Karl Barth en zijn Beoordeelaars

Een oogenblik heb ik in twijfel gestaan, hoe ik het onderwerp voor deze vijfde voordacht zou formuleeren.

Het ligt toch eigenlijk zoo voor de hand, om zakelijk te blijven zonder meer, als men zijn aandacht heeft te concentreeren op de kritiek, die Barth’s werk ondervonden heeft. Het doet er toch immers ook weinig toe, wie dan de bezwaren inbrengt tegen de z.g. „dialectische” theologie. Het gaat er alleen maar om, de ingebrachte bezwaren te toetsen op hun waarheidsgehalte. De waarheid moet als waarheid geëerd worden, wie die waarheid ook uitspreken moge!

Dat schijnt nu wel een heel aannemelijke redeneering, die bovendien ook practisch veel vóór heeft, daar het toch ongetwijfeld onmogelijk is, om volledig te behandelen al de beoordeelaars van Karl Barth, en wij ook dáárom wel genoodzaakt schijnen, de voornaamste bezwaren tegen deze theologie der crisis te rubriceeren en dan in ordelijken samenhang te bespreken, . . .

en toch is deze beschouwingswijze, juist waar Barth’s optreden in het geding komt, niet te handhaven. Want is dit nu niet net het kardinale punt bij Karl Barth, dat hij alle theologen, tot wie zijn getuigenis doordringt, onder den indruk wil pogen te brengen van de onmogelijkheid, om de religieuze waarheid als een directe, niet-paradoxale, nog iets meer dan geloof-waardige, uiteen te zetten en voor te stellen? 1) En hoe zou dan een niet-directe waarheid ooit kunnen getroffen worden door een kritiek, die z.g. zakelijk-directe waarheden poneert?

Het is met betrekking tot Karl Barth dan ook ten eenenmale ,onmogelijk, om de kwesties zuiver-zakelijk, dat wil zeggen: directzakelijk te stellen. Zoo is de man, die als bijna niemand anders de noodzakelijkheid gevoelt van eenvoudige „Sachlichkeit” bij |108| theologische gedachtenwisselingen, gedoemd, om onophoudelijk persoonlijk en hartstochtelijk verzet uit te lokken.

In de sfeer van Barth’s werk komt het op de beoordeelaars aan, meer dan op de beoordeeling. Beter nog: op de beoordeeling van de beoordeelaars. Want alleen als de beoordeelaar achter de beoordeeling staat, duidelijk en welbewust, is de beoordeeling meer dan een klank. Barth wil er toch immers zijn lezers steeds van doordringen, dat zij er zelf bij moeten zijn, met den heelen inzet van hun wezen; echt met hun heele existentie moeten zij er bij zijn, zoowel als zij ja zeggen tegen Barth’s beschouwingen als wanneer zij neen zeggen en bezwaren inbrengen.

Het kan alleen eenige verwondering wekken, dat Barth zelf er zich soms over blijkt te verwonderen, dat men zoo heftig op hem aanvalt, en zoo hartstochtelijk met hem afrekent. Is het wel zoo verwonderlijk, dat Barth’s aanpak der theologische problemen, objectiever gezegd: dat Barth’s openbarings-getuige zijn het meest hartstochtelijke: wij willen niet . . ., uitlokt?

Aan het slot van Heft 1 van den 3en jaargang van Zwischen den Zeiten geeft Barth er zich rekenschap van in een kort artikeltje, waarom hij van verdere gedachtenwisseling met Privatdozent Lic. Werner, die een boek geschreven heeft over Das Weltanschauungsproblem bei Karl Barth und Albert Schweitzer 2), moet afzien. Werner neemt in zijn geschrift, zoo zegt Barth, constant de houding aan van een man, die zich op geen enkele manier meer vragend naast mij weet te stellen, maar die zich alleen nog maar bestraffend, onderwijzend, bestrijdend tegenover mij stelt; een man, die in ’t geheel niet meer met mij, maar enkel nog slechts over mij met het publiek spreken wil. Bovendien had de toon der lofprijzingen, die Werner om zijn moedige kritiek van zekere zijde kreeg te hooren voor Barth’s gevoel de woordenwisseling in een atmosfeer van „Kurzschlüssigkeit, Agitatorenlogik und Gehässigkeit” 3) overgezet, waar het onmogelijk is verder vruchtbaar samen te spreken.

Had hier Barth niet meer het „begrijpen” gepast, waarvan in Spinoza’s geschriften zoo menigmaal sprake is, nadat alle reden tot verontwaardiging of koestering van gevoelens van persoonlijke |109| gekrenktheid afgewezen is? Ik ben sterk geneigd, hier het eenvoudige Hollandsche spreekwoord aan te halen: wie kaatst, moet den bal verwachten! Wie de gansche waarheid op de ziel van den spreker èn den hoorder betrekt, moet er zich op voorbereid houden, dat het tot hartstochtelijke explosies tusschen hoorders en spreker komen kan, en komen moet.

Horst Stephan merkte in een noot bij de woordenwisseling tusschen Wünsch en Gogarten in het Zeitschrift für Theologie und Kirche zoo eigenaardig op: dat de heftige toon in het debat tusschen beide auteurs moest verklaard worden uit het buitengewone gewicht van de vragen, waarom het hier ging 4).

Dat is juist, maar niet volkomen duidelijk gezegd. De dingen, waarom het tusschen Wünsch en Gogarten ging, waren niet gewichtig als zakelijke, directe waarheden, maar omdat aan beide kanten gevoeld werd, dat zij zelf bedoeld werden!

Dat is het heel bijzondere, dat steeds doorschemert bij de critici, die Karl Barth’s werken onder de loupe nemen, dat de kwestie van Barth’s „aanvat” der problemen, voor hen, die er kennis van nemen, juist als ze er ernstig kennis van nemen, een kwestie wordt van „to be or not to be”.

Evenzeer als de mensch Barth zelf onophoudelijk tracht aan de klem van zijn openbarings-getuigenis te ontkomen, trachten ook allerlei critici, die hun gedachten over Barth’s werk hebben laten gaan, uit den aard der zaak zich afwerend te verhouden tegenover het wezenlijke, dat de dialectische theologie tot hen heeft te zeggen. Zuiver immanente kritiek is er op Barths beschouwingen al heel weinig geoefend. Is die ook eigenlijk wel te oefenen? Geeft Karl Barth de rechtmatigheid van zulk een kritiek al niet reeds bij voorbaat toe, als hij zegt: „het is mij meer om het werkelijk Evangelie te doen, dan om het zoogenaamde heele Evangelie, omdat ik geen weg tot het heele Evangelie zie dan dien weg over het grijpen van het werkelijk Evangelie, dat nog nimmer aan iemand van alle kanten tegelijk openbaar werd. Het gebruikelijke „arbeitslose” spreken en schrijven over het heele Evangelie, dat geloof, liefde en hoop, hemel, aarde en hel in schoone proporties tegelijk omvat, houd ik voor |110| weinig stichtend. Ik klaag niemand aan, die in naam van het Christendom wat anders zeggen wil dan dat, wat hier gezegd is; ik zou hem hoogstens willen vragen, hoe hij met wat hij zegt, zal kunnen voorbij komen aan datgene, wat hier gezegd is.” 5)

En is ook het slot van den Rönierbrief niet een hernieuwde ontzenuwing van de kracht aller immanente kritiek? Ik denk aan woorden als deze: „wij weten evenwel ook de andere meer relatieve, en minder verontrustende beschouwings-mogelijkheden in hare mogelijke beteekenis en vruchtbaarheid zeer zeker wel te waardeeren. Wij zijn in staat, ons vriendelijk naast den katholiek, den „positieve”, den cultuur-protestant, den volkenbond-theoloog (ja, en naast wien al niet?) te stellen, en hem het kalmeerende, het overal zoo gewenschte te zeggen: gij hebt gelijk! — onder de verontrustende voorwaarde namelijk, dat ook gij ongelijk hebt!” 6)

Maar als dus de kritiek op Barth zoo goed als nooit immanente kritiek kan zijn, wat wonder dan, dat de beoordeelaars van de Zwitsersche theologie schier onophoudelijk ten prooi vallen aan misverstanden, die teruggaan op verschillen in de instelling der persoonlijkheid op de groote, allesbeheerschende vraag naar God, die God is, en God moet blijven?

En nu is het juist dit zakelijk verschil, dat partijen, die met Barth in discussie treden, niet kunnen toegeven. Hier hangt aan ontkenning of bevestiging juist het „to be or not to be”. Wie kan ooit toestemmen, dat hij bij zijn geestdriftig, devoot, ontroerd of overtuigingsvol spreken over God juist spreekt over Hem, Die niet-God is, die niet werkelijk God is?

Karl Barth kan al misverstaan worden, als men hem precies na-zegt, wat hij zegt. Soms verraadt men zijn eigen misverstand wel tegen wil en dank, maar soms ook niet. Meestal echter wordt er bij het Barth na-zeggen, wat hij zegt, wel een uitroepteeken vergeten, waarop juist alles aankomt. Of er wordt, zonder dat men het zelf merkt, één woordje omgezet, — en de zin is totaal veranderd.

