Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De cultuur-waardeering van het Nieuw-Calvinisme

Onze Eeuw. Maandschrift voor Staatkunde, Letteren, Wetenschap en Kunst

19e jaargang, onder redactie van J.D. Bierens de Haan e.a.
Haarlem (De Erven F. Bohn) 1919, IV,83-108

a



Dat het echte Calvinisme uit de reformatorische eeuw, het Calvinisme van Calvijn zelf, niet zonder meer vereenzelvigd mag worden met het Calvinisme, dat sedert het jaar 1875 ongeveer in ons vaderland met gloed en geestdrift verdedigd wordt door Dr. A. Kuyper in de allereerste plaats en door al de voormannen der Amsterdamsche Vrije Universiteit vervolgens, beschouw ik als een onomstootelijk feit, waarvan vrijelijk mag uitgegaan, en waaraan ik dan ook het recht ontleen om, ter voorkoming van misverstand, in den titel van mijn onderwerp van Nieuw-Calvinisme te spreken. Zoowel door vrienden als door tegenstanders van de „Gereformeerde beginselen” is al meermalen op die verschillen gewezen.

De overtuigde Neo-calvinist droeg er roem op en noemde ze vanzelfsprekend. „De tijden veranderen, en wij met hen”, schreef Mr. Anema in zijn Calvinisme en Rechtswetenschap, blz. 100; „wat Windelband eens van Kant getuigde, het geldt ook van Calvijn: „ihn verstehen, heiszt Łber ihn hinausgehen””.

„Het zijn de oude beproefde beginselen, mits zůů |84| uitgewerkt, dat ze beschutting vormen tegen het nieuwe wapentuig, waarmede onze tijd den kamp voert”.

Minder enthousiast lieten zich op het laatst der vorige eeuw verschillende broeders uit afgescheidene kringen over het nieuwe in het Calvinisme van Dr. Kuyper en de Vrije Universiteit uit. Inzonderheid Prof. Lindeboom van Kampen was hun zegsman, om al ras te ondervinden, dat het een gevaarlijke zaak is, tegen Dr. Kuyper de stem te verheffen. Wie hiervan meer bijzonderheden weten wil, leze het zoo onderhoudend geschreven overzicht in het eerste hoofdstuk van Dr. C.B. Hylkema’s boek over „Oud en Nieuw Calvinisme1). Alleen dit eene slechts: van niet weinige bezwaren tegen Dr. Kuyper en zijn stelsel schijnt mij de hoofdsom geen andere te wezen dan deze : het Nieuw-Calvinisme is te veel naar de wereld met haar beschaving en wetenschap toegekeerd. Dit verwijt uit onverdacht-Gereformeerden kring duidt alreeds op het onderwerp, dat ik wil trachten te behandelen : de cultuurhouding of de cultuur-waardeering van het Nieuw-Calvinisme.

Waar van uit den eigen, althans van uit verwanten kring zoo bij herhaling de aandacht gevestigd werd op het verschil tusschen Oud- en Nieuw-Calvinisme, daar kan het zeker geen bevreemding meer wekken, dat ook theologische tegenstanders zich eens tot een vergelijking gingen zetten van de beide stelsels. Met verschillend oogmerk is het zoowel door Prof. Eerdmans als door Dr. Hylkema geschied. Prof. Eerdmans vergeleek verschillende leerstukken uit de oorspronkelijk-Gerformeerde theologie met overeenkomstige dogmata in het Nieuw-Calvinisme en wilde zoodoende bewijzen, dat Kuyper’s leer als onschriftuurlijk en ongereformeerd moest worden verworpen. Dr. Hylkema in zijn hierboven genoemde werk wilde niet aan dogmatische bestrijding denken. Hij wilde trachten te begrijpen, historisch, — trachten te verklaren, uit de omstandigheden. |85|

Ik behoef wel bijna niet te zeggen, dat dit strenger wetenschappelijk bedoelen van den laatste het hem mogelijk gemaakt heeft, de verschillen tusschen Oud- en Nieuw-Calvinisme zuiverder te beschrijven, dan Prof. Eerdmans het deed. Jammer, dat Dr. Hylkema naar een geheel onjuiste verklaring van deze verschillen greep, waardoor alle latere hoofdstukken van zijn boek verre bij zijn inleidend hoofdstuk achterstaan. Doch daarover zoo aanstonds nader.

In de karakteristiek van het Nieuw-Calvinisme evenwel trof Hylkema menigmaal het juiste. Terecht wil hij niet, dat wij de verschillen tusschen beide stelsels slechts in eenige leerstukken zullen zoeken. Heel het levens- en wereldgevoel, de stemming, de verwachtingen, de idealen, waarmede een mensch op dit ondermaansche verkeert . . . is anders. „Het verschil komt uit even goed in den titel der geschriften, als in heel den vorm en den inhoud . . . Het calvinisme (is hier) niet een kerkleer, maar een levensstelsel, . . . het Christendom (heet) geroepen om kunst en wetenschap, huisgezin en maatschappij te doordringen, ja heel de cultuur te verheffen . . .

. . . „En zoo zijn er tal van paradoxen, typische termen, zegswijzen, welke gij zoowel bij den een als bij alle anderen terug vindt en die aldus buitengewone suggestieve kracht verkrijgen (b.v.): alle levensterreinen voor Christus veroveren, het Christendom voor zich uitdragen”; „heel de menschheid koning, priester en profeet”; „de belijdenis als menschenwerk gebonden aan de ontwikkeling van een bepaalden tijd . . .”; „de vernielende werking der zonde gestuit door algemeene genade”. . . .”

Uit deze trekken van de karakteristiek van het Nieuw-Calvinisme, zooals ik die uit Hylkema’s boek opsomde, laat zich naar mijn gedachte ook al weer geen andere conclusie afleiden dan deze: het Nieuw-Calvinisme is veel meer naar de wereld met hare beschaving en kunst en wetenschap toegekeerd dan het oorspronkelijk Calvinisme.

Prof. Lindeboom, de bezwaarde medebroeder in den |86| Gereformeerden kring, bedoelde een te veel aan Nieuw-Calvinistische sympathie met de moderne cultuurwereld aan te wijzen; Dr. Hylkema, de historische onderzoeker en moderne cultuurmensch, heeft natuurlijk voor dit waardeeringsoordeel geen plaats, doch kan slechts het feit constateeren, dat het hedendaagsche Calvinisme veel meer sympathie met de cultuurwereld als zoodanig, veel meer uitzicht op het algemeen menschelijk leven openbaart dan het stelsel van Calvijn.

Maar deze typeering van moderne zijde brengt ons als vanzelf toch weer tot hetzelfde punt : de cultuur-houding van het Nieuw-Calvinisme. Het is het voorname punt, waarop de aandacht moet worden gevestigd door ieder, die over de eigenaardige kenmerken van het hedendaagsche Calvinisme dieper nadenken wil. Dat punt is aangeduid in het onderwerp waarmee wij voor ’t oogenblik ons slechts bezighouden: de cultuur-waardeering van het Nieuw-Calvinisme.


