Geestverwanten van Karl Barth

Karl Barth heeft ontzaglijk veel geestverwanten. Niet hierom omdat hij zoo geweldig school maakt, vooral onder vele jongeren in onzen tijd. Dat is eigenlijk het minst belangrijke; en het meest gevaarlijke. Dat Barth in trek is, kan even goed beschouwd worden als een belemmering voor hem, om zijn roeping in de theologische wereld van onzen tijd te vervullen, als dat men het gelden laat als een omstandigheid, die de menschen meer ontvankelijk maakt voor den indruk van Barth’s openbarings-getuigenis. Als wij zeggen, dat Barth school maakt, dan beteekent dat zooveel als te beweren, dat Barth geest-verwanten maakt. En wie iets van Barth heeft begrepen, zal die voorstelling van zaken als de dwaasheid zelf verwerpen. Want de geest-verwanten, die Barth zelf maken zou, zijn juist zijn geestverwanten niet. Alleen het misverstand van Barth’s arbeid kan school maken. Echte geest-verwanten van Barth maakt God alleen.

Neen, als ik zoo zeg: Barth heeft ontzaglijk veel geestverwanten, dan bedoel ik dat anders. Dan wil ik daarmee alleen dit zeggen: dat in den ruimsten zin van het woord alle geloovigen geestverwanten van Barth zijn. Ieder mensch, die door God geleerd werd, om recht naar boven te zien, precies als de gestalten, die uit de H. Schrift ons tegentreden, is een geestverwant van Barth.

En vindt gij dat misschien in al zijn breedheid nietszeggend, wilt gij het woord geestverwant aanstonds al in beperkter zin opvatten, zóó dat ge naar geestverwanten van Barth, den theoloog, alleen onder theologen zoeken wilt, goed, dan blijf ik nog zeggeni, dat Barth ontzaglijk veel geestverwanten heeft. Want alle „geloovige” theologen (en verwar dat nu niet met: orthodoxe of bevindelijke, dor-rechtzinnige of ontroerd-vrijzinnige theologen!) — alle „geloovige” theologen zijn geestverwanten van Karl Barth. Alle theologen, die „Geest” hebben ontvangen, zijn geestverwant met Barth: den geest van òp te zien, hartstochtelijk bewogen onder de werkelijkheid Gods. Het zijn de theologen, die uit dien Geest ja |84| zeggen tegen dien hoog Verhevene, Die neen zegt tegen al wat bij hen niet is uit het geloof.

En omdat God door de eeuwen heen steeds blijft zorgen voor Zijn zaak, mag ik gerust wel zeggen: Karl Barth heeft heel veel geestverwanten, ook onder theologen.

Maar aan den anderen kant is het niet minder waar: Karl Barth heeft heel weinig geestverwanten.

Op welk een heftigen tegenstand stoot hij niet! Zelden is tegen theologische beschouwingen zóó gepassioneerd verzet aangeteekend als tegen de uiteenzettingen van Karl Barth. De tegenstand komt van linksch en van rechts. Radikalen en conservatieven, vrijzinnigen en rechtzinnigen, „ethischen” en „Gereformeerden” stellen zich met groote beslistheid tegenover Barth. Die vroeger heel zelden een goedkeurend oordeel voor elkander over hadden, worden nu door elkander geprezen om een „veelszins juiste kritiek” op Karl Barth!

En nu is het volstrekt mijn bedoeling niet, om die afwerende houding van al die theologen tegenover de jong-Zwitsersche theologie te gaan verklaren — schijnbaar zoo simpel! — uit het feit, dat al die tegenstanders van Karl Barth buiten den Geest, buiten het geloof zouden staan. Dat zou een gruwelijk aanmatigend oordeel zijn, dat de scherpste tegenstanders van de jong-Zwitsersche theologie niet méér pijn zou kunnen doen dan Barth zelf.

Hoe het dan toch komt, dat men zoo van alle zijden als om strijd verklaart, dat men zich in Barth’s beschouwingen slecht vinden kan?

Eenvoudig hierom, omdat geen mensch, en ook geen theoloog, zich heel gemakkelijk vinden kan in „het geloof”. Omdat er geen onrustiger ding is, om met Luther te spreken, dan het geloof. Omdat het ons aller neiging is, om het geloofswaagstuk te reserveeren voor één bepaald stukje van het leven, terwijl wij dan al het andere gerust reserveeren kunnen voor ons zelf. Al wat uit het geloof niet is, ook in „den geloovige”, verzet zich fel tegen het oordeel, waar het geloof onder buigt. Ook van ons theologen geldt, bij het meeste van ons theologiseeren, wat tot Paulus op den weg naar Damascus gezegd werd: het is u hard, de verzenen tegen de prikkels te slaan! Geen Calvinistische afkeer van creatuur-vergoding, noch nadrukkelijke belijdenis van het rechtvaardig oordeel Gods over mensch en wereld — over heel den mensch en heel de wereld! — is op zichzelf een |85| waarborg, dat men geest-verwant is met Karl Barth. Al wat uit het geloof niet is in den theoloog, trekt het heilig oordeel Gods slechts pro memorie uit. Omdat uw en mijn wezen nog steeds dwars tegen de uitzichten van het echte, ernstige, alles wagende, geloof ingaat, ook al is er „Geest” in ons gekomen, — daarom is het niet te boud gesproken, dat Karl Barth heel weinig geestverwanten heeft.