Van dit laatste wil ik even een heel frappant staaltje geven, dat ik niet terughouden kan na het citaat, dat ik gaf uit het slot van den Römerbrief. „Gij hebt gelijk! — onder de verontrustende |111| voorwaarde, dat ook gij ongelijk hebt!” Barth bedoelt: ook gij tegenover God ongelijk!

Een van Barth’s beoordeelaars, die zeer waardeerend tegenover de jong-Zwitsers staan wil overigens, meent dit woord ook op Barth zelf te mogen toepassen, . . . maar zoo heel ongemerkt zet hij de woordjes ook en gij om, en zegt daarmee juist heel wat anders: gij hebt gelijk, Barth, onder de vooronderstelling, dat gij ook ongelijk hebt! 7) U voelt wel: dan is de blik op God, en Zijn volstrektheid, uit dezen volzin uit. Dan ligt de heele zin in de horizontale sfeer van het betrekkelijk waar en betrekkelijk onjuist . . . En stooten wij bij het peilen van dat misverstand niet vanzelf op een „zakelijk verschil”, verschil in houding van den mensch tegenover God?

Ik meen met wat ik tot dusver zegde, reeds meer dan voldoende mijn voorkeur voor den term „beoordeelaars” in den titel dezer voordracht gemotiveerd te hebben, en tevens eenige verheldering gebracht te hebben ten opzichte van de vraag, hoe zich de uiteenzettingen in dit opstel nu verder dienen te ontwikkelen.

Zal ik de stof wel kunnen ordenen?

Zijn „beoordeelaars” van Karl Barth wel te rubriceeren, zooals bezwaren tegen beschouwingen van Barth te rubriceeren zijn? Ik weet, dat er iets gewelddadigs ligt in de poging, om personen in groepen onder te brengen. De „Einzelne”, waarvan Kierkegaard zoo gaarne sprak, krijgt op die manier zoo licht een knauw. Toch wil ik het beproeven. Omdat ik geen andere kans zie, mijn taak te vervullen, zooals ik meende mijzelf mijn taak te moeten stellen.

Ik rubriceer niet op deze manier, zooals men allicht verwachten zou: een groep beoordeelaars ter linker zijde, die het met Barth fundamenteel oneens is in de groote levensvraag naar God, en beoordeelaars ter anderer zijde, die in beginsel, net als Barth, recht naar boven leerden zien, toen God God werd voor hen . . . Zóó rubriceer ik niet, omdat hier geen menschenkind de scheidslijn trekken mag. Anders gezegd: omdat Barth zelf het nu eens fundamenteel oneens is met zichzelf en dan weer staat als de Openbarings-getuige, op-ziend met beving en vertrouwen tot God. Neen, ik rubriceer Barth’s beoordeelaars naar den interessen-kring, die hun speciale |112| vak-belangstelling heeft. Want uit den bepaalden interessen-kring haalt zich de beoordeelaar van Barth telkens en telkens weer het materiaal, waarmede hij de barricade bouwt, waarachter hij zich verdekt opstelt, om aan de gewetenspijlen van Barth’s openbaringsgetuigenis te ontkomen. En er zijn altijd heele groepen van beoordeelaars van Barth, die mitsdien zich vanzelf achter eenzelfde barricade verschuilen, en hetzelfde geschut op dezelfde plaats in stelling brengen.

Onder degenen, die door Karl Barth als merkwaardige verschijning in onze dagen eenigszins opgeschrikt plegen te worden, behooren allereerst twee hoofdgroepen onderscheiden te worden: philosofen en theologen. Wij hebben de bewijzen voor het grijpen, dat niet enkel theologen, maar ook philosofen het noodig vinden hun houding tegenover Karl Barth te bepalen. Philosophie en theologie hebben te veel trekken van verwantschap, dan dat dit verschijnsel ons zou kunnen verbazen. Daarbij komt, dat Barth om zijn woordgebruik zóó sterk van verwantschap met wijsgeerige stroomingen verdacht wordt, dat zelfs vak-philosofen zich ijverig aan de studie van Barth’s Römerbrief zetten.

Laat ons nu eerst den philosoof-beoordeelaar van Karl Barth eens trachten te ontdekken achter zijn eigenaardige barricade, die hem onbereikbaar maken moet voor het echt-belangrijke woord, dat Barth bedoelt te zeggen, als hij spreekt.

August Messer heeft ons tot dit onderzoek in staat gesteld, door in het boek, dat hij met Anders Gemmer samen verleden jaar uitgaf over Sören Kierkegaard und Karl Barth, van bladzijde 250 af een kritische beoordeeling te geven van Barth’s gedachten. Natuurlijk wil Messer de zuiver-theologische, exegetische kwesties, die in den Römerbrief worden aangeroerd, terzijde laten, en slechts aanknoopen bij de poging van Barth om den eeuwigen waarheidsinhoud, die voor de menschen van alle tijden is, uit den brief van Paulus af te lezen en ons mede te deelen. Dat is immers ook het doel van de echte philosophie, om zulke eeuwige, algemeengeldige gedachten te vinden! Daarom gelooft Messer ook niet aan Barth’s bedoelingen geweld aan te doen, wanneer hij hem zoo van philosofisch standpunt tracht te beoordeelen! Bovendien . . . Messer weet zich ook met Barth immers volkomen één in de wijsgeerige |113| „Grundeinstellung”, die zich wezenlijk volkomen dekt met die van Kant en Fichte (?).

Messer vindt een merkwaardige overeenkomst tusschen de wijze, waarop Barth den Bijbel uitlegt, en die, waarop Kantmet behulp van Schriftuurlijke voorstellingen de eeuwige religie der rede uitlegt. En Fichte op zijn beurt noemde in 1812 zijn „Wissenschaftsichre” een leer over God. Messer heeft er heelemaal geen bezwaar tegen, om Fichte’s philosophie volgens haar laatste uitzichten theologie te noemen in den meest stricten zin van het woord!

Wel schijnt Karl Barth in zijn geloof in de Heilige Schrift naïever, doch dat is toch eigenlijk niet meer dan schijn, daar Barth immers in het voorwoord bij de tweede uitgave van den Römerbrief zelf zijn bevooroordeeld biblicistisch standpunt aldus expliceert, dat hij van meening is, „dat de Bijbel een goed boek is, en dat het de moeite loont, om de gedachten der H. Schrift even ernstig te nemen als men zijn eigen gedachten neemt.” Vindt men ditzelfde vooroordeel ook niet bij Kant en Fichte?

Messer vindt het zuiver philosofische exegese bij Karl Barth, als hij Adam opvat als het „oude subject”, het „ik” van den „aardschgezinden mensch”, die slechts oog heeft voor vergankelijke goederen; Christus is daartegnover het nieuwe subject, het ik der komende wereld, en daarmede ethisch ideaal voor den mensch. Zijn deze uitleggingen niet merkwaardig overeenkomende met de beschouwingen van Kant over bijbelsche gegevens in zijn Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft?

Ook voor Barth, zoo meent Messer, staat het ethische volstrekt in het centrum van het religieuze leven, zoodat al het dogmatische zonder meer, het dogmatische enkel als leer-uitdrukking, bij hem buiten beschouwing blijft, en ook de eigenlijke cultus-handelingen, zooals gebed en sacramenten, maar terloops hier en daar vermeld worden. God is voor Barth het in-begrip en daarmee de maatstaf van alle echte, eeuwige waarden.

Na zich zóó rekenschap gegeven te hebben van zijn goed recht om Karl Barth’s Römerbrief philosofisch aan te vatten, en van het gezichtspunt van het ethisch idealisme van Kant uit te beoordeelen, komt Messer met zijn kritiek.

Barth is te consequent met Kierkegaard meegegaan. Allereerst reeds in zijn verheerlijking van de paradox. Dat kan Barth toch |114| niet meenen, dat de grondwet van het redelijk denken zou moeten breken bij den ingang des menschen, over de doodslijn, die de nieuwe wereld begrenst, in het Koninkrijk der geloofswaarheid. Messer vindt hier bij Barth veel „rhetorische Uebertreibung”, en een werken met tegenstrijdigheden, die ten slotte maar schijnbaar absolute paradoxen zijn. Als men maar moedig die groote en beruchte paradox des geloofs te lijf gaat, dan wordt vanzelf bewezen, dat zij geen cherub is, die met vlammend zwaard alle philosofische kritiek van het paradijs der religie verre houden wil, maar slechts een krachtlooze spookgestalte, die om zoo te zeggen in ’t niets terugzinkt bij den eersten den besten aanval van een rechtschapen denken 8).

Doch er is nog een punt, waarin Barth zich te nauw bij Kierkegaard aangesloten heeft; het is in het poneeren van het oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch. In dit opzicht, zoo toont Messer (terecht) aan, staat Kant tegenover Kierkegaard en Barth.

Kant leert een quantitatief verschil tusschen God en mensch, al is hij er even bang voor als Barth, dat God in de sfeer van het menschelijke zal worden omlaaggetrokken. Kant spreekt niettemin van de oneindige progressus van den mensch in de richting van het zedelijk ideaal. Kant poneert de zedelijke autonomie met alle kracht. Barth is daartegenover een pleitvoerder voor de heteronome wetten van een God, die krachtens Zijn absolute souvereiniteit beveelt; en wat die geheel-Andere dan beveelt, is goed.