Het is boven allen twijfel verheven, dat het hoogste levensinteresse van den Nieuw-Calvinist uitgaat naar de bepaling van zijne verhouding tot het hem omringende cultuurleven. Het ingrijpende vraagstuk, waar hem het meest aan gelegen is, en waar hij altijd schier mee bezig is, is het cultuurprobleem.

De Gereformeerde belijdenis wordt niet zoo zeer op hare innerlijke diepte en intensieve waarde gepeild, als veeleer om hare expansieve kracht en doorzurende werking voor al de terreinen des levens geestdriftig aangeprezen. In 1898 hield Dr. A. Kuyper in Amerika zijne beroemde Stone-lezingen over het Calvinisme. Hij sprak het bij dat optreden in de nieuwe wereld niet onduidelijk uit, dat hij als de pleitvoerder voor de universeele beteekenis van het Calvinisme beschouwd wilde worden. En het allereerste, waartoe hij zich in zijn eerste lezing al aanstonds geroepen achtte, was het losmaken van het Calvinisme uit zijn confessioneele beperktheid om het tot een alomvattend „levensstelsel” te maken. „In mijn |87| eerste lezing”, zoo zegt hij zelf in zijn laatste voordracht 2), „hief ik het Calvinisme uit het splinterig gewirwar van confessioneele bekrompenheid op tot den hoogen rang van een principieel zelfstandig stelsel, waaraan we een geheel eigene, alomvattende wereld-, en levensbeschouwing danken”. Zoo is tegelijk gemotiveerd voor het gehoor in Princeton, waarom in schier alle verdere lezingen de Calvinistische dogmaticus achter den nieuw-Calvinistischen cultuur-philosoof terugtreden moest. De titels der verdere onderwerpen, die Dr. Kuyper daar in Princeton behandelde, spreken voor zichzelve in dit opzicht. Het Calvinisme en de Staatkunde. Het Calvinisme en de Wetenschap. Het Calvinisme en de Kunst. Het Calvinisme en de Toekomst.

Tien jaren later is Dr. Bavinck den Atlantischen Oceaan overgestoken op gelijke vereerende uitnoodiging: zijn Gereformeerd beginsel in de Stone-Lectures voor de nieuwe wereld te ontplooien. Hoewel lang niet zoo magistraal in opzet, logisch in bouw en meesleepend in stijl, als Kuyper’s toespraken te Princeton waren geweest, verloochende zich toch dezelfde geestesneiging ook bij deze lezingen in ’t geheel niet. Ook Bavinck poogt bij zijne uiteenzettingen het openbaringsprincipe in verband te zetten met het geheel van ons kennen en handelen 3). Daarom zal hij in de verschillende lezingen een „wijsbegeerte der openbaring” ontwikkelen, waarbij wederom de tendenz van den nieuw-Calvinist om zich op de grensgebieden tusschen theologie en philosophie, Christelijke religie en algemeen-menschelijke levensuitingen, dogmatiek en cultuur, bij voorkeur te bewegen, onmiskenbaar aan den dag treedt. De titels der verdere lezingen zijn ook bij hem grootendeels doorzichtig genoeg. Ik noem er enkele : Openbaring en Wijsbegeerte; Openbaring en Natuur; Openbaring en Geschiedenis; Openbaring en Religie; Openbaring en Cultuur; Openbaring en Toekomst. |88|

Zoo zijn de leiders: de leerlingen zijn niet anders. De keuze der onderwerpen voor verscheidene theologische proefschriften van de Vrije Universiteit getuigt er van. De Nieuw-Calvinist stoot de vensteren van zijn dogmatischen bouw wijd open en ziet uit over de breede velden van het cultuurleven: hij wil zich thuis voelen in de moderne cultuurwereld. Zelfs meer dan dat: hij wil er zich meester voelen. Hij wil de cultuurstrevingen onder ťťn gezichtspunt grijpen en verklaren. Hij wil beginsel tegenover beginsel stellen. Hij wil bewijzen, dat de Christelijke religie niet alle cultuur vijandig is, doch integendeel de cultuur slechts brengen kan tot hare hoogste ontwikkeling.


Het diepgrijpende probleem van de verhouding tusschen Christendom en cultuur kan uitteraard steeds naar twee zijden nader bepaald worden. Het probleem heeft een dogmenhistorische en een religionsphilosophische zijde. Men kan vragen naar de beteekenis der cultuur in een bepaalde periode voor de ontwikkeling van den inhoud der Christelijke geloofsvoorstellingen en levenswaardeering. Maar men kan ook zoeken naar een bepaling van de waarde van het Christendom voor de doordringing en verheffing van de omringende cultuur.

En wie nu het Nieuw-Calvinisme op zijne juiste waarde wil schatten, moet zijn aandacht vooral richten op deze laatste, religionsphilosophische zijde van het probleem van Christendom en cultuur. Daar ligt het brandpunt van der Nieuw-Calvinisten levendigste belangstelling. De vraag naar de houding van den Christen in of tegenover het hem omringende cultuurleven is de groote vraag, voor welker oplossing de hedendaagsche Calvinisten gedurig pogen lijnen uit te stippelen.

Dat aan deze zijde van het cultuurprobleem het denken van de Nieuw-Calvinisten zich bij voorkeur oriŽnteert, wordt wel eens vergeten. Te gemakkelijker, waar dat Nieuw-Calvinisme bij monde zijner voormannen zich menigmaal moeite geeft, ons van het tegenovergestelde te overtuigen. In het voorwoord voor den eersten druk |89| zijner Encyclopaedie had Dr. Kuyper het zelf immers ook uitgesproken, dat de groote taak hem na aan ’t hart lag, „om de Gereformeerde Theologie, die als zoodanig reeds sinds het midden der vorige (d.i. der 18e eeuw) den slaap der tragen sliep, weer wakker te schudden en in rapport te brengen met het menschelijk bewustzijn, gelijk zich dit aan het einde der 19e eeuw ontwikkeld heeft”.

Zulk een uiting wijst heen naar de begeerte, de oude Gereformeerde theologie in hare leerstukken te vernieuwen, door ze te laten profiteeren van de denkvormen van het bewustzijn der beschaafde menschheid in den modernen tijd. Prof. H. Visscher liet zich voorheen, toen hij nog met volle kracht een overtuigd Neo-Calvinist, ook in de gedachtenverwantschap met Dr. Kuyper, mocht heeten, mondeling meermalen in gelijken geest tegenover mij uit, als hij zeide: het Nieuw-Calvinisme is niet anders dan het echte Calvinisme, ontwikkeld in de vormen van het bewustzijn onzer moderne cultuur. Indien dit zoo ware, zou de Neo-Calvinist niet anders dan een Gereformeerd theoloog wezen, die in de wijze van voorstellen met zijn tijd mee wil, en de Christelijke geloofsleer tracht te ontwikkelen in een vorm, dien de moderne cultuurmensch kan verstaan.

Nu schijnt het mij toe, dat Dr. Hylkema zich door uitlatingen als die in de voorrede van Kuyper’s Encyclopaedie, en andere dergelijke, heeft laten verleiden om de Nieuw-Calvinisten als dogmatische theologen te beschouwen in plaats van als cultuurphilosophen met een bepaald theologisch gezichtspunt. Dit misverstand moest hem wel voeren tot een scheeve beoordeeling van het Neo-Calvinisme, althans zeker tot een verkeerde, onnatuurlijke indeeling zijner stof, waardoor geen helder beeld van het nieuwe Calvinisme kon worden geteekend.

