Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Openbaring en cultuur als zuiver-theologisch probleem

Nieuwe Theologische Studiën. Praktisch maandschrift voor Godgeleerdheid

16e jaargang, onder redactie van A. van Veldhuizen
Wageningen (H. Veenman) 1933, 37-53

a

Dr. W.Th. Boissevain, Het „Woord Gods” in de nieuwere Dogmatiek. Een critische beschouwing naar aanleiding van Dr. Th.L. Haitjema: Het Woord Gods in de moderne cultuur. Uitg. N.V. Noord-Hollandsche Uitgeversmaatschappij, Amsterdam, 1932. 49 blz. Prijs f 1,35.

Met de verschijning van deze uitvoerige verhandeling van Dr. Boissevain zitten wij als „met één slag” in de tweede ronde van het theologisch gesprek, dat tusschen den begaafden Leidschen theologiae doctor en ondergeteekende gaande is. Op blz. 19 van deze brochure erkent Dr. Boissevain, dat er voor hem iets ongemeen fascineerends ligt in de zwenking „met één slag” van de positie der theologie uit het defensief in het offensief. Die overgang in het offensief is blijkbaar voor Dr. B. niet enkel fascineerend ten aanzien van de positie der theologie in het algemeen. Ook de offensieve positie in de theologische gedachtenwisseling met mij heeft hem zóó gefascineerd, dat hij de eerste ronde van ons gesprek waarin ik aanvaller was en hij de op zijn grootere publicaties aangevallene, zelf maar afgebeld heeft, als scheidsrechter en partij in éénen, om een tweede ronde te laten beginnen, waarin alles eensklaps nieuw was geworden en Dr. B. nu kon gaan optreden als aanvallend criticus tegenover mij als schrijver van de voordrachtenreeks over Het Woord Gods in de moderne cultuur.

Nu denk ik er echter niet aan mij over deze zwenking in het debat te beklagen. Nog veel minder wil ik protesteeren tegen deze verandering van positie, waarin de inluiding der tweede ronde mij dringt. Ik aanvaard dit nieuwe begin van het oude tweegesprek van harte gaarne. Ten 1e omdat ik van de ridderlijkheid |38| van mijn tegenstander ten volle overtuigd ben en er geen twijfel aan is, of het gaat hem — evenals mij — er niet om het geval te winnen en daarvoor desnoods de zegepraal te forceeren, maar enkel om de waarheid, om de verheldering onzer theologische situatie in den tegenwoordigen tijd. Ten 2e omdat het mij dankbaar stemt, dat ditmaal nu eens door een theoloog van heel andere geestesgesteldheid en sympathieën ernstig en uitvoerig op den inhoud van mijn laatste boek ingegaan wordt; opzettelijk bestreden te worden is aangenamer dan in de principiëel-theologische vraagstellingen doodgezwegen te worden. Ten 3e omdat ik in mijn bestrijding van de werken van Dr. B. indertijd (in Onder Eigen Vaandel, October 1931) zelf meermalen verwees naar mijn boek, en daarmede naar de versterkte stellingen, van waaruit ik mijn aanval op Dr. B. richtte. Gaf ik daarmede zelf geen recht tot de conclusie, dat grondige afweer van mijn aanvallen slechts mogelijk zou zijn, wanneer omgekeerd een aanval gericht werd op mijn „standpunt”? Ten 4e omdat ik gaarne wil medehelpen, hoe eerder hoe liever, de „immanente kritiek” in deze discussie tusschen Dr. B. en mij aan het woord te doen komen.

Aan de eerste ronde zal ik mijn criticus niet vaker herinneren dan absoluut noodig is. Wel zal ik hem een enkele maal in oude wonden moeten treffen. De oorzaak is dan, dat hij ook in deze laatste brochure weer herhaaldelijk de oude kwetsbare plekken naar mij toekeert.

Laat mij dan nu mogen trachten — als eerste stuk van mijn af weer van Dr. Boissevain’s aanvallen in zijn brochure — het zuiver-theologisch karakter van mijn boek allereerst te verdedigen. Ik vind dan meteen gelegenheid het laatste gedeelte van den titel van mijn onderwerp nader te verduidelijken en in het licht te stellen, wat volgens mij een zuiver-theologische aanvat der vragen is.

Dr. B. trekt op meer dan een wijze het zuiver-theologisch karakter van mijn boek in twijfel.

Hij speurt in mijn boek allereerst een vermenging van „kerkpolitieke overwegingen” met wetenschappelijk-theologische (blz. 15); hij ziet daarin een bepaalde „tactiek” den gedachtengang beheerschen, al is hij dan nog wel zoo vriendelijk om er bij te |39| zeggen, dat deze tactiek „veldheerstalent verraadt” (blz. 24); hij meent, dat ik er op uit ben, om „tot elken prijs het Schriftbeginsel te redden” in mijn boek (blz. 29).

Ik behoef wel niet uit te spreken, dat dit per slot van rekening geen vleiende opmerkingen zijn over een geschrift, dat als een puur-theologisch geschrift een roeping te vervullen had en in zijn voorphase als voordrachten-reeks wetenschappelijke voorlichting had te geven in de beroemde, gewijde hallen der Leidsche Universiteit. Een theologisch werk, dat als tendentieus gestempeld wordt, is daarmede als theologisch werk veroordeeld. En men moge in andere opzichten voor het bezit van eenige veldheerstalenten dankbaar zijn, voor den theologischen docent kunnen deze eigenschappen toch maar heel moeilijk dienstig wezen. De rustige sfeer van het wetenschappelijk betoog is een geheel andere dan die van het bewogen kerkelijk slagveld.