Dat is volgens Messer eenzijdig nominalistisch; en er is aanleiding, om Barth te vermanen, deze overspannen Kierkegaardiaansche beschouwingen eens te herzien. Er liggen immers ook in den Römerbrief wel gegevens, die Barth er toe kunnen brengen, om dit overspannen gezichtspunt los te laten. Barth leert toch ook, dat de mensch naar het evenbeeld Gods geschapen is; en dat het leven des geloofs als leven in de nieuwe wereld zich ontplooit, . . . dat wil toch ook zeggen. dat de „progressus” af en toe weer wordt afgekondigd!

Messer weet ook wel een antwoord op de vraag, hoe Barth tot deze excessieve eenzijdigheden à la Kierkegaard is gekomen. Voor een deel schrijft hij het toe aan religieuze oer-instincten met dat bijna ziekelijk „Grauen” voor het goddelijke; ten deele ook schijnt |115| Barth innerlijk nog niet los van de oud-orthodoxe beschouwingen (sic!) over zonde-val en oordeel Gods, al heeft hij ze verstandelijk als modern mensch overwonnen; deels is Barth bovendien ook een slachtoffer van de na-oorlogsche stemming met haar pessimisme en haar bolsjewistische omwentelings-gezindheid, die Barth op de religie toepast . . .

Zóó lukt het Messer als nieuw-Kantiaansch philosoof om zich achter de barricade van zijn kritiek en goedmoedige waardeering „tot op zekere hoogte”, te verschuilen tegen de aanvallen van een openbarings-getuige, voor wien juist volle ernst en de quintessens van de zaak is, wat Messer terugschuift als bijkomstig en een onwezenlijk overblijfsel uit de traditie of uit een nog niet ten volle overwonnen abnormaal-Kierkegaardiaansche periode.

Alles, wat Messer voorslaat, als poging om Barth te „berichtigen”, is zonder meer een poging tot afrekening met Barth. De paradox b.v. is geen „rhetorische Uebertreibung”, maar is juist ten volle ernstig gemeend. En het is de kern van Barth’s heele positie juist, om het oneindig qualitatief verschil tusschen God en mensch vast te houden. Messer kan dat werken met de logische paradox door Barth niet ernstig nemen, omdat hij blijkbaar zijn redelijk denken verabsoluteert en Barth niet begrijpen kan, als hij de paradox predikt, omdat hij weet, dat ook in het vasthouden aan den „Satz des Widerspruchs” tegenover God, die waarlijk God is, de hoogmoed tegen het kruis protesteert. Want wat is de volstrekte paradox anders dan gekruisigd denken, tenminste zoodra de paradox den denker volle ernst wordt? En wat is logisch redeneeren (niemand wil het meer eeren dan Barth!) anders dan den weg bewandelen, die bij dat kruis uitkomen doet, zoodra die weg bewandeld wordt onder het heilig oog van God?

Messer, de philosoof, die Barth aan zijn wijsgeerige kritiek wil onderwerpen, maakt het zich toch werkelijk te gemakkelijk, door telkens te zeggen: Barth meent het niet zoo ernstig, wanneer hij zoo in de antithese is, en zulk een „radikale Silhouette” van den toestand der hedendaagsche theologie teekent. Messer Wil meer de synthese, zegt hij, en zal dus het positieve ook in zijn waardeering van theologie, wijsbegeerte, kerk en cultuur meer op den voorgrond stellen, en is er vast van overtuigd tevens, dat dit synthetisch gezichtspunt Barth’s antithese niet vernietigt. Dat is, op zichzelf beschouwd, |116| volkomen waar. Barth geeft het in het slot van zijn Römerbrief volkomen toe, dat er ook „harmlosere Betrachtungsmöglichkeiten” zijn, die recht van bestaan hebben. Maar Messer moet niet meenen, dat zulk een liefelijker, synthetischer zienswijze ooit recht van bestaan krijgt, zonder dat men de antithese even ernstig neemt als de these. Dien weg is Messer, helaas, opgegaan; en daarom heeft hij persoonlijk den zegen van Barths boeteprediking ook tot philosofen gemist, en bovendien een beoordeeling van Barth’s Römerbrief gegeven, die onvoorwaardelijk moet worden afgewezen.

Uit den aard der zaak hebben zich tot dusver echter meer de theologen tot een beoordeeling van Barth’s werk gezet. Al is er nog zoo veel wijsgeerige terminologie in den Römerbrief, Barth zegt toch zelf, dat hij zijn boek heeft bedoeld als „een gesprek van een theoloog met theologen” 9). Men mag niet vergeten, dat Karl Barth uit den nood van het predik-ambt met zijn praktische vragen van de levende verkondiging des Woords tot het peinzen en publiceeren gekomen is. Zijn nood was religieuze nood; en zijn probleem-stelling evenzeer een direkt-religieuze 10).

Daarom is het onbillijk en onjuist, Barth’s werk van philosofisch standpunt uit te waardeeren, zooals Messer deed. Het waarde-begrip van het ethisch idealisme heeft als zoodanig niet de belangstelling van Barth. Wanneer hij van ethische waarden spreekt, stelt hij ze onder religieuze belichting, en maakt de schuld-vraag, die op zonde wijzen en naar vergeving begeerig maken wil, centraal. God is bij Barth niet de idee van het goede, de richtlijn voor het zedelijk streven des menschen. God is bij Barth de heilige, persoonlijke Rechter, die schuldig verklaart èn begenadigt met het allerteederst Vaderlijk ontfermen.

Keeren wij ons nu tot de theologen, die als theologen Barth’s werk willen beoordeelen, dan dienen wij ons vóór alles voorbereid te houden op een groote teleurstelling, die het verval onzer hedendaagsche theologie, juist als theo-logie, wel heel schril in ’t licht stelt. Heinzelmann heeft in zijn artikel over Das Prinzip der Dialektik Karl Barths in de Neue Kirchliche Zeitschrift van 1924 wel gelijk, |117| als hij er over klaagt, dat het philosofische moment in Barth’s getuigenis ook door theologen vaak zoo eenzijdig overschat wordt 11). Zelfs een systematicus als Paul Althaus kritiseert Barth niet als theoloog zonder meer. Dat wijst er wel heel stellig op, dat godsdienstwijsbegeerte en theologie in onzen modernen tijd haast vereenzelvigd worden, vóórdat men er erg in heeft. De godsdienstwijsbegeerte heeft de eereplaats gekregen bij alle theologische bezinning in den huidigen dag. Onwillekeurig tracht bijna ieder door de poort van de godsdienstwijsbegeerte thans het binnenste heiligdom der theologie te naderen.

Wanneer wij dan ook in het verdere van deze voordracht over de beoordeeling van Barth door theologen spreken, nemen wij dat woord „theologen” eenvoudig volgens het gewone spraakgebruik in den zin van wetenschapsmannen, die tengevolge van het verloop van de universitaire ontwikkeling der wetenschaps-beoefening, de een meer, de ander minder, maar allen min of meer, zijn ingesteld op de theologische problemen van het gezichtspunt der godsdienstwijsbegeerte uit, zelfs al poogt men dat feit te maskeeren door te ijveren voor een wijsbegeerte der openbaring!

Overeenkomstig een, al weer heel gewoon, schema van encyclopaedische indeeling der theologische wetenschap spreek ik eerst over de beoordeeling van Karl Barth door beoefenaren van de exegetische theologie; daarna over de kritiek op Barth van de zijde der theologen, die vooral historisch interesse hebben, speciaal dogmen-historisch interesse; in de derde plaats zal ik dan van de aanvallen op Karl Barth van den kant der „systematici” moeten spreken: dogmatici en ethici.

Het ligt voor de hand, dat bij de behandeling van de beoordeelingen dezer laatste groep sterk uitkomen zal, dat de aanvat van Barth’s beschouwingen bij de beoefenaren der systematische theologie sterk godsdienstwijsgeerig is.

Ook nu willen wij de „beoordeelaars” achter de bezwaren, die zij uiten, niet uit het oog verliezen. Het zal dus in het vervolg niet uitsluitend gaan over exegetische, dogmen-historische, dogmatische en ethische bezwaren tegen de „theologie” van Karl Barth. Wij willen blijven bedenken, hoe heel licht de vak-theoloog van zijn |118| bepaald interesse voor één der genoemde encyclopaedische hoofdvertakkingen der theologische wetenschap een heiligdom maakt, waarin hij zich verdekt opstelt tegen de stormaanvallen, die Barth’s getuigenis mogelijkerwijze tot hem zouden kunnen doen doordringen.

De exegeet, en bijzonderlijk natuurlijk de Nieuw-Testamenticus, heeft behoudens een enkele uitzondering, zeer ernstig bezwaar tegen de behandeling, die Barth aan Paulus’ brief aan de Romeinen aangedaan heeft door zijn zoog. pneumatische, „theologische” exegese. Jülicher zei het in zijn beoordeeling van den eersten druk van den Römerbrief heel scherp: Barth wil vlak naast Paulus gaan staan, om Paulus’ woord echt goed te hooren; maar wie zijn Römerbrief leest, krijgt onophoudelijk heel sterk het gevoel, dat Barth vóór Paulus gaat staan, en juist voor de menschen der 20e eeuw den toegang tot Paulus afsluit 12).

