Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Kerk en Staat

Nieuwe Theologische Studiën. Praktisch maandschrift voor Godgeleerdheid

11e jaargang, onder redactie van A. van Veldhuizen
Wageningen (H. Veenman) 1928, 235-243

a



Dr. J.Th. deVisser, Kerk en Staat, III deelen, A.W. Sijthoff’s Uitg.-Mij, Leiden.


Natuurlijk kan het niet in mijn bedoeling liggen, in deze korte bijdrage een kritische bespreking te geven van Dr. de Visser’s drie-deelige werk, dat bij niet weinigen, ook bij der zake kundigen, een zoo gunstig onthaal vond. Men kan uit dit boek zoowel de vaderlandsche geschiedenis als de geschiedenis der Ned. Herv. Kerk welhaast tot in finesses bestudeeren! Inzonderheid de geschiedenis van den bloeitijd onzer Republiek hangt zóó nauw samen met het probleem: kerk en staat, dat met breed-historische inleiding in de verhouding van Kerk en Overheid nagenoeg de geheele vaderlandsche geschiedenis dier eeuwen te beschrijven is. Voor de 19e eeuw geldt dit nauwe verband uiteraard wel niet meer, maar Dr. de Visser’s boek bevat toch ook voor deze periode een schat van studie-materiaal voor belangstellenden in kerkgeschiedenis, cultuurgeschiedenis en rechtsgeschiedenis. In uitvoerige bijlagen nam de Schr. onder andere ook tot dusver onontdekte belangrijke archiefstukken op, die op de verhouding van de Overheid tot de Kerk betrekking hebben.

Liever dan op kleine onjuistheden of onnoodige herhalingen (die in al de drie deelen nog al rijkelijk voorkomen en in ’t licht stellen, dat aan beperking van de vrijheid van beweging van auteurs van de zijde eens uitgevers toch wel lichtzijden te ontdekken zijn), de aandacht te vestigen, wil ik in dit artikeltje alleen schrijven over wat m.i. een groote fout is in dit boek.

Ik acht ze gelegen in de doorloopende miskenning van den diepen zin van het Calvinistisch samenlevings-beeld, welke principiëel door de Gereformeerde Kerk in Nederland tijdens deRepubliek steeds beleden werd. Ik zeg met opzet: beleden werd, om daarmede nadruk te leggen op het feit, dat de opvatting van de |236| verhouding van kerk en staat voor het Gereformeerd Protestantisme steeds een onderdeel van de geloofsbelijdenis, dus een stuk theologie 1) geweest is.

Als principiëel inzicht van Calvijn, tevens van onvergankelijke waarheidswaarde, op het punt van de verhouding van Kerk en Staat, noemt Dr. de Visser meer dan eens: de vrijheid en onafhankelijkheid van beide in eigen sfeer; de Kerk in de sfeer van den godsdienst en de Staat in de sfeer van het recht. Kerk en Staat zijn beide souverein in eigen kring.

Ik wenschte wel, dat de schr. vooral voor deze laatste uitdrukkingswijze niet zulk en voorliefde getoond had. Het staat bij mij vast, dat deze uitdrukking, die na Kuyper’s levensarbeid erfelijk belast mag heeten, het inzicht in den vollen rijkdom van Calvijn’s gedachtenwereld vertroebelt.

Onwillekeurig toch toovert deze uitdrukking ons het beeld van de vele kringen voor, die elk voor zich in hunne afgeslotenheid blijven. En als er nu iets kenmerkend mag heeten voor den „godsdienst”, dan toch zeker wel dit, dat hij zich nooit opsluiten laat in zulk een cirkel, die aan zijn invloedssfeer aan alle zijden grenzen stelt. Van de Christelijke religie geldt dit zeker a fortiori. Juister is misschien nog te zeggen, dat een Christendom, waarvan het Woord Gods het levende centrum is, natuurlijk geen kring-begrenzing duldt; is het niet haast hoogste Majesteitsschennis tegenover de souvereiniteit van het eigen Woord van God te beweren, dat ze geldt in een bepaalden samenlevingskring alleen?

In ieder geval suggereert ons de uitdrukking „souvereiniteit in eigen kring” een naast-elkander-stelling der kringen op het groote gebied van het menschelijk cultuurleven in den meest verheven zin.

Godsdienst is daarmee in beginsel in het gezichtsveld der cultuurphüosophie getrokken. Godsdienst is gehumaniseerd en daarmede, om met Gogarten te spreken, twee-dimensionaal gemaakt. Openbaring, Godsopenbaring als het eerst en het laatste in allen |237| waren godsdienst, kan echter bij zulk een zienswijze niet meer op haar plaats en aan haar eer komen.