Wat kan aanleiding gegeven hebben tot deze — trouwens niet alleen bij Dr. B. voorkomende — miskenning van het karakter van de academische voordrachten over het Woord Gods?

Ik geloof dat het dit is: dat het voor velen zoo heel moeilijk schijnt te zijn, om de beteekenis van het stuk der Kerk in mijn geheele theologie wetenschappelijk-theologisch te waardeeren. Waarom zegt Dr. Boissevain (op blz. 15), dat in academische voordrachten „uit den aard der zaak de kerkelijke gezichtspunten bijkomstig zijn”? Dat verraadt een begrip van wetenschappelijke theologie, waarbij principiëel het stuk der Kerk geheel is uitgestooten, ook al meent Dr. B. in ander verband soms in „kerkelijk denken” voor niemand onder te doen. Door heel mijn boek heen houd ik het kerkelijk gezichtspunt vol. Voor de erkenning der actueele openbaring Gods hier en nu is m.i. „het kerkelijk gezichtspunt” onmisbaar. Theologisch denken kan niet aan den gang komen, en nog minder aan den gang blijven zonder dit „kerkelijk gezichtspunt”. Dogmatiek is het hart van de theologie, van de „wetenschappelijke” theologie. En alle echte dogmatiek is „kirchliche Dogmatik”, zooals ook Barth dat nu in de nieuwe uitgave van zijn Prolegomena voor een Geref. dogmatiek duidelijk blijkt in te zien. 1) |40|

Dr. B. keert de verhoudingen in mijn boek ten eenenmale om, wanneer hij constateert, dat in deze voordrachten over „het Woord Gods” kerkpolitieke overwegingen de wetenschappelijke beïnvloeden. In werkelijkheid is het zóó, dat mijn wetenschappelijk-theologische overwegingen al mijn kerkpolitieke inzichten beinvloeden. Ik zou werkelijk niet zoo warm loopen voor mijn kerkpolitieke idealen, als ik deze geen uitvloeisel wist van een zuivere theologie des Woords. De vraag van geloofsgehoorzaamheid aan den eisch Gods voor ons kerkelijk leven wordt voor mij dáárom brandend in het reorganisatie-probleem, omdat achter de kerkorganisatie ligt de kerkvorm, en de kerkvorm mede deel heeft aan de dogmatisch-theologische vraag naar het wezen der Kerk. En de vraag naar het wezen der Kerk is ter laatster instantie de vraag naar ons antwoord op Gods openbaring, de vraag van geloof of ongeloof derhalve. Waarom drong ik in mijn strijd voor „Kerkherstel” zoo menigmaal op theologische bezinning aan en op theologische verheldering van de vragen in discussies met medetheologen, ook al bleken deze niet altijd van zulke samensprekingen gediend? Waarom hield ik zoo koppig vol met aan bepaalde theologische principia te herinneren, zóó lang zelfs, dat vele anderen, die met mij „vrienden van Kerkherstel” wilden zijn, |41| klaagden, dat de gôe’ gemeente aan deze „wetenschappelijke” steekspelen over de methode der theologie en over de verhouding van leer en leven niets had? Voor dit alles is geen andere reden te vinden dan deze, dat bij mij wetenschappelijk-theologische overtoegingen juist al mijne kerkpolitieke inzichten beheerschen. Het geval ligt dus net omgekeerd als Dr. B. en anderen vermoeden.

Misschien zal Dr.. B. echter in het voetspoor van Troeltsch en van de gansche moderne godsdienstwetenschappelijke theologie aan mijn hartstochtelijk-ecclesiocentrische theologie het karakter van „wetenschap” willen ontzeggen. Welnu, daarover is nader te praten. Ik geloof, dat er in de huidige intellectueele cultuur inderdaad reden te over is om de vraag te stellen, in hoeverre thans echte theologie als wetenschap mogelijk is. Ik ben volkomen bereid, om met Dr. B. de discussie ook over dit vraagpunt voort te zetten. Maar dan omschrijve hij eerst eens wat scherper, wat volgens hem onder „wetenschappelijke” theologie te verstaan is. Op blz. 11 wordt de volstrekte „Voraussetzungslosigkeit” als ideaal der wetenschap voorgesteld; op blz. 15 en 49 daarentegen wordt het „deuten” voorzichtiglijk als bekroning van de wetenschappelijke taak verstaan. De „zwei Menschen”, die Troeltsch wel eens signaleerde in het binnenste van Dilthey, nl. den positivistisch-empirischen wetenschapsmensch èn den idealist, die het normatieve eert, en door „Einfühlung” spontaan in de glansen van het normatieve de werkelijkheid „deutet”, die twee menschen schuilen ook in het binnenste van Dr. B. Zooals ze zich trouwens ook in Troeltsch’ eigen binnenste overduidelijk deden gelden, al was de idealist in Troeltsch steeds meer Kantiaansch georiënteerd dan de idealistische geest in Dilthey. In het binnenste van Dr. B. zijn er hoogstwaarschijnlijk zelfs „drei Menschen”, die in het theologiseeren telkens om den voorrang worstelen. Naast den wetenschappelijken positivist en den man der „Glaubensentscheidung” à la Troeltsch is er in Dr. B. per slot ook iets van den existentiëelen theoloog van den allerlaatsten tijd, die Troeltsch „rijkelijk speculatief” vindt en diens historisme te boven wil komen in het eerherstel der echte Openbarings-theologie in specifiek-Christelijken zin (blz. 47). Ik wil aannemen, dat het deze „derde mensch” in B. is, die zoo gemakkelijk onder de bekoring komt van wat ik steeds trachtte te bepleiten (zie blz. 7). Ik |42| beroep mij dan ook op dezen „derden mensch” in B., den theoloog, als ik het waag van „wetenschappelijke theologie” te blijven spreken, ook dan als ik een „menschliche Bemühung” bedoel, die „eine Funktion der Kirche ist” en waarvan de dogmatiek het hart is. Geheel in aansluiting aan de eerste paragrafen van Barth’s nieuwe Kirchliche Dogmatik, Band I, zou ik theologie willen omschrijven als „die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich der ihr eigentümlichen Rede von Gott”. En dogmatiek is dan die theologische wetenschap, welke zich speciaal met den inhoud van deze „kirchliche Rede von Gott” bezig houdt. 2) Ook ga ik geheel met Barth mede in de houding der gereserveerde ingetogenheid, waarmede ik de „wetenschappelijkheid” dezer theologie zou willen verdedigen.

