Bedenkelijke Calvijn-interpretatie

Nieuwe Theologische StudiŽn. Praktisch maandschrift voor Godgeleerdheid

13e jaargang, onder redactie van A. van Veldhuizen
Wageningen (H. Veenman) 1930, 105-118

a



Ds. K. Schilder, Tusschen „Ja” en „Neen”. Verzamelde Opstellen. J.H. Kok, N.V. Uitg. Mij., Kampen, 1929.


Met onmiskenbare journalistieke begaafdheid heeft Ds. Schilder in dezen bundel over verschillende onderwerpen zijn beschouwingen gegeven: over de leer van Satan en de gevallen engelen, over den naïeven Christenmensch, over ware en valsche „mystiek”, over Calvijn en de geloofsparadox, over Vaihinger’s Alsof-philosophie, over de nieuw-modische vereering voor Barth’s crisis-theologie, over zielzorg en psycho-analyse, en zelfs, in den vorm van een gelijkenis over twee zonen, over de tegenstelling tusschen dogmatische, ambtelijk-kerkelijke, binding eenerzijds en confessioneel relativisme en dogmatisch indifferentisme aan den anderen kant.

Toch zouden deze in ietwat irriteerend-luchtigen toon gestelde bijdragen mij op zichzelf geen aanleiding gegeven hebben in een afzonderlijk artikeltje er nader op in te gaan, ware het niet, dat Ds. Schilder een niet klein gedeelte van zijn boek (wel bijna 100 bladzijden) besteed had aan een opzettelijke bestrijding van mijn standpunt.

En zelfs die omstandigheid zou mij op zich zelf nog niet bewogen hebben mij te gaan verweren, indien in deze polemische bladzijden van Schilder’s boek niet inzake één punt de schijn gewekt ware van afdoende, welgedocumenteerde argumentatie, nl. in zoover Calvijn en diens houding tegenover de geloofsparadox in geding was.

Ik acht in ’t algemeen „mijn standpunt” geen dusdanig gewichtige materie, dat ik daarover een levendige gedachtenwisseling zou willen gaande houden. En in geen geval geloof ik, dat het vruchtbaar is daarover verder te handelen met Ds. Schilder, |106| die bij het aanhalen van geschriften van mijn hand met de voor de hand liggende mogelijkheid van een ontwikkelingslijn in mijn religieus denken niet schijnt te willen rekenen, althans tot dusver nog geen ernstige poging gedaan heeft mijn zgn. paradoxenleer te beoordeelen naar haar jongste ontwikkeling en fundeering in het geloofskriticisme. Wie niet op energie-verkwistende wijze slagen in de lucht wil slaan bij de beoordeeling van deze voorkeur voor de paradox in theologicis, zal met den onlosmakelijken samenhang van de paradox met de „dialectische” methode der geloofskritische theologen hebben te rekenen. En dan zal men evenzeer hebben in te zien, dat de dialectiek in dit verband geen Hegeliaansche, maar een zuiver-existentieele geesteshouding demonstreert.

Heinrich Vogel heeft volkomen gelijk, wanneer hij in zijn artikel over die Dialektik der Predigt (Zwischen den Zeiten, jaarg. 1929, Heft 2) opmerkt, dat er twee opvattingen van „dialectisch” mogelijk zijn: die, waarbij „dia” beteekent door-heen, tot op den bodem toe; en die, waarbij „dia” veel meer tusschen, op een afstand van, beduidt. De eerste opvatting van „dialectisch” brengt ons in de zuiver-Socratische, wijsgeerige sfeer. Het denkproces wordt hierbij als een regelmatig voortgaand dialectisch vragen en antwoorden, als in dialoog-vorm, gezien, bedoelende tot de diepste gronden door te dringen, en zóó de verborgen waarheid op het spoor te komen.

