Karl Barth en de theologie in Nederland

Het schijnt mij geraden om met groote voorzichtigheid aan te werken op de stelling, die ik in deze laatste voordracht zoo gaarne verdedigen zou: dat Karl Barth een beteekenisvolle boodschap heeft aan ons, Nederlandsche theologen. Ik meende het waarlijk in vollen ernst, toen ik aan het slot van de inleiding Barth een oogenblik vergeleek met den ongenoemden profeet uit Juda, die in Jerobeam’s dagen over de grenzen van zijn rijk heen moet, om tegen het altaar van Bethel te profeteeren. Doch als ik dat dan volkomen ernstig meen, is daarmede tevens uitgesproken, dat naar mijn overtuiging de toestand van onze vaderlandsche theologie niet is, (om het maar heel zwak te zeggen) . . . zooals die wezen moet. Een toestand zelfs, . . . waartegen van Godswege geprofeteerd moet worden. Niet omdat die verkeerde theologie alle altaren der Godsvereering afbreken wil. Zelfs niet, omdat die theologie onomwonden en ondubbelzinnig meehelpen wil, om afgodsaltaren op te richten overal, waar godsdienstige behoeften zich begeeren te uiten.

Maar stellig wel, omdat die theologie altaren sticht voor eigenwillige vroomheid, welke onmiskenbaar de motieven van menschelijke accomodatiezucht en niet-minder-menschelijke idealen van machtsontplooiïng en grijpbaarheid en gegevenheid speuren laat. Eerlijkheid gebiedt mij, reeds in dit verband geen oogenblik te verbloemen, dat Karl Barth’s getuigenis bij de altaren onzer Nederlandsche theologie op een boetepredikatie uitloopen zal. Maar billijkheid gebiedt mij tevens, om het volkomen begrijpelijk te achten, dat wij, Nederlandsche theologen, niet van meet af aan bereid zullen zijn, om Karl Barth als zulk een oordeelsprofeet vol eerbied in te halen. Oordeelsgetuigen komen onverwachts en laten hun getuigenis tegen het altaar bij verrassing hooren. Het zou dus dwaasheid zijn, als ik pogen wilde, u op de komst van zulk een voor te bereiden.

Ik heb eigenlijk al te veel gezegd, toen ik zoo somber den toestand onzer theologie aanduidde. Want door mijn woorden schemerde |138| heel duidelijk heen: daar is schuld bij ons, theologen, in dezen toestand van onze theologie. En dat is nu juist datgene, wat de oordeelsprofeet zelf zeggen moet. Het is zijn geheim, en hij kan het alleen maar zeggen, als God het hem te zeggen geeft. En het is het allerlaatste eigenlijk, wat hij zeggen kan. Als hij dat gezegd heeft, moet hij weer even schielijk vertrekken, als hij gekomen is. Hij moet wèl toezien, dat hij dat allerlaatste, dat aller-eigenlijkste pas zegt, meteen als hij ons, theologen, op heeterdaad betrapt, terwijl wij rookende zijn bij onze altaren, precies zooals de profeet uit Juda profeteerde tegen het altaar, toen de koning Jerobeam er bij stond en rookte. Hij, de jonge onbekende man, getuigde toen tegen „het”, het altaar, — maar Jerobeam gevoelde terdege, dat het persoonlijk bedoeld was, — dat het hèm aanging, hèmzelf . . .

Zoo moet ik er dan ook zonder uitstel van afzien, te beginnen dadelijk reeds te constateeren datgene, wat Karl Barth zelf hoogstens het allerlaatste zeggen kan, zal er eenige kans zijn, dat het echt goed gehoord wordt.

Ik mag niet anders dan trachten, de Nederlandsche theologen bereid te maken, naar Karl Barth’s getuigenis met aandacht te luisteren.

Dat is op zichzelf al een taak, waarvan ik de moeilijkheid zeer wel inzie.

Immers, Karl Barth is een buitenlander. En wij, Hollanders, zijn doorgaans nog al chauvinistisch.

Ons volk is een theologiseerend volk met roemruchte tradities. En vak-theologen, die uit dit volk opgekomen zijn, zijn er gemeenlijk niet weinig trotsch op, dat wij zooveel nationale panden, ook in een nationaal-genuanceerde theologie, te bewaren hebben. Wij, Hollanders, laten ons door buitenlanders niet zoo gemakkelijk gezeggen. Wij wijzen graag op het eigene, dat de vreemdeling toch niet recht verstaan kan. Hoe zou hij er in kunnen komen? Wij, Hollandsche theologen, laten ons zeker niet spontaan door vreemde theologen verrijken. Hebben wij geen schatten van theologische gedachten en beginselen in eigen bodem? En gaven wij, waar het het Gereformeerd Protestantisme gold, niet perioden lang den toon aan ook in het buitenland?

Ja, sterker nog. Is het niet nòg zoo, dat men in Duitschland, Oostenrijk, |139| Hongarije en . . . Zwitserland zelfs gevoelt, dat men den theologischen arbeid van Nederlandsche theologen als Kuyper en Bavinck nog maar al te weinig kent en er maar al te weinig zijn nut mede gedaan heeft? Hooren wij niet van nieuw-Calvinistische „revivals” in Duitschland, Hongarije en Zwitserland, waartoe de ernstige studie in de werken van Kuyper en Bavinck mede aanleiding gaf? Het is toch niet toevallig, dat Dr. W. Kolfhaus’ boek over Dr. A. Kuyper nu reeds den derden druk beleefde, en velen in het Duitsche taalgebied bezielde voor de Kuyperiaansch-Calvinistische idealen, voor welke de reeds bejaarde Dr. Kolfhaus zulk een geestdriftig pleitvoerder werd? Karl Barth wil Gereformeerd theoloog wezen; maar zal hii ons in Nederland dan wel wat nieuws, wat bijzonders, kunnen te zeggen hebben? Zullen wij hem als „beati possidentes” 1) niet tegentreden, en de rollen omkeeren in dezen zin, dat wij hem raden alsnog zijn winst te doen met de geniale gedachten onzer groote mannen, die wij meenen zoo door en door te kennen?

Al deze vragen schijnen aan even zoovele redenen uitdrukking te geven, waarom het voor Nederlandsche theologen niet zoo noodig is, gewillig naar Barth’s getuigenis te luisteren.

Het wordt tijd, dat ik pogen ga, de kracht van al deze de Jong-Zwitsers afwerende vragen eenigszins te ontzenuwen, door op enkele andere feiten te wijzen, en uit de historie van onze vaderlandsche theologie onze bijzondere situatie te teekenen, althans voor de laatste honderd en vijftig jaren.

Ik twist nu niet over de beteekenis van nationaal-Gereformeerde stroomingen in ons vaderland gedurende de zestiende eeuw. Ik wil voor het oogenblik zelfs niet in twijfel trekken onze hegemonie op theologisch gebied in den bloeitijd van het Gereformeerd Protestantisme gedurende de zeventiende eeuw.

Maar dit moet vastgesteld worden, dat wij deze hegemonie in het godgeleerde denken zeer beslist hebben verloren in de tweede helft der achttiende eeuw, toen de geest der „Aufklärung” ook in Nederland zijn invloed begon te doen gelden. Van dien tijd af aan geeft het buitenland den toon aan! Er is een geweldige nationale inzinking te constateeren. Op het terrein van algemeene beschaving, letterkunde en levensbeschouwing heeft Frankrijk onbetwist de |140| leiding. Wij nemen geestdriftig over al wat Fransch is. Men leze er Groen van Prinsterer’s Handboek voor onze Vaderlandsche Geschiedenis maar eens op na, hoe deze zulk een slaafsche nabootsing van buitenlandsche vormen en gebruiken weet te gispen! Op het gebied van metaphysica en theologie daarnevens blijkt er in het „verlichte” Holland veel meer neiging om zich naar Duitschland te richten. Het gematigde en conservatieve rationalisme komt hier gemakkelijker tot heerschappij dan het Fransche radikalisme. Stroomen van Duitsche „Aufklärungs”-cultuur dringen op onze religieuze en kerkelijke erve door en veroveren de publieke opinie, zóódat de heerschende theologie welhaast de theologie van het Oud-Liberalisme wordt, met haar intellectualisme en godsdienst-verminking. En de geschiedenis heeft bewezen, dat geen zuiver-nationaal verzet in dezen het getij kon doen verloopen. Van over de grenzen waren de vloedgolven komen opzetten; en van over de grenzen moest de reactie komen, die wij in Duitschland komen zien met de periode der Romantiek, waarmede het gevoel zijne rechten herneemt. Voor de theologie beteekent die ommekeer een onder den invloed geraken van Schleiermacher. En de theologie in Nederland heeft die periode van Schleiermacher’s invloed niet kunnen, niet mogen overslaan.