Hoewel Barth heel goed weet, dat een in ’t Grieksch geschreven oorkonde van ongeveer 19 eeuwen oud, niet kan worden verklaard zonder geleerde vóórstudie, maakt hij zich van tekst-kritische en exegetisch-„zeitgeschichtliche” moeilijkheden maar steeds met een handomdraaien af 13).

Als Barth nu nog maar uitsluitend zijn eigen meening meedeelde, en niet — inconsequent — van tijd tot tijd toch gedurig op andere lezingen, verklaringen enz., wees, dan zou men zijn gebrek aan waardeering voor andere opvattingen van Paulus’ tekst en de uitlegging daarvan nog kunnen opvatten als een eigenaardigheid van dezen tijd, zegt Jülicher schamper — waarin de uitlegging der H. Schrift weer zaak der pneumatici, der openbarings-dragers, is geworden, terwijl de anderen, die „buiten zijn”, niets weten (Marc. 4 : 11). Maar wie wat nauwkeuriger toeziet, merkt toch al heel gauw, dat Barth niet onafhankelijk is van wetenschappelijke onderzoekers, die „bloss gelehrt” willen heeten: van Zahn, Lietzmann en Calvijn, van Zahn vooral 14).

Is het ook niet merkwaardig, zoo gaat Jülicher verder met de rustige zekerheid van den vak-geleerde, dat in dezen commentaar |119| op den Romeinen-brief van Barth zoo bitter weinig aanhalingen voorkomen uit andere brieven van denzelfden apostel? Heeft de pneumaticus dan soms niet meer noodig, om Schrift met Schrift te vergelijken? Komt Barth door deze handelwijze niet vanzelf in verdenking, dat hij in den grond der zaak de historische grondslagen heelemaal niet noodig heeft voor zijn recht verstand van het wezenlijke, dat Paulus in zijn geschriften van de openbaring wil zeggen? 15)

Het is duidelijk, dat Jülicher hier tot deze slotsom verleiden wil: dat Barth beter gedaan had, met maar aanstonds zijn opvattingen van openbaring en Christendom in voordrachtvorm of boekvorm te geven, zonder den schijn te willen wekken, dat hij Paulus, den werkelijken Paulus aan ’t woord liet komen voor menschen van de 20e eeuw.

Wat is van zulk een oordeel over Barth, dat gerust typisch mag heeten als een beoordeeling van uit het gezichtspunt der „exegetische” theologie, nu te denken? Karl Barth zelf heeft zich van zijn houding tegenover de wetenschappelijke exegese van de boeken der H. Schrift uitvoerig rekenschap gegeven in het voorwoord bij de tweede uitgave van den Römerbrief. Hij gaat daarin ook terloops en opzettelijk op de bezwaren van Jülicher in.

Of is het geen zijdelingsche erkenning van de rechtmatigheid van Jülicher’s bezwaar, dat Barth n.l. ter vergelijking zoo weinig plaatsen aanhaalt uit andere brieven van Paulus, wanneer de auteur van den Römerbrief erkent, dat van de eerste editie van zijn werk geen steen op den anderen gebleven is, en hij zich tot een geheele frontverlegging genoodzaakt heeft gezien, in de eerste plaats, omdat hij krachtens zijn arbeidsmethode sinds 1918 dieper indrong in andere gedeelten van de Paulinische litteratuur, waardoor ook nieuw licht op den Romeinen-brief viel? 16)

Ook lijdt het geen twijfel, of Barth is bereid, om van Jülicher verschillende andere van zijn aanmerkingen in dank af te nemen als volkomen juist, evengoed als hij bereid is, om Bachmann’s kritiek in de Neue Kirchliche Zeitschrift van 1921 (S. 517 ff.) dankbaar te aanvaarden. Verschillende exegetische bezwaren op detail-punten zijn bij Jülicher en Bachmann immers dezelfde. Ik denk vooral |120| aan het bezwaar, dat beiden zeer nadrukkelijk uitspreken tegenover de geforceerde opvatting van de pistis in den brief aan de Romeinen, als term, die de trouw Gods zou aanduiden, en bijna nooit het geloof van den mensch in den God der verlossing 17).

Maar in de groote hoofdzaak houdt Barth moedig stand tegenover de aanvallen van uit het legerkamp der exegeten. Hij pleit voor het grootere belang van de z.g. „theologische” exegese (het Woord in de woorden moet ontdekt worden!) tegenover de historisch-kritische, die alleen maar inleidend en voorbereidend werk doen kan.

Verschijnt de opmerking van niet weinige exegeten aan Barth’s adres, dat hij maar dadelijk een dogmatische, of godsdienstwijsgeerige verhandeling had moeten schrijven over zijn blik op het ware Christendom, en zijn lezers niet op een dwaalspoor had moeten leiden, door te doen, alsof hij Paulus’ brief uitlegde, — niet als zinloos voor ieder, die Barth ernstig neemt, als hij zegt: „uit den nood van mijn roeping als predikant ben ik er toe gekomen, het met het verstaan- en verklaren-willen van den Bijbel nauwer te nemen” 18)?

Als dit geen phrase is, beteekent het, dat Barth er nooit aan gedacht heeft, om een eigen „systeem” te geven, maar dat hij als prediker gebogen ging onder den nood van het Bijbel-teksten te moeten laten spreken als het woord van God. En dat is niet, zooals de wetenschappelijke exegeet gaarne meent, een aangelegenheid alleen van de praktische theologie; hiermee is integendeel een uiterst „zakelijke” vraag gesteld. Hier geldt het een „letzte und tiefste Kulturangelegenheit.” 19)

Barth is volstrekt niet van meening, dat hij het probleem van de rechte verhouding van de historisch-litteraire exegese tot de theologisch-pneumatische (om dit laatste woord nu maar te gebruiken, dat Barth zelf tegenover Jülicher wraakt) exegese heeft opgelost. Hij weet, dat dit probleem, dat hij alleen ernstig aan de orde stelde, niet eenvoudig is.

Maar dan pas, als dit niet-gemakkelijke van het gestelde probleem (dat de praktische nood van de Dienaren des Woords telkens stelt), ook in het andere kamp wordt ingezien, en er daarom „etwas |121| buszfertiger” over gesproken wordt, kan alle aandacht geconcentreerd worden op mogelijke overeenstemming in het inzien en, kon het zijn, vermijden van de moeilijkheden en gevaren van wat Barth de kritische theologie noemt 20).

Ik sta in dezen geheel en al aan de zijde van Barth.

Over de beoordeeling van Barth van uit het gezichtspunt der historische theologie (de tweede hoofdgroep van vakken in een veel gebruikt schema voor encyclopaedische indeeling der godgeleerde wetenschap) kan ik kort zijn. Immers het gaat in dit verband nog niet om een beoordeeling van Barth’s philosofisch-theologisch historie-begrip; dat komt bij de waardeering van Barth van uit het legerkamp der „systematici” pas ter sprake. Ik voer hier eenvoudig den kerk- en dogmenhistoricus sprekende in, die midden uit zijn historisch detail-onderzoek zich tot luisteren zet naar de merkwaardige uitingen van de contemporaine figuur van Karl Barth. De vóóronderstellingen van historie-studie als wetenschap, die ons midden in philosofische en dogmatisch-kentheoretische kwesties zouden brengen, blijven hier buiten geding.

De kerk- en dogmenhistoricus, die, door zijn eigenaardig historisch interesse gedreven, zijn gedachten laat gaan over de beschouwingen van Barth, komt tot tweeërlei soort van op- en aanmerkingen, al naardat hij meer op de detail-onderzoekingen geconcentreerd is, òf meer geneigd groote lijnen te trekken en cultuur-historisch bepaalde ideeën telkens ziet terugkeeren in het geschiedproces.

Het eerste soort van beschouwingen over Barth van uit dit historisch gezichtspunt zal er vooral op uit zijn om Barth te corrigeeren of aan te vullen in zijn citeeren van groote figuren uit de dogmengeschiedenis, als Luther en Calvijn. Als om strijd is dan ook van uit dezen gezichtshoek verklaard, dat Barth de groote Reformatoren zoo eenzijdig verstond, en speciaal de Duitschers zijn er zeer naarstig bij, om hun grooten Luther los te maken uit het monsterverbond met den gnostischen revolutie-geest uit Zwitserland! Breede aanhalingen worden door velen gedaan uit Luther en Calvijn beiden, om aan te toonen b.v. dat de groote Hervormers veel mystieker tonen deden hooren over geloofsbezit en heiligmaking, en veel |122| energieker afkondigden de gedragslijn voor een Christelijk leven in de wereld, en toch niet van de wereld 21).

Het tweede soort van aanmerkingen op Barth van uit het gezichtspunt der „historische” theologie is er steeds op uit, om gelijkenis te ontdekken tusschen Karl Barth en allerlei kettergestalten uit de kerkgeschiedenis. Zoo heeft Jülicher Barth met Marcion vergeleken 22); Harnack met Thomas Münzer 23); Bachmann met Osiander 24); Schlatter met de Oud-Testamentische vromen van vóór-Christelijk type; Schmidt-Japing maakt het nog mooier, en beschrijft ons Barth als een soort Hegel, maar dan deze panlogist, die immers ook het Christendom naar zijn idee zeide gegrepen te hebben, „auf den Kopf gestellt” 25).