Is hij wel geest-verwant met zichzelf? Gaat hij niet telkens in dwars tegen eigen openbarings-getuigenis?

En moet hij niet dáárom juist onophoudelijk bereid zijn, om zijn eigen theologie uit te leveren, en het met zichzelf oneens te zijn? Ook al wat uit het geloof niet is bij Barth zelf, is niet geest-verwant met Barth als openbarings-getuige.

Toen Barth in Zwischen den Zeiten het bekende boek van Brunner over Schleiermacher beoordeeld had 1), kon men van verschillende zijden hooren opmerken, dat de jong-Zwitsers het toch al heel weinig met elkander eens waren: dat nu Barth zijn eigen geestverwant Emil Brunner heftig ging bestrijden. Wie tegen de z.g. Zwitsersche theologie gekant was, merkte het met zeker welgevallen op. Een beweging, waar zóó weinig saambindende kracht in zat, zou immers niet kunnen bestaan! Barth was wel consequent in zijn theologie der crisis, zoo heette het elders! Hij viel zóó scherp op alles en allen aan, — dat hij ten slotte geheel alleen overbleef, zonder geestverwanten: de geest, die altijd neen zegt en alles van anderen afbreekt, zonder positief, met anderen of alleen, te bouwen!

Wie echter zóó de kritiek van Barth op Brunner leest, en er niet meer uit haalt dan dat, heeft één ding vergeten: dat Barth zelf zoo met nadruk in dit artikel verklaart, dat hij in zijn aanmerkingen op Brunner’s boek zijn eigen zwakheden aanvalt! Zóó is Barth niet eenmaal geest-verwant met zichzelf.

Het was beslist noodzakelijk, deze opmerkingen eerst te maken; opdat het duidelijk zou blijken, dat wij onder een bepaald voorbehoud slechts van geestverwanten van Karl Barth willen spreken. De adeldom van het Koninkrijk der genade, dien ik door dien term geestverwant, in zijn diepsten zin, voelde heentrillen, mag onder geen |86| voorwaarde worden omlaaggehaald in de vlakke, horizontale wereld van begrippent beschouwingen, dogmatische tegenstellingen.

En nu ik dit voorbehoud zoo nadrukkelijk gemaakt heb, mag ik wel uitspreken, dat in het verband van deze voordracht geestverwant verder beteekenen zal: iemand, die als openbarings-getuige onder de wijsgeerig en theologisch geinteresseerden dezelfde taal spreekt (figuurlijk te verstaan!) en dezelfde gedachtelijnen volgt met in hoofdzaak dezelfde rustpunten en eenzelfde accent in den voortgang van het betoog.

Het ligt voor de hand, dat vooral in het orgaan der jong-Zwitsers, in het thans twee-maandelijksch tijdschrift Zwischen den Zeiten, de geestverwanten van Karl Barth in hun getuigenissen over Gods openbaring te beluisteren zijn.

Toch zij men voorzichtig met dit oordeel. Iemand als Erik Peterson, uit Bonn b.v., schreef in den vorigen jaargang van Zwischen den Zeiten zelfs wel een opstel, dat dwars inging tegen de fundamenteele gedachten van Karl Barth. Peterson met zijn sterk romaniseerende tendensen is eigenlijk een theoloog, die van vriend van Kierkegaard en Barth in hartstochtelijk tegenstander bezig is te verkeeren.

Ter wille van het beknopte bestek van deze voordracht beperk ik mij nu verder tot een bespreking van drie geestverwanten van Barth: Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten en Emil Brunner. Hunne namen zijn het meest bekend. Zij hebben ook reeds langdurig min of meer nauw contact met Karl Barth gehad. Zij hebben ook alle drie van den aanvang af aan het tijdschrift Zwischen den Zeiten meegewerkt, hoewel Brunner niet officieel als vast medewerker, gelijk de beide eerstgenoemden.

Ik gevoel evenwel, dat het een te betreuren leemte in mijn voordracht zou moeten heeten, wanneer ik niet eerst nog ook den naam noemde van den Marburger Nieuw-Testamenticus Prof. Dr. Rudolf Bultmann.