Hylkema wil Dr. Kuyper op zijn woord vatten, dat het hem er n.l. slechts om te doen was, de Gereformeerde theologie in rapport te brengen met het bewustzijn van onzen modernen tijd. Na breede vergelijking van verschillende dogmata in het oude en in het nieuwe Calvinisme wil Hylkema dan verder tot de conclusie dringen, |90| dat de Gereformeerde theologie, die in rapport is gebracht met de moderne cultuur, principieel van de oude Calvinistische gedachten komt te verschillen. Terwijl dus Kuyper en zijne aanhangers slechts een nieuwen vorm voor de oude theologie meenden te aanvaarden, meende Hylkema, dat het wezen veranderd was. En die uitkomst moest volgens hem zoo zijn met historische noodwendigheid. Want een modern cultuurmensch kan niet anders dan uit de naturalistische wereldbeschouwing leven, terwijl de theologie van Calvijn de supranaturalistische zienswijze met de cultuurontwikkeling van den reformatorischen tijd deelde.

Ongeschikter Entweder-Oder dan dat van supranaturalisme — naturalisme ter voorstelling van het principieel verschil en dus de noodzakelijke keuze tusschen Oud- en Nieuw-Calvinisme had Hylkema mijns inziens moeilijk kunnen vinden.

Nog daargelaten de aanvechtbaarheid van de stelling, dat de cultuurmensch van onzen tijd noodzakelijk in wereld- en levensbeschouwing naturalistisch denkt, alsof de moderne wetenschap voor het supranatureele geen plaats meer had, — moet toch billijkheidshalve worden uitgesproken, dat den Nieuw-Calvinist alleen dan naturalistisch denken kan worden verweten, wanneer men de beteekenis van sommige termen overspant en met essentieele gedachten niet of niet genoegzaam rekent, b.v. die van de nietigheid van den mensch, waarover Dr. Hylkema in het slot van zijne Noten en Aanteekeningen enkele weinig waardeerende opmerkingen maakt.

Een juister inzicht in de wezenlijke houding van den Neo-calvinist tegenover het cultuurprobleem zou Dr. Hylkema zeker voor dat zeer ongeschikte schema supranaturalisme — naturalisme bewaard hebben. Niet in de principia en onderstellingen der theologie, op zichzelve beschouwd, ligt het groote verschil tusschen Calvijn en Kuyper, maar in de verschillende houding van beiden tegenover de cultuur en het algemeen menschelijk leven. Al wil ik Calvijn in geenen deele het scherp antithetisch |91| standpunt der cultuur-verachting en cultuur-ontvluchting toeschrijven, toch was zonder tegenspraak de geneigdheid tot cultuur-verheerlijking, die wij bij de Nieuw-Calvinisten herhaaldelijk aantreffen, aan Calvijn zelf volkomen vreemd. Calvijn schreef eene „Onderwijzing in den Christelijken godsdienst”, waarin hij min of meer terloops over de algemeene genade en des Christens houding tegenover de cultuur spreekt.

De Nieuw-Calvinisten schrijven bij voorkeur uitvoerige werken over gemeene Gratie en Wijsbegeerte der Openbaring, waarin de essentieele stukken der Christelijke geloofsleer natuurlijk op hun beurt slechts min of meer terloops ter sprake komen. Zelfs het feit, dat Dr. Bavinck ons in zijn „Gereformeerde Dogmatiek” zijn standaardwerk gaf, weerlegt deze bewering niet. Men behoeft de Institutie van Calvijn met de Dogmatiek van Bavinck waarlijk niet heel lang te vergelijken, om te ontdekken, hoe merkwaardig Dr. Bavinck’s voorliefde voor cultuurbeschouwingen en uiteenzettingen van algemeen-wijsgeerigen aard telkens aan den dag treedt. —

Het groote accent valt bij het Neo-Calvinisnie ongetwijfeld niet op de vraag, wat een Gereformeerd Christen in onzen modernen tijd gelooft en belijdt, doch veeleer op die andere, hoe een Gereformeerd Christen zich houden moet in het moderne cultuurleven. En dit probleem laat zich, als ik wel zie, heel natuurlijk in tweeŽn splitsen.

Tegenover de eigen geestverwanten in kerkelijke kringen en onder eenvoudige geloovigen moest de Christelijke waardeering der algemeen-menschelijke cultuur dogmatisch gesteund en toegelicht worden. En tegenover de cultuurwereld, die van de Christelijke grondovertuitingen vervreemd is in onzen nieuwen tijd, moest met allen nadruk weer voor de cultuurbeteekenis van de Christelijke religie, meer bepaald van het Calvinisme als levensstelsel, worden gepleit.

Omdat het Nieuw-Calvinisme op deze wijze naar twee kanten had front te maken, heeft het zichzelve moeten verzwakken en schade moeten doen aan zijn innerlijke |92| eenheid. Dat het antwoord op de vraag naar de Christelijke waardeering der cultuur zich met dat op de vraag naar de cultuurwaarde des Christendoms kwalijk tot ťťn harmonisch geheel laat samenvoegen, hoop ik nog nader aan te toonen.


De onderscheidende karaktertrek van het Nieuw-Calvinisme in verband met het cultuurprobleem is goeddeels uit den nood geboren. Daardoor alleen reeds mag het aanspraak maken op onze belangstelling en waardeering.

Vooral in den loop der 19e eeuw was de verhouding tusschen Christendom en cultuur steeds meer gespannen geworden. Terwijl in de dagen van Calvijn het wetenschappelijk wereldbeeld nog veelszins met de grondstellingen der Christelijke religie in harmonie was uit oorzake van zijn Middeleeuwschen oorsprong zelve, is na de 16e eeuw de algemeene geldigheid der Christelijke wereldbeschouwing afgebrokkeld en meer en meer wankel geworden tengevolge van de opkomst eener moderne wereldbeschouwing uit de moderne natuurwetenschap en wijsbegeerte. Een treffende opsomming geeft Dr. Bavinck in zijne rectorale oratie van 1911 over Modernisme en Orthodoxie, (blz. 5-11) van de veranderingen, die ons wereldbeeld in de voorgaande eeuw heeft ondergaan. De toepassing van de natuurwetenschappelijke methode heeft ontzaglijke resultaten opgeleverd en mag volgens velen aanspraak maken op het monopolie van wetenschappelijkheid. Men mag gerust het historisch Christendom van dit totaal gewijzigde moderne wereldbeeld vervreemd noemen. Het is geen phrase, als von Nathusius van een „klaffenden Widerspruch” tusschen het Christendom en de moderne cultuur en wetenschap gewaagt 4).

