrheit, der Schöpfer, Herr und Erlöser des Menschen. Immer ist Gott dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen, nie in seinem Bereich, nie in seinem Besitz, immer sagt Wunder, wer Gott sagt.” 20)

In dit citaat komt ook eenmaal de uitdrukking voor: God, de onbekende. Over die voorkeur van Karl Barth voor de uitdrukking: „de onbekende God” is al heel wat te doen geweest. Ze heeft al menigmaal aanleiding gegeven tot de geestdriftige verzekering: dat een Christen toch weet, dat God zich in Christus bekend gemaakt heeft!

Net of Barth die waarheid ontkent! Men behoeft waarlijk niet zulk een erg diepgaande studie van zijn geschriften gemaakt te hebben, om te weten, dat Barth (ik druk mij met opzet weer Kantiaansch uit) het „kennen” van God opheft, om voor het „gelooven” plaats te maken.

Dat kan ik ook zóó zeggen: Barth heft het „kennen” van God op (n.l. het kennen van den mensch uit, het directe kennen, alsof er geen doodslijn was), om voor het gekend worden van den mensch door God plaats te maken. Barth noemt God zóó met voorliefde de Onbekende, om daardoor voor de Openbaring plaats te maken. Want inderdaad, voor Barth staat het zóó: wie God zegt, zegt Openbaring. Er is geen weg van den mensch naar God toe. Maar er is wel een weg van God naar den mensch toe. Dat is het wonder der openbaring. Godskennis is wezenlijk „Gottesgeschichte”, en die mag dus |140| niet op één lijn gesteld worden met een bewustzijnsverschijnsel in den kennenden mensch. „Es geschieht etwas von Gott her, ein Wunder vor unsern Augen. Eine der Art nach neue Möglichkeit und Wirklichkeit tut sich dem Menschen auf . . . ” 21)

Niets is onmogelijker voor Barth, dan om over God in abstracto te gaan spreken. Dat zou beteekenen „dinglich” over God te gaan spreken; van God iets gegevens te maken. Dat is het pogen de Godskennis los te maken uit de relatie met den kennenden mensch, die alleen als een van God gekende iets kennen kan. De relatie los willen maken tusschen Godskennis en verloste mensch, die God kent, dat heeft onmiddellijk ten gevolge, dat men gaat spreken over God „in de horizontale lijn”, zóó dat God een gedachten-produkt wordt en anders niet; zóó ook, dat men God als gedachten-produkt in de horizontale lijn een plaats aanwijzen kan naast andere beschouwingen, voorstellingen en begrippen. Over God „in abstracto” te willen gaan spreken, dat is dus precies hetzelfde als over „niet God” te gaan spreken.

Barth kan dus niet over God spreken, zonder over den mensch meteen te spreken. Wie God zegt, zegt Openbaring, en wie Openbaring zegt, zegt geloovige, aan wien God zich openbaart, en dien God in die openbaring tegelijk tot geloovige maakt.

Wij begrijpen nu ook, waarom bij dit gezichtspunt van Karl Barth de kwestie van algemeene en bijzondere openbaring in een heel bijzonder licht komen moet. Voor Barth is het een onmogelijkheid om bij zijn antwoord op de vraag naar God uit te gaan van de schepping zonder meer; en daarop dan vervolgens te bouwen een onderscheiding tusschen een openbaring, die uit de schepping als zoodanig voortvloeien zou, en met de schepping zelve gegeven zou zijn, èn een openbaring, die een bijzonder karakter dragen zou, en herschepping en eeuwig heil van menschen bewerken zou. Zulk een onderscheiding wordt voor Barth een abstractie; het is een onmiddellijke vrucht van het „geradlinige” denken over God en de openbaring Gods, dat nergens toe leiden kan.