Dr. Boissevain tast echter nog op een tweede manier het zuiver-theologisch karakter van mijn boek aan. Niet alleen verdenkt hij er mij van, dat ik de kerkpolitiek vermeng met mijn theologische wetenschap, hij meent ook, dat ik mijn Woord-theologie onderhoorig heb gemaakt aan de wijsbegeerte van Kant (blz. 24 v.v.). Goeddeels tegen wil en dank zou ik dat gedaan hebben. Dr. B. heeft natuurlijk ook Hoofdstuk IV van mijn boek wel aandachtig gelezen, en daaruit gezien, dat ik slechts van een parallelie van wijsgeerig en theologisch kriticisme spreek. Hij meent echter, dat deze paralleliseering met zich medebrengt een „transponeeren” van de theologische kenleer in formeel-wijsgeerigen zin, waardoor de theologische kennis-vragen „zienderoogen van qualiteit veranderen”. En het resultaat wordt zoodoende „een theologische kenleer, waarvoor òf Paulus òf Kant op de vlucht geslagen zouden zijn. Paulus — als ik goed zie — op den voet gevolgd door Luther en Kohlbrügge” (blz. 25).

Gelukkig, dat Dr. B. hier nog de mogelijkheid van het entweder-oder, òf Paulus òf Kant, stelt. Ik meen, dat er in heel het IVe Hoofdstuk van mijn boek, vooral in het licht van het laatste gedeelte van het IIe Hoofdstuk, waar ik over de Woord-waardeering |43| in het wijsgeerig kriticisme handel, genoeg momenten liggen, die het mij althans waarschijnlijker doen achten, dat Kant voor deze theologische kenleer op de vlucht zou slaan, dan dat Paulus de wijk zou nemen. Dat Paulus in zijn vlucht op den voet zou worden gevolgd door Luther en Kohlbrügge ben ik geheel en al met Dr. B. eens.

Dit: „òf Paulus òf Kant” in Boissevain’s aanval op mijn theologische kenleer is een merkwaardige uiting van diens synthesedrang. Boissevain schijnt tot geen prijs te willen, dat een van beiden op de vlucht zal slaan. Ook Kant niet. Voor mij is het het belangrijkste, dat Paulus blijft; want de Kerk blijft gebouwd op het fundament der apostelen en profeten. Uitsluitend op dat fundament. Niet ten deele ook nog op het fundament der wetenschappelijke en wijsgeerige cultuur. Hier komt dezelfde dwaling aan den dag, dien ik indertijd ook in mijn artikel over Evangelische Katholiciteit? (O.E.V., VI, afl. 4) reeds signaleerde; nl. dat de cultuur medebepaalt den inhoud der Christelijke geloofsprediking. Precies zooals Troeltsch tot de bronnen van de Nieuw-Protestantsche dogmatiek ook een heele reeks gegevens van den modernen geest rekent onder het hoofd „Tradition” (zie Glaubenslehre, 1925, S. 29 f.f.).

De wijze, waarop Dr. B. dit Entweder-Oder, òf Paulus òf Kant, stelt, verraadt voorts ook, dat hijzelf niet heel vast gelooft in wat hij even te voren poneerde, nl. dat mijn theologische kenleer zienderoogen van qualiteit veranderde onder de doorvoering der parallelie met het wijsgeerig kriticisme. Was er die verandering van qualiteit werkelijk zienderoogen, dan behoefde de mogelijkheid niet gesteld te worden, dat Kant op de vlucht zou slaan en dat Paulus zou blijven. Ik meen inderdaad, dat de tegenstelling tusschen wijsgeerige en theologische kenleer in het IVe hoofdstuk van mijn boek voldoende duidelijk gebleven is. Ik verwijs daartoe nog eens opzettelijk naar blz. 90 en 91 van mijn boek, waar ik omstandig betoog, dat „de vormlijnen der kritische philosophie van de transcendentale theologie van het geloofskriticisme uit worden bepaald.” In het Marburger Nieuw-Kantianisme heeft de kritische philosophie zich daadwerkelijk op zich zelf gesteld en onafhankelijk gemaakt van alle theologie met dit gevolg, dat ze successievelijk hare ingetogenheid prijsgeeft, haar |44| huivering voor grensoverschrijdingen der menschelijke rede langzaam maar zeker verliest en . . . naar het absoluut idealisme van Hegel tendeert. Ik houd dus staande, dat ik ook in mijn uiteenzettingen over de theologische kenleer de vragen zuiver-theologisch bleef benaderen. Men doet mij onrecht, als men den term „apriori-vorm” wijsgeerig interpreteert en vult (zie blz. 26, slot eerste alinea), terwijl ik hier niet anders dan een wijsgeerigen vakterm gebruik, waarmede ik de theologische kenhouding tracht te verduidelijken.