Indien het mogelijk geweest was door nationale reactie alleen het rationalisme van den geest der verlichting te boven te komen op het erf der theologie in Nederland, wiens arbeid zou daartoe dan meer doeltreffend geweest zijn dan het werk van een Bilderdijk, die in waarheid dwars tegen den heerschenden tijdgeest inging met felle hartstochtelijkheid? Als denker en dichter heeft Bilderdijk Nederland willen dringen om zichzelf te zijn. Hij heeft gestreefd naar een echt-nationale „revival” op alle cultuurgebieden. Hij heeft de rede-vergoding der verlichte tijdgenooten gestriemd, en met de uiterste inspanning van zijn bewogen ziel gepoogd, om zijn volk, ook waar het religie en Christendom gold, het roer volkomen te doen wenden. Bilderdijk heeft beproefd het rationalisme veel radikaler te overwinnen dan de Duitsche romantiek daartoe met mogelijkheid in staat was. Want Bilderdijk had het rationalisme, ook het rationalisme in een theologie, die nog rekenen wilde met het bovennatuurlijke, tot op den bodem toe gepeild en was op zelf-verheerlijking en menschvergoding gestooten. Daartegenover liet hij consequent de eischen van het „Gode alleen zij de eer!” hooren. Bilderdijk verstond, wat |141| het zeggen wilde, „van God uit” te denken, en bij al zijn zinnen en peinzen zich te stellen onder het licht Gods. God is voor Bilderdijk de Machtige, Allesbeheerschende, de Hoog Verhevene, Die den heelen mensch trekt onder Zijn smetteloos licht, de Eerste èn de Laatste moet wezen. Daarom heeft Bilderdijk ook zoo diep verstaan, dat de Romantiek als zoodanig, hoeveel aantrekkelijks ze ook voor zijn gepassioneerde natuur hebben mocht, tot niets meer in staat wezen kon, dan tot het stellen van een nieuwe eenzijdigheid in de plaats van het intellectualisme der „Aufklärung”. Want ook al poogde de Romantiek een verwaarloosde sfeer in het menschelijk geestesleven — en juist het allerdiepste innerlijk! — tot haar rechtmatigen invloed te verheffen in het geheel der wereldbeschouwing en in het kader der geloofsleer, daarmee was de mensch-verheerlijking nog niet als zoodanig overwonnen.

Het kon in de Romantiek maar al te gemakkelijk nog blijven een vroomheids-oefening en een theologische bezinning, die door en door anthropocentrisch bleef! Bilderdijk wist van het gevaar, dat men pogen ging om den duivel van de rede-verheerlijking door den Beëlzebul der gemoedsverafgoding uit te drijven. Men moet voorzichtig zijn, met Bilderdijk een romanticus te noemen in zijn tweede periode. Hij was toen op zijn tijd ook reeds een scherp anti-romanticus; en men kan er zeker van wezen, dat Bilderdijk, had hij later in de negentiende eeuw geleefd, toen Schleiermacher en de romantiek meer beslag op de geesten in Holland gelegd hadden, niet minder hartstochtelijk tegen de autolatrie van deze gevoels-richting zou gefulmineerd hebben als hij het in zijn levenstijd deed tegen de rationalisten, van wier zijde toen inderdaad het groote gevaar dreigde.

Niettemin, hoe aantrekkelijk-radikaal Bilderdijk ook geweest moge zijn in zijn theocentrische wereld- en levensbeschouwing, den tijdgeest zijner dagen vermocht hij niet om te zetten. Zeker niet op het gebied der theologie.

Men kan natuurlijk zeggen, dat dit niet behoeft te verwonderen, omdat Bilderdijk in den grond der zaak zelf geen theoloog was, maar litterator, dichter en denker. Men zou ook kunnen zeggen, dat het geen bevreemding behoeft te verwekken, dat Bilderdijk geen nieuwe phase in het theologisch denken in Nederland heeft ingeluid, omdat hij zelf in zijn denken, in zijn metaphysica meest van al, zoo sterk nog onder den invloed stond van Aufklärungs-gedachten. Het |142| is over-bekend, dat Bilderdijk in zijn wereldbeschouwing heel vaak doet denken aan Leibnitz’ philosophie. Heeft ook Bilderdijk zelf in zijn strijd voor de Christelijke wereldbeschouwing uit het Egypte der wereldsche „Aufklärungs”-cultuur niet meer meegenomen, dan hij in waarheid gebruiken kon bij de verheerlijking van zijn God in het bouwen van een nieuwe wereldbeschouwing, waarin God de Eerste en de Laatste is?

Men zou ook kunnen zeggen, dat het geen wonder is, dat Bilderdijk den tijdgeest niet vermocht om te zetten, omdat hij als weinigen de kunst verstond van zich impopulair te maken door zijn hartstochtelijke uitvallen en zijn meedoogenlooze miskenning van wat er toch goeds was ook in de vruchten der Fransche omwenteling. Was het wel te verwonderen. dat deze heftige aanvaller op den geest zijns tijds alleen bleef staan, daar de schromelijk eenzijdige ontboezemingen van den dichter, die volgens Kloos alleen maar bulderen, gillen en grijnzen kon, maar die nooit zong, ten slotte nagenoeg iedereen tegen de borst stuitten?

Dit alles is waar, maar verklaart toch niet volkomen, wat men er mee probeert te verklaren. Dat Bilderdijk niet bij machte gebleken is, om de heerschende theologie in ons vaderland van een nieuwen geest te doordringen, vindt zijn diepste oorzaak in het feit, dat de religieuze cultuur en het theologisch denken ten onzent van het midden der 18e eeuw af aan ten eenenmale afhankelijk werden van het buitenland, in het bijzonder van Duitschland. Wat in het Duitsche geestesleven werkte met betrekking tot de vragen van Kerk en godsdienst en Christelijk geloof, gistte bij ons na. De vloedgolven van de Duitsche „Aufklärung” hadden hier in Nederland de heerschappij van het Oud-Liberalisme mogelijk gemaakt, ja goeddeels mee veroorzaakt.

Daarom moest de victorie over den Aufklärungsgeest ook buiten onze grenzen beginnen. En konden wij een heel tijdperk lang de inwerking van de romantiek en van Schleiermacher’s theologie der ervaring met haar methodisch opgezette analyse van de inhouden van het vrome zelfbewustzijn niet missen.

Ik kan niet inzien, dat wij hier in Nederland ons in den loop der 19e eeuw weer van die afhankelijkheid van het theologisch denken onzer Oostelijke naburen zouden hebben vrij gemaakt. In de vragen |143| van wijsbegeerte en theologie zijn wij in sterke mate afhankelijk gebleven van het buitenland ten Oosten van onze grenzen. Misschien zou het aanbeveling verdienen met het oog op het Nederlandsche Réveil ook van het Zuid-Oosten, en van Zwitsersche invloeden te spreken. Behalve Schleiermacher heeft onmiskenbaar ook Vinet in de voorgaande eeuw zijn stempel gezet op de theologie in Nederland.

Na 1850 schijnt het wel geruimen tijd, alsof er een volslagen keer komen zal in de verhoudingen. Onze eigen mannen gaan theologischen arbeid verichten, en tot zelfstandige theologische bezinning prikkelen. Van het Réveil in Nederland heeft men meermalen terecht gezegd, dat het voor het persoonlijk-godsdienstig leven en voor het practisch Christendom wel ontzaglijk zegenrijk heeft gewerkt, maar dat het tegelijkertijd theologisch te weinig homogeen en principiëel was, om veel blijvenden invloed te kunnen oefenen. Er is in de theologische beschouwingen van het Réveil een nimmer tot eenheid gekomen vermenging van biblicisme, conservatisme, individualisme en methodisme, waarmede diepere theologische bezinning ten slotte geen raad wist.

Maar dan komt D. Chantepie de la Saussaye, en stippelt de lijnen uit voor een theologisch denken, dat eigen stempel vertoont.

De dagen van den opbloei der theologie in Nederland gaan aanbreken. Prof. Gunning rechtvaardigt daarna ten volle het spraakgebruik van een nationaal-getinte „ethische theologie” met een eigen cachet en draagt niet weinig bij tot verdieping van haar mystiek gehalte en van den positief-Christelijken inhoud harer geloofsvoorstellingen.

Ook een nationaal-getinte „moderne theologie” komt daarnevens ± 1860 op. De monistisch-idealistische beschouwingen van Prof. Scholten maken indruk op velen, en schijnen een opleving te brengen in breeden kring.