Calvijn sprak over de verhouding van Kerk en Staat het allerliefst in de beeldspraak van het menschelijk organisme, dat een mysterieuze eenheid van ziel en lichaam openbaart. Zoo is ook de menschelijke samenleving, zal het goed zijn, zal ze waarlijk levend organisme zijn, levende door en in de mysterieuze eenheid van ziel en lichaam. De Kerk is in dit groote organisme de ziel, en „de Staat” is het centrale orgaan in het lichamelijk organisme. Alleen oppervlakkigheid kan oordeelen, dat het met de menschelijke samenleving in orde is, wanneer de harte-klop van den Staat regelmatig en sterk functionneert. De diepere levensdrijfkrachten liggen in de ziel der samenleving: de Kerk van Christus. Wordt deze uit haar mysterieus verband met maatschappij en staat losgerukt, dan sterft wezenlijk de harteklop van het leven weg in de samenleving. Ook zonder dat er uitwendig-zichtbare verscheuring intrad, treedt toch de ontbinding in.

De menschelijke samenleving, die gezond en krachtig leeft, zal dus volgens Calvijn alleen uit een mystieke vereeniging van kerk en staat, van ziel en lichaam (hart) kunnen leven. En scheiding van kerk en staat beteekent diensvolgens onverbiddelijk de dood der menschelijke societas, de dood van een volk, de dood van een natie.

Deze geliefkoosde beeldspraak van Calvijn verliest niets van haar waarde door de tegenwerping, dat Calvijn in zijn Institutie toch ook meer dan eens van ziel en lichaam der Kerk zelve gewaagt, waarbij dus de Kerk als zoodanig bij een levend menschelijk organisme vergeleken wordt met twee zijden: een inwendige, de onzichtbare Kerk, de Kerk der verkorenen, en een meer uitwendige, de institutaire Kerk, de Kerk des Verbonds. Vergeten wij niet, dat hier beeldspraak voorligt en geen dogmatisch scherpbelijnd begrip! Calvijn weet, dat hij stamelen moet, als hij iets zeggen zal van de Kerk naar haar wezen en van de groote menschelijke samenleving naar haar levend-zijn. Alleen in beelden sprekend, heeft hij het recht, hetzelfde beeld twee malen te gebruiken voor schijnbaar heel verschillende grootheden. Alleen de beeldspraak waarborgt de beweeglijkheid van den denker, |238| die bij zijn bezinning weet zigzagsgewijze slechts op de waarheid te kunnen heenwijzen, die God zelf alleen duidelijk uitspreken kan voor het oor des geloofs.

En trouwens, in het licht der geloofswaarheid zou het wel eens kunnen openbaar worden, eerder dan men denkt, dat de Kerk naar haar twee zijden en Kerk en Staat als een levende eenheid niet zoo volstrekt „verschillende grootheden” zijn.


Calvijn heeft zijn geloofsblik op het wezen der gezonde samenleving in Genève willen realiseeren. De theocratie, die men zijn levenswerk zou kunnen noemen, was hem eisch zijner theologie. Ik erken, dat men hier opmerken kan: dit willen realiseeren, hier en nu, — dat was zijn zonde. Calvijn was te weinig eschatologisch in zijn belijden van de geloofswaarheid op het stuk van de verhouding van Kerk en Staat. Te weinig eschatologisch — ik geef het toe. Maar heeft de hedendaagsche cultureele Christen, die zóó wettisch de persoonlijke heiligmaking drijft, wel recht, om dit verwijt tot Calvijn te richten?

Het wettelijke van Calvijn’s houding tegenover de societas was toch in de mate van gevaar bij de consequenties niet te vergelijken met de wetsprediking der heiligingspredikers, die voor het persoonlijk geestelijk leven den troost van het sola fide dreigen weg te nemen.