Het is zeker niet toevallig, dat deze fijne geest juist in twee zeer onlangs verschenen afleveringen van Zwischen den Zeiten een studie deed plaatsen, waarin juist twee veelbestreden vraagpunten uit „de theologie van Karl Barth” behandeld worden. Het zijn twee rijke, lichtgevende artikelen, waarin Bultmann zich rekenschap geeft van zijn geestverwantschap met Barth, en onomwonden |87| belijdenis doet van zijn aanhankelijkheid aan de zoog. dialectische theologie, en opkomt voor het goed recht van de „theologische” exegese van het Nieuwe Testament, tegenover de litterair-kritische, „zeitgeschichtliche” en bloot-psychologische. Herhaaldelijk kan men in deze artikelen lezen, hoe Bultmann zichzelf insluit bij de pleitvoerders voor de theologie der crisis, en b.v. spreekt van een tegenstelling tusschen Peterson en ons 2), terwijl gedurig Karl Barth met instemming geciteerd wordt.

Aan al wie neiging mocht hebben, te meenen, dat van Bonn uit, waar Peterson thans doceert, de victorie begon over de „dialectische” theologie, kan ik niet dringend genoeg aanraden, eens ernstig te overwegen, wat Bultmann met ingehouden bezadigdheid opmerkt ter bestrijding van den auteur van Was ist Theologie? 3) En wie in allen ernst meenen mocht, dat z.g. „theologische” exegese van Bijbelsche teksten enkel willekeurige inlegging van eigen gedachten is, overdenke, wat Bultmann, een scherpzinnig, wetenschappelijk exegeet van het Nieuwe Testament, schrijft.

Onder de drie meest bekende geestverwanten wil ik allereerst aandacht schenken aan Eduard Thurneysen, die in heel bijzonderen zin wel een geestelijke broer van Karl Barth mag heeten. Ik wijd eerst een korte bespreking aan hem en de geschriften, die mij van hem bekend zijn, — niet, omdat Thurneysen meer naam gemaakt zou hebben dan Gogarten en Brunner. Eer is het tegendeel het geval. In academische kringen zijn de beide laatsten veel meer bekend dan Thurneysen, die nog altoos eenvoudig dorpspredikant is te Bruggen bij St. Gallen, in Zwitserland. De meeste artikelen van Thurneysen dragen er overvloedig de sporen van, dat hij de problemen van de theologie met het oog op onzen tijd stelt van uit de praktijk van het predikambt. Thurneysen schrijft b.v. over Konfirmandenunterricht, en behandelt vanuit het ons nu al bekende „Zwitsersche” gezichtspunt een probleem uit de practische theologie 4).

Niet minder duidelijk wordt datzelfde feit, als wij hem zijn voordracht over Schrift en openbaring hooren inleiden met een teekening van het benauwend gevoel van den predikant, die zijn best gedaan |88| heeft, om goed te preeken, en van den kansel komende, toch verzuchten moet: dat het eigenlijke in den Bijbeltekst, het Woord Gods, levend en krachtig, niet uitgekomen is 5). Leg naast dit opstel nu b.v. eens de studie van Karl Barth over het Schrift-principe in de Gereformeerde Kerk 6). Het onderscheid in bouw en oriënteering zal u moeten treffen. De wetenschappelijk-academische opzet is bij Barth’s opstel veel in ’t oog springender dan in het artikel van Thurneysen. Maar de geest, de inhoud van beider gedachten over het Schriftprobleem is geheel dezelfde. En daarin ligt mijn beweegreden nu ook, om aan een korte bespreking van Thurneysen de eerste plaats te geven. Thurneysen is wel in heel bijzonderen zin een geestverwant van Karl Barth. Zij spreken beiden geheel dezelfde taal; hebben denzelfden blik op cultureele, wijsgeerige en theologische vragen. Het is waarlijk geen wonder, dat Karl Barth aan het slot van zijn voorwoord bij den 2en druk van den Römerbrief opzettelijk zijn vriend Eduard Thurneysen dankt voor het aandeel, dat deze heeft gehad in het tot stand komen van den nieuwen druk van Barths hoofdwerk. „Kein Spezialist wird dahinter kommen, wo in unserer auch hier bewährten Arbeitsgemeinschaft die Gedanken des einen anfangen, die des andern aufhören.”