Overigens ben ik Dr. B. voor deze bladzijden over mijn theologische kenleer uitermate dankbaar. Het hiertegen opgemerkte heeft bij mij bewuster dan ooit te voren gemaakt het gevaar van een te argeloos en te ver doorvoeren van de parallelie tusschen wijsgeerig en theologisch kriticisme. Ik lokte daarmede wel eenigszins misverstand uit. Vooral door van het geloof als den apriori-vorm der Godskennis niet duidelijk en stelselmatig genoeg te spreken onder het groote voorbehoud van het wonder der souvereine Openbaring Gods.

Ik kom nu tot de eerste woorden van den titel, die boven dit artikel staat. Openbaring en cultuur. Om de verhouding van beide als zuiver-theologisch probleem gaat het in heel mijn boek.

De hoofdstrekking van mijn boek is dus niet, wat Dr. B. er in heeft gevonden: het eerherstel van het Schriftdogma. „Men lette er wel op: het gaat niet om een eerherstel van de Heilige Schrift in het algemeen tegen natuurwetenschappelijke of historische of litterair-critisch nivelleerende tendenzen, maar om eerherstel van het Schriftdogma; en dat met het doel, dat dit dogma weer de functiën bekleede, die het met name in de gereformeerde theologie heeft vervuld voor wetenschap en Kerk” (blz. 20). Dit is geheel onjuist. Wil men van eerherstel spreken, dan was het mij in mijn boek veeleer om eerherstel der Openbaring in de Chr. theologie midden in de moderne cultuur te doen. Maar dan „openbaring” verstaan in den meest specifieken zin van het woord: als „einmalige” Christus-openbaring, die hier en nu mij tot geloof oproept. En dus niet in dien algemeenen zin, van oorzaak van menschelijke religie en Gemütserregung, dien Boissevain telkens aan het openbaringsbegrip instort, tengevolge waarvan |45| hij een Schleiermacher gemakkelijk prijzen kan als den theoloog, die de openbaring reeds in eere heeft hersteld (blz. 39, onderaan).

Onomstootelijk juist schijnt mij, wat de jonge Dr. Hoedemaker in zijn eerste grootere publicatie na zijn dissertatie (een verhandeling over „Het feit en de geschiedenis der Openbaring”, 1871; vg. vooral blz. 12-13) ergens opmerkte: De moderne wetenschap heeft ons gedrongen, om oude stellingen op te geven, o.a. ook deze, dat openbaring en H. Schrift zonder meer met elkander te vereenzelvigen zouden zijn. Dat was een identificatie, die men voorheen dekte met de theorie van de letterlijke ingeving der H. Schrift. Dat is een stelling, die de verdedigers van de heilsopenbaring thans als strategische positie hebben moeten verlaten. En dan laat Hoedemaker letterlijk volgen: „de strijd concentreert zich thans om de vraag of wij ons in het bezit dier openbaring zelve verheugen mogen. Wij zijn ontegenzeggelijk teruggedrongen, van de Confessie tot de Schrift, en van de Schrift tot het feit der openbaring. Dit is evenwel niet als een verlies, maar als een winst voor het geloof te beschouwen. De vijand, die ons terugdreef, heeft ons daardoor betere diensten bewezen dan hij zelf wel vermoedde. Want nu eerst bezitten wij, wat wij vroeger slechts bezetten”. Vraagt men mij, hoe het mogelijk is, dat een welwillend en scherpzinnig criticus als Dr. B. zóó mistasten kon in de vertolking van de hoofdstrekking van mijn boek, dan zou ik willen antwoorden: deze misvatting komt voort uit de cultuurhistorische oriëntatie van Dr. B.’s theologie. Wie het moderne cultuurleven niet medeconstitutief wil achten voor den inhoud der Christelijke theologie, die kan volgens Dr. B. niet anders dan repristineeren tegen wil en dank. Daarom schoot er voor hem ook niets anders over dan mijne theologie des Woords op te vatten als een fascineerende repristinatie-vorm van het Oud-Protestantsche Schriftdogma.

Deze principiëele misvatting van mijn boek sleepte heel wat andere misverstanden in haar gevolg mede. Wat Dr. B. onder het hoofd „Eenige Bedenkingen” tegen mij te berde brengt, zijn voor geen gering deelslagen in de lucht.