Met sombere kleuren teekent ons Dr. Kuyper in de laatste zijner Stone-lectures, waar hij over het Calvinisme en de Toekomst handelt, dan ook het moderne cultuurleven. Het heeft principiŽel met onze Christelijke traditie |93| gebroken. Het zuigt terug naar het Paganisme. „De walging tegen het Evangelie wordt steeds sterker”. Zelfs de meer ideale strevingen dezer cultuur, zooaIs de verheerlijking van het altruÔsme, de mystiek, de theosofie, — ze blijken toch gedurig weer het echte Christendom vijandig te wezen. Wanneer zůů de vrienden van het Christelijk geloof over de spanningen en conflicten in ons moderne leven klagen, kan het niet bevreemden, dat de vijanden van dat geloof reeds juichen dat het verouderde Christendom zeker spoedig zijne pretentie van ook voor onzen tijd nog cultuurmacht te zijn, smadelijk zal moeten opgeven. Het lijdt geen twijfel, of in zulke omstandigheden, bij zulk een antagonisme tusschen Christendom en moderne cultuur, geraakt een Christen, die zijne overtuiging wil uitleven, maar al te licht in een noodtoestand. Problemen moeten benauwend op den voorgrond dringen, die voor Calvijn niet bestonden. Dit maakt alleszins verklaarbaar, dat sommige overtuigingen bij den Christen van onzen modernen tijd een accent krijgen, dat bij Calvijn ondenkbaar is. Hoe zal men de eenheid des levens herwinnen uit het bange conflict tusschen gelooven en weten? Hoe zullen in de constructie der Christelijke wereldbeschouwing ook de waarheidsmomenten van het moderne wereldbeeld kunnen opgenomen worden? Zulke vragen moeten opkomen bij hem, die in de absolute waarde der Christelijke religie en in de levenswerke lijkheid van Christus gelooft en daarom aan de cultuurbeteekenis van het Christendom voor onzen tijd niet vertwijfelen mag.

En nu is het de onvergankelijke verdienste van het herleefde Calvinisme in ons vaderland, dat het het ideaal der verzoening tusschen Christendom en cultuur weder wakker geroepen heeft bij velen, door met groote geestdrift te pleiten voor de waarde der cultuur, de mogelijkheid haar te wijden door de Christelijke levensovertuigingen en niet minder ook voor de universeele beteekenis van het Christendom. Zeer terecht schreef Dr. Talma in 1905 5): |94| „Door het Calvinisme is onder ons de principiŽele overtuiging weer verlevendigd, dat de Christelijke religie in verband staat met den geheelen mensch en met de geheele wereld; dat de religie dus eene particuliere aangelegenheid is in geen enkel opzicht”.

Niet weinigen waren tegengver de vorderingen der wetenschap in de tweede helft der 19e eeuw geneigd geworden zich met afgetrokken, geestelijke beschouwingen van een piŽtistisch Christendom tevreden te stellen. De wetenschap kwam in de gevloekte booze sfeer van de wereld. Het absolutistisch standpunt van cultuur-negatie werd als het Gode welbehaaglijke aangeprezen.

En naast deze mystieke conventikel-Christenen kwamen de meer practisch-aangelegden met hunne veronachtzaming van alle principiŽele vragen over de bepaling der verhouding tusschen cultuur en Christendom, tusschen wijsbegeerte en theologie. Niet van theoretische bespiegelingen, maar alleen van practische vroomheid zeiden zij heil te verwachten. Alleen groote zendings-activiteiteit, zendings-resultaten konden volgens hen de waarde en de waarheid des Christendoms bewijzen.

Dat zij niet gevoelden, dat in een tot het Christendom bekeerde heidenwereld vroeger of later geheel dezelfde conflicten zullen opkomen, waardoor het Christendom in onze moderne cultuur-omgeving gekweld wordt, mag merkwaardig kortzichtig heeten. Von Zezschwitz gaf reeds in 1866 van dieper opvatting blijk, toen hij vroeg : „Eilt nicht die moderne Cultur selbst, die das Christenthum unter uns in Frage stellt, mit ihrer Mission der Mission des Christenthums auch unter jenen VŲlkern zur Seite, zum Theil voraus?” 6)

Behalve de piŽtistische Christenen der wereldmijding en de practische zendings-Christenen zijn er echter nog anderen, die in de laatste helft der voorgaande eeuw het ideaal der verzoening van Christelijke religie en moderne cultuur verloren. Bij hen is het een welbewust opgeven |95| van dit ideaal geworden. Zij verachten de intellectueele cultuur en de wijsgeerige overwegingen niet. Integendeel, zij trachten juist hun zienswijze te steunen met principiŽel-wijsgeerige gronden. Indien zij al niet met de school van Ritschl een volkomen scheiding willen van theologie en metaphysica, dan zullen zij misschien toch pleiten voor eene verbreking van het nauwe verband tusschen religie en theologie, voor een boedelscheiding tusschen geloof en wetenschap, — waarmede zij evenwel het Christendom als religie van partiŽele beteekenis maken en de eenheid van des menschen geestelijke natuur loochenen.

Tegenover die allen dunkt mij het optreden van het Nieuw-Calvinisme voor de universeele beteekenis van het Christendom belangrijk en volkomen gerechtigd. Een evenwichtige, rustige houding in het volle cultuurleven is voor den Christen beslist eisch zijns geloofs. Dat het Neo-calvinisme onafgebroken dit ideaal heeft pogen wakker te roepen, blijft waardevol, ook al zou de richting, waarin de bereiking van dit ideaal wordt gezocht, ten slotte blijken op niets uit te loopen. De religie is volgens het bekende woord van Prof. Cannegieter de allesbeheerschende factor in ’s menschen geestesleven en doet daarom ook haren invloed gelden op al de terreinen des levens, en in het geheele bewustzijn des menschen. De religie wil de cultuur doordringen, — en van de Christelijke religie geldt die centrale functie en universeele doorwerking zeker bij uitnemendheid. Het Neo-Calvinisme had dan ook recht, pertinent te weigeren te berusten in een toestand, waarin de cultuur steeds meer alle Christelijke momenten uitstiet en den Christen met zijn houding in die cultuurwereld geheel verlegen dreigde te maken.


Toch mag van het Nieuw-Calvinisme niet enkel worden gezegd, dat het uit den nood is geboren. De bezwaarde Gereformeerde broeders uit de afgescheiden kringen, hebben heel goed gevoeld, dat er inzonderheid bij den grooten leider, Dr. A. Kuyper, nog wel wat bij kwam. De eenheid des levens kan voorzeker een Christelijk ideaal zijn, maar |96| er is ook een „EinheitsbedŁrfnis der Vernunft”, waarin het religieuze motief in ’t geheel niet, of slechts uiterst zwak medespreekt. De drang naar harmonie tusschen Christendom en cultuur kan uit eerbied voor Christus, doch ook uit vereering van de cultuur voortkomen. ’t Was, als voelden de geestverwanten uit afgescheiden kring vaag de mogelijkheid, dat niet alleen het eene, maar ook het andere in Dr. Kuyper’s werken en streven eene rol speelde. Origenes met zijn bekende beeldspraak betreffende de daad der IsraŽlieten, toen zij bij hun uittocht uit Egypte gouden en zilveren vaatwerk medenamen, om dit bij hunnen eeredienst te gebruiken, — Origenes zou zeggen: men neemt uit het Egypte der wereldsche cultuur zoo licht iets mede, wat in het Christelijk kader niet past: gelijk Ader, de Edomiet (Origenes verwart Hadad, den Edomiet, met Jerobeam, zie 1 Kon. 11 :14 v.v.), die de Egyptische kalverendienst in IsraŽl invoerde, . . . zoo wordt een Christen ook heel gemakkelijk verward door de wijsheid dezer wereld, „want Ader, de Edomiet heeft vele broederen!” Is misschien ook Dr. Kuyper een van die broederen Ader’s, die uit het Egypte der moderne cultuur bij zijnen uittocht te veel meenam?