Heel merkwaardig wordt op deze wijze in Barth gelijkenis ontdekt met de meest verschillende en tegenstrijdige religieuze typen. Ook zonder naar bepaalde figuren uit de kerk- of cultuurgeschiedenis te verwijzen, maakt de een Barth tot een pantheistisch Mysticus 26); de ander tot een grimmig bestrijder van alle mystiek. De een verklaart van Barth, dat onder zijn eenzijdig individualistischen aanvat van de cultureele problemen de blik op het geheel verloren gaat; een ander komt daartegenover verklaren, dat het bij Barth altijd maar gaat om het kosmische, om het groote gebeuren, en dat de enkele persoonlijkheid daarbij ten ondergaat (zie Eichhorn!). Van den eenen kant maakt men tegen Barth de opmerking, dat de forensische opvatting der rechtvaardigmaking, als vrijspraak dus, bij hem zoo schromelijk eenzijdig op den voorgrond treedt. Een ander mengt zich dan weer in de discussie, en verklaart het zoo te betreuren, dat Barth de gerechtigheid Gods alleen maar kent als verlossende kracht, die van God uitgaat, en geen recht doet aan de reformatorische opvatting van de rechtvaardigmaking als vrijspraak van den zondaar. De een beweert, dat Gods genade bij Barth alleen maar vergeving van zonden is; en een ander maakt bezwaar, omdat |123| die genade in de jong-Zwitsersche theologie alles zou zijn behalve vergeving! 27)

Heeft Karl Barth bij deze situatie niet volkomen gelijk, als hij geestig de vraag opwerpt, „ob dieses bei den theologischen Historikern so beliebte Austeilen von Ketzerhüten stattfinden dürfte, bevor sie sich jeweilen unter sich besser geeinigt haben?” (Vorwort zur zweiten Auflage, S. XVII)?

En hebben wij geen recht, om aan dit pogen, om in Barth gelijkenis te ontdekken met allerlei ketters, rustig voorbij te gaan als minder belangrijk en in ons geval zeker niet verder brengend?

Van meer beteekenis is het andere werk der „historische” theologen: waar zij Barth corrigeeren in zijn eenzijdige opvatting van de klassieke theologen, voor wie hij voorliefde heeft. Hier moet Barth zich laten gezeggen. Onder één voorbehoud . . . en dat is het voorbehoud weer van het slot van den Römerbrief. De „harmlosere Betrachtungsmöglichkeit” mag men uit Luther en Calvijn lichten, mits men geen oogenblik vergete, dat ook degenen, die dit doen, en er zich aanhankelijk aan verklaren, (tegenover God) ongelijk hebben!

Dat Barth zelf een onvoorzichtig citeeren van Luther en Calvijn niet goedkeurt, bewijst b.v. zijn kritiek op Brunner’s groote werk over Schleiermacher. Hij maakt er zijn geestverwant een ernstig verwijt van, dat deze zoo weinig ingehouden citeert uit de klassieke theologen, die zijn vrienden zijn 28). En ook hier geldt het eerlijke woord van Barth: ik tast in Brunner’s boek mijn eigen zwakheden aan.

Wij gaan nu over tot de beoordeelaars van Karl Barth, die uit het kamp der systematici komen, dogmatici en ethici. Ik beperk mij voor zoover het de eersten betreft, tot de studiën, die bij dit |124| gezichtspunt over de dialectische theologie geschreven zijn door Erik Peterson 29) en Paul Althaus 30).

Het geschrift van den eerste, waarin hij tegenover Barth positie kiest, is voor ons daarom belangrijk, omdat Peterson zuiver-dogmatisch beoordeelen wil, van alle godsdienstwijsgeerige smetten vrij. En de studie van Althaus is belangrijk om haar volledig en systematisch ontwikkelen van alle mogelijke bezwaren tegen Barth van uit één grond-fout bij zijn theologische bezinning.

Peterson valt op Barth aan inderdaad van het dogmatische kamp uit. En van uit een kamp, in welks midden gerust de Pauselijke vlag kon wapperen, al heet Peterson ook niet Roomsch-katholiek. De schrijver van Was ist Theologie? heeft een zeer concreet te omschrijven opvatting van dogma en theologie. „In de theologie moet concreet gevraagd en concreet geantwoord worden; in haar komt een concrete autoriteit en concrete gehoorzaamheid tot uiting.” 31) „Theologie is de in de vormen van concrete bewijsvoering zich voltrekkende voortzetting van datgene, wat de Logos-openbaring zich in het dogma ingestempeld heeft.” 32) „Im Dogma setzt es sich fort, dass Christus den Menschen auf den Leib gerückt ist.” „Het dogma is voortzetting van de incarnatie en van het spreken van den Logos van God.” 33) „Het dogma echter zet het spreken van Christus over God niet direkt voort, maar zóó, dat er een leergezag is, door Christus aan de Kerk overgedragen” . . . 34) Daarom kan het dogma een „Rechtsanspruch” maken op gehoorzaamheid 35).

Men zal goed doen, geen oogenblik te vergeten, dat Peterson van deze vooronderstellingen uitgaat, wanneer hij op Barth’s beschouwingswijze aanvalt. Het is onjuist, Peterson’s kritiek op Barth te beämen, maar zijn standpunt te wraken. Peterson’s heele kritiek op Barth wordt door zijn uitgangspunt bepaald.

Peterson neemt alleen de opvatting van theologie onder kritiek, |125| die Karl Barth er op nahoudt. Hij bestrijdt eigenlijk alleen Barth’s dialectische methode. Daarmee raakt hij wel het meest kenmerkende van Barth. Maar jammer is, dat hij dit kenmerkende niet aantast, omdat hij zich in Barth’s zienswijze echt in-leefde, doch alleen, omdat zijn katholiseerende vooronderstellingen hem noopten, de theologische gedachtenwisseling formeel te houden. Ligt het niet in de Roomsche lijn, om iedere discussie tot de kwestie van het leergezag der Kerk te herleiden?

Peterson’s hoofdbezwaar gaat derhalve tegen de opvatting van het wezen der theologie, zooals Barth die telkens bepleit, n.l. dat „theologie beoefenen” zeggen wil, van God te moeten spreken, en niet te kunnen, en dat de theoloog dáárom dus genoodzaakt zou zijn de dialectische methodete gebruiken. Dát is het gruwelijk-hoogmoedig misverstand, volgens Peterson, dat een theoloog van God zou moeten spreken: dat kon Christus alleen. En wie het als mensch den Christus wil nadoen, moet zich vereenzelvigen met den Zoon van God! De „dialectische” theologie schijnt wel ernstiger dan iedere andere, maar is het juist heelemaal niet, doordat ze zich niet eens de moeite geeft van concreet te vragen, en concreet te antwoorden. Het gaat in de „dialectische” theologie maar steeds over de vraag „überhaupt” en over het antwoord „überhaupt”, over den mensch „überhaupt”, en zelfs . . . over God „überhaupt” 36).

Ik bewonder inderdaad het vriendelijke geduld, waarmede Barth Peterson nog te woord staat in zijn laatste artikel in Zwischen den Zeiten over Kirche und Theologie 37). Heeft Peterson Barth dan zóó weinig rustig gelezen, dat hij er niets van gemerkt heeft, dat deze telkens zegt, dat hij het heeft over God’s openbaring aan den enkelen mensch? Hoe dwaas is dat: de mensch „überhaupt”! Ik herinner u ook aan Barth’s eigen beschrijving van zijn dialectische methode in de tweede voordracht, waarbij ik liet voelen, hoe Barth juist de bewogen enkeling tot het kennend subject maakt, dat den moeizamen bergweg der dialectiek beklimmen moet. Zelfs het voorzichtig vermoeden, dat Hirsch verleden jaar uitsprak, dat achter de dialectiek van Barth inderdaad ethische ernst steekt, wijst Peterson barsch af met deze woorden: „In der ganzen intentionalen Sphäre gibt es Gott gegenüber |126| keinen Ernst. Weder der moralische noch der dialectische Ernst ist der Ernst, von dem (sic! H.) die Offenbarung redet. Auch der Ernst der sittlichen Selbstverurteilung führt doch zu nichts anderem als zu dem Pharisäertum der Fehlleistung.” 38)

Maar ik behoef waarlijk Karl Barth tegenover Peterson niet in bescherming te nemen. Barth heeft Peterson in het daareven genoemde artikel in Zwischen den Zeiten afdoende van antwoord gediend, en mijns inziens zijn betoog terecht laten uitloopen in een reeks van vragen aan Peterson, waaruit ik alleen deze beide naar voren breng: „Wat onderscheidt de theologie, zooals Peterson ze opvat, eigenlijk van een intellectueel spel (d.i. ook het tegendeel van het ernstig nemen van Gods openbaring! H.) of van de anthroposofische kennis van hoogere werelden?”