Voeg daarbij nog het opkomen van een nationaal-getinte „Gereformeerde theologie” meer tegen het einde der 19e eeuw, en ge krijgt wel den indruk, dat Nederland in de tweede helft der 19e eeuw weer volbewust gaat worstelen om de zelfstandigheid van het eigen theologisch leven, zoodat wij schijnbaar niet meer kunnen zeggen, dat de golfstroomen van het Duitsch-Zwitsersche theologische denken ook ten onzent het getij beheerschen.

Toch heeft de theologische arbeid van onze eigen mannen, na 1850, |144| zooals ik die daareven kort aanstipte, geenszins tot dit resultaat geleid, dat wij nu in de 20e eeuw weer heelemaal ons zelf zouden kunnen zijn, ja misschien zelfs weer ook ver over de grenzen den toon zouden kunnen aangeven in vragen van theologie en wereldbeschouwing.

Ik ga nu niet twisten over de hoegrootheid der Duitsche invloeden, die ook op onze „eigen mannen”, la Saussaye, Gunning, Scholten, Kuyper en Bavinck hebben gewerkt, hoewel ik meen, dat er reden is met dezen factor te rekenen, wil men tot billijke beoordeeling in staat zijn van het feit, waarop ik nu wijzen ga.

Kan het wel geloochend worden, dat zoowel de ,ethische’ als de moderne, als de Gereformeerde, jong-Calvinistische theologie in de eeuw, waarin wij thans leven, hoe langer hoe meer zich wederom aan Duitschland oriënteeren ging?

De jong-ethische theologen van onzen tijd zoeken de richtlijnen voor hun theologische bezinning in groote meerderheid bij het Marburgsche of Badensche Neo-Kantianisme, en kunnen niet verborgen houden, dat zij in menig opzicht principiëel tegenoverde oudste ethische theologie van la Saussaye en Gunning zijn komen te staan.

De „moderne” theologen van den tegenwoordigen tijd zijn ook onmiskenbaar meer geneigd, om naar Natorp, Cassirer, of Rickert, of Troeltsch te luisteren, dan dat ze bereid zouden zijn de lijnen van Scholten of Bruining door te trekken bij den opbouw van hun moderne theologie.

En de jongere generatie der Calvinistische theologen ten onzent brengt in velerlei toonaard de zinspreuk in toepassing: „Kuyper verstehen, das heisst: über ihn hinausgehen”; maken Heidelberg en Bonn niet vele proselieten onder hen?

In dit verloop der dingen zit iets bijzonder tragisch vooral met het oog op de nieuw-Calvinistische revival, waartoe de Vrije Universiteit van Amsterdam heeft meegewerkt. Wijd stootten de grootmeesters Kuyper en Bavinck indertijd de vensteren open in de richting van de gansche cultuur. Van benepenheid waren zij intens afkeerig. Zij zonden hun leerlingen met geestdrift naar de Duitsche universiteiten heen, om daar kennis te nemen van heerschende wijsgeerige en theologische stroomingen. Zij meenden, dat hun leerlingen alleen maar materiaal zouden verzamelen, om aan hun grootschen bouw verder |145| te werken. En het resultaat is geworden, dat niet weinigen der besten onder de leerlingen van Kuyper en Bavinck thans aarzelend staan gebogen over het bouwbestek hunner meesters, omdat ze niet meer heel zeker weten, of dàt bestek voor een Calvinistische theologie en een Calvinistische wereld-beschouwing wel zonder meer uitvoerbaar is.

In ieder geval, de houding der hedendaagsche theologen in Nederland in de meest verschillende kampen wijst er stellig op, dat men ’t voelt, dat Duitschland nog heeft de hegemonie.

Schleiermacher, straks vooral de ethicus in hem, die er naast den mystieken romanticus in hem werkte, is blijven heerschen. De invloed van Kant, Ritschl en Herrmann op het theologisch denken in Duitschland heeft hiertoe niet weinig bijgedragen. Het zedelijk bewustzijn van den godsdienstigen mensch heeft dientengevolge zwaar accent gekregen tegenover de mystieke gemoedsontroering, die de Romantiek in Duitschland aanvankelijk op den voorgrond schoof, om den ban van het intellectualisme in de „Aufklärung” te breken.

Maar met deze jongere phasen van een Duitsche theologie à la Herrmann, waarin een vruchtbare synthese beproefd werd, voor de theologische bezinning, tusschen Schleiermacher en Kant, zijn dan ook alle ontwikkelings-mogelijkheden van een theologie „van den mensch uit” en met den mensch als middelpunt uitgeput.

Beurtelings is het accent gevallen op de rede (in de Aufklärung); op het gevoel (in Schleiermachers Reden über die Religion vooral); en op het zedelijk bewustzijn en de „Werturteile” (bij Kant en Ritschl). Is er dan geen aanleiding te verwachten. dat nu de tijd rijp geworden is voor een radikalen omkeer in het theologisch denken; radikaal van alle humanisme weg; met een ruk van den mensch naar God terug? Er is een Aufklärungs-humanisme, maar er is ook een romantisch gevoels-humanisme; en er is ook een nieuw-Kantiaansch humanisme. Als alle wegen van het humanisme door de theologie ten einde toe zijn afgeloopen, nadert de tijd, waarin met recht gesproken mag worden van „nieuwe banen”, van een radikale kentering van het getij.

En nu komt het mij voor, dat het ook wetenschappelijk alleszins te rechtvaardigen is, de gedachte uit te spráen, dat Karl Barth en de jong-Zwitsersche theologie heden ten dage de roeping hebben om de nieuwe aera voor de theologie in te luiden. Men zou misschien |146| op mannen als Schaeder en Schlatter willen wijzen, die immers reeds lang vóór Barth voor een „theozentrische” theologie en voor het objectieve in het godsdienstig leven gepleit hebben. Toch was het optreden van deze mannen van geheel anderen aard. Zeker, zij wenschten het roer te wenden van de heerschende theologie. Maar zij deden het geen van tweeën zóó „kritisch”, zich zóó bezinnend op de portée van de vooronderstellingen der „geloovige” kennisleer, dat zij het theologisch begrippen-realisme konden breken. Bij Schaeder en Schlatter blijven de theocentrische en objectief-biblicistische beschouwingen te veel „gegevenheden”, waarover men als toeschouwer redeneeren kan. Maar daarmee is ook gezegd, dat de reactie, die Schaeder en Schlatter in het theologisch denken zouden kunnen bewerkstelligen, altijd maar een gedeeltelijke reactie kan zijn. Het gezichtspunt van de religieuze kennisleer blijft bij hen hetzelfde als bij de tegenstanders, tegen wier eenzijdigheden zij willen reageeren. Zij maken net zoo goed als hun tegenstanders de Godskennis min of meer los van den kennende (al beweren beide groepen ook hartstochtelijk het tegendeel!) en zóó zijn ze dan theocentrisch in plaats van anthropocentrisch, pleitvoerders voor het objectieve in het geloof, in plaats van subjectivisten . . .

Bij Karl Barth daarentegen is de wending radikaal. Bij hem is het uitgangspunt en het ken-theoretisch gezichtspunt radikaal anders, omdat hij volkomen ernst wil maken, met de overbekende en al te licht vergeten waarheid, dat wij er heelemaal zelf bij betrokken zijn ieder oogenblik, als wij over God willen spreken.

Wat Kant geweest is met betrekking tot de wetenschap en de wijsbegeerte der „Aufklärung”, dat is Barth als de man van de theologische kennis-kritiek met betrekking tot de theologie, die tot dusver in Duitschland de heerschende genoemd worden mocht . . . Maar dat beteekent dan ook, dat Karl Barth (evenals Kant op het terrein van wetenschap en wijsbegeerte) de theologische problemen „subjectief” stelt tegenover alle objectivisme in de geloofskennis en daarnevens het objectieve in de Godskennis zoekt tegenover alle subjectivisme. Barth is in zijn theologische beschouwingen „theocentrisch” tegenover alle anthropocentrische religie en theologie, en tegelijkertijd anthropocentrisch tegenover de „theozentrische” theologie van Schaeder! |147|

Zullen wij hier in Nederland nu niet naar Karl Barth te luisteren hebben, evengoed als wij in de 19e eeuw, ongeveer honderd jaren geleden, te luisteren hadden naar Schleiermacher? Van uit Duitschland (en Zwitserland) moet nu de ommekeer in het theologisch denken zich doorzetten, en ook ten onzent zijn invloed doen gelden.

Wij hebben gezien, dat de jongste ontwikkelingsvormen van onze theologie zich hoe langer hoe meer weer naar Duitschland oriënteeren. Zal dat feit er niet op wijzen, dat wij stellig bereid moeten zijn, naar Karl Barth en de Zwitsersche beweging te luisteren?