Voor Barth is er alleen maar openbaring, die tot Godskennis leidt. En Godskennis is ondenkbaar zonder die noodwendige relatie met den geloovigen mensch, als den eerst bewogene. Barth moet |141| krachtens zijn uitgangspunt alle openbaring op de zaligheid, en alle Godskennis betrekken op het geloof van den mensch, dat hem in de nieuwe wereld der verlossing doet inzien. Als God zich openbaart ook buiten de sfeer van de werkingen van de woorden van O. en N. Testament (en wie zou hier Gods mogendheid durven beperken?) 22), dan beteekent dat, dat er ook buiten die sfeer krachtens die openbaring echt „geloovigen” kunnen zijn. Het is bekend genoeg, dat Barth b.v. met voorliefde Plato in dit licht beschouwt. Ik mag dat echter zóó toch weer niet zeggen, zonder u op hetzelfde oogenblik ook weer te waarschuwen voor dit misverstand, als zou Karl Barth dus feitelijk een loochenaar zijn van de zoogenaamde „absoluutheid van het Christendom”. Daar kom ik straks nog even op terug, als ik over de beschouwingen van Karl Barth over Jezus Christus eenige opmerkingen maak.

Barth kan, het is ons gebleken, niet over God spreken zonder’ tevens over den mensch, den gevallen, maar verlosten mensch, te spreken.

Het omgekeerde is echter evengoed waar. Barth kan niet over den mensch spreken, zonder tegelijkertijd over God te spreken. Vraagt ge mij dus, wat Karl Barth denkt over den mensch, dan moet ik u aanstonds in het begin van mijn antwoord op deze vraag er op wijzen, dat Barth der, mensch alleen bespreekt onder een open hemel, onder het oog Gods; anders gezegd: sub specie aeternitatis; nog anders gezegd: sub specie mortis.

Wanneer Barth over den mensch spreekt, dan is het altijd zóó, dat hij dien mensch typeeren wil, zooals hij staat in het ontdekkende licht van Gods openbaring: opgeheven en tegelijk „begründet”.

Barth kan dus, en mag dus niet spreken over den mensch in abstracto. De mensch in abstracto is de afgod van den mensch. Barth heeft het altijd, als hij over den mensch spreekt, over dien mensch in relatie met God, in verhouding tot God, het eenige, ware Subject. Als Barth den toestand van den mensch beschrijven zal, dan moet hij dien steeds beschrijven „der waarheid getrouw”. En der waarheid getrouw, wil zeggen: in het licht van Gods openbaring, en mitsdien onder het oordeel. |142|

Barth wil den mensch zien, zooals hij werkelijk is. Dus niet idealistisch droomen over den mensch volgens het bestek der schepping.

Maar uitgaan van de allereerst te belijden waarheid, dat de mensch de gevallen mensch is 23). Onophoudelijk kunnen wij bij Barth lezen: dat God den mensch „verneint”. Gruwelijke miskenning, zoo roept men uit, van de waarheid, dat de mensch van Gods geslacht is. Maar men verzuimt bij deze voorbarige uitingen van zijn verontwaardiging Barth goed te lezen. Hij zegt niet, dat God den mensch opheft, zooals die mensch door Hemzelf geschapen werd; Barth zegt meer dan eens met zooveel woorden, dat God „uns verneint, wie wir sind” 24). Die drie kleine woordjes mogen wij niet uit het oog verliezen.

Die waarheid van „den gevallen mensch” kan nu echter ook weer nooit „in abstracto” worden voorgesteld. Ze kan niet horizontaal worden uitgebeeld, zooals wij andere stukjes van onze menschelijke kennis kunnen beschrijven. Deze kennis van den mensch als gevallen mensch is eigenlijk Godskennis; het is kennis uit de verticale doorsnede van Gods openbaring. Dat wil dus ook zeggen, dat die kennis alleen kennis worden kan, voor wie in die verticale lijn getrokken werd. En wie is dat anders dan de gevallen mensch, die zichzelf als gevallen mensch leert kennen, en in ’t licht Gods zich zóó gesteld ziet, dat hij op hetzelfde oogenblik geloovige wordt; en dus gevallen mensch en verloste mensch tegelijk is. Want die zich gevallen weet, is al verlost.