Maar goed: laat ons Calvijn in zijn hardnekkig pogen om de theocratie in Genève te verwerkelijken maar tekort aan eschatologisch levensaccent verwijten. Mij wil de beschuldiging tegenover den Hervormer van Genève, den in heel zijn geloofsleven zoo eschatologisch gerichte, nauwelijks over de lippen. Maar als een ander met voorzichtigen schroom dit verwijt uitspreekt, zal ik toch niet opponeeren. Wel moet ik dat doen, wanneer men zich van Calvijn’s theocratische idealen wil afmaken met een kort: „Roomsche zuurdeesem, en anders niet!” Neen, de stuwkracht tot een levenswerk ligt bij niemand in . . . wat eigenlijk uit zijn gedachtenwereld uitgezuiverd had moeten zijn. Het neo-Calvinisme heeft er wel een handje van om Calvijn’s gedachten over kerk en staat kortweg ter zijde te stellen als niet behoorende tot de hooge beginselen van het Calvinisme. We weten wel, dat Kuyper zich beroepen kan reeds op Comrie en Hofstede, Calvinisten uit |239| de 18e eeuw, voor wie, naar het beeld van laatstgenoemde, het donker van den uittocht uit Egypte’s (Rome’s) diensthuis reeds begon op te klaren, zoodat men nu de scheeve sprongen van den Mozes-Reformator in zijn theocratischen arbeid zag! Maar ik blijf daartegenover stellen: voor een werk, waarvoor Calvijn al de beste krachten zijns levens in Genève gaf, levert een dwaling de stuwkracht niet. En het kon wel eens wezen, dat zgn. onverdachte Calvinisten uit het laatst der 18e eeuw, zooals Comrie en Hofstede, op dit stuk van de verhouding van Kerk en Staat alreeds in den dichten nevel rondtastten, die de levende eenheden ontbindende „Verlichtings”-cultuur rondom zich uitbreidde.

Alleen dan, als ik mij het Calvinistisch samenlevingsbeeld (Kerk en Staat — ziel en lichaam) voor den geest houd, kan ik Art. 36 van onze Ned. Geloofsbelijdenis begrijpen, en kan ik ook . . . de kerkordeningen van het Ned. Geref. Protestantisme, van 1571 af tot 1619 toe, verstaan. Hier is niet telkens en telkens weer, zooals Dr. de Visser herhaaldelijk zegt, een transigeeren met het beginsel van de vrijheid en zelfstandigheid der Kerk op grond van de overweging: Paris vaut bien une messe. Hier is een ernstig en doorgaans beginselvast pogen de burgerlijke Overheid te erkennen als het centrale orgaan met eigen „droit divin” in het lichamelijk organisme der samenleving.

Natuurlijk was daar veelszins een gevaarlijke invloed van de infirmitas temporis, die Calvijn reeds klagen deed, dat hij in zijn Ordonnances ecclésiastiques tot concessies aan de burgerlijke overheid gekomen was, die voor het verheven ideaal der theocratie gevaarlijk dreigden te worden iederen dag meer.

Ook in ons vaderland hebben „de politieken” hardnekkig genoeg geprobeerd om de Kerk onder hunne macht te krijgen. Het ontwerp-kerkorde, dat in 1591 op last van de Staten van Holland gereed gemaakt werd, openbaart ontstellend genoeg het verlangen der regenten-figuren, om bv. zelfs de benoeming van predikanten tot een aangelegenheid te maken van het bestuur der burgerlijke gemeenten. Maar zulk een kerkorde ligt waarlijk niet in het verlengde van de Geneefsche theocratie. Het is er het lijnrechte tegendeel van. Uit dit ontwerp van 1591 kunnen wij zien, wat er van een kerkorde en van de Kerk wordt, als de opstellers |240| geïnspireerd worden door een samenlevings-beeld, waarbij — zoo men al, hoewel niet met volle recht, van een „ziel” der samenleving spreken wil — Staat en burgerlijke overheid naar die albeheerschende plaats in de societas zijn opgedrongen, en van hun centrum uit nu heerschen willen over alle levensgebieden, ook over de Kerk, die toch naar het uitwendige op hun territoir leeft en zich beweegt. De politieken in den bloeitijd zijn de menschen van de Auklärungs-philosophie, lang vóórdat de Aufklärung als geestesbeweging over Europa haren invloed deed gelden. Maar is er dan ook eigenlijk geen reden genoeg, om humanisme en Remonstrantisme voorloopers van deze Verlichting der 18de eeuw te achten? En is het historisch niet gemakkelijk aantoonbaar, dat vele regenten-families in hun wereld- en levensbeschouwing van Erasmus en Arminius’ geest doordrenkt waren?