De met de Kuyperiaansche leeringen weinig tevredene Gereformeerden zullen op deze vraag een beslist bevestigend antwoord geven. De heele bouw van het Neo-Calvinistisch systeem met zijn geliefde termen als levensproces, wetmatigheid, historisch verloop, orde en universeel beginsel, scheen hun te veel met wereldsch materiaal opgetrokken.

Tegen dit verzet nu uit eigen kring heeft Dr. Kuyper met alle kracht front gemaakt. Lange reeksen van artikelen in „de Heraut”, later afzonderlijk als werk in drie deelen over „de Gemeene Gratie” uitgegeven, werden gepubliceerd om het Gereformeerde volk voor zijn hooge cultuurwaardeering te winnen en Prof. Lindeboom’s waarschuwende stem als die van een roepende in de eenzame woestijn te doen klinken. En het moet erkend worden, Kuyper’s uiteenzettingen over het leerstuk der algemeene genade, |97| hebben een buitengewone uitwerking gehad. Niet enkel op de Gereformeerde menschen van studie, maar even goed op de Gereformeerde massa. Bij allen schier is het spreken van gemeene gratie schering en inslag geworden.

Sterk stond de geniale schrijver in zijn pleidooi vůůr het goed recht zijner cultuur-waardeering, zoolang hij de Roomsche beschouwing van natuur en genade, en de Doopersche houding der wereld-mijding te schetsen en te bestrijden had. Maar zwak bleef zijn beroep op de oude Gereformeerde theologie, op Calvijn’s leer der „gratia communis” vooral. Herhaaldelijk moet hij ’t bekennen, dat die leer der algemeene genade in de oude theologie veel te weinig is ingedacht. Maar dat hij met zijn dieper indenken van dit dogma, het in die Neo-Calvinistische gedaante tot iets heel anders maakte, dan wat Calvijn er ooit mede bedoeld had, heeft Dr. Hylkema in zijn meer genoemde boek duidelijk aangetoond. Slechts verwondert het mij, dat Dr. Hylkema ook in dit punt weer het diepst grijpend verschil tusschen Calvijn en Kuyper heeft voorbijgezien. Kuyper gaf aan de werking der gemeene gratie in deze wereld een zelfstandig doel naast die der bijzondere genade. Volgens zijn eigen woorden waagde hij de stelling uit te spreken, (verg. de Gemeene Gratie, DI. II, blz. 620, v.v.) dat ons denken nooit tot rust komt, tenzij we aan de ontwikkeling van ons geslacht, ook afgedacht van de werking der bijzondere genade, een zelfstandig doel, een doel in zichzelf toekennen. Van de werking der gemeene Genade, door God tot tempering van den vloek der zonde ingesteld, moge men nog zoo zeer met nadruk verklaren, dat ze het uitkomen van het getal der uitverkorenen dient en strekt om ons een proces te doen doorloopen, dat beteekenis voor de eeuwigheid heeft, — dit alles belet toch niet, dat zij „tegelijk ook het zelfstandig doel in zich draagt om al wat in ons geslacht aan kiemen school, tot eer en prijs van Gods naam in het licht te doen treden. En eerst op dat standpunt komt onze wereldbeschouwing tot rust.” Geen wonder, dat ook in dit verband weer door Kuyper verzekerd wordt, dat de oude Geref. Theologie deze |98| gedachte te veel verzuimde, ’t Had gerust sterker kunnen uitgedrukt worden: in ’t brein van Calvijn en de andere Geref. patres kwam deze gedachte zelfs niet op. Wel lezen wij van „algemeene genade” in Calvijn’s Institutie een enkele maal, maar van zoo wijde, vŤr strekkende beteekenis is deze gedachte bij hem niet: de algemeene genade blijft op de bijzondere aangelegd — en doet Gods gerechtigheid uitkomen in het feit, dat ze den heidenen buiten Christus allen grond tot verontschuldiging ontneemt.

Kuyper daarentegen is steeds geneigd „de rijke ontwikkeling van de beheersching der natuur door beschaving, verlichting en vooruitgang, door wetenschap en kunst, door allerlei bedrijf en nijverheid, geheel afgescheiden van die heel andere ontwikkeling in heiligheid en gerechtigheid”, hoogelijk te roemen. Hij acht het zelfs mogelijk, dat die uitwendige ontwikkeling met de inwendige ontwikkeling tot heiligheid in openlijke botsing geraakt en voor het geloof tot een verzoeking wordt. „Maar dan moet toch die uitwendige ontwikkeling doorgaan en voleind worden, om het werk Gods in ons geslacht tot volkomen openbaring te brengen”. Totdat de kiemen van den scheppingsaanleg ten volle zullen zijn uitgegroeid, en die volle menschelijke ontwikkeling zal zijn uitgekomen, waarin al de heerlijkheid van Gods beeld zich weerkaatsen kan.

Ik meen Dr. Kuyper geen onrecht te doen met het aanhalen van zijne gedachten over de gemeene Gratie volgens uitspraken in populaire Heraut-artikelen. Hoewel niet zoo uitgewerkt en niet zoo gekruid met stoute uitdrukkingen, vinden wij in zijne Stone-lezingen, zeer bezonnen gesteld en voor wetenschappelijk gehoor bedoeld, in wezen dezelfde beschouwingen (verg. blz. 22 en 113-118). — Over heel het kosmische leven komt zoo bij den Neo-Calvinist de wijding der gemeene genade Gods. De ontdekking van dit leerstuk geeft den Calvinist onzer dagen midden in de cultuurwereld een gevoel van verademing. Het is, als klinkt het hem van Gods wege in de ooren: van al de boomen dezes hofs zult gij vrijelijk eten . . ., |99| immers al de cultuurgoederen zijn gaven Gods. Buiten het terrein der Christelijke kerk en der particuliere genade ligt het breede, vrije gebied van het kosmische leven. Ook hier werkt God genadig: hier leidt Hij tot Zijn doel de historie der menschheid; hier houdt Hij tot Zijn eer de schrikkelijke gevolgen der zonde in, omdat Hij Zijn scheppingswerk niet laat verstoren. Twee geliefkoosde beelden van Dr. Kuyper zijn zeer geschikt, om ons die ontzaglijk verre strekking van het dogma der algemeene genade nog duidelijker temaken. Het is in de eerste plaats het beeld van de bloemknop.

Als een schoone bloemknop schildert Kuyper ons het kosmische leven en bijzonderlijk het menschheidsleven in zijn scheppingsaanleg. Helaas, door Satan werd zij jammerlijk gescheurd van haren stengel, toen het hem gelukte, de eerste menschŤn te verleiden tot den val der ongehoorzaamheid. Maar God heeft nochtans willen zorgen voor de ontluiking der knop, „doordat Hij ze met het vocht Zijner gemeene Gratie zoo wonderbaar wist te verfrisschen” (Gemeene Gratie, Dl. II, blz. 627).