In den tweeden, boven aangeduiden, zin echter komen wij met de dialectische methode, die de paradox als uitdrukkingsvorm niet kan ontberen, op theologisch terrein. Hier is het woord dialoog ter toelichting van het begrip „dialectisch” vol-ernstig gemeend. Het gaat hier om Gods spreken met ons, om den dialoog, die de loquens Deus (Calvijn) met den mensch wil houden in het groote oogenblik Zijner openbaring. En dit is het kenmerkende voor het theologisch gebruik van de zgn. dialectische methode, dat daarin tot uitdrukking komt de bewustheid van het oneindig-qualitatieve verschil tusschen God en den theologiseerenden mensch, zooals hij in zijn existentie tegenover God is. De theologisch-dialectische methode demonstreert zoodoende het innig besef van den mensch tegenover God, dat God in Zijn Majesteit Zijn Woord niet aan den mensch toevertrouwt om er vrijelijk |107| over te beschikken als over begripsmatige waarheid, maar dat de hooge God Zijn Woord op het Hem welbehaaglijke oogenblik Zelf wil blijven spreken tot den mensch. De niet-aanschouwelijke waarheid in het hoogere midden tusschen twee tegenstellingen is in het geloofskriticisme niet als bij Socrates de waarheid, die eeuwig, hoewel verborgen, aanwezig is. Neen, het geldt hier, in het bewustzijn van den afstand (dia), met bitteren ernst te blijven poneeren, dat deze niet-aanschouwelijke waarheid slechts in het hoogere midden aanwezig is in het groote oogenblik van Gods tegenwoordige spreken; dogmatisch uitgedrukt: in het oogenblik, waarop de H. Geest, Die het alles neemt uit wat van Christus is, tegelijk spreker en hoorder is van Gods Woord. Omdat wij, menschen, het niet wagen mogen de betrekking van onze woorden en theologische begrippen op dit levend-presente Gods Woord te verwerkelijken (dat kan Gods Majesteit alleen!), zullen wij ingetogen moeten volstaan met onze stellingen op onze terugneming dier stellingen te betrekken, het ja op het neen, de vraag op het antwoord te betrekken, en mitsdien paradoxaal te zijn in onzen theologischen arbeid. Men make, dit lezende, nu echter weer niet de fout van te meenen, dat hier in den grond ieder ja en neen en iedere vraag en antwoord zou zijn bedoeld en er zoodoende toch weer een tot in het oneindige voortschrijdend dialectisch denk-proces zou doorschemeren. Het gaat hier in den grond om één vraag, en om één antwoord, waar de theoloog onophoudelijk op teruggeworpen wordt, in plaats van in het oneindige te kunnen door-redeneeren: het is de vraag van den zondigen mensch tegenover God (de mensch, gelijk hij existeert, — de groote, bange vraag zelf), en het is het antwoord, het bij menschen onmogelijke antwoord van den God des heils: deze zondige mensch is in de rechtvaardiging in Christus volkomen heilig.

In den grond der zaak is het in iederen locus der dogmatiek, naar deze geloofskritische methode bewerkt, deze ééne vraag, die op dit ééne antwoord betrokken wordt. Deze eene vraag slaat in dit ééne antwoord om, zoodra de vraag alleen maar meer vraag is. En dit eene antwoord wordt weer vraag, zoodra de mensch over dit antwoord wil gaan heerschen, en het als dogmatische waarheid tot zijn vrije beschikking meent te hebben.

Zóó ligt de theologische paradox gefundeerd in het geloofskriticisme. |108| Deze paradox is dan ook kenmerkend voor heel het denken van Calvijn, omdat hij geloofskriticus is.


En ziehier nu het punt, waaromtrent een nadere gedachtenwisseling tusschen Ds. Schilder en mij nog geboden is. Ds. Schilder tracht in zijn boek met een vloedgolf van Calvijn-citaten in het licht te stellen, dat ik mij ten onrechte op Calvijn beroep voor de paradoxale structuur van het theologisch denken. Volgens Ds. Schilder is Calvijn juist de denker geweest, die de paradox steeds heeft trachten „weg te werken” in zijn theologische beschouwingen. Ik zou bij al mijn Calvijn-lectuur eigenlijk doorloopend verwarren den „natuurlijken mensch” met den „wedergeboren, geestelijken mensch.” Het absoluut-paradoxale, het tegen-de-rede-strijdende, dat aan alle geloofswaarheid inhaerent schijnt volgens sommige uitspraken van Calvijn, wordt door den Hervormer van Genève slechts geaccentuëerd met betrekking tot de rede van den natuurlijken mensch. De rede van den geestelijken mensch komt krachtens haar „wedergeboren” zijn het irrationeel karakter der geloofswaarheid successievelijk te boven.