B.v. deze opmerking, dat ik meenen zou, dat het Schriftdogma het drieëenheidsbeginsel van de drie gestalten van het Woord Gods theologisch kan en moet vertegenwoordigen (blz. 21). Dat |46| kan al daarom niet juist zijn, omdat ik niet het eerherstel van het S chriftdogma, doch (nogeens: wil men per se van eerherstel spreken) dat van de Openbaring Gods in specifieken zin zocht. Het rechtlijnig ident stellen van H. Schrift en Gods Woord heb ik juist door mijn heele boek heen bestreden. En het buitengewoon nauwe verband, dat ik gedurig weer tusschen Schrift en prediking, tusschen Schriftinhoud en actuëele Schriftopenbaring in den vorm der kerkelijke prediking legde, had er Dr. B. toch wel voor kunnen bewaren het Schriftbeginsel als principe der theologie zóó verkeerd te interpreteeren. De H. Schrift is één van de drie gestalten van Gods Woord en kan „op zichzelve” nooit al de drie gestalten theologisch vertegenwoordigen. Wel is in onze theologische situatie de H. Schrift fundamenteel. De derde gestalte van het Woord Gods (onze prediking) vindt haar eenige bron in de H. Schrift. En de eerste gestalte van het Woord Gods (de actuëele Christus-openbaring) onthult zich in haar overweldigende kracht slechts aan ons in de verbinding van den Geest (van God en Christus) met het van Christus getuigende Schriftwoord. Bedenkelijk is voor mijn besef de lijn, die Dr. B. op blz. 21-22 trekt in de richting van de verzelfstandiging van het Sacrament en daarna en daarnaast van het gepredikte Woor&. B. gaat zoover van voor nadere toelichting bij zijn kijk op het Sacrament naar een artikel van P. Tillich te verwijzen in zijn Religiöse Verwirklichung (2te Aufl., 1930, S. 142-168). Ik acht dat symptomatisch voor een diepgrijpende afwijking van een reformatorische theologie. En ten aanzien van de prediking wil B. voor deze „naast Schrift en Sacrament een zelfstandige plaats” vindiceeren „van gansch eigen karakter in de zelfmededeeling Gods”, en haar beschouwen als „een speciaal terrein van de scheppende kracht des Heiligen Geestes”. Als ik dat goed begrijp, wil B. dus een profetische prediking mogelijk achten, die niet meer aan de Schrift en haar inhoud als uitgangspunt gebonden is.

Daarmede wordt de H. Schrift principiëel geïsoleerd en is juist de onderscheiden ongescheidenheid van de drie gestalten van het Woord Gods losgelaten. Tegelijkertijd wordt door Dr. B. zoodoende ruimte gemaakt voor een traditie-beginsel (met als Begründung: Christus in de gemeente, of ook: de Geest Gods woont in ulieden, zie blz. 23), waarmede straks ook het moderne cultuurleven |47| deel gegeven kan worden aan de openbarende Geesteswerking in den loop der tijden (blz. 45-46).

Maar laat mij nog eens een tweede jammerlijk misverstand mogen aanduiden, dat bij Dr. B. voortvloeit uit zijn misvatting van de hoofdstrekking van mijn boek. Gij hebt het Schriftdogma van het Oud-Protestantisme in eere willen herstellen, zegt hij, maar straks zal wel blijken, dat deze strategische verplaatsing van den strijd om het Schriftdogma uit het historisch naar het wijsgeerig-dogmatisch terrein practisch-kerkelijk onvruchtbaar is (blz. 33). Het Schriftdogma, dat ik volgens B. in eere heb trachten te herstellen, is van zulk een formeel-wijsgeerige structuur, dat de eenvoudige Schriftgeloovigen mij straks welaan het verstand zullen brengen, dat dit dogma in den kerkelijken strijd niet meer de functies vervullen kan, die het in het Oud-Protestantisme vervulde. „In de gemeente ligt de strijd om het Schriftdogma niet op wijsgeerig, maar op natuurwetenschappelijk en historisch terrein: daar is de strijd ontbrand en daar wordt hij gestreden in de pers, in kerkvergaderingen, in de gezinnen.”

Hier is toch wel een formidabel misverstand van mijn bedoelen, èn tegelijk van de echte functies van het oude Schriftdogma. De functies van de Schriftautoriteit zijn nooit wezenlijk die geweest, die B. aan het oude Schriftdogma toekent. De apologie voor natuurwetenschappelijke betrouwbaarheid èn historische nauwkeurigheid van den Schriftinhoud behoort niet tot het wezen van het reformatorisch Schriftgeloof. Zij wordt een typische openbaring van de verscholasticeering van de Protestantsche orthodoxie in de 17e eeuw.

De uitleggingsregelen voor de H. Schrift, die het Oud-Protestantisme in aansluiting aan de groote Reformatoren placht op te sommen 3), hebben dan ook niets te maken met de daareven genoemde apologetiek, doch houden onmiddellijk verband met de prediking des Woords, welke Wet en Evangelie, maar geen natuurwetenschap en historie — geen metaphysica dus — te verkondigen had. Nu geloof ik graag, dat er in de gemeente nog vele |48| eenvoudige „Schriftgeloovigen” zijn, die in hun onderworpenheid aan de Schrift een heele dosis 17e en 18e eeuwsche scholastieke rechtlijnigheid mengen bij het identificeeren van H. Schrift en Gods Woord. Maar dat geeft Dr. B. nog geen recht om mijn pleidooi voor het drieëenige Woord der Openbaring Gods practisch-kerkelijk onvruchtbaar te noemen, Is dan alleen dàt vruchtbaar, waarmede men de doorsneê-houding der groote menigte in het gevlij komt? Dr. B. kan dat niet meenen, want hijzelf blijkt tegenover het gevoelen van de doorsneê-Schriftgeloovigen in de gemeenten bijna sarcastisch-scherp over te staan. En toch wil hij in zijn prediken en theologiseeren praktisch-kerkelijk niet gaarne onvruchtbaar zijn.