Dat van die bereidheid in ’t algemeen bij de officiëele theologie ten onzent niet veel blijkt, zegt niets. Dat is misschien juist een bewijs voor de waarheid van mijn beschouwing, dat Karl Barth heden ten dage voor de theologie in Nederland dezelfde roeping heeft van vernieuwer der geheele theologische bezinning, welke Schleiermacher op zijn wijze een eeuw geleden te vervullen had.

L’histoire se répète. De houding van vele theologen van onzen tijd tegenover Karl Barth en de jong-Zwitsersche theologie gelijkt als twee druppels water op de houding van de toonaangevende Aufklärungs-theologie van honderd jaar geleden tegenover Schleiermacher. En toch heeft men toen door zijn aanvankelijke, menigmaal hartstochtelijke, afwijzing, Schleiermacher’s invloed in Nederland niet kunnen keeren.

Over de ontvangst van Schleiermacher en zijn theologie in ons vaderland deelt Sepp ons in zijn Proeve eener pragmatische Geschiedenis der Theologie in Nederland, van 1787-1858, 2) interessante bijzonderheden mede. Het duurde vele jaren, vóórdat de officiëele theologie ten onzent zich ernstig met Schleiermacher bezighield. Men voelde inttiitief, dat het met het rationalistisch Aufklärungs-Christendom gedaan was, wanneer Schleiermacher beslag op de geesten kreeg. Hoewel Schleiermacher’s Reden über die Religion in Duitschland reeds in 1799 (voor ’t eerst), en daarna in 1806 en in 1821 uitgegeven werden, komt er hier in Nederland in de Bibliotheek der Theologische Letterkunde, een tijdschrift, dat er zich speciaal op toelegde om werken van buitenlandsche, en vooral Duitsche schrijvers te bespreken, pas in 1839 van Schleiermacher sprake. M.A. Jentink schrijft in dien jaargang een artikel over |148| Schleiermacher, en herinnert er daarbij aan, dat reeds in 1836 (reeds, N.B.!) van de hand van J.A. Reddingius een opstel verschenen was over het Christelijk geloof van Schleiermacher in verband tot het Rationalisme. Met groote schuchterheid meent Jentink zich tegen den geest van dit artikel te moeten verzetten. Reddingius had er van gesproken in zijn opstel, „dat wij, Hollanders, die de werken van een Borger en een van Heusde bezitten, Schleiermacher wel kunnen ontberen” . . . Jentink meende Schleiermacher’s beteekenis wat hooger te moeten taxeeren, maar kwam ondanks zijn voorzichtige uitlatingen toch blijkbaar reeds in zulk een kwaden reuk van „Schleiermacherianisme”, dat hij in den volgenden jaargang van de Bibliotheek reeds een brief liet plaatsen, waarin hij protesteerde tegen de gevolgtrekking, dat hij het met Schleiermacher eens zou zijn.

Toen in de dertiger jaren van de 19e eeuw Ds. Engels, predikant te Nieuwolda, Schleiermacher’s Chr. Glaube had durven aanprijzen in zijn vlugschrift: Ontboezeming over de godsdienstige denkwijze, vroomheid en rechtzinnigheid in de Herv. Kerk, bijzonder met betrekking tot de leeraars, rekende hij zich een jaar later reeds verplicht in een nieuwe brochure zijn gunstige opinie over Schleiermacher te herroepen. Hij was door zijn eerste opstel onder verdenking van onrechtzinnigheid gekomen!

De oud-liberalistische theologie wilde van Schleiermacher niets weten. Tal van prijsvragen over Schleiermacher’s beteekenis voor de theologie werden tevergeefs uitgeschreven, of zoo zij al beantwoord werden, werden zij beantwoord door Duitschers! Dat kenmerkte den geest des tijds ten onzent. Men durfde de prijsvragen niet aan, ook al had men belangstelling voor het onderwerp. Wanneer men zich te gunstig uitliet over Schleiermacher’s beteekenis, kon men er zeker van wezen, toch niet voor bekroning in aanmerking te komen bij de destijds toonaangevende Nederlandsche theologen . . .

Maar heeft men zoodoende Schleiermacher’s invloed kunnen weren?

Nadat Hofstede de Groot aanvankelijk de stemming in Holland ietwat ten gunste vaii Schleiermacher had doen keeren (later wendde Hofstede de Groot met de Groninger theologie aan Schleiermacher meer den rug toe), is via de ethische theologie de doorwerking van |149| Schleiermacher’s beschouwingen en methode-leer hoe langer hoe dieper geworden. De getij-kentering in de theologie bleek ten slotte door geen oud-liberalistisch conservatisme en chauvinisme te keeren . . .

Deze geschiedenis is leerzaam voor onzen blik op de beteekenis van de jong-Zwitsersche beweging in onzen tijd. Is er niet soortgelijk verzet tegen Karl Barth’s theologie te bespeuren, als een kleine honderd jaar terug in ons land aan Schleiermacher ten deel viel? Hooren wij niet soortgelijke argumenten in de officiëele theologische periodieken tegen Barth’s beteekenis, als die destijds tegenover Schleiermacher te beluisteren waren? „Wij, Hollanders, die onzen Gunning, onzen Kuyper, onzen Bavinck, onzen de Hartog hebben, — wij hebben Barth’s getuigenis niet noodig,” zoo heet het nu in verschillende kringen van theologen.

Wat Barth en Brunner en Gogarten zeggen, is ten onzent immers al veel beter gezegd door Gunning en Kuyper. . . ., aldus Prof. de Graaf in zijn Levensrichting 3).

De geschiedenis herhaalt zich. En wie de geschiedenis der theologie in Nederland verstaat, laat zich door dit afwerend gebaar tegenover Karl Barth niet van de wijs brengen, doch heeft grooten lust, om eenvoudig te antwoorden, gedachtig aan het verleden en het verloop van de oppositie tegen Schleiermacher: de tijd zal ’t wel leeren, of Karl Barth en de Zwitsersche beweging zich terzijde stellen laten.

De merkwaardige parallelle tusschen de verhouding der officiëele theologie tegenover Schleiermacher indertijd en tegenover de Zwitsersche beweging thans prikkelt in ieder geval tot oplettendheid en stemt tot eenige verwachting ten opzichte van Karl Barth’s arbeid.

Het opmerken van die overeenkomst stemt ons bovendien tot inzichtsvol „begrijpen”, als wij merken, dat de houding tegenover de Zwitsers fel afwerend is. Niemand geeft zich zonder slag of stoot aan een strooming over, die een radikale wending brengen wil in de geliefkoosde gedachtengangen van verschillende theologische richtingen. Maar òf de wending te keeren zal zijn, is een vraag, waarop het antwoord voor mij niet twijfelachtig is, doch waarop ik overigens gaarne de toekomst zelve het antwoord laat geven.

Maar beteekent nu de theologie van Karl Barth werkelijk wel |150| zulk een radikale wending met betrekking tot den tijdgeest op het erf der theologie in Nederland heden ten dage, in de verschillende legerkampen der moderne, der ethische, der nieuw-Calvinistische theologie ? Er wordt toch immers verklaard, dat Gunning en Kuyper het ten onzent al lang geleden veel beter gezegd hebben? En meent iemand als Dr. Kolfhaus, de Duitsche Kuyper-kenner, niet, dat Barth in het Duitschland van tegenwoordig precies dezelfde rol te vervullen heeft, die Kuyper zestig, zeventig jaren geleden in Nederland glorierijk vervuld heeft, n.l. te breken de macht van de liberale theologie? 4) Dat zou toch, als het waar was, in zich sluiten, dat wij hier in Nederland de boodschap van Barth niet meer noodig hebben.

Ik kan mij na de typeering van de theologie van Karl Barth, die ik in de tweede voordracht, en na de korte schets van Barth’s verhouding tegenover mannen als Schaeder en Schlatter, die ik in deze zelfde voordracht gaf, ontslagen rekenen van de taak, breedvoerig te betoogen, dat de Zwitsersche beweging inderdaad een radikale wending beteekent ook voor de theologie in ons vaderland.