Barth is ook in deze anthropologie consequent. In dien zin, dat hij dit gezichtspunt,waarbij God en individueele mensch doorloopend .in religieus-ethische relatie tot elkander gesteld worden, altoos inneemt, als hij over den mensch nadenkt, bij alle mogelijke problemen, waarin de mensch betrokken is. Hij blijft dat gezichtspunt ook innemen b.v., als hij het ethische probleem aan de orde stelt. Hij heeft in zijn ethiek precies dezelfde anthropologie als in zijn dogmatiek. Want ethiek is voor hem net zoo goed theologie als dogmatiek theologie is. Het probleem der ethiekis voor Barth het probleemvan zonde en genade, van val en verlossing. Het zedelijke wordt onmiddellijk zedelijk-religieus voor Barth, en dan wordt het probleem der ethiek natuurlijk „Beunruhigung, Bedrängnis, Angriff”. Ontroerend ernstig |143| spreekt hij het uit: „het veld der ethiek vertoont voor ons het beeld van een modern slagveld; d.w.z. de geheele vlakte vóór het eigenlijke front is ontzettend leeg geworden.” 25) De zedelijke geboden zijn voor Barth alle zonder onderscheid eischen Gods. En als eischen Gods stellen zij den mensch in het oordeel. „Was sich aus dem Begriff des sittlichen Objekts géwinnen lässt, das ist die Erkenntnis dessen, was die Bibel schildert als den aller Geschichte vorausgehenden und alle Geschichte determinierenden Sündenfall.” 26) Daarom is de primair-ethische handeling van den mensch: boete en berouw.

Wat denkt Barth over Jezus Christus?

Jezus Christus is de openbaring Gods in de geschiedenis, het volstrekte wonder, dat God mensch wordt 27).

„Christus” is een heel bijzondere kategorie, „eine Kategorie für sich” 28).

Wij herinneren hier weer aan de korte beschrijving van den hoofdinhoud van Paulus’ Evangelie, die ik uit het begin van den Römerbrief in mijn eerste voordracht overnam.

„Jezus Christus onze Heere”, dat is het Evangelie, dat is de zin der historie. In dezen naam ontmoeten elkander twee werelden, maar scheiden zich ook twee werelden van elkander af; in dezen naam snijden elkander twee vlakken: een bekend en een onbekend vlak.

Het bekende vlak is de door God geschapen, maar uit haar oorspronkelijke eenheid met God uitgevallen wereld, de wereld van den mensch, van den tijd, van de dingen, onze wereld.

Dit bekende vlak wordt gesneden door een ander, onbekend vlak, de wereld van den Vader, de wereld tevens van de oorspronkelijke schepping en van de eindelijke verlossing. Maar deze betrekking tusschen ons en God, tusschen deze wereld en de wereld Gods, wil gekend zijn. Het zien van de snijlijn tusschen beide vlakken spreekt niet vanzelf.

Het punt van de snijlijn, waar deze te zien is, en gezien wordt, is Jezus, Jezus van Nazareth, de „historische” Jezus . . .

Jezus Christus, de Openbaring Gods in de geschiedenis. Zoodra |144| Barth over den God der openbaring iets wil probeeren te zeggen, zoo verklaart hij zelf, keeren zich al zijn gedachten naar dat ééne punt, dat in het Nieuwe Testament Jezus Christus heet. En alleen, omdat de Apostel-getuigen in de H. Schrift alreeds „Jezus Christus” gezegd hebben, mogen wij het hun nazeggen en zóó getuigen worden van hun getuigenis over Jezus Christus, nadat wij met het oog op hun getuigenis gelooven mochten in de belofte Gods 29).

Barth wil dus niet anders zijn dan een belijder en getuige van den Christus der Schriften. Evenals zijn geestverwant Gogarten sluit ook hij zich het liefste aan bij de geloovig-„zakelijke” Christus-belijdenis in de XII Artikelen 30).

Den Christus van Schrift en Apostolicum belijdt hij, maar zóó, dat hij de eigenaardige instelling, waartoe zijn religieuze kennis-leer hem aanleiding geeft, geen oogenblik veronachtzaamt in zijn Christusbelijdenis. Even goed als Openbaring en geloovige mensch correlaat zijn, zijn het ook Jezus Christus en de Hem belijdende mensch. Het spreken over de kennis van Jezus Christus krijgt dan pas zin, wanneer er een kennend subject, een levend geloovige bij voorondersteld wordt. Als de Christus-openbaring „nicht schlichte Lebenswahrheit ist, so ist sie auch keine historische Wahrheit” 31) — aldus exegetiseert Barth Paulus in I Cor. 15, waar hij zegt: indien er geen opstanding der dooden is, zoo is Christus ook niet opgewekt.