Nu verzet zich al wat in mij reformatorisch voelt tegen zulk een interpretatie van Calvijn bij het licht van die uit Deel II van Kuyper’s Encyclopaedie zoo overbekende principiëele tegenstelling tusschen tweeërlei menschen. Hier hebben wij wellicht te doen met de worteldwaling van het Nieuw-Calvinisme. Zulk door-redeneeren van uit een individueel-psychische palingenesie, die potentiëel den geheelen mensch omzet en anders doet worden, is een capitulatie tegenover een eigenaardig-piëtistischen vorm van humanisme, nl. een humanisme van den wedergeboren mensch, dat merkwaardig genoeg altijd het nadrukkelijkst aansluiting zoekt bij de Dordtsche leerregels met haar verkapte leer der „ingestorte genade” (nl., in den vorm van ingestorte nieuwe kwaliteiten van den wil, vg. ’t 3e en 4e artikel tegen de Remonstranten, vooral ß 11). Bij de klassieke belijdenisschriften uit de reformatorische eeuw zelve zoekt men dan ook tevergeefs naar waarachtige aanknoopingspunten voor deze zienswijze. En ook bij Calvijn vindt men ze niet.

Omdat ik er nu heel vast van overtuigd was, dat het onmogelijk is, Calvijn in het licht van deze tegenstelling tusschen natuurlijken |109| en wedergeboren mensch te lezen en te verklaren, zonder zijn uiteenzettingen te verminken, heb ik een mijner flinkste en meest kritische theologische studenten, den heer A.A. van R., verzocht, alle Calvijn-citaten van Ds. Schilder eens zorgvuldig in hun verband na te gaan, en mij de resultaten van zijn onderzoek, op schrift gesteld, te willen mededeelen.

Ik zal een gedeelte van de opmerkingen van den heer v. R. over de Calvijnplaatsen, die Ds. Schilder als de meest afdoende tegen mij aanvoert, hier overnemen. Gaarne zou ik de bespreking van geheel het „Aanhangsel” in Ds. Schilder’s boek, waarin hij uit de bronnen zegt aan te toonen, dat hij en zijn vrienden zich bewegen op Calvijn’s lijn, hier inlasschen. Maar daarvoor ontbreekt hier de plaatsruimte. Ik houd hetgeen ik thans niet ter sprake brengen kan, in reserve. Wat ik zal aanhalen, zal overduidelijk in het licht te stellen, dat Ds. Schilder slechts tot zijn Calvijn-interpretatie komen kan, door stukken uit Calvijn uit hun verband te rukken, gewichtige passages weg te laten of gewoonweg over tusschenzinnen of den zin bepalende woorden van Calvijn heen te lezen.

Ik geef nu aan den heer v. R. het woord:


„Waar begint Calvijn, als hij denkt over de vragen, die in de theologische kenleer aan de orde worden gesteld? In deze materie trekt hij een forsche lijn, aldus Ds. S., in zijn exegese van 1 Cor. 2. Hier leert Calvijn, dat de geestelijke mensch, die niet meer de „natuurlijke”, onwedergeborene is, een vaste en zekere kennis heeft. En op grond van deze onwankelbare kennis kan hij de waarheid van de leugen onderscheiden. Wartaal, dialectische onzekerheid komt bij hem niet voor. En als nu Prof. Haitjema opmerkt, dat Calvijn er toch ook van weet, dat de geloovigen vaak meer dooden dan levenden gelijk zijn, dan is de oplossing eenvoudig: de geestelijke mensch groeit naar de mate van de gaven, die God hem door den Heiligen Geest schenkt. En door deze gaven wordt zijn rede geheiligd en hersteld. Geen „sacrificium intellectus” dus, maar zuivering en verlossing van de rede! 1) — Vragen we nu of hier de forsche lijn van Calvijn inderdaad |110| zuiver is weergegeven, dan blijkt ons bij nauwkeurige lezing van Calvijn’s uitlegging van 1 Cor. 2 al gauw, dat bij Ds. S. een merkwaardige verschuiving te constateeren valt. Reeds dadelijk, in de allereerste gedachten, die Calvijn uitspreekt over de geloofskennis, merken we, hoe Ds. S. onwillekeurig het accent verlegt. En zóó consequent gebeurt dit, dat deze accentverschuiving funest werkt op heel de verdere interpretatie van Calvijn, zooals Ds. S. deze geeft. Met het oog op het overgroote belang van deze quaestie gaan we hier wat dieper op in.