Zonder aan de buitengewone verdiensten van mannen als Gunning, Kuyper, Bavinck en de Hartog iets af te willen doen, komt het mij toch ten eenenmale onjuist voor te meenen, dat hun arbeid Barth’s getuigenis voor ons, Nederlandsche theologen, overbodig zou kunnen maken. Het theologisch-kenkritisch gezichtspunt brengt de radikale wending met zich in de „dialectische” theologie. De consequente doorvoering van het uitgangspunt van een zuiver-theologisch kriticisme, waarin volle ernst gemaakt wordt met de stelling, dat de Godskennis van oogenblik tot oogenblik de bewogen relatie van openbaring en persoonlijk geloof vooronderstelt, wordt noch bij GUNNING, noch bij Kuyper en Bavinck, noch bij de Hartog gevonden. Bij al deze mannen is het theologiseeren. hoewel bij den een meer dan bij den ander, een direct spreken en schilderen van God en de goddelijke dingen gebleven, waarbij de theoloog tot op zekere hoogte de rustige toeschouwer kon blijven, die de gedachten-ontwikkeling aan zich kon laten voorbij trekken. Het was bij hen allen een theologiseeren volgens de dogmatische methode (Kuyper, |151| Bavinck, de Hartog) òf volgens de mystieke methode (Gunning), maar in geen geval volgens de „dialectische” methode, die door Barth aanbevolen wordt, en de radikale wending brengen moet.

Natuurlijk zullen er wel beschouwingen in de Zwitsersche theologie zi~n voorgedragen, die heel veel overeenkomst verraden met gedachten van Gunning of Kuyper. Dat ligt in de rede. Maar als twee hetzelfde zeggen, is het daarom nog niet hetzelfde. Wat de een mystiek of dogmatisch bedoelt, wordt door den ander dialectisch, theologischkenkritisch bedoeld. Waar bij Gunning de Godskennis dreigt „verzakelijkt” te worden als mystieke onuitsprekelijkheid, die slechts te beleven is, en bij Kuyper soortgelijke „verzakelijking” voor de theologie dreigt in de richting van begripsmatige objectiviteit als „het gegevene”, daar is bij Barth de vrees voor alle „Verdinglichung” uitermate diep ingeslagen en de hartstocht levend, om aldoor — àl door — bij het theologiseeren den besten stoel open te laten voor den onzienlijken Gast, en geen theologisch gedachten-stelsel te construëeren, zonder welbewust, als bij het spakenrijke wiel, in het midden de holle ruimte over te laten, waar de spil der levende werkelijkheid Gods, die den mensch raakt, doorheen moet, om alles pas echt naar zijn aard te doen werken 5).

Nu versta men dit niet verkeerd. Ik bedoelde volstrekt niet te betoogen, dat Karl Barth’s fundamenteele gedachte iets „nie dagewesenes” zou zijn, zoodat er bij hem geen sprake zou wezen van een dóórtrekken van vroeger reeds door anderen uitgestippelde lijnen.

Het tegendeel is waar. Barth zegt zelf, dat hij niet anders doen wil, dan de lijn van Kierkegaard consequent dóórtrekken op het terrein der theologie. En er is geen geloovig theoloog, die niets van diezelfde hartstocht van Barth hebben zou in zijn beste oogenblikken, om er zich ten volle rekenschap van te blijven geven, dat zijn theologie alleen als theologie van een „viator”, van een pelgrim op den weg des geloofs en der hope, mogelijk is. Barth wil niet anders dan een |152| zuiver-reformatorische „revival” brengen van den geest van Luther en Calvijn.

Daarom kan het ook niet verwonderen, dat er ook, waar het Nederland betreft, wel een lijn is te trekken van de dagen der „Aufklärung” af, die op Karl Barth’s theologie uitloopt.

Ik sprak reeds over Willem Bilderdijk. Het is inderdaad frappant, hoe deze dichter-denker in zijn aanvat van wijsgeerige en theologische vragen met Karl Barth overeenkomt. Zelfs in verschillende geliefkoosde termen, die bij beiden telkens terugkeeren, komt het uit. En dat nog wel, terwijl de een toch als dichter zijn meeste werken gaf, en de ander slechts theoloog wil zijn, die „met theologen zijner dagen spreken wil”.

Tal van termen, die men bij Barth zoo gaarne uit den invloed der Marburgsche philosophie verklaart, (b.v. het woord Ursprung), zijn bij Bilderdijk telkens aan te treffen, alleen omdat hij openbaringsgetuige wil zijn.

Van Willem Bilderdijk, den heftigen aanvaller op den geest der verlichting, omdat deze mensch-vergoding en God-onttroning beteekende, trek ik de lijn door tot naar Hermann Friedrich Kohlbrügge.

Van Lonkhuyzen deelde ons in zijn proefschrift over Kohlbrügge mede, dat deze onmiddellijk na zijn huwelijk in 1829 allereerst Bilderdijk in Haarlem opzocht, toen hij verlangde zijn bruid bekend te maken met verschillenden zijner vrienden 6). Dat is een klein trekje. Maar het is teekenend tevens. Er is een lijn van Bilderdijk naar Kohlbrügge. In meer dan één opzicht geldt inderdaad, dat de profetenmantel van den grijzen Bilderdijk straks op den vurigen Kohlbrügge bleek gevallen te zijn. Hun beider levenshartstocht was: den nietigen, zondigen mensch in relatie te stellen met den heiligen, levenden God, Die oordeelt èn behoudt, ja door Zijn gericht henen met Zichzelven verzoent. Het is hoofdzakelijk aan verandering van omstandigheden te wijten geweest, dat Bilderdijk tot zijn dood toe de hartstochtelijke aanvaller op den geest van verlichting, rede-verheerlijking en revolutie is gebleven, terwijl Kohlbrügge al spoedig de heftige aanvaller op Réveil en Afscheiding |153| werd. Het was een aanval uit hetzelfde motief geboren als bij Bilderdijk: God werkelijk God te laten blijven.

Zoowel in het heiligmakings-drijven van het Nederlandsche Réveil, als in het separatisme der Afscheiding zag Kohlbrügge eigenwillige godsdienst, waarbij God niet komt aan Zijn eer.

Op de overeenkomst tusschen Kohlbrügge en Karl Barth is al dikwijls — en terecht — gewezen. Vooral na de algeheele frontverlegging in den tweeden druk van den Römerbrief werd de overeenkomst onloochenbaar. De geestverwantschap is trouwens ook aan Barth zelven niet verborgen gebleven, toen bij op aanraden van Dr. Kolfhaus van de geschriften van Kohlbrügge kennis nam. En het sprak ook haast wel vanzelf, dat in Zwischen den Zeiten ook over Kohlbrügge gehandeld werd 7).

Barth is in zijn hartstochtelijke aanvallen op liberale èn orthodoxe theologie tot op zekere hoogte een synthese te achten van Bilderdijk en Kohlbrügge. De duistere punten in Barth’s beschouwingen, die het allermeest aan misverstand bleken bloot te staan, zijn precies dezelfde duistere punten, waarover ook Kohlbrügge wel eens ter verantwoording geroepen is. Toen Kohlbrügge in 1846 opname in de Ev. Ref. Gemeinde te Elberfeld begeerde, werd van hem door den kerkeraad dier gemeente behalve instemming met den Heidelbergschen Catechismus ook een nadere verklaring van zijn gevoelens gevraagd omtrent de volgende vier punten:

1e. de leer van de Wet Gods met betrekking tot het nieuwe leven der wedergeborenen . . .;

2e. de leer van de heilige, zondelooze menschheid van onzen Verlosser . . .;

3e. de leer van de Kerk tegenover alle separatistische verwerping van de Kerk in hare zichtbare verschijning . . .;

4e. de leer van de Sacramenten, vooral tegenover de loochenaars van de rechtmatigheid van den kinderdoop en de spiritualistische miskenning van de waarde van het zichtbare bondszegel en bondsteeken 8).

Van Kohlbrügge zou ik heel voorzichtig de lijn willen |154| dóórtrekken naar Dr. PH.J. Hoedemaker. Niet naar Dr. Kuyper, hoewel in 1871, toen Kuyper nog predikant bij de Herv. Gemeente van Amsterdam was, de geestdrift, waarmede deze den bejaarden prediker uit Elberfeld ontving, en hem zijn kansel afstond 9), wel bewijst, dat Kuyper’s rijke, geniale persoonlijkheid in een bepaald tijdperk van zijn leven innige sympathie had voor de zuiver-reformatorische radikale wending van Bilderdijk’s en Kohlbrügge’s getuigenis tegen „de goden van den tijd”. Later is Kuyper’s denken helaas meer naar een „verzakelijking” der theologie heengedreven, en meende hij over Openbaring en Godskennis te kunnen spreken, desnoods afgedacht van den kennenden geloovige . . . Toen werd de wedergeboorte al meer en meer tot een psychologische hebbelijkheid van den mensch gestempeld, en de bekeering daarvan eenigszins losgemaakt als de bewustwording der wederbarende actie Gods in de psyche des menschen. Daarmede is de theologie in de sfeer van het begrippen-schema der klare objectiviteit gesteld, en de theoloog kan als toeschouwer zich in de constructie van het stelsel verlustigen, zonder er zelf heelemaal bij betrokken te zijn van oogenblik tot oogenblik.