Menigmaal heeft men tegen Barth al opgemerkt, dat hij den „Christus” hoog verheft ten koste van Jezus, den „historischen” Jezus, Jezus van Nazareth. Aan den laatste zou dan volstrekt geen heils-beteekenis toekomen: zijn dood zou alleen maar de afrekening zijn met alle menschelijke mogelijkheden; terwijl daartegenover in den Christus alle verlossing, opstanding en ingang in de nieuwe wereld liggen zou. Soms voegt men er nog wel deze zware beschuldiging bij:

dat Barth den „historischen” Jezus zonder meer prijsgeeft aan de problematiek der horizontale wereld, met haar zonde en schuld, zóó dat hij zelfs de zondeloosheid van Jezus ontkennen zou;

terwijl Barth omgekeerd den Christus, die verlost, geheel losmaakt van het historische, en dus de heilsgeschiedenis in hare wezenlijke |145| beteekenis voor het geloof eenvoudigweg loochent: noemt hij Christus niet herhaaldelijk een „kategorie”?

Het zijn altegaar bedroevende misverstanden van Barth’s theologie, omdat men de groote vooronderstelling van zijn religieuze kennis-leer buiten beschouwing laat. Noch over Jezus’ menschheid, noch over Jezus’ Godheid, noch over Jezus’kruis, noch over Zijn opstanding kan Barth spreken in abstracto. Hij ziet de twee werelden, die elkaar in Jezus Christus snijden niet als „gegevenheden”. Integendeel, de horizontale wereld neemt pas gestalte aan in den zondigen mensch; en die mensch is het, die tegenover het openbarings-getuigenis moet gesteld worden. ’t Wordt dus zóó: die horizontale wereld zijt gij, o mensch. En die verticale wereld . . ., die slaat ook door u heen, zoodra gij echt inziet, dat gij, gij zelf, die horizontale wereld zijt. Gij kunt dat slechts inzien bij het licht van Boven, bij de verticale stralen van Gods openbaring. D.w.z., alleen in Jezus Christus ziet gij uzelf en kent gij God.

Nu kan Barth, de theoloog-openbaringsgetuige, niet anders dan beginnen te veronderstellen, dat men in de horizontale wereld — horizontaal vooruitziend — tot Jezus Christus aanvankelijk naderen wil. Zóó begint iedere mensch. Maar zóó wordt eerst alles in Jezus ook problematiek. Wel duizend dingen zijn er, waarover wij ons dan ergeren moeten. Jezus is volkomen Incognito 32). Incognito in zijn Godheid en menschheid, in Zijn zondeloosheid en wondermacht, in zijn prediking en Messias-bewustzijn. Werd Hij niet juist gezonden „in de gelijkheid des zondigen vleesches” ?

Maar zóó stierf en sterft Jezus dan ook aan het kruis; en daarmee werd en wordt het doods-oordeel over de zonde en den zondigen mensch uitgesproken midden in ’t vleesch.

En in dien kruisdood komt dan meteen de wending: Der Tod, den er stirbt, ist Leben! De hemelsche Herder heeft zich als een schaap ter slachtbank laten leiden; nu worden de verloren schapen, die allemaal „ehrfurchtslos” hun eigen herder wilden wezen, weer echt schapen, en de Gekruisigde wordt hun Heer. Dat is opstanding. Christus leeft! „En ’t Leven, wordt ons teruggegeven.”

Opstanding van Christus — wie spreekt daarover, zonder dat hij zelf in de waarheid zijner eigen verrijzenis uit den zondedood getrokken is? Dat is natuurlijk onmogelijk. |146|

Opstanding, — dat wil dus onmiddellijk zeggen, dat het Incognito van den Zone Gods voor den mensch, die van opstanding spreekt, opgeheven is. Uit de horizontale wereld der zonde is hij vooruitgeschoven tot in het snijpunt, waar het licht van Boven in-valt, en waar nu dus ook gericht genade beduidt, en sterven leven . . .

Maar nu houdt het vooruitschuiven in de horizontale wereld voor den mensch als „geloovige” ook meteen op. Opstanding wordt het „einde der geschiedenis”. De kategorieën „Openbaring” en „Christus” gaan gelden . . .

Opstanding dus het einde der geschiedenis . . .