Hier wreekt zich weer de groote fout in de interpretatie van de hoofdbedoeling van mijn boek. Dr. B. kan deze kritiek slechts wagen, nadat hij mij in den hoek van „het oud-Protestantsche Schriftdogma” gezet heeft en mij mitsdien voorhoudt, dat ik nu ook met de wapenen van het scholastieke Schriftgeloof der 17e en 18e eeuw moet vechten!

Nog even moet ik ook weer den vinger leggen bij het verwijt, dat Dr. B. mij ook in dit verband weer doet: als had ik het Schriftdogma door Kantiaansche transponeering van een „formeelwijsgeerige structuur” gemaakt, waar de gemeente geen belangstelling voor heeft. Dat hier geen wijsbegeerte, maar echte geloofskritische theologie den schepter poogt te zwaaien, heb ik reeds betoogd.

Maar hoe staat het nu met dit „formeele”, dit „van allen inhoud ontledigde” in de geloofskritische Woord-theologie? Op blz. 27 en 28 weidt Dr. B. over de tegenstelling tusschen Hoedemaker en mij uit inzake de Schriftbeschouwing. Zeker, dat er verschil is, heb ik niet lang geleden zelf ook uiteengezet in de Vox Theologica, in het artikel over de Gereformeerde Theologie in Nederland. Maar dat verschil zit niet hierin, dat ik het Schriftdogma naar het terrein der Kantiaansche wijsbegeerte overhaal en zoodoende „ontledig”. Het is veeleer zóó, dat Hoedemaker in zijn theologisch denken zich te veel verzwagerde aan de „oude philosophie” der 17e eeuwsche Geref. orthodoxie, en mitsdien ook materiëel het Aristotelisch realisme liet binnendringen in de theologische uiteenzettingen over de verhouding van Openbaring, rede en |49| geloof. Neen, de geloofskriticus zwijgt niet over den inhoud van het Woord Gods. Iedere prediking en iedere dogmatisch-theologische uiteenzetting van geloofskritischen aard is een logenstraffing van de beschuldiging van leeg formalisme. De prediker moet zeggen, „alzóó spreekt de Heere”, en dan volgt de inhoud van het Woord Gods. De dogmaticus moet handelen over den inhoud der heilswaarheid en mag in de „kenkritische” prolegomena niet blijven steken. Wel is de geloofskriticus zeer ingetogen als hij over den inhoud van het Woord Gods spreken moet. Want hij moet weten, dat hij over dien inhoud geen oogenblik beschikken kan, ook niet al is in de H. Schrift de waarheid Gods neergelegd. Hij weet, als prediker èn als dogmaticus, dat God in Zijn openbaring het eigenlijke zeggen moet, zóó dat Gods Woord materiëel, overweldigend zwaar van inhoud, gehoord wordt. De H. Geest moet het alles uit wat van Christus is, en in de Schrift betuigd is, nemen, en ons nu verkondigen, in dat welbehaaglijk oogenblik, waarin de drieeenige God Zich aan ons majesteitelijk openbaart. Wat wij menschen materiëel uiteenzetten aangaande den Schriftinhoud, dat is — indien het daarbij blijft — „beschouwing”, direkte en algemeene waarheid, maar geen openbaring Gods in den vollen zin van het woord.

Met deze defensie hoop ik bereikt te hebben, dat Dr. B. bij een voortzetting van de gedachtenwisseling mij zal willen aanvallen op mijn geloofskritisch openbaringsbegrip en niet op „een Schriftdogma”, dat hij mij met heel de oud-Protestantsche huid en haren wil laten herstellen in eere. Reeds had ik thans gelegenheid meer dan één verduidelijkende opmerking over mijn openbaringsbegrip (naar ik meen: het Bijbelsch-Paulinisch-Augustiniaansch-Reformatorisch) te maken. Bij verdere discussie zal Dr. B. ook wel willen trachten zijn openbaringsbegrip nader tot klaarheid te brengen. Want ik geloof, dat de groote tegenstelling tusschen Dr. B. en mij hier wortelt.

Het Bijbelsch-Reformatorisch openbaringsbegrip drijft veel scherper tot cultuur-kritiek dan Dr. B. geneigd is te erkennen. Voor Dr. B. is de overgang van openbaring naar cultuur een vanzelfsprekende. Geschiedenis is voor hem als menschelijke „Geistesgeschichte” tegelijk vanzelf het terrein der openbaringswerking van God en van Christus en van den H. Geest. En |50| Schleiermacher wordt dan natuurlijk een der „voorvaderen” in de reeks der ware, actueele theologie der Openbaring.

Het Bijbelsch-Reformatorische openbaringsbegrip kan met de cultuur en met de menschelijke „Geistesgeschichte” niet zoo gemakkelijk overweg. Als ik over „Openbaring” en „Cultuur” nadenk, dan kan ik geen oogenblik vergeten, dat de ons bekende geschiedenis geschiedenis van den gevallen mensch is en dat „de cultuur” als menschheidscultuur begint te gloriëeren na Gen. 3 in het Kaïns-geslacht. En het aansprekende Woord der Openbaring in die gevallen wereld is het Woord, dat tot bekeering roept, tot schipbreuk-erkenning en genade-aanvaarding.

Of dit openbaringsbegrip dan echter niet een „puur negatieve” houding met zich brengen moet tegenover alle menschelijke cultuur, gelijk wij die alleen maar kennen kunnen?