Van zulk theologiseeren zou Kohlbrügge niets meer begrepen hebben, evenmin als van de theologische uiteenzettingen „pour besoin de la cause”, waaraan Dr. Kuyper zich later in de hitte van kerkelijken en politieken strijd zoo menigmaal vol passie overgaf.

Neen, ik trek daarom de lijn niet door van Kohlbrügge naar Kuyper, hoewel ik er mij van bewust ben, dat er in Kuyper steeds een geloovige leefde, die Kohlbrügge innig verstond. Ik trek de lijn liever voorzichtig door naar Hoedemaker. Hoedemaker is een heel andere figuur dan Kohlbrügge. Bij hem leeft sterk het besef van de groote Gemeente als geheel, van de Kerk als lichaam van Christus. Hij is veel minder individualistisch dan Kohlbrügge. En kon daarom ook nooit zóó scherp aanvallen op de institutaire Kerk als laatstgenoemde.

Kohlbrügge was in zijn geloofsleven veel meer op het „passief zijn” ingesteld dan Hoedemaker, en hield zich daarom veel verder dan deze buiten alle kerkelijke en politieke actie.

Maar bij beide mannen vinden wij eenzelfde ontzag voor de waarheid en het recht Gods en eenzelfde gloedvolle overtuiging omtrent |155| de kracht van het Woord Gods. De geestdrift voor het handhaven van den levensband tusschen God, Oranje en het ééne volk van Nederland vinden wij bij Kohlbrügge en Hoedemaker beiden. En het is beider lot geweest om telkens misverstaan te worden, en gedurig weer zich als eenzamen te moeten terugtrekken van vroegere vrienden, die schenen van eenzelfde hart en eenzelfde gevoelen, maar niettemin bleken hoe langer hoe duidelijker van een anderen geest te zijn 10).

Ook Hoedemaker was met zijn innig vroom gemoed afkeerig van godsdienstige waarheid in abstracto, van religieuze beginselen, die als theorieën opgeld moesten doen en konden beleden worden zonder dat de belijder in de bewogen spanning des geloofs die beginselen erkende. Hoedemaker was net als Kohlbrügge er van overtuigd, dat het Woord Gods en de lijnen van dat Woord slechts kenbaar en zichtbaar waren voor dengene, die door de levende kracht van het Woord gegrepen geworden was tot bekeering en geloof.

Het behoeft dan ook niet te verwonderen, dat de zoogenaamde Kohlbrüggianen van den tegenwoordigen tijd, voor zoover ze zich ergens bij aansluiten, meest naar voren treden als een groep met eigen nuance onder de Confessioneelen in de Herv. Kerk, die geesteskinderen van Hoedemaker willen zijn.

Maar is nu de lijn van Hoedemaker naar de beschouwingen van Karl Barth wel door te trekken? Naar Barth, zooals hij in den Römerbrief zich uit, maar zeer betrekkelijk, ik weet het. Hoewel ook dan reeds de hartstochtelijke neiging, om allen onder het oordeel te stellen, met Hoedemaker’s geesteshouding wonder wel overeenkomt.

Een volzin als deze, die in Hoedemaker’s Heel de Kerk en heel het Volk te lezen staat: „Doleerenden en Hervormden, Liberalen en Orthodoxen, Gereformeerden en Ethischen, Antirevolutionairen en mannen van de Christelijk-Historische richting, „allen zijn wij afgeweken, te zamen zijn wij onnut geworden,” 11) komt toch wel heel sterk overeen met een telkens terugkeerende onthulling van gemeenschappelijke schuld en gemeenschappelijke ellende in Barth’s Römerbrief.

Barth in zijn jongste geestelijke ontwikkelingsphase, waarbij hij worstelt om de waarheid van de Kerk, ook de institutaire Kerk, geeft |156| echter veel duidelijker nog te zien, dat er een lijn loopt van Hoedemaker naar Barth, al kent Barth Hoedemaker’s beschouwingen in ’t geheel niet. Ik noemde Barth daar straks in zekeren zin een synthese van Bilderdijk en Kohlbrügge. Dat was ook bedoeld als een synthese van de waarheid, die in Bilderdijk’s en in Kohlbrügge’s optreden was.

Karl Barth wordt echter in de ontwikkeling van zijn geestelijk leven en theologisch denken van jaar tot jaar nog rijker, en de synthese breidt zich over àl meer waarheidsmomenten bij hem uit. Nu wordt het zóó, dat ook de waarheid van Hoedemaker’s gedachten òpglanzen moet in Karl Barth’s getuigenis. En de laatstverschenen studiën van Barth in Zwischen den Zeiten toonen daar reeds de duidelijke sporen van.

Doch indien er dan zoo een lijn is van Bilderdijk over Kohlbrügge en Hoedemaker tot op onzen tijd toe, en de waarheid van Barth’s beschouwingen reeds bij deze Nederlanders stuk voor stuk uit hun werken uitschitterde, volgt dan daaruit toch eigenlijk weer niet, dat wij hier in Nederland Karl Barth’s invloed niet noodig hebben?

Volstrekt niet. Want ik herinner u er aan, hoe Barth juist nu zijn roeping te vervullen heeft, nu de tijd van de Schleiermacheriaansche aera „vol” geworden is, en een nieuwe periode voor het theologisch denken voor de deur staat.

Wat Bilderdijk noch Kohlbrügge noch Hoedemaker uitwerken konden, omdat toen de tijd er nog niet rijp voor was, en bovendien toen hun getuigenis niet doorgolven kon tegen den stroom van het theologisch denken in, die in de 19e eeuw zeer stellig van het Oosten en Zuid-Oosten naar het Westen uitvloeide, dat kan nu, naar wij hopen, verkregen worden door den arbeid van Karl Barth en de Zwitsersche beweging in dezen tijd, nu het de welaangename tijd geworden is, voor Duitschland èn Nederland, om met een radikale wending in de theologische bezinning van het humanisme in al zijn verschillende openbaringsvormen en het antiek (d.i. vóór ken-kritisch in religieus en theologisch opzicht) 12) dogmatisme in zijn |157| verschillende gestalten, moderne en positieve, vrijzinnige en rechtzinnige, ethische en Gereformeerde, — te verlossen.

Neen, Karl Barth’s werk is onder ons niet overbodig, al zijn wij dankbaar voor onzen Bilderdijk en onzen Kohlbrügge en onzen Hoedemaker.

Ja, sterker nog. Ik ben er van overtuigd, dat Karl Barth ons thans helpen kan, om onze mannen, die ik daareven noemde, weer zuiverder te verstaan.

Maar al te licht laten wij ons een bepaald gekleurden bril opzetten bij de lezing van de geschriften van deze mannen door lateren, die vrienden en geestverwanten van hen willen zijn. Wie zich over Bilderdijk laat voorlichten door Kuyper in zijn schitterende oratie over dezen dichter in zijne nationale beteekenis 13), of door Bavinck in zijn Bilderdijk, als Denker en Dichter 14), komt maar al te gemakkelijk in verleiding Bilderdijk in zijn tweede levensperiode (na 1800 volgens da Costa) te benaderen als den Calvinist met vaste lijnen en beginselen, lijnen en beginselen van begripsmatige objectiviteit. En dan kan het niet uitblijven, of de zin van den onderzoeker van Bilderdijk’s werken voor den grooten hartstocht van des dichters leven, n.l. om alles onder open hemel te zien, en in alles de personen onder het oordeel te trekken van den heiligen, levenden God, onverschillig of ze revolutionair of conservatief zijn, moet op die wijze afstompen. Barth daarentegen kan ons oog verscherpen voor het fundamenteele, personalistische gezichtspunt van Bilderdijk bij al zijn beschouwingen. Want Bilderdijk was inderdaad even afkeerig van Godskennis en wijsbegeerte in abstracto, afgedacht van de zedelijk-religieuze conscientie van den theoloog en den wijsgeer, als wij Barth in dezen afkeerig van alle abstracties vonden.

Op dezelfde manier zijn er ook heel wat latere vereerders van Kohlbrügge, zoogenaamde Kohlbrüggianen, die maar al te gemakkelijk ons den weg afsluiten tot het rechte verstand van den echten Kohlbrügge. Velen van zijn latere geestverwanten hebben tegenover practisch Christendom en Christelijke actie een houding aangenomen, |158| die Kohlbrügge zelf blijkens zijn trouwen pastoralen arbeid te Elberfeld zeker niet deelde 15).