Doch hoe serieus ook in Nederland, met de „zwakheid der tijden” te rekenen zij in verband met het moeilijke probleem van de verhouding van Kerk en Staat, we vergeten toch niet, dat het ontwerp—1591 een ontwerp gebleven is, en dat de Synodale acta van 1581 en 1586, en de Dordtsche Kerkenordening van 1619 andere tonen doen hooren. Dr. de Visser meent hier overal wel de vrijheid der Kerk geweldig in ’t gedrang te zien komen, en wijst daarbij herhaaldelijk op de bepalingen van de noodzakelijkheid der approbatie van een predikantsberoeping door de burgerlijke overheid ter plaatse waar de predikant straks in het ambt dienen zal. Ook de Dordtsche Kerkenordening heeft deze bepaling nog. Het spreekt vanzelf, dat de Geref. Kerken in Nederland en de Chr. Geref. Kerk, die zich weer aan de Dordtsche Kerkenordening beweren te willen houden, met deze bepaling hardgrondig hebben afgerekend. In het kerkelijk handboekje met de kerkenordening der Chr. Gereformeerden lezen wij zelfs, dat God wel gedankt mocht worden voor deze verlossing van het juk der Overheid! Natuurlijk is het zonneklaar, dat onder het huidige staatsrecht een soortgelijk bepaling in een kerkenordening buiten werking moèt komen. Maar kras is het, zóó uit te spreken, als de Chr. Gereformeerden doen (en velen met hen!), dat de approbatie-bepaling in de Dordtsche Kerkenordening in het geheel van het Gereformeerd Kerkrecht een gevaarlijke „Fremdkörper” beteekent. |241|

Ook Dr. de Visser oordeelt eigenlijk zoo. Ik verschil hier volstrekt met hem van gevoelen, en wensch staande te houden, dat de approbatie eener predikantsberoeping door de burgerlijke overheid volkomen past bij het Calvinistisch samenlevingsbeeld, dat ook de Geref. Kerk in Nederland met Art. 36 van de Ned. Geloofsbelijdenis beleed. In zake het patronaatsrecht is er in de Dordtsche Kerkenordening wel met het hooge beginsel getransigeerd; maar niet in de approbatie-bepaling. De predikant, die van de eene gemeente naar de andere gemeente, na aanvaarding van een beroep daarheen, verhuizen zal, moet uit de eene kleine societas (een burgerlijke gemeente) op het terrein eener andere overgaan. Hier komt aan de burgerlijke overheid van zulk een gemeente, die immer een levende eenheid is, het recht toe deze beroeping te onderzoeken, in zooverre de beroepene als burger in die kleine societas zedelijke kwaliteiten zou kunnen missen, zóó, dat de Overheid bezwaar had, den nieuwen Dienaar des Woords als burger met een gewichtig, invloedrijk, openbaar ambt, op haar erf toe te laten. Omgekeerd wordt bij de vooronderstelling van zulk een innige vereeniging en samenwerking van Kerk en Staat van de Overheid ook verwacht, dat zij haar taak (en al de onderdeelen van haar taak, ook dat van de approbatie der predikantsberoepingen) zal vervullen bij het licht, dan van de Kerk van Christus, de ziel der samenleving, uitstraalt: het is het licht des Evangelies, dat tegelijk de beste schijnwerper is over alle ordinantiën Gods, die uit de scheppingsorde voortvloeien.

Dit Calvinistisch samenlevingsbeeld, in plaats van den Roomsch-Middeleeuwschen zuurdeesem rijkelijk te doen speuren, is veeleer het volslagen tegendeel van het Hildebrandisme. Ik wijs slechts op twee dingen: 1e op het feit, dat Calvijn de Overheidsmacht direct in God grondde, paradoxaal, maar vol overtuiging, ook al doorbrak deze overtuiging zijn eigen geliefkoosde beeldspraak, — terwijl het Hildebrandisme het gezag der Overheid slechts via de Kerk in God fundeeren kon; 2e behoeft het geen betoog, dat de Roomsche anthropologie een verdiepingen-theologie van natuur en genade zóó in de hand werkte, dat er toch met vol recht geen sprake blijven kon vaneen societas, die als burgerlijke maatschappij — als natuur dus — onder de directe inwerking van het licht van het Genadewoord Gods stond en had te staan. |242|


Maar is het nog wel actuëel, voor ons, in de moderne samenleving, onder het moderne staatsrecht levend, zich zóó in het Calvinistisch samenlevingsbeeld te verdiepen? Indien men er al ooit iets mede heeft kunnen aanvangen, — in den tegenwoordigen tijd toch zeker niets meer!

Eischt de werkelijkheid van ons 20e eeuwsche, veelszins versplinterde, en helaas, ontkerstende cultuurleven niet, dat wij deze oude idealen maar voor goed opbergen?