Thurneysen heeft eenzelfden studie-gang doorgemaakt als Barth. Ook Thurneysen gewaagt keer op keer b.v. van den invloed, die Franz Overbeck op hem gehad heeft 7). Ook Thurneysen brengt dankbaar hulde aan den Marburger hoogleeraar, Wilhelm Herrmann 8). De geestverwantschap tusschen Barth en Thurneysen is zóó innig, dat de preeken-bundel Komm, Schöpfer Geist! gerust wel kon uitgegeven worden, als werk van Barth en Thurneysen 9) zonder dat men in het boek zelf aangeduid vindt, welke preeken nu speciaal van den een, en welke van den ander zijn. In een vorige voordracht heb ik er reeds op gewezen, dat Thurneysen’s Dostojewski-boek haast wel een resumé uit Barth’s Römerbrief zou kunen worden genoemd. De overeenkomst in gedachten, ja zelfs in woorden en zinswendingen, is frappant. |89|

Maar ik wil uw aandacht niet langer ophouden met beweringen, die gij niet op dit oogenblik zelf controleeren kunt. Laat mij mogen trachten, met enkele aanhalingen uit artikelen van Thurneysen in Zwischen den Zeiten, te bewijzen, dat er alle grond voor is, om Barth en Thurneysen in één adem te noemen, al duldt het geen tegenspraak, of Barth is oorspronkelijker, genialer.

„Niet direct, noch speculatief, noch bevindelijk-direct moeten en kunnen wij van God spreken, maar altoos slechts, en altoos maar weer opnieuw, met deze achtergedachte, dat er maar één woord is, dat werkelijk van God spreekt, en dat is Gods eigen Woord.”

„God kan en mag nooit object, Hij moet integendeel altoos subject van ons religieuze kennen zijn.” 10)

„Over God kan geen enkel, ook niet een nog zoo bijkomstig zinnetje uitgesproken worden, zonder dat in het oog gehouden wordt, dat degene, over Wien wij spreken, als wij werkelijk van Hem spreken, de thans levende God is; dat dus ons spreken van Hem slechts een heenwijzen zijn kan op datgene, wat Hij, juist omdat Hij de levend tegenwoordige is, alleen maar zelf zeggen kan en wil en zal in Zijn eigen Woord.”

„Wettige, geldige Godskennis ontstaat door een handelen van God aan ons, en niet anders. Gods handelen echter is een spreken; want God is Geest, en wil in den Geest gekend worden.” 11)

„Onze kennis Gods bestaat in een altijd weer opnieuw hooren van Gods spreken.” 12)

„Het woord des Heeren voltrekt zich, het geschiedt, omdat en terwijl het Zijn woord is. Gods handelen is een spreken, maar Zijn spreken is handelen, Zijn woorden zijn daad-woorden. Dat moet vervolgens gezegd worden. En dat beteekent, dat alles, wat God tot ons zegt, ons niet eenvoudig in den vorm van uitspraken voorkomen kan, die zonder meer als zoodanig ook voor onze speculatieve rede toegankelijk zouden zijn, maar Zijne woorden verschijnen, juist omdat het Zijn, door Hem gesproken, woorden zijn, in den vorm van majesteits-handelingen, bevelen, of, zooals de oude theologie der praedestinatie placht te zeggen: Zijn woorden zijn decreta; en |90| dat beteekent ook dit (om een Lessing’sche uitdrukking te gebruiken), dat Zijn woorden te voorschijn treden in de gedaante van (zóó moet de speculatieve rede het zien) . . . van „toevallige geschiedkundige waarheden.” 13)

Maar dan kan ook Godskennis niet langer uitsluitend worden omschreven als een hooren van Gods spreken. Dat is veel te passief uitgedrukt, om „de volle draagwijdte te gevoelen van hetgeen, waarom het hier gaat. Gehoorzamen, zou ik dus nu veel liever zeggen, dat is het, wat ons menschen tegenover de decreten, de majesteitshandelingen Gods, alleen betaarnt.”

„Gehoorzaamheid wordt geëischt met iederen volzin, dien wij uitspreken over God. Dat wil ook zeggen: geen enkele theorie, die alleen maar theorie zou zijn, is hier toelaatbaar.”

Vandaar ook, dat „alleen een kennis, die zóódanig is, dat de geheele existentie er bij betrokken is, kan beantwoorden aan den eisch van het catechetisch onderricht” 14).

„De eeuwigheid is de zin en de vervulling van den tijd. En evenals een donkere schaduw, die over de aarde glijdt, van de zon getuigt, die zij verbergt, zóó wijst het donker en de vergankelijkheid der tijden op de eeuwige tegenwoordigheid Gods.”

„Gods doen is het ware gebeuren, waarop alle geschiedenis heenwijst en wacht, om daarin haar einde, en hare vervulling te vinden.” 15)

„Dit is de vrijheid Gods, dat God hooger en anders is, dan het hoogste, wat wij van Hem kunnen denken en zeggen.” 16)

„Het is vreeselijk, in de handen van den levenden God te vallen, maar juist dit vreeselijke is onze eenige redding.”