Volgens dit beeld zet God zijn doel met de schepping tegenover den Booze dus niet door in de verwerkelijking van Zijn heilsraad, dus door zijn herscheppend werk, dus door zijn bijzondere genade, — maar in zijn algemeene providentiŽele leiding door zijn algemeene genade.

Het andere beeld, dat Kuyper met voorliefde gebruikt, is dat van de gierpont, waarbij het accent weer op wat anders valt. ’k Laat Dr. Kuyper even zelf het woord (het Calvinisme, blz. 117) : „Die pont wordt in beweging gebracht door den stroom, die hem pijlsnel stroomafwaarts en ten verderve zou voeren, maar door de ketting aan te leggen komt de pont behouden aan de overzij aan, naar die overzij door geen andere kracht geperst en gewrongen, dan die op zich zelf haar zou verbrijzeld hebben. Zoo stuit God het kwaad, en is het God, die uit het kwade het goede doet voortkomen, en onderwijl wij Calvinisten, steeds onverbiddelijk onze zondige natuur blijven aanklagen, loven en danken we dien God, die een ordelijke samenleving mogelijk maakte |100| en ons persoonlijk afhoudt van den gruwel, en die dit doet Ťn om wat Hij in ons geslacht aan talenten verborg, te doen uitkomen, en om in geregeld proces een historie der menschheid te doen ontstaan, Ťn om aan Zijn kerke op aarde een plek te verzekeren voor het hol van haar voet”.

Het is duidelijk, dat de werking der gemeene Gratie hier met de werking van de ketting eener gierpont wordt vergeleken — ze leidt naar ’t bestemde doel; ze dringt den stroom der zonde nog tot het goede mee te werken. En bijzondere opmerking verdient het zeker, dat bij de vermelding van het drieŽrlei doel, dat God met zijn gemeene Gratie heeft, in de eerste plaats gesproken wordt van dat veelzeggende: God wilde doen uitkomen, wat Hij in ons geslacht aan talenten verborg. Dit illustreert treffend Kuyper’s neiging om de gemeene Gratie zůů hoog te waardeeren, dat al ’t geen de Geref. patres van de particuliere genade verwachtten, tot vrucht harer werking gestempeld wordt. Het spreekt dan ook wel haast van zelf, dat Kuyper, om in deze lijn te kunnen blijven, soms tot de uitspraak gedrongen wordt, dat het doel der particuliere genade eigenlijk beperkt is tot de eeuwige gelukzaligheid van een herboren menschheid (Gemeene Gratie, DI. II, blz. 649). En intusschen wordt onder de vruchten van de gemeene Gratie menigmaal van allerlei betrokken, wat ik onmiddellijk aan den invloed der bijzondere genade zou willen zien toegeschreven, b.v. de zegeningen van het genadeverbond, de invloed van een Christelijke omgeving, de cultuurverheffende werking des Evangelies enz. enz. Wie het tweede deel van Dr. Kuyper’s „Gemeene Gratie” aandachtig leest, zal bemerken, hoe algemeene en bijzondere genade toch telkens dooreenloopen, hoe zeer de schrijver zich ook beijverde, de beide werken Gods scherp te onderscheiden en de beide sferen, waarop die werkingen uitgaan, te scheiden en te verzelfstandigen. Telkens vervloeit ondanks alles de scheidslijn en moet Dr. Kuyper zich weer met behulp van een nieuwe definitie uit de vervaging der grenzen redden. In deze moeizame en vruchtelooze pogingen om voor zichzelf en voor anderen de onderscheidingen |101| klaar te doen blijven voor den geest, ligt voor mij het bewijs, dat hij de beteekenis van de „gratia communis” in de Christelijke levensbeschouwing overspant. Deze nieuw-Calvinistische leer maakt het wel heel gemakkelijk zich geheel en al cultuurmensch te voelen en den lof der wetenschap luide te zingen, gelijk Kuyper dit telkens doet, maar ze doet tevens groote schade aan de Christelijke gedachte van de kosmische beteekenis van Christus, ook als Middelaar der herschepping. Deze leer, die de eenheid van Gods herscheppend werk in Christus verbreekt door haar kringen- en sferen-onderscheiding, is ook in zichzelf geen eenheid, maar een samenstel van heterogene elementen.

Ze is een kunstmatige constructie, de vrucht van een samenvoeging van velerlei dogmatische gegevens, die de oude theologie onder gansch verschillende loci in de dogmatiek behandelde, n.l. onder de leer der natuurlijke Godskennis, bij de uiteenzetting van de vonkskens, na den val overgebleven van het beeld Gods — deels ook bij de bespreking van het stuk der voorzienigheid Gods; en zelfs voor een deel bij de soteriologie in de leer der vocatio externa en der gratia praeparans. Doch hoe dit ook zij, Dr. Kuyper heeft door zijne ontwikkeling van het leerstuk der gemeene gratie zijne hooge waardeering van beschaving en wetenschap voor de massa gerechtvaardigd en velen voor eene cultuurtaak met geestdrift bezield.

En dit alles wist hij te bereiken, zonder dat de groote menigte bij het Gereformeerde volk ook maar in ’t minst achterdocht ging voeden, dat deze uitgetogene uit het Egypte der wereld, van modern predikant strijder voor de Calvinistische beginselen geworden, te veel van zijn vroegere wijsgeerige wapenrusting behouden had. Zijn dweepen met het organische, met het procesmatige, met de universeele beginselen, en zijn werken met algemeene begrippen was toch overigens frappant genoeg, om het verschil met Calvijn’s theologie duidelijk te doen gevoelen. Bij Calvijn staat het persoonlijke in ’t centrum: hij gewaagt van zondaar, van persoonlijke bekeering, van bijzondere leidingen Gods. Bij Kuyper gaat het steeds om |102| algemeene beginselen, om algemeene begrippen. Hij spreekt van zondige menschheid, van ’t beginsel der palingenesie, van der eeuwen loop.

Het schijnt mij zeker, dat zulk een opzet van zijn werken, zulk een uitdrukkingsvorm voor zijn Calvinistische belijdenis tot het vaatwerk mocht worden gerekend, dat hij uit het Egypte van de moderne cultuurwereld had meegebracht. Wat hij bovendien nog aan begrippen uit de antieke speculatie in zijn stelsel gebruikt, leverde voor de Christelijke belijdenis minder gevaar op, omdat deze begrippen reeds een vaststaand Christelijk accent hadden gekregen, maar vooral omdat deze begrippen in de moderne cultuurwereld toch als vanzelf op den achtergrond zouden geraken.


Zooals ik tevoren al even aanduidde, de winst, welke uit de ontwikkeling van de leer der gemeene gratie volgde naar den kant van de geestverwanten, die tot de cultuurwaardeering moesten worden gebracht, beteekende een verlies, een schadepost in de houding tegenover de cultuurwereld, die van de blijvende waarde van de Christelijke religie moest worden overtuigd. Het is moeilijk, sterk te blijven in den strijd op twee fronten. De cultuur-bewondering, waartoe de nieuw-Calvinistische leer der gemeene gratie aanleiding gaf, was juist de zwakke plek in een betoog, dat van de absolute noodzakelijkheid der Christelijke religie spreken wil ten opzichte van cultuur-doordringing en cultuur-verheffing.