Wil dat nu zeggen, dat Barth niet gelooft in de lichamelijke opstanding van Christus uit de dooden? Niemand kan dit volhouden, als hij Barth’S geschriften zorgvuldig leest. Barth spreekt met nadruk van „der leiblich auferstandene Christus . . .” 33); Barth weet, dat bij Paulus de twee hoekzuilen der verlossing zijn: „Christus starb für unsere Sünden und: Christus wurde auferweckt am dritten Tage, beides nach den Schriften als historische Tatsache behauptet . . .” 34)

Doch nauwelijks heeft Barth zoo iets fundamenteels beleden of hij voelt weer, hoe licht over zulk een „historisch” feit dan weer vlak — „geisoleerd-historisch” zou kunnen worden gesproken, en daarom laat hij onmiddellijk op deze zinsnede volgen: „(historische Tatsache) . . . jawohl, aber bitte, was für historische Tatsachen!” Dit is een geschiedenis, die tegelijk het einde der geschiedenis is. Omdat alleen met het einde der geschiedenis onze zonden pas echt eindigen kunnen, en het nieuwe leven aanvangen kan! 35)

Christus’ opstanding is geen directe, zakelijk-onpersoonlijke werkelijkheid, maar zakelijk-„geloovige” werkelijkheid! Werkelijkheid, die alleen door het geloof (diep-reformatorisch verstaan!) kan worden erkend. Het is er Paulus in I Corinthen 15 dan ook niet om te doen, „het feit van de opstanding van Christus te bevestigen, — dat juist niet —, maar om te bevestigen, dat de grondvesting der Gemeente, zoover het oog reikt, op niets anders teruggaat, dan juist op verschijningen van den opgestanen Christus” 36). |147|

Zóó blijkt de opstanding van Christus een stukje oer-historie, en een stukje „Endgeschichte” tevens. Maar alleen misverstand kan van het oer-historische het on-historische maken. En van het einde der geschiedenis de negatie der geschiedenis, in plaats van de grens der geschiedenis . . . 37).

En hier is nu meteen het punt in onzen gedachtengang bereikt, om over de leer der laatste dingen bij Barth iets te zeggen. Paul Althaus heeft in zijn kritiek op de „dialectische” theologie van Karl Barth gezegd, dat deze heele theologie eigenlijk eschatologie is 38).

Dat is tot op zekere hoogte volkomen juist. Indien men maar niet vergeet, dat Barth het woord „eschatologie” niet in den gewonen zin gebruikt. Als we zouden spreken, zegt Barth ergens, van de laatste dingen, zouden wij juist niet spreken van de laatste dingen 39).

„Van de laatste dingen zou alleen hij spreken, die van het einde aller dingen spreken zou, van hun einde zóó volstrekt, zóó principiëel, van een werkelijkheid, radikaal boven alle dingen uitgaande, dat het bestaan van alle dingen geheel en al in dat einde alleen gegrond zou zijn . . ., dus van hun einde zou hij spreken, dat in waarheid niets anders wezen zou dan hun begin. En van de „Endgeschichte”, van den eind-tijd zou alleen hij spreken, die van het einde der geschiedenis, van het einde des tijds spreken zou.” 40)

Waar Barth zoo bang voor is, dat is dit: dat men de volkomen verlossing der „Endgeschichte” chronologisch zou gaan opvatten als „geschiedenis” na „geschiedenis”, als de inluiding van een nieuwe geschied-periode na deze bedeeling 41). Daarmee zou de verlossing iets van het horizontale vlak zijn geworden: iets, dat historisch voortstroomt, dat is tegelijk iets van historisch-psychologisch bezitten èn tot verdere ontplooiing laten komen! Gelooven ’ dat moet blijven: in Christus gezet zijn in de snijlijn, waar de wereld des Vaders, de wereld der verlossing, door de vlak-historische wereld heenslaat; deze raakt (zij moet ze raken; het mag niet blijven: on-historische |148| idee!), maar tegelijkertijd voor den geloovige aan deze een eind maakt, ze begrenst.

Daarom is „Endgeschichte” tevens Ur-geschichte en aanvangs-geschiedenis. De opstanding uit de dooden, waar het in I Cor. 15 over gaat, is één stuk eschatologie 42). Tot het levend geloof komen, dat is een eschato-logisch moment. Het leven en sterven, de opstanding en hemelvaart van Jezus Christus, — dat zijn echt de laatste dingen. Of er dan niets meer te verwachten is? Of de Christelijke hoop dan geheel door het geloof verzwolgen wordt? Integendeel, men kan het eer omkeeren en zeggen: bij Barth dreigt het geloof door de hoop verzwolgen te worden. Alles is „Hoffnung” 43). Want van alles, wat nog echt deel uitmaakt van de horizontale wereld (en dat is de heele historisch-psychologische mensch: vleesch en bloed!) geldt het: nog niet verlost 44).