„Er voert geen weg van den mensch tot God, maar des te stelliger, en veiliger, voert er een weg van God uit tot den mensch.” 17)

„Als splinters en scherven op een ontploffing, zóó wijst bij Jezus alles op den geweldigen in-slag uit een andere wereld . . .” 18)

„In de vergeving der zonden worden wij als nieuwe menschen aangesproken. Maar zijn wij dan nog niet steeds de oude, welbekende |91| menschen? Juist daaraan moeten wij, mogen wij nu grondig leeren twijfelen . . .” 19)

„En het eeuwige leven is niet slechts een verbeterde uitgave van dit leven, het is nooit uit te denken nieuw leven, en juist daarom is het eeuwig, omdat het door den dood zoo radikaal van dit vergankelijk leven gescheiden is. Daarom: wat sterven kan, dat moet, dat zàl sterven.” 20)

„Geloof is geen kunststuk en geen zaak van religieuze begaafdheid, het is de eenige uitweg, die ons overblijft, wanneer wij heel nuchter inzien, hoe wij menschen er op aarde aan toe zijn. Maar ook deze laatste uitweg staat slechts open, als God zelf ons dien opent. Wij zijn op Hem alleen geworpen.” 21)

„Opstanding, dat beteekent: God is het begin en het einde in alle dingen.” „Daar komt dan een einde aan onze gedachten en mogelijkheden; daar vangt de vrijheid aan, waarin God, God zelf, God alleen, tegenover ons komt te staan, niet verward in onze wereld, los van ons kunnen en niet-kunnen, en juist daarom zoo machtig, ons te helpen, en zich over ons te erbarmen.” 22)

„De Heilige Geest is het laatste woord van den Bijbel. Dit woord zegt ons, dat wij allen bij datgene, wat ons van Jezus Christus meegedeeld werd, geen toeschouwers mogen en kunnen blijven, maar zelf bedoeld zijn. Gij en ik, de enkele, zooals hij is, wij zijn de oude menschen, die toch in God nieuwe menschen zijn . . .” 23)

Deze laatste aanhalingen zijn genomen uit een proeve van catechetisch onderricht aan de aanstaande jonge leden der Kerk. Alle beschouwingen worden in deze „christelijke onderwijzing” gesteund met toepasselijke, zorgvuldig gekozen, Bijbelwoorden. Wie deze mooie bladzijden uit het 1e nummer van Zwischen den Zeiten (1923) ernstig heeft overdacht, zal er Thurneysen niet zoo gemakkelijk een verwijt van maken, dat hij in zijn referaat over Konfirmanderunterricht, dat in de 4e aflevering van den 3en jaargang van hetzelfde tijdschrift verscheen, zoo weinig practisch toelicht, hoe hij zelf dan catechisatie zou willen geven overeenkomstig zijn haast |92| bovenmenschelijk ideaal: over God te spreken zóó, dat er plaats komt voor Gods daad-woorden in de harten der jonge leerlingen. Thurneysen maakt in deze proeve van catechetisch onderricht echt zijn woord waar, dat kerkelijk godsdienstonderwijs dient verstaan te worden als een vorm van prediking, waarin jonge harten aangesproken worden. Hoe benijdenswaardig positief is hij in deze „christelijke onderwijzing”! Voorwaar, de catechisatie is voor hem geen kweekplaats voor theoloogjes in zakformaat! En omdat Thurneysen bij dit godsdienstonderwijs niet theologiseert, is er hier niets te merken van dat negatief-sceptische, dat radikaal-afbrekende, dat men een hebbelijkheid van de „dialectische” theologie pleegt te noemen. De kritiek, die verwerpt, komt bij Thurneysen pas krachtig aan het woord, als hij echt een theologische verhandeling geven moet; als hij „betoogen” moet voor een gehoor van theologen, kan hij de dialectische methode niet missen. Zóó b.v. als hij voor theologen en onder collega’s het probleem van het catechetisch onderricht behandelen moet. Dan voelt ge het dadelijk, bij welke richtingen en paedagogische panacee’s hij zijn vraagteekens zet. ja, als het gaan moet over de theorie der catechese, — dan moet ge ook kunnen verdragen, dat Thurneysen de dialectische methode toepast, en u wil laten verstaan: tevergeefs verwacht gij het van uw religieuze persoonlijkheid, en tevergeefs verwacht gij het ook van uw ambtelijk-kerkelijke autoriteit . . .

Ongetwijfeld, ook de theologie van Pastor Thurneysen is „dialectische” theologie, een theologie der crisis, een theologie van den aanval. En evenals bij Karl Barth hoort ge ook hem zijn aanvallen beurtelings richten tegen de moderne èn de „positieve”, tegen de liberale èn de orthodoxe theologie. De laatste in den zin van een misverstaan scholastisch geloof in de letter der Schrift, doch volstrekt niet in den zin van Calvijn zelf, van wiens Institutie Thurneysen in Schrift und Offenbarung al een geestdriftig onderzoeker blijkt.