Want als de gemeene gratie inderdaad werken zou met het zelfstandig doel om, afgedacht van de herscheppende werking der particuliere Genade, „de momenten van den scheppingsaanleg tot de rijkste ontwikkeling te brengen, opdat het alles schittere voor het oog Gods”, dan strekt immers het menschelijk cultuurleven ook op zich zelve reeds als de sfeer der algemeene genade tot verheerlijking van God, en kan ook de rechtzettende werking van het beginsel der palingenesie niet strikt noodzakelijk meer genoemd worden. Wel acht Dr. Kuyper een zekeren |103| invloed van de Particuliere Genade op de sfeer der gemeene gratie beslist noodzakelijk, om de laatste tot hare hoogste ontplooiing te doen komen (— ik moet er dit bijvoegen, om het verwijt te ontgaan, dat ik van de Nieuw-Calvinistische leer der algemeene genade een verkeerde voorstelling geef —), die invloed van de particuliere genade evenwel is niet anders dan een zijdelingsche, en in geen geval de rechtstreeksche doorwerking van het beginsel der wedergeboorte. De invloed der bijzondere genade, die volgens Kuyper de algemeene slechts tot hare volle, ideale ontplooiing kan brengen, is b.v. die van het Christendom in een bepaald cultuur-milieu tot verheffing der zedelijke begrippen, tot bezieling bij de wetenschapsbeoefening enz. Het is duidelijk, dat die invloeden zeer zeker nooit onder de onmiddellijke doorwerking van het beginsel der wedergeboorte kunnen gebracht worden. Een wedergeboorte der cultuur, die uit een herboren menschheid moet opkomen, ligt op een andere gedachtenlijn, die met de Neo-Calvinistische leer der gemeene gratie zich nooit harmonisch laat samenvoegen. Om van de eene lijn tot andere te komen, is altijd een sprong noodig. Die sprong is in vele geschriften van Dr. Kuyper duidelijk aanwijsbaar. Hij zoekt wel naar overgangen van de eene beschouwing tot de andere, maar min of meer abrupt blijft die overgang altijd. En geen wonder, want de eene gedachtenlijn, die der gemeene gratie, wijst naar een tegenovergestelden kant, dan de andere: die van de noodzakelijkheid der wedergeboorte ook in het kosmische leven. De eene beschouwing is gericht tegen de min of meer „Doopersch” gezinde geestverwanten, maar de andere tegen de cultuurmenschen, die in hunne cultuur het hoogste meenen gevonden te hebben, ook in dien zin, dat in de moderne cultuur zelfs het Christendom zou zijn „Łberboten”. Veel van het gemis aan eenheid in de beschouwingen van Dr. A. Kuyper laat zich inderdaad verklaren uit den verschillenden kant, waarheen hij zich keert. Het Nieuw-Calvinisme is uit den strijd geboren. Kuyper treedt in nagenoeg alle deelen van zijn stelsel als strijder op. Hij is geen |104| rustig bezinnend systematicus, maar een apologeet, — doch dan een, die vaker het offensief heeft dan het defensief. Hij is de groote strijder voor de cultuurbeteekenis van het Calvinisme, in den breedsten zin verstaan.

Maar omdat hij strijden moet voor de cultuurtaak van het Calvinisme naar zoo verschillenden kant, gaat dan ook de eenheid in zijn waardeering der dingen menigmaal teloor. Ge kunt Dr. Kuyper met blij optimisme over de cultuur hooren jubelen, n.l. wanneer hij malcontente geestverwanten cultuurvrienden maken wil door middel van zijne prediking der gemeene gratie. Ge kunt hem ook onder de cultuur hooren zuchten, wanneer hij over de vijandschap tegen Christus spreekt in de moderne cultuur. En ik erken het gaarne: de eene waardeering sluit de andere niet uit — alleen maar, de eene ligt in een andere gedachtenlijn dan de andere. Om van de eene waardeering tot de andere te komen, is een sprong onvermijdelijk. Een geleidelijke, rustige gedachtenontwikkeling is onmogelijk, wanneer in ťťn en hetzelfde betoog het gezichtspunt „uit de palingenesie” en dat „uit Gods gemeene genade” beurtelings moet worden ingenomen.

Eťn frappant voorbeeld slechts, om dit duidelijk te maken. In de vierde der Stone-lezingen, waar Dr. Kuyper over het Calvinisme en de Wetenschap handelt, spreekt hij op blz. 109, en volgende, over dit groote en waardevolle in het Calvinisme, dat het er weer openlijk van getuigen durfde, dat het kruis van Christus het middelpunt der wereldgeschiedenis worden moet in de ware wetenschapsbeschouwing, en dat het het geheele wereldleven wederom zien wilde onder de alles beheerschende tegenstelling tusschen schepping en herschepping. Het Christendom mag niet eenzijdig soteriologisch verstaan worden: de H. Schrift ziet als einddoel der verlossing eene herschepping, wedergeboorte van hemel en aarde. „Herschepping is de theodicee van het oorspronkelijk Scheppingskunstwerk onzes Gods”, zegt hij in dit verband. Onmiddellijk op deze uiteenzettingen volgt dan de bespreking van het stuk der gemeene Gratie; — en ik krijg geen anderen indruk |105| dan deze, dat deze beschouwingen geheel los naast het vorige staan; ja, dat zij de beteekenis van het vorige verzwakken. Want hoe kan er anders van den XVIIe-eeuwschen predikant Plancius gezegd worden, dat „hij stond voor twee werken Gods, het ťťne in de schepping, het andere in den Christus” . . ., omdat Plancius naast ambtelijke toewijding aan de Evangelie-bediening, ook „geniale geographische kunde” openbaarde, die hem de vraagbaak van reeders en zeekapiteins deed worden? In zulk een volzin worden de scheidslijnen weer getrokken, die vlak te voren door de uiteenzetting van de universeele beteekenis der herschepping waren buiten rekening gebleven: nu is ’t weer een terrein der gemeene Gratie naast een terrein, waarop Christus heerscht.

Dr. Kuyper is steeds met zijn geheele ziel bij het onderwerp, dat voor ’t oogenblik zijne aandacht gespannen houdt en consequenties van beschouwingen, in ander verband gegeven, gelden dan voor hem niet. In ieder nieuw artikel, in iedere nieuwe verhandeling of redevoering, zelfs in ieder nieuw hoofdstuk van eenzelfde boek is het bij hem, als in Gorter’s Mei: „Een nieuwe lente en een nieuw geluid”. Behalve de geneigdheid om toe te geven aan de eischen van zijn grooten strijd voor het Calvinisme, is het bij Dr. Kuyper ook telkens weer de machtige kunstenaarsvisie, die de kalme bezinning van den streng wetenschappelijken denker terugdringt. Buitengewoon suggestieve beschouwingen, ingegeven door eene oogenblikkelijke intuÔtie, brengen den lezer telkens weer in bewondering. De schoonheidsdrang der verbeelding drijft zůů sterk tot eenheid, symmetrie en harmonie bij de uiteenzetting van het bijzondere vraagstuk, op het oogenblik aan de orde, dat de eenheid van lijn voor het geheel verloren gaat. Ten opzichte van het onderwerp, dat ons thans bezig houdt, komt het, kort gezegd, hierin uit: tegenover de geestverwanten is er bij voorkeur de ontwikkeling van de beteekenis der gemeene Gratie; en het onmiddellijk gevolg is: cultuur-waardeering en cultuur-bewondering; cultuur-aanvaarding en cultuur-genieting; — tegenover |106| de vijanden van het Calvinisme is er bij voorkeur een doordenken over de universeele beteekenis en absolute noodzakelijkheid van herschepping en wedergeboorte, en in deze lijn liggen dan: cultuur-aanklacht, cultuur-verwerping, cultuur-regeneratie en cultuur-onderwerping aan Christus.