Het is het meest praktisch, om dit Calvinistisch idealisme maar zonder slag of stoot uit te leveren, ongetwijfeld. Maar als deze idealen over kerk en staat in de theologie van Calvijn, d.i. ook de theologie van ons Gereformeerd Protestantisme, wortelen, dan gaat dat toch zoo maar niet. Een stuk theologisch uitzicht met een gedeelte van onze geloofsbelijdenis, (art. 36!) zoo maar prijsgeven, omdat er in de werkelijkheid niets meer mee te beginnen is, dat mag niet. Is met het persoonlijk heiligmakings-ideaal wel wat aan te vangen in de realiteit van ons „onder de zonde verkochte” leven? Welke individualistische cultuur-Protestant durft het daarom zonder aarzelen terzijde te stellen?


Het is de tragiek van Groen van Prinsterer’s leven geweest, dat hij als Christen-staatsman der 19e eeuw nooit zich heeft kunnen ontworstelen aan de greep van het Calvinistisch samenlevingsbeeld, waarin hij voelde de blijvende greep van Gods openbaring. Naar den aard van Groen meer Platonisch uitgedrukt: de idee, van de innige vereeniging tusschen kerk en staat blijft een stuk van Gods waarheid, van de norm-werkelijkheid Gods, ook al is er in de aardsche werkelijkheid geen weerglans of schaduw meer van te ontdekken.

In die ontluisterde werkelijkheid van een publiek leven onder den invloed der „revolutiebegrippen” heeft Groen geworsteld om en met mogelijkheden, die hij meende te zien voor nieuwe weerkaatsing van de Calvinistische samenlevings-idee in het openbare leven. Schijnbaar wijzigde hij meer dan eens zijn koers; maar wezenlijk was het steeds slechts verandering van taktiek, nooit verzaking van vroeger verdedigd beginsel.

Dat Dr. de Visser juist op dit punt Groen van Prinsterer meer dan eens prijs geeft (Dl. III, blz. 300-334), is mij een bewijs te |243| meer van des schrijvers miskenning van het wezenlijke en onvergankelijke van het Calvinistisch samenlevingsbeeld.

Wij leven feitelijk nog onder hetzelfde staatsrecht als Groen. Het schijnt mij wel wat te veel gezegd, als Dr. de Visser uitspreekt, dat de dingen zich in ons land in den laatsten tijd „in de richting van Groen” ontwikkelen, althans op het punt van de erkenning van het publiek karakter der godsdienstige gezindheden. Ware het maar zoo! De motiveeringen der pleidooien en adviezen en uitspraken voor de Haagsche Arrondissements-rechtbank bij het bekende proces-Ouddorp wezen bitter weinig in die richting.

Maar als wij dan feitelijk nog onder hetzelfde staatsrecht leven als Groen, is studie van zijn geschriften zoo leerzaam, zoo prikkelend om naar de diepte af te steken. Het kan ons bewaren voor het défaitisme van hen, die van de moderne cultuur en haar wijsgeerige vooronderstellingen onbewust het slachtoffer werden, waar het geldt Kerk en Staat van elkander te scheiden, hoewel onder den schijn, dat men dit proces in zijn denken voltrekt „in christelijk-historischen zin” (Dl. III, blz. 331). Het kan ons evenzeer behoeden voor den oppervlakkigen overmoed van hen, die op Roomsche wijze zien en tasten willen de ééne, heerschende, nationaal-Gereformeerde Kerk als de ziel onzer samenleving. Groen wist de scheiding van kerk en staat te „aanvaarden”, maar immer noodgedwongen en voor een tijd; nooit gedreven door het Christelijk-historisch beginsel. Groen begreep ook — en dat meer krachtens zijn reformatorisch geloof dan krachtens zijn Platonisme, — dat de idee van de ware Kerk, die hij in hare eenheid en voor ons land in haar christelijk-protestantsch karakter beleed, haar weerglans kon werpen zelfs in een veelvoud van kerkformaties, van christelijk-protestantsche gezindheden.

Dat dit idealisme in de praktijk evenwel op ontzaglijk zware proeven wordt gesteld, heeft Groen ook telkens ondervonden.

Er is geen reden, te wanen, dat wij het gemakkelijker zouden hebben dan hij, als wij belijdenis willen blijven doen van de geloofswaarheid in het Calvinistisch beeld der samenleving.




1. Het is dan ook ten oenen male onjuist, als Dr. de Visser, a.w., Dl. III, blz. 620, beweert, dat in de Ned. Gel. Bel. de Wederdoopers verworpen worden „op politieken en niet op theologischen grond”. De verwerping van Overheden en Magistraten was voor onze vaderen wel degelijk een ketterij, die een theologisch karakter had.




a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001