Maar als wij ons nu door Karl Barth weer tot Kohlbrügge zelf laten terugleiden, zal het ons duidelijk worden, dat deze net als Barth niet de bedoeling had om in het bepaalde accent van zijn optreden het heele Evangelie te leggen, maar wel: de kern van het Evangelie, de vergeving der zonden, die in het geloof des zondaars deel wordt.

En als de Christologie van Kohlbrügge 16) ons soms aanstoot dreigt te geven, zóó dat de zondeloosheid van Jezus dubieus schijnt te worden, zullen wij goed doen, ons te herinneren, dat bij Kohlbrügge, net als bij Barth, niet over de menschwording van Christus in abstracto gesproken wordt, maar over die menschwording alleen in relatie tot den geloovige, d.i. den zondaar, die vleesch is, geheel vleesch, maar kwam tot het geloof.

Evenzeer zie ik ons door Karl Barth, als hij zich nog verder ontwikkeld zal hebben in de richting, waarheen zijn laatste studiën wijzen, nog terugleiden tot den echten Hoedemaker, die tijdens zijn leven reeds door vele vrienden meermalen zóó als hun leidsman omhooggeven werd, dat het hem er te benauwd bij werd, en hij in eenzaamheid de wijk nemen moest. Ook in onzen tijd zijn er vele z.g. Hoedemakerianen, die de bewogen geloofsspanning van Hoedemaker, helaas, te zeer missen en daarom bij hun uitstippeling der beginselen weer aan ’t schilderen slaan, los van het kentheoretisch subject bij religieuze, theologische, kerkrechtelijke en politieke vragen. Barth kan ons midden in dit saecularisatie-proces der confessioneele idealen opschrikken en naar den echten Hoedemaker terugbrengen, die voor velen duister en in raadselen sprak, maar voor andere eenvoudige kinderen Gods het klare getuigenis gaf, dat diep in de zielen indrong.

En over de gedachten van deze, onze mannen, heen: Hoedemaker, Kohlbrügge, Bilderdijk, wil de Zwitsersche beweging ons dan zelfs terugvoeren tot Calvijn zelf. Door de bemoeienissen dezer theologische strooming worden thans de voornaamste werken van |159| Calvijn weer opnieuw uitgegeven. En monografieën als die van Peter Brunner, Vom Glauben bei Calvin (1925), geven ons een blik in het bewogen hart van den Hervormer, die zoo dikwijls de man van het theologisch systeem en het verstandelijk begrip geacht wordt.

Het nieuw-Calvinistisch réveil, dat onder de leiding van Kuyper en Bavinck stond, wil ons een bepaalde interpretatie van Calvijn suggereeren, waarbij het gezichtspunt der theologische kenniskritiek bij den man, die de goddelijke verkiezing als zoo fundamenteel beleed, min of meer bewust, maar geheel ten onrechte, uitgeschakeld wordt. En hedendaagsche theologen, die zoo gaarne lijnen trekken, en typen van geestelijk leven onderscheiden, en schema’s voor de dogmenhistorie opstellen, willen ons doen gelooven, dat Luther en Calvijn tegenover elkaar gezien moeten worden als mannen, die het aanzijn hebben gegeven aan religieuze geestesbewegingen binnen de perken van het Christendom, elk van een bijzonder type; dan wordt Luther de vader van de theologie van het absolute moment, en Calvijn de man van de contintiiteit 17).

Zoowel met het een als met het ander dreigt ons de toegang tot den echten Calvijn afgesloten te worden.

Karl Barth is door Luther heen tot de studie van Calvijn gekomen. Men moet niet denken, dat men met Barth klaar is, als men zijn theologie het Luthersch cachet heeft opgedrukt. Het is voorzichtiger niet aanstonds met een dogmenhistorisch schema klaar te staan, maar zich door Barth en andere jong-Zwitsers ontvankelijk te laten houden voor de erkenning der mogelijkheid, dat Calvijn zelf veel dichter bij Luther zelf stond, ook als theoloog, dan men veelal aanneemt. Luther en Calvijn beoefenen beiden de theologie met bewogen ziel onder den open hemel. En zij betrekken beiden Godskennis en zelfkennis, en openbaring en geloof onmiddellijk op elkander. Natuurlijk is er verschil tusschen beide reformatoren. Maar men overdrijve dat verschil niet. Wij zien deze verschillen zoo gauw door het dogmen-historisch vergrootglas. De Heidelbergsche Catechismus, naar zijn opzet en inhoud, en vooral de verklarende opmerkingen van Ursinus daarbij, kunnen ons het bewijs leveren, dat men in de zestiende eeuw van zulk een tegenstelling tusschen een Luthersch en een Gereformeerd type van theologisch denken zich |160| volstrekt niet bewust was. Indien men Luther’s theologie soteriologisch wil noemen, uitnemend; maar men heeft geen recht om Calvijn’s beschouwingen daar tegenover te stellen, want ook hij betrekt openbaring en geloof zeer consequent op de verlossing. Wil men Luther’s theologie anthropocentrisch noemen, goed; als men maar niet meent, dat Calvijn’s theologie daartegenover theocentrisch genoemd mag worden zonder meer. De „geloovige” kennisleer maakt bij Luther en Calvijn beiden de theologie in zekeren zin anthropocentrisch. En het diep ontzag voor de werkelijkheid der heilige majesteit Gods maakt voor beiden de theologie evenzeer theo-centrisch: de God der verlossing en de God der openbaring is de Eerste en de Laatste, uit Wien, en door Wien en tot Wien alle dingen zijn. Ik ben er de Zwitsersche beweging dankbaar voor, dat zij mij zóó tot Luther en tot Calvijn zelf heeft pogen terug te leiden buiten alle geliefkoosde schema’s en tegenstellingen om, en zij mij zóó deed zien, dat de beide groote Reformatoren dichter bij elkander staan, dan theologische onderscheidingszucht en typeeringswellust geneigd zijn aan te nemen!

Hier zou ik kunnen eindigen. Ik zou kunnen meenen, dat de beteekenis van Karl Barth voor de theologie in Nederland nu voldoende in ’t licht gesteld is.

Ik vrees echter eenigszins, dat ik mijn pleidooi te eenzijdig op een zeker wetmatig rhythme in het verloop der historie, ook van de geschiedenis der theologie gebouwd heb. Dat is een gevaarlijke betoogwijze. Met de afwisseling der verschillende perioden van theologisch denken in de Duitsch-Zwitsersch-Nederlandsche wereld laat zich nooit anders dan de betrekkelijke noodzakelijkheid van de theologie van Karl Barth betoogen. Als hij met zijn beschouwingen in het rhythme van het geschiedproces zijn bepaalde plaats heeft, gaat hij ook met dit geschiedproces in een bepaalde phase straks onder. En hij, die met de volstrekte boodschap van de volstrekte waarheid Gods optrad, verzinkt in den stroom der betrekkelijkheid met alle historisch gebeuren.

Dan is het volstrekt onmogelijk, om Karl Barth nu hier in Nederland te hooren als openbarings-getuige. En omdat het dáárop toch eigenlijk naar mijn overtuiging aankomt, en dáárin alleen de echte beteekenis van Karl Barth voor de theologie in Nederland uitkomen |161| kan, moet ik u ten slotte verzoeken, ongeveer alles wat ik tot dusver gezegd heb, als minder belangrijk te beschouwen vergeleken bij de kwestie, die nu nog aan de orde gesteld worden moet: wat houdt het in, gewillig naar Karl BarthS getuigenis, ook hier in Nederland, te luisteren?

Ik antwoord op deze vraag zoo kort mogelijk.

Gewillig naar Karl Barth luisteren, dat wil allereerst zeker zeggen, dat men gevoelt, dat er gemeenschappelijke nood is in den toestand der theologie hier te lande. Zoolang men zich rijk en verrijkt gevoelt in de eigen stellingen, in het eigen kamp, onder de eigen mannen, onder de leiding der eigen theologen, zal er weinig neiging wezen om te hooren naar de boodschap van Karl Barth en zijn geestverwanten.

Maar is de toestand wel zoo rooskleurig onder ons? Zal het veel helpen, of moderne theologen en ethische theologen en Gereformeerde theologen elkander in eigen kring al trachten voor te spiegelen, dat er bewustzijn van kracht en verwachting van een blijde toekomst voor het theologisch denken der eigen groep mag wezen? Is er geen nood aan alle kanten? Werkt overal de splijtzwam niet door? Doet zich overal niet gevoelen het gemis aan krachtige leiders?