Er is een parousie van Christus onafgebroken te wachten; maar het is een aankomst van den verborgen Christus en Zijn zegepraal, die tegelijk „Gegenwart” is. De wederkomst van Christus is niets anders, niets „zweites” naast zijn opstanding; het is slechts „het uit-eindelijke aan de oppervlakte komen van denzelfden onderaardschen stroom, die in de openbaring voor het eerst in den tijd waarneembaar geworden is, de vervulling van datgene, wat in den tijd enkel slechts als belofte te verstaan is” 45).

Hoewel het hier nog niet gaan mag om een beoordeeling van de beschouwingen van Karl Barth, kan ik in dit verband toch de opmerking niet terughouden, dat deze opvatting van de wederkomst van Christus geen recht doet wedervaren aan de belijdenis, die de XII Artikelen aldus formuleerden: „van waar Hij wederkomen zal, om te oordeelen de levenden en de dooden”.

Ik begrijp, dat Barth van zijn religieuze kennis-leer uit tot deze belichting van de parousie komen moest. Maar de vraag komt dan tevens op, of hier niet tevens duidelijk wordt, dat Karl Barth niet met den éénen sleutel van zijn Kierkegaardiaansche religieuze kennisleer, waarbij de waarheid enkel maar op den geloovigen enkeling betrokken wordt, alle deuren in de schatkamer der heilswaarheid |149| kan openen. De parousie van Christus raakt den geheelen kosmos, raakt de „societas” der menschen, raakt bijzonderlijk de „societas” der strijdende Kerk op aarde. Hier kan pas echt gewaardeerd worden, positief, als uiteindelijke verlossing (van de eerste verlossing onderscheiden, hoewel niet als iets anders daarvan gescheiden), wanneer Barth volkomen bereid wordt, de religieuze waarheid ook te gaan betrekken op de Kerk van Christus, terwijl tevens met onverminderde nadruk die waarheid als geloofs-waarheid betrokken moet blijven op den enkeling. Dat is sterk-paradoxaal, ik weet het. Maar ik weet ook, dat Barth dit kruis voor zijn denken niet mag blijven ontwijken. De Römerbrief zal weer geheel en al moeten worden omgewerkt, wanneer Barth zich de beteekenis van deze paradox gaat realiseeren.

En bij zulk een nieuwe bewerking van den Römerbrief, die wij met verlangen tegemoet zien, zal dan uit den aard der zaak heel in ’t bijzonder de leer over de Kerk onder een andere, een rijkere, belichting komen te verschijnen. Zoodra de heilswaarheid op de Kerk als bovenindividuëel subject welbewust betrokken wordt, moet er positiever waardeering komen voor de Kerk van Christus naar hare institutaire zijde. Die is nu in den Römerbrief nog alleen maar de „Kirche Esaus”, welke hoogstens een weerglans kan hebben van de „Kirche Jacobs”, de onzichtbare Kerk, die alleen bij God bekend is 46). Thans is de institutaire Kerk in Barth’s Römerbrief nog ten volle prijsgegeven aan de crisis, die over de horizontale, vlakke wereld gaat. De Kerk van Ezau staat onder het oordeel van de verworpenheid van Ezau. De institutaire Kerk wil God „hebben”, en de dingen Gods in haar kanalen opbergen als constant bezit . . . Dat is haar zonde, haar hoogmoed! Ze is den ondergang prijsgegeven met alle religieuze, cultische, liturgische „menschenmogelijkheden” 47).

Dit alles is niet zonder meer te handhaven. Het is niet de volle waarheid. Zeker, zoolang de heilswaarheid alleen op den enkelen geloovige betrokken wordt, is het de volle, ernstige waarheid, waar wij niet aan tornen mogen. Maar Barth zal moeten bereid zijn te bekennen, dat er consequentie-wellust meespreekt in zijn denken, wanneer hij niet naast den Kierkegaardiaanschen sleutel der |150| religieuze kennisleer zich dien van Calvijn in de hand wil laten geven. Het Gereformeerd Protestantisme leert Barth trouwens reeds iederen dag nader, dat hij tot de aanvaarding van deze absolute paradox, die op alle wijsgeerige ken-kritische bezinning een monsterachtigen indruk maken moet, zal moeten komen.