De gedachte aan de oprichting eener Vrije Universiteit is gegroeid in deze laatste sfeer van beschouwingen; het fragmentarisch karakter echter van die Universiteit, zooals zij nog steeds bestaat, zou principieŽl verklaarbaar kunnen heeten in den eersten gedachtengang. Dat de bestaansgrond der Vrije Universiteit wordt vastgelegd in het stuk der palingenesie, zal ieder duidelijk zijn, die zich wel eens verdiepte in het tweede deel van Dr. Kuyper’s Encyclopaedie, bijzonderlijk in de hoofdstukken over tweeŽrlei menschen en tweeŽrlei wetenschap. Dat de volle ontplooiing der faculteiten aan de Vrije Universiteit onder anderen ook belemmerd wordt door het diep doorgedrongen leerstuk der gemeene Gratie, vindt eigenaardige toelichting b.v. in. het Standaard-artikel, waarin Dr. Kuyper in November 1917 op een der stellingen bij mijn proefschrift aanviel; een stuk, waarin hij „de Wetenschap” als vrucht der gemeene Gratie dermate prees, en den invloed der zonde op de resultaten der exacte wetenschappen zůů ten eenenmale ontkende, dat men tot de conclusie komen moet: een natuurkundige faculteit is aan de Vrije Universiteit geheel overbodig, — die is aan de Stedelijke Amsterdamsche Universiteit uit kracht van de gemeene Gratie gansch uitnemend en in alle deele genoegzaam.

Ik kan overigens ook uit het meest principiŽele, en wetenschappelijke werk van Dr. Kuyper: zijne Encyclopaedie der H. Godgeleerdheid 7) wel bewijzen bijbrengen voor mijn bewering, dat er gebrek aan eenheid is in Dr. Kuyper’s fundamenteele gedachten over de verhouding van Christendom en cultuur. Uit een vluchtig geschreven couranten-artikel mag men niet te veel afleiden, maar in |107| zijne Encyclopaedie althans mag men Dr. Kuyper houden aan zijn woord. De lijn der palingenesie staat ook in dit werk onharmonisch naast de lijn der gemeene Gratie. Het begrip eener Christelijke wetenschap, waardoor de juiste verhouding van den Christen tegenover de intellectueele cultuur zal worden aangewezen, vindt in verschillende deelen van dit standaardwerk geheel verschillende omschrijving. In Deel II, blz. 99 en v.v., is „Christelijke Wetenschap” volgens het verband duidelijk de wetenschap, zooals zij wordt beoefend door hen, die „op het erf der palingenesie wonen”. In Deel III, blz. 339 en v.v., bij de bespreking van de organische vakken der ecelesiologische groep treffen wij evenwel een geheel andere definitie aan. Hier wordt de Christelijke wetenschap nader bepaald als die wetenschap, die staat onder invloed van de kerstening van het algemeen menschelijk leven, dus ook van de intellectueele cultuur, onder de doorzurende werking van de (organische) Kerk van Christus. Volgens de beschouwingen in „de Gemeene Gratie” voorgedragen, is zulk een Christelijke Wetenschap slechts met de leer der algemeene genade in verband te zetten. Nu is echter de samenhang van deze beide gansch verschillende opvattingen van Christelijke Wetenschap maar niet eenvoudig te redden met een verwijzing, zooals Dr. Kuyper die in Deel III op de aangehaalde plaats geeft, naar den anderen gedachtenkring, waaruit in het IIe Deel der Encyclopaedie het begrip der Christelijke wetenschap ontwikkeld was. Het innerlijk verband tusschen het stuk der palingenesie en het leerstuk der algemeene genade werd door hem nimmer aangewezen. En ook na hem ontbrak het bij de Nieuw-Calvinisten nog altijd aan opzettelijke bespreking van dit hoogst belangrijke punt. Vooral dit verzuim verlamt de kracht van de Nieuw-Calvinistische beginselen voor onzen modernen tijd. Dr. Kuyper was in zijn denken zoowel als in zijn werken te breed van opzet: zijn stelsel moest alomvattend zijn en zijn organisatorisch streven door een universeel principe geleid. De tijd heeft geleerd en de practijk heeft bewezen, dat het alomvattende niet alles omvatte |108| en het universeele beginsel tevergeefs tegenstrijdige gedachtenreeksen onder zich te houden poogde. De Vrije Universiteit is als daadwerkelijke openbaring van de cultuur-houding der Neo-Calvinisten een instituut, dat te vroeg in het aanzijn is geroepen: de muren werden al opgetrokken, de faculteiten al ingericht, — vůůrdat de oneffenheden in het fundament zorgvuldig waren weggewerkt.

*

De immanente kritiek, welke ik in de voorgaande bladzijden op de beschouwingen van het Neo-Calvinisme over het cultuurprobleem heb pogen te oefenen, kwam niet voort uit gebrek aan waardeering voor deze religieus-wijsgeerige strooming in ons vaderland, doch bedoelde veeleer slechts den weg tot juiste waardeering te effenen. Men zij het Nieuw-Calvinisme dankbaar voor de geestdrift, waarmede het pleitte voor hooge idealen en tegelijk diepe behoeften wakker riep, die in het Christelijk gemoed eerst intens moeten worden gewekt, vůůr men naar vervulling kan haken: ik noem (nog eens) slechts het ideaal der verzoening van Christendom en moderne cultuur, en de behoefte naar harmonie des levens bij den volbewust wordenden Christen. De verwerkelijking dier idealen en de vervulling dier behoeften zoeke men echter in „het stelsel” der Nieuw-Calvinisten niet. Ik trachtte te doen voelen, dat het daartoe te veel lijdt aan innerlijke disharmonie en diepgrijpende onevenredigheden. De nieuw-Calvinistische wereld- en levensbeschouwing is niet de sfeer, waarin het denken van een Christen in onzen modernen tijd komt tot volkomen rust, om de eenvoudige reden, dat deze wereld- en levensbeschouwing het denken onrustig moet maken in de hoogste mate.




1. Uitgeg. bij Tjeenk Willink, te Haarlem, 1911.

2. Het Calvinisme, 1898, blz. 168.

3. Wijsbegeerte der Openbaring, 1908, blz. 20.

4. Von Nathusius, das Wesen der Wissenschaft, 1885, S. 238.

5. Theol. Stud., (Art. Wijsbegeerte der Theologie), jaarg. 1905, blz. 61.

6. Zur Apologie des Christenthums, Leipzig, 1866, S. 6.

7. 2e druk, Kampen, 1909.




a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001