Tobt men aan alle kanten bij alle theologische richtingen onder ons niet met problemen, waarover de gedachtenwisseling wanhopig vastloopt of gevaarlijke tegenstellingen in de opvattingen van bepaalde groepen van theologen aan den dag brengt? Waar blijft de homogeniteit onder vrijzinnigen, ethischen, confessioneelen, Gereformeerden? Het christologisch en het sociaal-ethisch probleem pijnigt de vrijzinnige theologen; het probleem van Christendom en heilsgeschiedenis benauwt vele ethischen; het probleem van religie, Kerk en Overheid, van beginsel-idealisme en werkelijkheids-praktijk verwart de confessioneelen; het probleem van het Schriftgezag, van wetenschappelijke vrijheid naast gebondenheid aan Woord en belijdenis dreigt de kerkelijk-Gereformeerden in twee groote kampen te splitsen.

En nu beweer ik niet, dat in dezen Karl Barth door ons dient begroet te worden als de redder uit allen nood. Integendeel. De openbarings-getuige kan niet lang van de Openbaring getuigen, zonder dat gewillige hoorders den nood juist hoe langer hoe dieper gaan gevoelen, als zij hem recht verstaan. |162|

Maar dit is wel zeker: dat de nood, en het besef van den nood, gewillig maken zal om te luisteren ten einde toe.

En dan zullen we ook moeten komen tot het inzicht — dat is, ten slotte, het tweede stuk van mijn antwoord op de vraag, wat het inhoudt zich onder de inwerking van de jong-Zwitsersche theologie te stellen — dat het bij ons, theologen in Nederland, niet alleen een gemeenschappelijke nood is, die ons beklemt, maar evenzeer een gemeenschappelijke schuld, die dient beleden te worden.

Er is ook hier te lande een algemeene saeculariseering der theologie ingetreden. Ik ben het volstrekt oneens met Prof. van Leeuwen uit Utrecht, die verleden jaar in het Geref. Theol. Tijdschrift 18) schreef, dat alle theologische stroomingen in een saeculariseerings-proces waren begrepen geweest gedurende de 19e eeuw, behalve juist de Gereformeerde theologie. Die uitzondering mag niet gemaakt worden. Wij zijn allen schuldig. Ook de Calvinistische theologie is niet aan de verwereldlijking ontkomen. Ook daar is het geworden een verzakelijking der begrippen, een tot gegevenheden maken der beginselen. En wie zich door de besluiten der Asser Synode van de Gereformeerde Kerken bezwaard achten, en dan meenen, dat tegenover het stelsel der mechanische binding met de leuze der organische vrijheid het verlossende woord gesproken is, vergissen zich deerlijk. Zoowel de theologie der Asser Synode, die haar 19 vragen aan Dr. Geelkerken in de vragen naar letterlijkheid, en zintuigelijk-waarneembare werkelijkheid klemmen deed, als de theologie van den gedaagden predikant, bij wien de begrippen ontwikkeling, organische ontplooiïng enz. schering en inslag zijn, toonen ons zonneklaar, dat de saeculariseering ook de Gereformeerde theologie heeft aangetast, waar ze, steil-orthodox of geavanceerd-cultureel-wetenschappelijk, van termen en onderscheidingen, die zuiver „wereldsch” van signatuur zijn („zintuiglijk-waarneembare werkelijkheid” is geen haar beter dan „het organische”), geloofs-verheldering en belijdenishandhaving verwacht.

Er is gemeenschappelijke schuld. Tezamen zijn wij afgeweken, zouden Hoedemaker èn Barth zeggen. Er is zoo bitter weinig echtbewogen, ootmoedige Godskennis, zou Thurneysen zeggen: „en dat moeten zoowel liberale als orthodoxe theologen zich aantrekken.” |163|

Helaas, moderne en ethische, confessioneele en Gereformeerde theologen hebben in het wiel hunner godgeleerde beschouwingen ook de spilruimte dichtgemaakt. „Wir nehmen Gott seine Ehre, seine Hoheit. Wir machen sein ewiges, lebendiges Wort überflüssig, indem wir unsere armseligen Menschenworte an seine Stelle setzen. Wir reden zwar von Gott, aber wir reden so von ihm, dass man gar nicht merkt, dass es Gott ist, von dem wir reden. Wir reden so von ihm, dass er nicht zu unsern Worten stehen, sich uns nicht offenbaren kann. Wir machen, um noch einmal im Gleichnis Lao Tses zu sprechen, die Achse überflüssig, indem wir das Loch in der Mitte des Rades ausfüllen.” 19)

Zoodra wij dat willen belijden, zien wij, dat de altaren, waarop religieuze kringen en Christelijke gemeenten onder ons de offers hunner Godsvereering willen branden — de altaren van dragende theologische gedachten — niet staan, waar zij moeten staan, en niet dienen kunnen voor de aanbidding van dien God, Die werkelijk God is. Tot die erkentenis te brengen, is al wat Karl Barth als zijn roeping beschouwen mag.

Dan trekke hij zich weer terug over de grenzen van ons vaderland. Zijn boodschap zal dan zeker nawerken.

Het nieuwe altaar, de nieuwe theologie, voor ons te bouwen, is zijn taak niet. Hij laat ons alleen met de schittering, die recht van boven viel over ons knutselwerk.

Maar dat is ook voldoende. Dan zijn wij alleen met het Woord Gods, dat het bestek bevat, voor Christus’ Kerk èn voor den enkelen geloovige, voor den opbouw aller ware theologie.

1. D.i. „menschen, gelukkig in ’t bezit”; zóó hoorde ik Dr. Kolfhaus zelf eens de Nederlandsche Calvinisten onzer dagen heel treffend typeeren.

2. 3e druk, Leiden, 1869, blz. 105, en v.v.

3. Levensrichting, Beschouwingen over heden en toekomst, door Dr. H.T. de Graaf (N.V. Van Loghum Slaterus’ Uitgevers-Mij., Arnhem, MCMXXV).

4. Vg. The Banner, van March 5, 1926, (Ed. Rev. H. Beets, te Grand-Rapids, U.S.A.); waarin een artikel van den hoofd-redacteur over Reformed Spring Time in Germany.

5. Komm, Schöpfer Geist!, Predigten von Karl Barth und Eduard Thurneysen, 2te Aufl., 1924, S. 148 ff.

Vg. ook Zwischen den Zeiten, Heft XIII (4 Jahrg., Heft l), 1926, S. 35. Es soll Klöster geben, in deren Refektorium der Ehrenplatz bei jeder Mahlzeit mit vollern Gedeck zubereitet, dann aber unbesetzt gelassen wird! Dieses Freibleiben der Stelle, wo das entscheidende Wort zu sprechen wäre, ist der Sinn der Dialektik in der Theologie.

6. J. van Lonkhuyzen, Hermann Friedrich Kohlbrügge, en zijn prediking, in de lijst van zijn tijd, Diss. Vrije Univ., Wageningen, 1905, blz. 106.

7. a.a.O., Heft VI, 1924, S. 47-62.

8. Van Lonkhuyzen, a.w., blz. 276. Het onderhoud van Kohlbrügge met den kerkeraad te Elberfeld liep tot volkomen bevrediging van laatstgenoemd college af. Een vingerwijzing voor hen, die Barth van vele schrikkelijke ketterijen verdenken!

9. Van Lonkhuyzen, a.w., blz. 330.

10. Leerzaam is in dit opzicht Hoedemaker’s brochure Heel de Kerk en heel het Volk, Sneek, 1897 (een protest tegen het optreden der Gereformeerden als partij, en een woord van afscheid aan de Confessioneele Vereeniging).

11. A.w., blz. 11.

12. Niet te verwarren met vóór-kritisch in wetenschappelijk en wijsgeerig opzicht! Onder wijsgeerig kriticisme in Neo-Kantiaanschen vorm heeft onze theologie juist maar al te zeer te zuchten.

13. Dr. A. Kuyper, Bilderdijk in zijne nationale Beteekenis, 2e druk, z.j., Höveker en Wormser, Amsterdam-Pretoria.

14. Dr. H. Bavinck, Bilderdijk als Denker en Dichter, Kampen, 1906.

15. Vg. Van Lonkhuyzen, a.w., blz. 315 en volg., aanm.; en blz. 298, en volg.

16. De eigenaardige anthropologie van Kohlbrügge in verband met zijn opvatting van het beeld Gods wordt bij Barth niet gevonden, voor zoover ik kon nagaan.

17. Ds. O. Noordmans, in Stemmen voor Waarheid en Vrede, Juli, 1925; opstel over: De beteekenis van Kohlbrügge voor de theologie van onzen tijd.

18. Sept. 1925.

19. Komm, Schöpfer Geist! S. 151.