Waar volgens mijn overtuiging dus juist de beschouwingen van Barth in den Römerbrief over Kerk en Ambt en Sacrament nog maar zulk een voorloopig karakter dragen, vind ik het onnoodig, om over deze beschouwingen nader in te lichten. De laatstverschenen afleveringen van Zwischen den Zeiten zijn er mij een bewijs voor, dat Barth zelf op het oogenblik bezig is te worstelen met het probleem van Kerk en Ambt, dogma en sacrament, en blijkens menige uitlating in deze laatste studiën uitgroeit tot rijker inzicht in de schatten der heils-openbaring. En dat rijker inzicht zal zich openbaren in zijn kerkbeschouwing niet alleen, maar in zijn gedachten over den ganschen inhoud der heilswaarheid, juist omdat het hier een verrijking van zijn allesbeheerschend uitgangspunt betreft: een verrijking door de armoede van het kruis der paradoxale waarheid eener religieuze kennisleer heen.

1. Karl Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, München, 1924, S. 40.

2. „Subjectief”, in den zin van: op het ken-theoretisch subject betrokken.

3. K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, S. 97.

4. K. Barth, Das Wort Gottes, u.s.w., S. 40.

5. a.a.O., S. 40.

6. a.a.O., S. 41.

7. a.a.O., S. 171 ff.

8. October 1925, in een artikel naar aanleiding van Peterson’s Was ist Theologie?

9. a.a.O., S. 174-175.

10. a.a.O., S. 178.

11. Zwischen den Zeiten, Heft XI, S. 227, Anm.

12. Zwischen den Zeiten, Heft XI, S. 226.

13. a.a.O., S. 228.

14. Zwischen den Zeiten, Heft XI, S. 217, 224, 225.

15. Wat voor Kant in de wijsgeerig-wetenschappelijke kennis-kritiek het ken-theoretisch subject is, dat moet bij Barth in zijn religieus-theologische kenleer hoe langer hoe meer de Kerk worden als algemeen, boven-psychologisch subject.

16. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 77. Gegenüber dem plötzlichen Stillgestelltsein und steilen Aufwärtsblicken und angespannten Lauschen, das für die biblischen Menschen so bezeichnend ist, wird uns die Beruhigung nicht so leicht fallen. Mir persönlich ist es zuerst an Paulus aufgegangen.

17. a.a.O., S. 228.

18. Zwischen den Zeiten, Heft XI, S. 217-218.

19. Verg. b.v. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 178. Es könnte ja auch sein, dass mit den Prolegomenen Alles gesagt ist.

20. Römerbrief³, S. 96.

21. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 43.

22. Römerbrief³, S. 42.

23. Römerbrief³, S. 5; S. 12. „Unser Abfall von ihm ist grösser”.

24. Römerbrief³, S. 16.

25. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 133.

26. a.a.O., S. 145.

27. Die Auferstehung der Toten, S. 88.

28. a.a.O., S. 89.

29. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 178.

30. Max Strauch, Die Theologie Karl Barths, S. 32.

31. Die Auferstehung der Toten, S. 90.

32. Römerbrief³, S. 262 ff.

33. Römerbrief³, S. 185.

34. Die Auferstehung der Toten, S. 76.

35. a.a.O., S. 76.

36. a.a.O., S. 81.

37. a.a.O., S. 76.

38. Zeitschrift für systematische Theologie, 1er Jahrg., Heft 4, S. 778.

39. Die Auferstehung der Toten, S. 57-58.

40. a.a.O., S. 58; vg. ook Römerbrief³, S. 219, 231.

41. Römerbrief³, S. 231; . . . alsob es etwa eine bestimmte Zeit im Gegensatz zu andern Zeiten in der Geschichte . . . aller Menschen ausfüllte . . .; vg. ook Die Auferstehung der Toten, S. 56-57.

42. Die Auferstehung der Toten, S. 56-57.

43. Römerbrief³, S. 298 ff.

44. Die Auferstehung der Toten, S. 87.

45. a.a.O., S. 96-97; zie Römerbrief³, S. 483.

46. Römerbrief³, S. 344 f.

47. a.a.O., S. 314 ff.

a. Opgenomen in Karl Barth, Wageningen (Veenman) 1926, 30-57.