Aan het eerste breede citaat uit Calvijn bij Ds. S. gaat een stuk vooraf, dat onmogelijk weggelaten kan worden, zullen we ooit Calvijn voluit begrijpen. Bij de exegese van het eerste deel van 1 Cor. 2 : 15 zegt C. 2): nadat Paulus aan het vleeschelijk oordeel van den mensch alle gezag ontnomen heeft, leert hij nu, dat alleen de geestelijke menschen kunnen oordeelen in deze dingen: omdat alleen de Geest Gods zichzelf kent en het Zijn taak is, het Zijne te onderscheiden van wat niet uit Hem is. Dit eerste stuk in Calvijn’s gedachtengang over de geloofskennis heeft Ds. S. overgeslagen. En dat is noodlottig geworden. Immers, terwijl C. nadrukkelijk betoogt, dat de H. Geest in eerste instantie subject is van de klaar onderscheidende geloofskennis en de geloovige alleen voorzoover hij door den Geest geleid wordt (waarover zie onder), — meent Ds. S. zoo maar te kunnen overgaan tot den wedergeboren mensch als hét subject van de geloofskennis. Bij Calvijn staat onmiddellijk (men lette in heel deze passage op het geloofscritisch gezichtspunt!) achter den geloovenden mensch de Heilige Geest! — Merkwaardig komt dit overslaan van het geloofscritische moment in Calvijn’s inzichten door Ds. S. verder nog uit in een citaat uit hetzelfde verband. Na zoo betoogd te hebben, dat niet de natuurlijke, maar de |111| geestelijke mensch alle dingen onderscheidt, zegt C.: men kan vragen, wie deze geestelijke mensch is; want wij zien de geloovigen gedurig omringd door veel duisternis. Hiervan, aldus C., is de oplossing eenvoudig. En dan slaat Ds. S. weer een stuk over en citeert weer aanstonds de woorden over den wedergeboren mensch: er is verschil in gaven, de een is verder gevorderd dan de ander. Evenwel gaat aan dezen laatsten volzin van Calvijn een andere vooraf, die deze weer doorlicht en plotseling critisch doet verstaan: De oplossing van het opgeworpen probleem is eenvoudig, omdat Paulus dit vermogen (om te onderscheiden) niet over alle dingen uitstrekt, alsof allen, die door Gods Geest zijn wedergeboren in geen enkele dwaling meer kunnen vervallen: maar hij wil eenvoudig uitdrukken, dat het vleeschelijk inzicht in de dingen van het geloof van geenerlei waarde is: dat de bevoegdheid om hierover te oordeelen alleen bij den Geest Gods berust. 3) Tegenover alle vleeschelijk, rationeel inzicht wordt derhalve — niet primair de wedergeboorte — maar de Heilige Geest gesteld; voor de geloofskennis zijn we derhalve aangewezen op den Heiligen Geest en kunnen we niet terecht bij de wijsheid der menschen, daar de mensch in deze dingen is als een blinde t.a.z. van kleuren of als een ezel bij een symphonie. 4)

Om nu te doen zien hoe vanuit deze verschillende aanvat van het probleem der geloofskennis ook een doorloopend andere visie noodzakelijk wordt, merken we op, dat in alle termen, die Calvijn gebruikt om het werk van den Heiligen Geest aan te duiden, toch steeds de H. Geest als subject gehandhaafd blijft. Hij geeft de macht en het recht, dat bij Hem berust (penes eum residet!), niet uit handen — zoodat de wedergeborene krachtens ingestorte genade subject geworden zou zijn — maar Hij oefent deze macht en dit recht uit. De „verlichting” (illuminatio) of de „openbaring” (revelatio) van |112| den H. Geest bestaat hierin, dat Hij getuige 5) (testis) is, dat Hij ons opheft (attollere) tot de heilswaarheid, dat Hij ons op de hoogte brengt (reddit certiores) van wat ons anders ontgaan zou, dat Hij ons inleidt (introducere) in de mysteriën Gods, en vóór alles daarin, dat Hij getuigt, betuigt, zóódanig dat de door Hem geleiden niet meer kunnen twijfelen of aarzelen. 6) Wanneer men nu in den aanvang reeds de diepste gedachten, die hierover zijn uitgesproken, heeft overgeslagen, dan is het te verstaan, dat men aanstonds dergelijke termen vervlakt — maar, eenmaal het centrale gezichtspunt in ’t oog gevat, kan men niet meer ontkennen, dat Calvijn uitdrukkelijk zegt, dat de H. Geest Zijn recht uitoefent, wat verre te houden is van uit handen geven.

De situatie, waarin de geloovige door Calvijn gezien wordt, is deze, dat de H. Geest hem regeert, hem leidt.