„Een theologie, die in zichzelve rustend of zijnde, zichzelve genoeg is, is dat niet, ze moge dan optreden in het mondaine gewaad van de zoog. godsdienstwetenschap òf in het archaïstisch kerkelijk kleed van Peterson’s zienswijze, een ondernemen, dat slechts in de sfeer van het heidendom mogelijk is?” 39)

Barth verdedigt in dit laatste opstel het zuiver-reformatorisch gezichtspunt als het eenige, dat recht van bestaan (waarlijk recht van bestaan!) heeft tegenover het katholiseerende denken. Treffend wordt in deze laatste gedachtenwisseling van Peterson met Barth de waarheid bevestigd van een woord van den pater Jezuïet E. Przywara in het tijdschrift Stimmen der Zeit van 1923, waarin hij de jong-Zwitsersche theologie typeert 40) als „eine urechte Wiedergeburt des Protestantismus”.

„Als Luther met recht toebehoort aan eenige groep in het hedendaagsche Protestantisme, dan zeker aan hen. Luther is hun geestelijke vader.”

Dat wordt echter aan Protestantsche zijde juist onophoudelijk betwist. Ik zeg vragenderwijs: misschien omdat zoovele groepen van Protestanten uit het spanningsvolle evenwicht zijn geraakt op het bergpad der theologische, ernstige, dialectiek? |127|

Doch hoe dit ook zij, de misvatting van den waren aard der dialectiek als diep-ernstige methode voor de theologische bezinning is niet alleen aan naar Rome overhellende geesten eigen, zooals Peterson. Ook P. Althaus is in ditzelfde misverstand bevangen, dat hem alle beschouwingen van Barth misverstaan doet. Ook Althaus klaagt telkens over het niet-concrete van Barth’s dialectiek, en waarschuwt tegen de illusie, dat de jong-Zwitsersche theologie werkelijk tot den „Ernst der Busze erziehen könne.” Barth neemt juist met zijn „Umfassende Verallgemeinerung” op den weg der dialectische methode het gericht Gods niet ernstig, al schijnt alles bij hem, „unüberbietbare Ernst.” 41)

Onophoudelijk keert bij Althaus dit hoofdbezwaar terug: dat Barth’s tegenstellingen zuiver-dialectische tegenstellingen zijn. Vandaar, dat in zijn beoordeeling van Barths beschouwingen de tegenstelling tusschen dialectisch-formeel aan den eenen kant, en zedelijk-materieel-concreet ter anderer zijde opgeld doet, op dezelfde wijs, zooals wij dat indertijd ook van Prof. Kohnstamm’s bestrijding van Barth als een typisch misverstand aangewezen hebben.

Van het dialectische, formeele, leêge Godsbegrip uit meent Althaus de geheele nieuwste theologie te moeten verstaan. Alle bijzondere stellingen dezer theologie der crisis, zelfs hare beschouwingen over het probleem der ethiek zijn enkel slechts „analytische Wiederholungen ihres ersten, grundlegenden Satzes: des Gottesgedankens.” 42) Uit dit Godsbegrip vloeit voort de loochening van de positieve beteekenis der geschiedenis: immers de eeuwigheid Gods beteekent dialectisch de bestendige bedreiging, ontkenning en opheffing van den tijd.

Uit dit Godsbegrip vloeit evenzeer voort de loochening van de positieve waarde van mensch en wereld. God, de Schepper, de geheel-Andere, beteekent ook dialectisch weer de bestendige bedreiging, crisis, opheffing en dood van mensch en wereld.

Uit dit Godsbegrip vloeit ook voort de loochening van de positieve waardij aller religie. Want religie pretendeert verhouding tot God te wezen, en alle poging, om God den Absolute, in gemeenschap te trekken met den mensch, is schrikkelijke zonde. |128|

Uit dit dialectisch Godsbegrip vloeit ook het gericht Gods weer analytisch voort. God oordeelt, dat is volgens Althaus bij Barth een tautologie. „Het gericht Gods is dienovereenkomstig slechts een andere uitdrukking voor de dialectische crisis, die al het tijdelijke tegenover het eeuwige ondergaat.” 43)

Uit dit dialectisch Godsbegrip vloeit zelfs logisch-„analytisch” de verlossing voort. Want het is maar schijn, als Barth, vooral wanneer hij aan de soteriologie toekomt, zich aan de H. Schrift en hare heilsgeschiedenis zeer nauw aansluit, en Jezus Christus schijnt te beschouwen als de niet-dialectische grond der verlossing. Natuurlijk moet ook de heils-geschiedenis onder dezelfde crisis komen als alle geschiedenis: God is ook het einde der heils-geschiedenis. Jezus’ dood is dan ook wezenlijk slechts de crisis van alle menschelijke mogelijkheden, van de religieuze mogelijkheden niet het minst.

Maar de opstanding van Christus dan? Blijft die dan niet de positieve grond voor ’t geloof van den Christen ? Ook dat niet, meent Althaus. Want als „geschichtliche Tatsache” komt de opstanding van Christus geheel en al onder de crisis der dialectische tegenstelling tusschen eeuwigheid en tijd 44). En het is bij Barth bovendien zóó, dat de opstanding dialectisch besloten ligt in het kruis van Christus. „Der Tod, den er stirbt, ist Leben.” 45)

Doch als nu krachtens Barth’s uitgangspunt het geloof aan Gods „ja” tot den mensch, Gods rechtvaardiging van den zondaar, zóó dat hij de nieuwe mensch wordt, niet rusten kan op den Christus der Schriften en der heilsgeschiedenis, waar rust dit geloof dan op? Althaus meent het raadsel te kunnen ontsluieren: het „ja” van God tegenover den mensch vloeit dialectisch uit het „neen” voort.Want het „neen” vooronderstelt het „ja”. Het bewustzijn van de problematiek der wereld, het inzicht in de opheffing der geschiedenis en des menschen is slechts mogelijk, omdat de positieve relatie van God tot den mensch, de absoluut-paradoxale verhouding, bestaat 46).

Uit het dialectisch Godsbegrip van Barth vloeit ten slotte ook voort zijn opvatting van den heilsweg des menschen: zijn opvatting van geloof, rechtvaardigmaking, en heiligmaking. Niets van dit |129| alles is in den mensch: weg met alle geloovig-vrome-herschapen-historische ziele-werkelijkheid! Barth’s Godsbegrip heft het alles op. Een Christelijke ethiek met rijken inhoud ontwikkelen, dat is natuurlijk onmogelijk. Er blijft niets anders over dan een probleem der christelijke ethiek: omdat de nieuwe mensch, die de handelende mensch in zulk een ethiek zou moeten zijn, immers geen historisch-psychologische realiteit is, maar alleen eschatologische realiteit, realiteit van over de grens, die een eind maakt aan alle historie!

Is deze heldere, „systematische” ontwikkeling van de kritische beschouwingen tegenover de theologie der crisis billijk en juist?

Iedereen zal moeten toegeven, dat deze heele kritiek in elkaar stort, wanneer de grondpijler hol blijkt. Immers, waar Althaus alles, wat hij tegen deze dialectische theologie heeft, deduceerenderwijs afleidt uit de fundamenteele beschouwing: het formeele, leêge Godsbegrip, daar zal van deze heele beoordeeling moeten gezegd worden, dat ze „grundverkehrt” is, wanneer het uitgangspunt bij Barth juist eens niet het dialectische Godsbegrip bleek, maar de „inhaltliche sittlich-religiöse Gotteswirklichkeit”.

Want wat beteekenen de opmerkingen over de eenzijdigheden en de „Teilwahrheiten” van Barth’s theologie, waartegen Althaus menigmaal heel juist opponeert (een kritiek trouwens, die Barth bij voorbaat reeds aan Althaus gewonnen geeft: hij weet 47) niet het „,ganze Evangelium” voorgesteld te hebben, al gaf hij de kern van het echte Evangelie aan!) — vergeleken met den hoofdaanval tegen den ganschen opzet van de jong-Zwitsersche theologie?

Welnu, de hoofdaanval van Althaus is er volstrekt naast. Barth’s uitgangspunt is geen dialectisch Godsbegrip, maar de werkelijkheid Gods, Die in Zijn openbaring een mensch in Zijn licht zet. Waarom bewijst Althaus niet de stelling, waarop bij hem juist alles aankomt: dat Barth’s Gods-begrip „durchaus aprioristisch gewonnen wird”? Waarom blijft het hier juist bij een apodictische bewering, zonder zweem van bewijs? „Nicht etwa die Wirklichkeit und inhaitliche Bestimintheit des biblischen oder christlichen Gottesglaubens bildet den Ausgangspunkt, sondern umgekehrt wird der Sinn biblischer Gottesgewissheit durch einen vorausgesetzten Gottesgedanken gedeutet und gezwungen.” 48) Nog eens, hoe weet Althaus |130| dat? Zijn er integendeel niet aanwijzingen te over in Barth’s Römerbrief, dat hij met God bedoelt den levenden God van Bijbel en Christendom, en niemand anders? En is het billijk, dat Althaus al zulke plaatsen in den Römerbrief maar buiten beschouwing laat, als zou Barth juist dit soort uitingen niet volkomen ernstig gemeend hebben? Ik geef alleen het meest frappante voorbeeld van dit terzijde stellen van uitingen van Barth, die heelemaal niet passen in de reconstructie van diens „systeem” volgens het zoo eenvoudig „dialectisch” recept van Althaus.