Het schijnt zoo. En er zijn dialectische theologen, die een periode lang in hun ontwikkeling dit negativisme volhielden. Vooral in Gogarten’s geschriften tot en met 1926 komt dit uit. Nu is echter mijn heele boek over het Woord Gods in de moderne cultuur één doorloopende poging om dit eenzijdig negativisme in de cultuurwaardeering te ontgaan. Ik wil Kierkegaard met Calvijn verrijkt zien. Het existentiëel individualisme met een „kerkelijke” geloofstheologie, die van de onderscheiding weet tusschen de scheppingsordeningen èn de menschen, die in die ordeningen existeeren voor God. Ik heb daarom willen pleiten voor een „Kerk des Woords” , die als een stad op den berg midden in de wereld is. Zij zet de cultuurwereld in haar glansen, en bewaart tegelijk, u it de steile rotswanden uitrijzend als gewrocht van Gods verticale openbaring, de „diastase”. In den welaangenamen tijd van des Geestes welbehagen raakt het licht des Woords, dat van deze stad uitschijnt, den mensch hier, of den mensch daar, — den mensch midden in het leven, waar de sporen van den Schepperswil in de verborgenheid worstelen om boven te komen en „richting” te geven. De door ’t licht van de Openbaring van Woord en Geest getroffen mensch ziet ze ineens, en hij slaat zich op de borst als de groote zondaar voor God, — dan weet hij van richting in het menschenleven.

Maar wee een Kerk, die haar plaats niet meer vinden kan midden in het cultuurleven! Wee een Kerk, welker „kristallijnen |51| vensteren” betimmerd zijn door een valsche, naar haren inhoud mede uit de cultuur zelf geboren, theologie! Dat is het beeld der Chr. Kerk in de 19e eeuwsche cultuur. En vandaar mijn scherpe beoordeeling van die cultuur, en ook van Schleiermacher als den kerkvader der 19e eeuwsche theologie. Natuurlijk wekte ik met deze scherpe kritiek den schijn als was het naar mijn meening vóór de opkomst van het „moderne geestesleven” alles heerlijkheid in de verhouding van Kerk en cultuur. Dat was niet mijn bedoeling. Een „organische” cultuur is in betrekkelijken zin slechts beter; nl. slechts beter met het oog op het niet-aanwezig-zijn van bepaalde belemmeringen voor het stralende licht des Woords.

Ook heb ik door mijn scherpe kritiek misschien toch te veel nog den schijn gewekt, als was er aan de 19e eeuwsche cultuur en aan Schleiermacher niets goeds. Natuurlijk kan ook dat mijn bedoeling niet zijn. Want de sporen van de scheppingsordeningen Gods, die om doorbraak schreien, komen ook in de 19e eeuw natuurlijk voor. En wat vroeger van den Schepperswil misschien meer schuil ging dan thans, geeft ons recht om het verloop der cultuurgeschiedenis ook te trekken onder het licht van de providentiëele leiding Gods. 4) |52|

Openbaring en cultuur als zuiver-theologisch probleem.

Nog eens, daarover gaat het in mijn geheele boek over „het Woord Gods”. Ik wil erkennen, dat het voor Dr. B. uitermate moeilijk is de hoofdstrokking van mijn boek zóó te zien. Want zelf ziet hij in de verhouding van openbaring en cultuur eigenlijk een cultuurphilosophisch en geen theologisch probleem. Toch moet ik van hem blijven vragen, mijn boek te nemen voor wat het bedoelt te zijn.

En wanneer Dr. B. dan tegen de theologische hoofdstrekking van mijn boek nader opkomen wil, dan hoop ik op nadere peiling van het verschil tusschen ons beider positie in de opvatting van het wezen der openbaring.

Voor Dr. B. is openbaring de als oorzaak fungeerende werkelijkheid, die religieuze èn Christelijk-vrome „Gemütserregung” wekt (blz. 41) en tot „Glaubensdeutung” der historie dringt (blz. 49).

Voor mij is openbaring steeds consciëntie-aansprekend van aard, een Woord — tegelijk daad en woord in en van Christus — |53| dat mij oproept tot geloof en gehoorzaamheid. Dit geloof en deze gehoorzaamheid blijven in hun correlatie met de openbaring principiëel vrij van alle „Deutung”. Want „Deutung” is het werk van den op den troon zittenden mensch, die de wereld en de historie en het menschenleven „beschouwt” en begrijpend beheerscht. Bij openbaring en cultuur als zuiver-theologisch probleem past alleen de geloofsgehoorzaamheid als zuiver theologische houding.