De geestelijke mensch is iemand, wiens geest door de verlichting van den Geest Gods geregeerd wordt. 7) We zullen ongetwijfeld in den geest van Calvijn denken, wanneer we in dit citaat het praesens onderstrepen: de geloovige wordt, van oogenblik tot oogenblik, door Gods Geest geregeerd. De geloovigen zijn immers de gehoorzamen: zij volgen, met eerbied en nuchter, den Heiligen Geest als hun gids. 8) Daartegenover wordt vastgesteld, dat niemand God kan kennen, zoo hij slechts zichzelf, zijn eigen rede en eigen wijsheid als gids gebruikt en volgt. 9) De Geest gaat dus, volgens C., in de geloofskennis voor — wij volgen, gehoorzaam, eerbiedig, nuchter. Hij „opent” ons de „leer” van het Evangelie. 10) Evenwel. hier pleegt C. aanstonds een wending in het betoog |113| te brengen. Hij opent ons het Evangelie, — deze gedachte wordt ieder oogenblik zóó sterk op den voorgrond geschoven, dat tenslotte weer alle aandacht van den H. Geest wordt afgewend, naar Christus en naar de H. Schrift toe. Aan de boven gegeven citaten, waarin deze ommekeer min of meer doorbreekt, zouden nog tallooze zijn toe te voegen. We willen dit evenwel nalaten en volstaan met twee aanhalingen. „Wij zijn rijk,” aldus Calvijn, „niet in ons wedergeboren zijn, maar in Christus, daarom wijl wij leden van Zijn lichaam zijn en voorzoover wij in Hem zijn ingelijfd: ja, een inet Hem gemaakt, deelt Hij ons alles mee, wat Hij van den Vader ontvangen heeft.” 11) In Christus is alle heil besloten 12) en door den H. Geest worden we met Hem één gemaakt. Deze centrale gedachte heeft Ds. S. o.i. al te zeer uit het oog verloren.

Maar niet alleen worden we in de geloofskennis, wanneer we den H. Geest zoo als subject belijden, teruggevoerd tot Christus, doch ook naar de H. Schrift. Waarom Calvijn er dan ook op wijst, dat wij over de heilswaarheid nuchter en binnen de perken van het Woord Gods moeten spreken; door dezen teugel moeten we steeds in bedwang gehouden worden. 13) Met deze beide opmerkingen over het beleid van den Geest is de pas afgesneden aan alle direct theologiseeren van de vooronderstellingen van wedergeboorte en verlichting uit. Onder de heerschappij van den Geest zijn we gebonden aan Christus en aan de Schrift, omdat daar — en niet bij ons — de ware kennisse Gods ligt!

Op deze wijze zijn wij voor onze geloofskennis volstrekt op God zelf aangewezen. Het steunen op een gave Gods is abstractie van God, Godloochening. De zekere kennis, de vaste wetenschap, die met het geloof gegeven is wordt niet op |114| natuurlijke wijze ontvangen noch door het bevattingsvermogen van den geest gegrepen: maar zij hangt volledig van de openbaring des Geestes af. 14) De van den Geest geleiden, de dienstknechten Gods, moeten leeren volledig op God alleen te leunen en te steunen en daarin zichzelf waarachtig te verloochenen. 15) Of, om nog een andere plaats aan te halen, om te laten zien, hoeveel Calvijn er aan gelegen is, dat onze geloofskennis volledig in God rust, van Hem afhankelijk is, op Hem aangewezen: alleen de Heilige Geest is voor een ieder de getrouwe en zekere getuige (!) van zijn verkiezing, waarvan de volharding afhangt. 16) Ook de volharding der heiligen is alleen in de belijdenis van den H. Geest als subject van de geloofskennis mogelijk! 17)

En daarmede raken we het hart van de quaestie, door Ds. S. op de onderhavige bladzijden aan de orde gesteld: de vraag naar de zekerheid des geloofs. Vooral op dit punt is de verschuiving en accentverlegging van Ds. S. in zijn interpretatie van Calvijn fataal te noemen. Waar hij in de plaats van „Heilige Geest” consequent „wedergeboorte” leest, daar moet hij ook de zekerheid des geloofs in plaats van in God in den wedergeboren mensch leggen: en dan heeft de mensch inderdaad de zekerheid in handen! Maar zoo is het bij C. in geen geval. Heel gemakkelijk is het, aan te toonen, dat C. de geloofszekerheid kritisch, dialectisch, paradoxaal verstaat!