Het inzicht in de openbaring beteekent ook voor Thurneysen „ein Jenseits von Liberalismus und Orthodoxie”. Dit geloovig inzicht in de openbaring beteekent de crisis voor beide. „Of zij zich onder deze crisis zullen buigen, is de groote historische levensvraag voor beide. Op ’t oogenblik ondervindt dat vóór alles een al te zelfbewust, het eigenlijke thema der theologie vergetend liberalisme. Daarin ligt echter geen aanleiding tot onbezonnen triomf bij de |93| tegenpartij. Het gaat hier niet om den strijd van twee menschelijke richtingen van denken, maar het gaat veeleer om strijd en overwinning van een werkelijke, deemoedige en waarachtige Godskennis tegenover alle menschelijke aanmatiging, om het even, of zij zich liberaal of orthodox noemen moge.” 24)

Ook Thurneysen weet, wederom precies als Barth, dat theologie beoefenen in den zin der Reformatoren één groot waagstuk is: dat men onder zulk een beoefening der theologie geen oogenblik stilstaan kan, maar voortdurend in beweging blijven moet. Hoort het Thurneysen zeggen met betrekking tot de exegese van de Bijbelboeken:

„Het wezenlijke geheimenis van de oud- en nieuw-testamentische overlevering moet gezocht worden in dat wondere onuitroeibare karakter (character indelebilis) van het volstrekt boven- of, (om met Overbeck te spreken) oer-historisch geschiedenisbeeld, dat krachtig spreken blijft ondanks de volle historische betrekkelijkheid, waarin de Schrift zich aandient, en ondanks het geweldige materiaal van godsdiensthistorische parallellen, die bovendien kunnen aangewezen worden.” 25)

En dan volgt het mooie beeld: „een exegese bij zulke vooronderstellingen is bij wijze van vergelijking een gang over een ijsvlak, dat door den dooi en de kracht van den stroom in schollen brak. Het moet een springen worden van de eene schol op de andere. De historische gebrokenheid van het materiaal mag niet worden vergeten; men mag, om zoo te zeggen, nooit langer dan één seconde en altijd maar met één voet op een schol van de overlevering afzetten” . . . „Het is een waagstuk. Men kan niet meer, om in het beeld te blijven, over de rivier gaan, alsof men een — historisch beschouwd — volkomen betrouwbaar ijsvlak onder de voeten had. Maar aan den anderen kant kan men evenmin er zich mee tevreden stellen, altijd maar weer de historische onbetrouwbaarheid van deze Bijbelsche overlevering zich voor den geest te brengen. Men moet, wetend wat men doet, dan overtocht werkelijk wagen . . .” 26)

Friedrich Gogarten is de tweede van Barth’s geestverwanten, |94| van wien ik in deze voordracht spreken moet. Gogarten is geen Zwitser, maar echt een Duitscher, al is het zeker daarom niet ten onrechte hem een aanhanger van de jong-Zwitsersche theologie te noemen.

Ik geloof, dat er alle aanleiding is, om hem den diepzinnigste te achten onder Barth’s geestverwanten. Zijn verdiensten als scherpzinnig, zelfstandig, kritisch denker, vonden in Duitschland ook openlijk erkenning. In December 1924 werd Gogarten doctor honoris causa aan de Universiteit van Giessen. Thans is hij predikant in Dorndorf, een gemeente dicht bij Jena, en tevens werkzaam aan de Universiteit aldaar. Ook bestrijders van Barth en Brunner, zooals Horst Stephan in Halle b.v., hebben van Gogarten nog bijzondere verwachting 27).

Merkwaardig is het getuigenis van graaf Hermann Keyserling, die het in zijn der Weg der Vollendung uitsprak: „het Protestantisme is op het oogenblik in zulk een levensgevaar, dat alleen een radikale kuur in den waren zin van het woord het opnieuw tot leven kan aanwakkeren. De radikale hervormers, die naar mijn inzien thans het heele lot van het Protestantisme als religievorm in handen hebben, zijn slechts Friedrich Gogarten en Karl Barth.” 28)

Friedrich Gogarten is in kritische bezonnenheid ongetwijfeld de meerdere van Barth. Bij het tot den bodem toe dóórdenken van de meest fundamenteele, ken-kritische vragen over openbaring en geloof gaat hij met de uiterste nauwkeurigheid te werk. Nergens is hij zoo bang voor als voor het roekeloos werken met termen, b.v. met de termen subjectief en objectief, zonder dat men eerst in de wetenschappelijke gedachtenwisseling er zich van overtuigd heeft, dat men den ander in den zin dezer termen verstaat. Gogarten weet, dat de z.g. jong-Zwitsersche theologie van alle kanten misverstaan wordt; en dat de aanhangers van deze „dialectische” theologie zelf aan dit misverstand niet steeds onschuldig zijn, omdat zij in het gebruik der termen wel eens vergeten, dat de principieele gedachtenwisseling over hun zienswijze „nog pas in het beginstadium verkeert.”