1. Het is dan ook niet juist, als Dr. B. zegt, dat ik op de eerste en de laatste bladzijden van mijn boek de kerkelijke gezichtspunten opzettelijk in het oog zou hebben gevat. Dr. B. maakt hier onwillekeurig van het|40| „gezichtspunt” het object, dat men bekijkt. Het kerkelijk gezichtspunt is centraal door mijn geheele boek heen. In het begin en aan het slot gaf ik alleen maar enkele „Ausblicke” van uit mijn gezichtspunt op het Hervormd-kerkelijk vraagstuk ten onzent. Ik kan dat begin en dat slot schrappen, zonder dat er verder iets in mijn boek behoeft te veranderen. Ik gaf deze min of meer „kerkpolitieke” passages er echter bij, omdat men mij in den kerkelijken strijd juist telkens vermaand had, om het probleem van het Woord Gods eens tot grootere theologische klaarheid te brengen door het scherper te formuleeren. En ook — dat geldt voor het slot van mijn boek vooral — omdat ik zoo diep gevoelde, dat het centrale kerkelijke gezichtspunt van mijn geheele theologie per slot niet anders in concreto kan worden ingenomen dan door zakelijk het stuk der Kerk te belijden in de eigen kerk. En dit laatste zal niet mogelijk zijn, tenzij men zich mede werpen wil in den strijd voor een belijdende Hervormde Kerk. Persoonlijke geloofsbelijdenis is in onze situatie persoonlijke geloovige deelname aan het belijden der Kerk. Dat sluit de roeping in zich om mede te helpen aan onze Kerk openheid tot nieuw belijden te verschaffen. Aan het slot van mijn boek doemt de reorganisatie-gedachte op — ja, die wordt hier „opzettelijk in het oog gevat”! — omdat ik er hartstochtelijk van overtuigd ben, dat van de reorganisatie onzer Kerk de toekomst onzer theologie afhangt. Niet omgekeerd.

2. Het uitstooten der kerkgeschiedenis uit het geheel der echt-theologische wetenschappen (zie S. 3) kan ik niet met Barth meemaken. Wie Pinksteren als heilsfeit verstaat, waarmede ook historia sacra wordt ingeluid, moet hier protest aanteekenen.

3. De uitleggingsregel, waarover Dr. B. in noot 3 op blz. 34 nadere inlichtingen vraagt, is te vinden in Heppe, die Dogmatik der evang-reform. Kirche, S. 13, 29 (waar in aant. 20 naar Polanus en Turretinus verwezen wordt.)

4. Wat de beoordeeling van Schleiermacher aangaat, daarover zou een aparte verhandeling te schrijven zijn. Dr. B. stelt ons voor een veel argeloozer kijk op de theologie van Schleiermacher. Het is ook hier echter weer de „zeitgeschichtliche” (blz. 38), cultuurhistorische, kijk, die Dr. B. bij zijn karakteristiek van Schleiermacher beheersoht heeft. In het derde hoofdstuk van mijn boek daarentegen ging het van ’t begin tot het einde om een zuiver-theologische beoordeeling van Schleiermacher’s theologie. D.w.z., ik trachtte niet te beoordeelen de plaats, die deze theologie — een heel gewichtige plaats voorwaar! — inneemt in de vlakten van het „religieus cultuurleven”. Ik dacht aan de verduisterende functie, die deze theologie verrichtte in de „dogmatische” vensteren van het heiligdom der Kerk boven op den berg! En dan geloof ik, dat mijn kritiek niet onjuist was. Ik heb er dezer dagen het boek van Ernst Schmiechen (Schleiermachers Glaubensgedanken in Theologie und Predigt, Göttingen, 1932) nog eens op nagelezen naast Schleiermacher’s Glaubenslehre. Schmiechen wil volstrekt niet in de lijn van Brunner’s kritiek op Schleiermacher gaan. En toch moet hij telkens bekennen, dat de bouw van de Glaubenslehre het Bijbelsch openbaringsbegrip tenonderhoudt ten gunste van den sprongvariatie-vorm van het Aufklärungs-openbaringsbegrip, dat de gevoelszijde van der menschen religieuze natuur poogt te eeren.

Ook de prediker Schleiermacher staat niet op beteren voet met het Bijbelsch openbaringsbegrip dan de dogmaticus. Schmiechen toont dat |52| wel eens op verrassende wijze aan. Het stuk der wedergeboorte komt in Schleiermacher’s prediking niet minder te kort dan dat der heilsbeteekenis van Christus’ opstanding en hemelvaart. In Schleiermacher’s geloofsvoorstellingen liggen in waarheid de tendensen, die in Troeltsch’ theologie tot volle ontwikkeling zijn gekomen. De studie van Troeltsch kan ons daarom helpen, Schleiermacher als kerkvader der 19e eeuwsche theologie recht te verstaan. Zulk een interpretatie wil heel gaarne trachten den heelen Troeltsch en den heelen Schleiermacher in rekening te brengen. Maar men zal haar niet het recht mogen ontzeggen, uitspraken dier theologen, die in andere richting schijnen te wijzen, dubbel-kritisch te lezen (b.v. de kwestie van de absoluutheid van het Christendom in het geloofsoordeel zóó diep te peilen, dat men leert zien, dat ook in de nieuw-Kantiaansche lijn van „Glaubensentscheidung” kan worden gesproken, maar dan toch nog dwars tegen het Bijbelsch openbarings- en geloofsbegrip in!) en misschien onder het hoofd „die grosse Einschiebung” te brengen, gelijk Brunner dat doet in zijn Die Mystik und das Wort. Zou ik Dr. B. mogen verzoeken, over Schleiermacher’s theologie verder met mij te debatteeren, nadat hij den 2en druk van Brunner’s die Mystik und das Wort nogmaals heeft overwogen?

Ik geef toe, dat ik § 11 en § 15 van de Chr. Glaube van Schleiermacher in de verklaring van de woorden „beziehen auf” en „Auffassungen” geforceerd subjectief-idealistisch (kritisch-idealistisch) geïnterpreteerd heb. Evenwel als het hier geldt, dat „een bestaande betrekking geconstateerd wordt,” dan is dit objectief realisme der bewustzijnstranseendente oorzakelijkheid een minstens even on-Bijbelsch openbaringsbegrip verradend.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.