Zoo we slechts met C. willen doordenken in de lijn, die we nu hebben aangegeven. In den Heiligen Geest, in God, ligt de zekerheid van het geloof. En al kunnen wij niet meer onderscheiden dan een blinde in de duisternis, daarmee is de zekerheid des geloofs allerminst geschokt, daar deze niet uit het inzicht van den mensch geboren wordt, maar alleen uit de |115| betuiging des Geestes. 18) Of, hetzelfde anders gezegd: het geloof heeft al z’n vastigheid in Christus. 19) — Uit dit gezichtspunt volgt aanstonds een levendige bewegelijkheid: samenvattend, zegt C., een Christen heeft, wanneer hij op zichzelf ziet alleen maar aanleiding om te sidderen, ja om te wanhopen: maar omdat hij geroepen is tot de gemeenschap met Christus, mag hij niet anders over zichzelf denken, als het om het vertrouwen in het heil gaat, dan als over een lid van Christus, en dan ontvangt hij een vaste hoop op een uiteindelijke volharding. 20) En nog bewegelijker wordt deze gedachtengang, wanneer we door C. vermaand worden, nu niet uit het heil in Christus de rechtlijnige conclusie te trekken: maar dan zijn we er!, maar juist de omgekeerde: in Christus voorwaar is uw zijn gefundeerd, dus is er niets waarop ge u zoudt kunnen beroemen. Of nog sterker in hetzelfde verband: wanneer Paulus (in 1 Cor. 1 : 30) Christus onze gerechtigheid noemt, dan moeten we daar doorheen ook de tegen-stelling beluisteren, dat in ons niets is dan de zonde: en zoo in de andere dingen, dus bv. ook in de wijsheid, de kennis, die Paulus ook noemt. 21) Omdat ons geloof vastligt in onze roeping, d.i. in Christus — is deze zekerheid niet in onze handen gegeven. Wij leven veeleer in de paradox! Want terwijl wij in Christus onwrikbaar vaststaan, zijn we in onszelf |116| wankel en onzeker! Daarvan weet ook Calvijn te spreken. Een krachtdadige roeping, zoo betuigt hij, moet voor de geloovigen een getuigenis zijn van de goddelijke aanneming: toch moeten allen ondertusschen in vrees en zorg wandelen. 22) Degenen die door God geroepen zijn kunnen zich niet beroemen op deze roeping, maar ze moeten, voor het aangezicht Gods, vreezend en nederig en in spanning wandelen. 23) Den dienstknechten des Heeiren (C. heeft hier speciaal de apostelen en andere ambtsdragers op ’t oog) past een zekere bescheidenheid, opdat zij, bewust van eigen onmacht en naar den anderen kant de moeilijkheid en tegelijk de hoogheid van zoo’n groote taak ziende, beschroomd worden en al vreezend hun taak aanvatten. 24) — Gedurig weer maakt Calvijn een streng onderscheid tusschen deze zekerheid des geloofs, de certitudo fidei en de verzekerdheid, de securitas. Wel loopen deze beide termen nu en dan door elkaar, maar in ’t algemeen zien we C. toch fel opponeeren tegen de laatste. Dat God trouw is, dat Zijn beloften en Zijn roeping zeker zijn en dat dus ons geloof vastligt in Hem, dat alles wordt geenszins geleerd om een verzekerdheid des vleesches te bewerken, maar alleen om ons vertrouwen in den Heer te bevestigen; ja, deze verzekerdheid is zoo gevaarlijk, dat de Schrift deze gedurig uit ons wil uitroeien en ons daartoe aan onze eigen onmacht, onze ongeschiktheid herinnert. 25) Elders stelt C. welbewust den vrede met God tegenover de zwijmeldronken verzekerdheid des vleesches. 26) Ongetwijfeld spreekt dus Calvijn van een zekerheid |117| des geloofs, — maar dan ook echt van zekerheid, van onwankelbare vastheid, welke alleen in God te vinden is, en niet in den mensch. De mensch heeft aan deze zekerheid deel voorzoover hij aan den Geest deel heeft, — en daarmee is heel de geloofskennis in het teeken van de paradox gekomen.

Derhalve: wie waarachtig voor God wil wijs zijn, moet indalen in de nederigheid van het kruis; en dit geschiedt niet tenzij men eerst afstand doet van eigen zin en heel der wereld wijsheid. 27)

Perit ergo sapientia, sed Domino destruente — de wijsheid vergaat dus, maar ’t is God die haar ten onder doet gaan. 28)

En ook dit andere woord: want God berooft ons niet, opdat Hij ons naakt zou achterlaten; maar daarna overkleedt Hij ons met Zijn heerlijkheid, evenwel onder deze voorwaarde, dat wij, wanneer wij willen roemen, buiten ons zelf treden. 29)

Resultaat van dit eerste stuk van ons onderzoek is dus, dat Ds. S. het gezichtspunt van Calvijn’s denken niet in ’t oog heeft gevat, dat hij daardoor de door Calvijn inderdaad getrokken forsche lijn zeer onzuiver heeft nageteekend en dientengevolge een verkeerd beeld van Calvijn’s gedachten over de geloofskennis gegeven.”