Uit het dialectisch Godsbegrip vloeit met noodwendigheid voort, dat de opstanding van Christus geen „geschichtliche Tatsache” zijn kan, althans als zoodanig niets voor het heil van den zondigen mensch beteekent. Maar . . . dan kan het natuurlijk niet ernstig genomen worden, zegt Althaus, wanneer Barth zoo nadrukkelijk van Jezus verklaart, dat Hij de „leiblich, körperlich, persönlich Auferstandene” is 49).

Wat geeft echter Althaus het recht, om in twijfel te trekken, of Barth zulk een uiting over de lichamelijke opstanding van Christus wel ernstig meent? Vooral dubieus wordt dit recht, als wij bedenken, dat een volkomen onbewezen stelling, die Althaus heel „aprioristisch” verkreeg, bij hem juist dien twijfel deed rijzen!

Het schijnt mij voorzichtiger en wetenschappelijker toe, om die stellige uitspraak van Barth ernstig in de sfeer der beoordeeling te trekken, ook al zou daardoor de heele mooie opzet omver gekegeld worden. Want inderdaad, Barth’s God is de God der Christusopenbaring. En al wat hij dialectisch van Dezen zegt, is „inhaltlich” bedoeld. Barth heeft zelf nadrukkelijk genoeg over zijn dialectische methode gezegd, dat het alles ijdel begrippenspel blijft, als God niet zelf het wonder laat gebeuren en aan ’t woord komt tegenover hem, die luistert naar de uiteenzettingen van den „dialectischen” theoloog.

Alleen onder dat ernstige voorbehoud, dat de God der Schriftopenbaring mee-spreekt, wil Barth zijn dialectische tegenstellingen laten gelden. Hij leert dus ook niet, dat b.v. in het „neen” van Godswege het „ja” dialectisch besloten ligt. Hij zegt het dialectisch, om tot de kern van het inhoudrijke Evangelie van kruis en opstanding voorzichtig nader te brengen. Of een mensch iets van het „ja” hoort, |131| is een andere vraag. Zelfs of de mensch iets van het echte „neen” hoort, dat God spreekt, blijft voorshands een open vraag, waarop God zelf alleen het antwoord geven kan. Maar dit is zeker: zoodra het „neen” van God echt gehoord is, mag Barth ook concludeeren: gij zoudt dat „neen” van God tegen uw zonde en schuld gesproken, niet hooren, als God niet reeds „ja” tegen u gezegd had!

Zie, dat is heel wat anders dan formeele, negatieve, leêge dialectiek!

Barth is niet de bouwer van een „systeem”, dat zoo mooi uit één dialectische stelling zich opbouwen laat als die stelling van de oneindige tegenstelling tusschen God en mensch. Barth is tot zijn gedachten over den Romeinen-brief gekomen door den nood van zijn predikambt, dat hem dwong in de diepten der Schrift-openbaring te graven met het oog op de verkondiging des Woords.

Het komt mij voor, dat ook Althaus een „beoordeelaar” van Barth is, die zich achter zijn systematisch opgezette kritiek verschansen wil tegenover de aanvallen van Barth juist op zijn innigst geweten. Wat zegt Althaus verbluffend vaak: „dat de mensch nietig is, en al het menschelijke onder het oordeel komen moet, dat zeg ik met Barth”; of: „daarvan weet ik ook.” 50) Kan men daar tusschen de regels door niet lezen, dat Althaus ook eenigszins onrustig gemaakt is, — maar zich ijlings verdekt opstelt achter zinsneden, die zoo heel gemakkelijk kunnen doen doorklinken een bij voorbaat willen afsnijden alle verdere aanvallen op de conscientie van den theoloog? Merkwaardig is, dat op deze verzekeringen van Althaus steeds volgt: een uiteenzetting van den anderen kant van de waarheid, en een aanwijzen van Barth’s schromelijke eenzijdigheid; b.v. met betrekking tot de relatie van God tot de geschiedenis, waarin immers ook positief eeuwigheidsgedachten liggen; of met betrekking tot de aanwijzing van Barth’s tekortschieten in de waardeering van God’s liefde tot de wereld, en van de alles-overwinnende, herscheppende kracht van die liefde. Is er geen reden, om de vraag te stellen, of Althaus juist op dat moment in zijn kritiek die aanmerkingen tegenover Barth wel maken mocht., al waren die aanmerkingen met het oog op het belang van de geheele Evangelie-waarheid ook volkomen terecht? |132|

Nog een enkel woord nu over de beoordeeling van Barth van uit het kamp der „ethici” onder de theologen. In de kritiek van Althaus wordt ook reeds telkens op dit probleem der ethiek gezinspeeld. Het ligt echter voor de hand, dat ook meer dan eens reeds opzettelijk bij de consequenties, die Barths beschouwingen voor de ethiek hebben, is stilgestaan. Daar juist de stellingen van Barth met betrekking tot de ethiek over het algemeen voor zeer aanvechtbaar, althans buitenmate onbevredigend worden gehouden.

Georg Wünsch heeft in het Zeitschrift für Theologie und Kirche van 1923 51) een studie geschreven tegen Gogarten en Barth bij dit bijzondere gezichtspunt der zedeleer. Ethik des Zorns und Ethik der Gnade heet het artikel. En Martin Werner schreef in 1924 zelfs een boek van 134 bladzijden over Das Weltanschauungsproblem bei Karl Barth und Albert Schweitzer, waarin hij zeer uitvoerig ook over de ethiek van Karl Barth schreef 52), en deze uit de hoogte afwees, om met geestdriftige lofprijzingen aan Schweitzer de eerepalm uit te reiken.

Wünsch critiseert Barth vooral van het Christendom uit; en Werner bijna doorloopend van het cultureel-ethisch idealisme uit.

Wünsch vindt bij Barth en Gogarten ontzaglijke miskenning van de waarheid van de goedheid Gods 53); en van den nieuwen mensch 54) in Christus; en van zijn vreugde, „die schönste Blume der Religion” 55); en van de naïeviteit van des Christens levensontplooiïng 56).

Werner acht Barth met zijn nominalistisch Godsbegrip volstrekt buiten staat, om een ethiek „inhaltlich” te ontwikkelen 57). Het blijft alles immers bij Barth formeel: goed is, wat de zuivere wil van God is! En die zuivere wil van God brengt den mensch met al zijn ijveren en werken en plichten vervullen onvoorwaardelijk in de crisis! Zóó kan er van geen ethiek sprake zijn: in de meest tegenstrijdige handelingen kan een demonstratie liggen van het |133| „ter eere Gods,” terwijl omgekeerd diezelfde tegenstrijdige handelingen komen te liggen onder het oordeel van den Heilige.

Bij beiden, Wünsch en Werner, komt het droeve misverstand van Barth’s uitingen heel sterk aan den dag. Ook Wünsch kan zich niet losmaken van de misvatting, dat Barth’s dialectiek pretendeeren zou als „Gedanken-bewegung” zonder meer iets te kunnen bereiken. En Werner is in zijn misverstand van Barth zelfs kwaadaardig, door gedurig weer halve aanhalingen te doen uit Barths Römerbrief 58).

Werner en Wünsch hebben beiden vergeten, dat Karl Barth nooit is opgetreden met de pretentie van een „systeem” te willen geven. Hij wil slechts een „Vorzeichen” 59) zetten bij iedere theologie, en bij ieder onderdeel der theologie, ook bij de ethiek. Barth zegt niet de heele waarheid, maar hij zegt gedurig de centrale waarheid. Barth ziet alle problemen eerst recht als problemen, omdat hij ze onder den open hemel wil zien; hij stelt den theoloog, ook den theoloog, die de ethiek ontwikkelen wil, onder het heilig oog van God. En den mensch, die naar ideale ethische normen handelen wil, wijst hij alleen maar constant naar boven, omdat iedere mensch zoo geneigd is, alleen maar recht voor zich uit te zien: naar de menschen om hem heen, en naar de schoone vergezichten over de wereld, de wereld der zichtbaarheid en de wereld der ideeën. Dat is de „schromelijke eenzijdigheid van Barth”, welke te handhaven hij zijn roeping vindt. Vraagt men in de ethiek niet: wat moeten wij doen? Kan Barth het dan helpen, dat hij zóó „gefesselt” is door de realiteit Gods — den God der openbaring, den God van leven èn dood, van vreugde èn zondesmart, van liefde èn gerechtigheid, van de genade der naieviteit, èn van de genade der doorgaande zelfveroordeeling, — dat hij antwoordt: begin bij het begin! Bij de primair-ethische handeling van boete en berouw 60). Dan staat ge in beginsel recht, en handelt ge goed . . ., en kunt ge uw gang gaan en leven naar de ethische eischen van het liefde-gebod. Waarom neemt |134| Werner Barth weer niet ten volle ernstig, zoodra deze uitlatingen doet, die in de richting wijzen van een „absolute Liebes-ethik”? 61) Omdat die niet in het „stelsel” passen, dat Werner in elkaar geknutseld heeft? . . . Alsof dat Barth’s „stelsel” was! Ik zou willen zeggen: laat Barth Barth blijven. En laat hem zeggen dat ééne, dat hij het allergewichtigste vindt. Hij geeft geen stelsel, maar een gezichtspunt. Het is een al te licht en al te gauw vergeten gezichtspunt. Daarom is het mannen-werk, en eischt het mannen-toewijding om op dat gezichtspunt (God is God!) te blijven wijzen, ook al zingt alles om ons en in ons van liefelijker, breeder, kosmischer, vreugdevoller en naïever Christendom. Het zijn mooie accoorden, vol schoonheid èn waarheid, maar de mensch mag er niet op letten op het moment, als hij op de levenszee tusschen Scylla en Charybdis doorvaren moet naar de haven der „existentielle” waarheid, der waarheid Gods!