Gogarten is het type van een Duitsch-kritischen geest. Wat hij |95| schrijft, draagt in den regel 29) meer de karakter-trekken van het academisch betoog, dat kalm, bijna zonder passie, verloopt. Ziehier een van de oorzaken, waarom men in universitaire kringen algemeen meer geneigd is, om Gogarten hooger te taxeeren dan Barth en Brunner.

Gogarten laat het minst van al de jong-Zwitsers merken, dat hij in zijn betoogen ook doorloopend „preekt’ van de openbaring getuigt tegenover de religieus-zedelijke persoonlijkheid der theologen, die naar hem luisteren. En hij juist voelt die noodzakelijkheid, om op een bepaald punt van zijn betoog eigenlijk te moeten gaan „preeken”, nog dieper dan de anderen, omdat hij de problemen van openbaring en geloofskennis zoo op hun volle diepte tracht te peilen. Daarom is het Gogarten’s lot, te moeten worstelen met de taal, gedurig pogend misverstanden te voorkomen, en mee daardoor misschien het meest van alle jong-Zwitsers juist misverstanden wekkend. Het zal u al wel niet meer verwonderen, te hooren, dat de lectuur van Gogarten’s geschriften niet gemakkelijk is, en dat hij onophoudelijk schier het verwijt moet hooren van „schwer verständlich” te zijn.

Natuurlijk zit er ook een groot gevaar in de geweldige dialectische scherpzinnigheid, die Gogarten als gave van God bezitten mag. Dit gevaar: dat hij in zijn verstandelijke onderscheidingen, als louter verstandelijke onderscheidingen, verstart, en dat hij ze tegen zijn eigen fundamenteele positie in absoluut maakt, hoewel deze onderscheidingen iets „van den mensch” zijn, die toch immers heelemaal in de crisis komen moet tegenover God. Aan dat gevaar is Gogarten zeker niet altijd ontkomen. Maar echt teêrhartig weet en bekent hij ook zelf, dat dit altijd zijn grootste zorg is, dat de zoog. jong-Zwitsersche theologie juist in den gapenden afgrond vallen zou, dien het aanwijzen wil als het sombere graf van alle thans heerschende theologieën: n.l. de afgrond van het poneeren der identiteit tusschen God en mensch 30). Want hangt men niet boven dien afgrond al, zoodra de tegenstellingen, de scheidslijnen van het menschelijk denken worden ver-absoluteerd ? En men dus metterdaad negeert |96| datgene wat men in woorden zoo kras mogelijk afkondigt: de volstrekte scheiding tusschen God en mensch, tusschen den Absolute en al het eindige?

Inderdaad, hier en daar is in de geschriften van Gogarten wel aan te toonen, dat zijn scherpzinnige onderscheidingen verstarren, en hij van die verstarring de verheldering verwacht. Zoo geloof ik b.v., dat Gogarten de onderscheiding theologie-geloofsuitspraken, te absoluut poneert 31). Ze is in zijn denken tè vast geworden; en daaruit verklaar ik onmiddellijk, dat bij Gogarten wel eens te weinig de hartstochtelijke toon van het geloofsgetuigenis door zijn theologische betoogen heentrilt, dan bij het gezichtspunt der jong-Zwitsers betamelijk heeten kan. Gogarten zegt het bewogene, het direct-getuigende, het onmiddellijk-religieus-ethische, het Kierkegaardiaansch-„existentielle” bijna altijd pas in tweede instantie, om nadere opheldering te geven over wat hij in eerste instantie bedoelde. Maar dan doet hij het toch ook! En dan doet hij het onnavolgbaar fijn!

In Zwischen den Zeiten (Heft VII, 1924; en Heft 1, 3. jahrgang, 1925) komt een bijzonder leerzame briefwisseling voor tusschen Hermann Herrigel en Friedrich Gogarten; eerst over het principieele denken en vervolgens over het sceptische en geloovige denken. Daaruit kan men de geesteshouding van Gogarten voortreffelijk leeren kennen. Hoe blijkt hij in deze gedachtenwisseling niet alleen een kritisch-scherpzinnige geest, maar ook, vooral ook, een edele, hoogstaande, het beste in den tegenstander zoekende, persoonlijkheid!