Uitvoerig en zorgvuldig heeft de heer v. R. ook Calvijn’s exegese bij Gal. 2 : 20 en voorts alle Calvijn-citaten nagegaan, die Ds. Schilder op blz. 261-266 van zijn boek geeft om plausibel te maken, dat Calvijn onophoudelijk het logisch absurde uit de geloofskennis wegwerkt. Ik spaar de lezers ditmaal deze minutieuze en scherpzinnige analyse van Calvijn’s gedachten, waardoor de averechtsche aanvat van Ds. Schilder in te helderder licht komt te staan. Zoodra het mij wenschelijk voorkomt of |118| Ds. Schilder er prijs op blijkt te stellen, zal ik in dit of in een ander tijdschrift ook de rest van v. R.’s opstel in hoofdlijnen opnemen.

Een foutieve aanhaling van Calvijn, waaraan ik mijzelf in een artikeltje in Onder eigen Vaandel (jaarg. 3, blz. 57) over de klaarblijkelijkheid der Openbaring schuldig gemaakt heb, wil ik herstellen. Inderdaad ben ik door P. Brunner op een dwaalspoor geleid, toen ik voor Calvijn’s eigen woorden aanzag, wat in het redebeleid woorden van een hypothetischen tegenstander zijn. Ds. Schilder tast echter ook hier weer grondig mis, als hij den vleeschelijken mensch tegen den wedergeboren mensch wil uitspelen. Calvijn redeneert ook hier geen paradox weg, maar fundeert haar dieper. En dit dieper fundeeren van een paradox brengt met zich mee, dat een zekere „obscurité” in de wijze van uitdrukking wordt weggewerkt, maar alleen om de paradox als paradox te scherper te doen uitkomen.

Trouwens, reeds heeft serieuze Calvijn-studie in de sfeer van het Nieuw-Calvinisme tot de erkenning van het onweersprekelijk feit gebracht, dat er in Calvijn’s geschriften paradoxen in volstrekten zin voorkomen. In 1928 is de heer H. Kuiper aan de Vrije Universiteit door Prof. Dr. V. Hepp tot Doctor in de Godgeleerdheid gepromoveerd met een dissertatie over „Calvin on common Grace” 30), waarin op blz. 223 een tweetal volzinnen staan, waarmee wij gereedelijk kunnen besluiten in de hoop, dat ook Ds. Schilder er zich door wil laten gezeggen:

„There is nothing left for us but to agree that Calvin’s writings contain irreconcilable paradoxes.”

„We may as well try to budge a mountain of solid granite with our finger as endeavor to harmonize these declarations.”




1. Schilder, a.w., blz. 255-257.

2. Postquam carnali hominis iudicio autoritatem ademit, nunc solos spirituales idoneos esse iudices huius causae docet: quia solus Dei spiritus se ipsum agnoscat, et proprium eius officium sit, sua discernere ab alienis: probare quod suum est, aliis omnibus fidem abrogare. (Corpus Reformatorum, Calvini Opera omnia, voortaan geciteerd als C.R., vol. 49, blz. 344-345).

3. Solutio est facilis, quod non extendat Paulus hanc facultatem ad omnia, quasi omnes Dei spiritu regeneratos eximat a quovis errore: sed simpliciter docere volit, nihil valere carnis prudentiam in iudicanda pietatis doctrina: penes unum Dei spiritum hanc censuram et hoc ius residere.

4. C.R. 49, 325.

5. C.R. 49, 341. Sufficiat nobis spiritum Dei habere testem: nihil enim tam profundum est in Deo, quo non penetret.

6. C.R. 49, 341-342. Bijv. Hic (1 Cor. 2 : 12) autem in universum pronuntiat apostolus, electos spiritu donatos esse, quo testificante certo sciant se adoptatos esse ad spem aeternae salutis.

7. cuius mens illuminatione spiritus Dei regitur. C.R. 49, 343.

8. Tot de doctrina scripturae is de toegang niet gesloten voor de geloovigen, qui reverenter et sobrie spiritum sequuntur ducem. C.R. 49, 231.