Wij zagen, hoe Barth beoordeeld werd door philosofen en theologen. En hoe theologen, die beoefenaren wilden zijn van drie voorname encyclopaedische vakken-groepen der theologie (de exegetische, de historische, de systematische) Barth’s beschouwingen aan hun kritiek onderworpen hebben. Ten slotte kan ik de vraag niet terughouden: moet Barth ook niet beoordeeld worden van uit het kamp der practische theologie, het vierde hoofd-deel der theologie volgens een zeer verbreid encyclopaedisch schema?

Het is mijn vaste overtuiging, dat een juiste beoordeeling van Barth alleen van deze zijde komen kan. Want de inzet van Barth’S werk is de nood geweest, die op het terrein der practische theologie thuishoort, zou Jülicher zeggen!

Ik gevoel er veel voor, om mijn kritiek op Barth van dezen kant te beginnen, nu zoovelen als om strijd het van andere — en verkeerde — zijde geprobeerd hebben. Ik wil echter Barth niet vooruitloopen. Hij is zelf bezig zichzelf te becritiseeren van uit het interesse van den practischen theoloog.

Achelis omschreef de praktische theologie als de wetenschap van |135| de levensverrichtingen der Christelijke Kerk tot hare instandhouding en voltooiïng 62). In de practische theologie zijn de vragen gegroepeerd om de Kerk, vooral naar haar institutaire zijde. Een belangrijk onderdeel van de practische theologie concentreert alle belangstelling op de kwesties van cultus en geestelijk ambt.

In de laatste artikelen van Karl Barth blijkt zeer duidelijk, dat hij ook in zijn bezinning intens bezig is met die practische vragen, die zich om de institutiaire Kerk groepeeren.

Dat maakt het voor mij zeker, dat hij zijn Römerbrief nog eens weer zal moeten omwerken, „zóó dat er geen steen op den anderen blijft”. Want in de tegenwoordige uitwerking van zijn Römerbrief is geen plaats voor eenige positieve waardeering van kerk en ambt en cultus. Al wat tot de institutaire kerk behoort is als „Kirche Esaus” te brandmerken . . .

Dat extreme individualisme, waarin de geloofskennis alleen op den enkeling betrokken wordt, zal moeten herzien worden. Dan zal zich ook de mogelijkheid voordoen, om de waarheid als „Kirchenlehre” recht te doen wedervaren, en alles, wat men thans zoo noode mist in Barth’s beschouwingen, mag dan in bewogen spanning mee beschreven worden als behoorend tot de waarheid der belijdenis . . . èn des Evangelies!

Ik bedoel daarmee niet de aanbeveling van een zoete rust op het sluimer-kussen eener verstandelijke leer-waarheid, maar alleen een schuchter heenwijzen naar het recht op volle erkenning, dat de waarheid Gods heeft. Voor den enkelen geloovige in de kerkelijke gemeenschap zal het met onverminderde klem zaak blijven, de vermaning van een trouwhartig criticus van Barth’s Römerbrief ter harte te nemen:

„Ihr Kirchenchristen und ihr Kirchen, ihr liberalen Theologen und Religionshistoriker, ihr Romantiker und Pietisten, nehmt die zürnenden Vorwürfe Barths mit ganzem Ernste in euch auf, beugt euch seiner Buszpredigt, erkennt ihre schneidende Wahrheit, laszt den starken, ernsten Geist, der sie erfüllt, euch durch die Seele wehen, stürmen, nehmt ihn ganz, ganz ernst und schraubt |136| euch nicht mit dem Mittel der gelehrten kritischen Analyse von ihm los.” 63)

De geloofswaarheid betrekken, tegelijkertijd op de Kerk, die haar belijdt, èn op den enkelen geloovige, door wiens ziel ze heengaan moet, — dat is een zeer moeilijke paradox, waaraan het denken alleen in de innigst-ootmoedige houding van den theoloog zich wil laten kruisigen.

1. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. X.

2. Bern, Paul Haupt, 1924.

3. a.a.O., S. 116.

4. a.a.O., Neue Folge, 4. Jahrgang, Heft VI, S. 444, . . . dass es um Tiefstes geht . . .

5. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. XVI-XVII.

6. a.a.O., S. 513.

7. Gemmer und Messer, Sören Kierkegaard und Karl Barth, S. 302.

8. a.a.O., S. 266.

9. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. IX.

10. Heinzelmann, in Neue Kirchl. Zeitschrift, 1924, S. 533.

11. a.a.O., S. 533.

12. Die Christl. Welt, 1920, no. 30, Sp. 469.

13. Jülicher, in Die Christl. Welt, 1920, no. 29, Sp. 455.

14. Jülicher, a.a.O., Sp. 457.

15. a.a.O., Sp. 355.

16. a.a.O., S. VIII.

17. a.a.O., S. XVIII.

18. Vorwort, a.a.O., S. XIII-XIV.

19. a.a.O., S. XIII.

20. a.a.O., S. XIV.

21. Vg. b.v. G. Wünsch in zijn artikel: Ethik des Zorns und Ethik der Gnade, in Zeitschrift für Theologie und Kirche, neue Folge, 4. Jahrgang, Heft V, S. 338 ff. (Anm.).

22. Christl. Welt, 1920, no. 30.

23. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. XVII.

24. Neue Kirchl. Zeitschrift, 1921, S. 523.

25. Zwischen den Zeiten, 4ter Jahrgang, 1926, Heft I, S. 35, Anm. 1.

26. B.v. Eichhorn, in Neue Kirchliche Zeitschrift, 1921, S. 548 ff.

27. Men leze eens Bachmann’s merkwaardige artikel in de Neue Kirchliche Zeitschrift, van 1921, S. 517 ff. Der Römerbrief verdeutscht und vergegenwärtigt, en legge daar naast eens de kritieken van P. Althaus en G. Wünsch, waarover ik straks nader spreek. Billijkheidshalve moet er bij gezegd worden, dat Bachmann in zijn artikel de eerste uitgave van den Römerbrief beoordeelde; de beide anderen de latere uitgaven, die volgens Barth zelf een algeheele „frontverlegging” openbaren.

28. Zwischen den Zeiten, Heft VIII, 1924, S. 59-60.

29. Was ist Theologie? Bonn, 1925.

30. In Zeitschrift für systematische Theologie, 1er Jahrgang, Heft 4, S. 741 ff.; artikel over Theologie und Geschichte. Zur Anseinandersetzung mit der dialektischen Theologie.

31. a.a.O., S. 9.

32. a.a.O., S. 19.

33. a.a.O., S. 21.

34. a.a.O., S. 22.

35. a.a.O., S. 20.

36. a.a.O., S. 6.

37. a.a.O., 4. Jahrg., Heft 1, 1926, S. 18-40.

38. a.a.O., S. 26, Anm. 5.

39. a.a.O., S. 39.

40. a.a.O., S. 350, in een artikel: Gott in uns oder Gott über uns?

41. Zeitschrift für systematische Theologie, 1er Jahrg., Heft 4, S. 759.

42. a.a.O., S. 742.

43. a.a.O., S. 757.

44. a.a.O., S. 765.

45. a.a.O., S. 766.

46. a.a.O., S. 774 (met aanhaling uit den Römerbrief).

47. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. XVI-XVII.

48. a.a.O., S. 742.

49. a.a.O., S. 765.

50. a.a.O., S. 748, 754, 755. „Nun wissen auch wir . . .” „Ich habe auch . . . Verständnis . . .”

51. a.a.O., S. 327-352.

52. Paul Haupt, Bern, 1924, S. 44-99

53. a.a.O., S. 335.

54. a.a.O., S. 340.

55. a.a.O., S. 342.

56. a.a.O., S. 343.

57. a.a.O., S. 63 ff.

58. Vg. Zwischen den Zeiten, Heft IX, 1925, S. 113-116 (eine Mitteilung van Karl Barth).

59. Althaus, a.a.O., S. 777. Althaus’ bewering is onjuist, dat Barth zou meenen, dat het „entscheidende Vorzeichen echter Religion die ganze Melodie sein soll”.

60. Werner, a.a.O., S. 53.

61. Werner, a.a.O., S. 72.

62. E.Chr. Achelis, Praktische Theologie, (vertaling van L.W. Bakhuizen van den Brink), Utrecht, 1906, blz. 1.

63. Bachmann, in Neue Kirchliche Zeitschrift, 1921, S. 533.