9. Neminem unquam natura duce eo usque esse progressum ut Deuni cognosceret. C.R. 49, 327.

10. C.R. 49, 344.

11. C.R. 49, 310. Ds. S. leze niet alleen C.’s exegese van 1 Cor. 2, maar ook eens die van 1 Cor. 1, waaruit Prof. H. ook citeerde en welke niet met een mystificatie, als op blz. 256, is weg te werken! Vgl. ook C.R. 49, 331.

12. Vgl. S.P. Dee. Het Geloofsbegrip bij Calvijn. Kok, Kampen, blz. 84v.

13. C.R. 49, 230, sobrie et intra verbi Dei fines. Vgl. C.R. 55, 348. Sed ita demum ad veram discretionem nos spiritus diriget, si omnes nostros sensus verbo subiicimus.

14. C.R. 49, 342, non concipi naturali modo, nec mentis captu apprehendi: sed totam a revelatione spiritus pendere.

15. C.R. 49, 335: se totos in solum Deum inclinare et recumbere.

16. C.R. 49, 312: solum spiritum unicuique esse fidum ac certum testem suae electionis, unde perseverantia dependet.

17. Vgl. nog C.R. 55, 348: Neque enim alibi quam in Deo (= in ea doctrina quae a Deo profecta est!) tutam et tranquillam stationem invenient conscientiae. C.R. 49, 336: Sciamus ergo hoc proprium esse fidei, ut in solo Deo acquiescat, non autem pendeat ab hominibus.

18. C.R. 49, 231 (fidei certitudinem) quae non ab humani sensus acumine nascitur, sed a sola spiritus illustratione.

19. Inst. III, II, 1: (fides) quae totam suam stabilitatem habet in Christo.

20. C.R. 49, 313. Summa, Christianus, quum se intuetur, nonnisi trepidandi materiam habet, vel potius desperandi: sed quia vocatus est in Christi communionem, non aliter de se cogitare debet, ubi de fiducia salutis agitur, quam de membro Christi: ut ommia Christi bona sua faciat. Ita indubiam spem finalis (ut loquuntur) perseverantiae concipiet, si eius membrum se esse reputet, qui est extra cadendi periculum. — Ik wijs er hier nadrukkelijk op, dat Calvijn de zekerheid van het geloof legt in de vocatio, de roeping, de belofte (waarachter natuurlijk de roepende God onophoudelijk moet gezien worden!) en niet in de illuminatio, of, nog erger!, het geïllumineerd-zijn. Vgl. C.R. 49, 336: de zekerheid rust hierin, Deum nobis loquutum esse.

21. C.R. 49, 330: in Christo vero subsistentia vestra fundata est, ita non est quod superbiatis. En 49, 331: Nam dum Christum iustitiam nostram appellat, subaudienda est antithesis, quod in nobis nihil sit nisi peccatum: et sic in aliis.

22. C.R. 49, 313: Nam effieax vocatio fidelibus testimonium divinae adoptionis esse debet: interea tamen cum timore en sollicitudine ambulandum omnibus.

23. C.R. 49, 329 v.: cum timore et humilitate solliciti ambulent in conspectu Dei.

24. C.R. 49, 334: Decet quidem haec modestia servos Domini, ut propriae imbecillitatis conscii, et ex adverso difficultatem simul et excellentiam tanti muneris suspicientes, reverenter et cum timore illud obeant.

25. C.R. 49, 312. Haec porro nequaquam spectant ad gignendam carnis securitatem quam ut nobis scriptura excutiat, saepe nos propriae imbecillitatis admonet: sed tantum ad stabiliendam in Domino fiduciam.

26. C.R. 49, 89. Ideo pax erga Deum ebriae carnis securitati opponitur (deze exegese van Paulus op grond van de woorden: zijnde nu gerechtvaardigd uit het geloof, d.w.z.: daar we nu alle gerechtigheid vinden in |117| Christus. Of het jubelen in de wedergeboorte niet ook een stuk ebria carnis securitas is?)

27. C.R. 49, 320: Ergo qui vere Deo vult sapere, necesse est ut ad hanc crucis humilitatem descendat: hoc porro non fiet, quin se prius et proprio sensu et tota mundi sapientia abdicaverit.

28. C.R. 49, 323.

29. C.R. 49, 332. Neque enim nos spoliat Deus, ut nudos relinquat: sed deinde sua gloria nos vestit, hac tamen conditione, ut quoties volumus gloriari, extra nos exeamus (nl. naar Christus, 1 Cor. 1 : 30).

30. Uitg. Oosterhaan en le Cointre, Goes.




a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000