Herrigel, die niet verbloemt, dat hij zeer sterk onder den invloed is gekomen van de geschriften van Wilhelm Herrmann, kan zich maar niet vinden in het type-theologie, dat Barth en Gogarten verdedigen. Hij heeft zeer ernstig bezwaar tegen dat titanisch pogen te theologiseeren „van God uit”, waarmede men toch niet anders doet dan zichzelf misleiden. Hij moet protest aanteekenen tegen het „spaltende” denken van Gogarten, dat den mensch schijnbaar vernedert, maar in werkelijkheid vergoddelijkt, immers zijn denkscheidingen verabsoluteert. Gogarten mag de „Erlebnis-frömmigkeit” van de moderne theologie nog zoo gevaarlijk vinden, hij vervalt in een ander gevaar, dat niet minder erg is: in het gevaar van de |97| „Denkfrömmigkeit”. Neen, dan Wilhelm Herrmann! Dat is klare, duidelijke theologie „van den mensch uit”. Dat is de eenig mogelijke theologie. Daarin wordt het geloof het „ganz-andere”, maar niet in verband met den mensch als zoodanig, maar ten opzichte van alle natuurlijke sferen in de menschelijke ziel. Bij Herrmann alleen krijgt de Christelijke religie haar volle zelfstandigheid. En de Christelijke theologie haar karakter van wetenschap onder voorbehoud; n.l. onder het voorbehoud van de geloof-wekkende aanraking met Jezus Christus.

Bij Herrmann is het „principiëele”, d.i. het dialectische denken overwonnen, en de geheele theologische bezinning moet van meet af aan nu komen onder de kategorieën van het praktische, het persoonlijke, het „existentiell”-gegrepen zijn. „Alles, wat Herrmann zegt, is steeds op den levenden, lijdenden, zoekenden mensch betrokken. Daarom heeft het ook de onmiddellijk overtuigende innerlijke waarheid.” 32)

Op zulk een waarlijk niet malsche kritiek antwoordt Gogarten in dezen toon: „Lieber Herrigel, hartelijk dank voor uw’ brief. Het kan u wel niet verborgen gebleven zijn, hoeveel ik uit uw tegenspraak, van uw’ eersten brief af aan . . ., geleerd heb, en hoe zeer ik daarom voor uw vriendschappelijk-tegensprekende mede-werking erkentelijk wezen moet.” 33) En een paar bladzijden verder heet het: „ik weet niemand, die met zóó groote zekerheid als gij, altijd weer het oude thema hoort dóórklinken, ook in de pogingen van ons, om een ander thema, neen, juist het andere thema te zingen. Dat is het, waarom ik u zoo dankbaar ben, en ik verzoek u, ook voor de toekomst deze eigenschap met de gewone onverbiddelijkheid te blijven oefenen aan datgene, wat ik zeg.” „Uwe bezwaren tegen de z.g. dialectische theologie lijken geheel dezelfde als die van vele andere critici, en toch . . . zijn ze zoo heel anders: uw hoofdbezwaar wil ons dringen tot verder voortgaan, tot consequent ernst maken met ons eigen uitgangspunt; terwijl de anderen ons altijd willen doen terugdeinzen halverwege . . .” 34)

Intusschen betoogt Gogarten dan toch met groote bezonnenheid: dat Herrigel in de interpretatie van de gedachten der jong-Zwitsersche |98| theologie, niet recht doet aan datgene, wat zij meenen. Terwijl, volgens Gogarten, toch wel duidelijk door hen uitgesproken is, wat zij meenen. B.v. al dadelijk in die scheiding tusschen God en mensch: die is niet principiëel, d.i. dialectisch bedoeld, maar dat is de scheiding tusschen rechter en aangeklaagde 35). Op grond daarvan zal er dan ook geen sprake van kunnen zijn, de „dialectische” theologie zóó uit te spelen tegen die van Herrmann, als Herrigel dat doet. Gogarten weet, dat zijn theologie ook „van den mensch uit” kan genoemd worden; als men daar maar mede bedoelt: van den mensch uit, zooals hij betrokken is op de rechterlijke majesteit Gods. Daarom is de dialectische theologie ook door en door „practisch”, radikaal-praktisch, veel meer dan Herrmann het met zijn theologie wanen kon te zijn.

Uit den volgenden brief van Herrigel (Zwischen den Zeiten, 3ter Jahrgang, 1925, Heft 1, S. 62 ff.) blijkt echter overduidelijk, dat deze nog niet ernstig genoeg heeft gerekend met die uitdrukkelijke verduidelijking van de bedoeling der jong-Zwitsers, wanneer zij zoo volstrekt tusschen God en mensch scheiding schijnen te maken. Herrigel blijft het maar „dialectisch” d.i. principiëel, opvatten, . . . zooals zoovele anderen dat ook nu nog meenen te moeten doen.

Welnu, dan zal Gogarten het, met dezelfde „Liebenswürdigkeit” in tweede instantie, nog duidelijker pogen te zeggen, wat de jong-Zwitsers in den grond der zaak meenen, maar dan ook volkomen ernstig meenen met hun z.g. dialectiek. Laat nu hooren, wie hooren kan, ook onder de bestrijders van Gogarten en Barth hier in Nederland! De radikale tegenstelling tusschen God en mensch in de jong-Zwitsersche theologie is niet anders dan „de uitdrukking dáárvoor, dat wij, zoolang wij hier in den tijd leven, met de zonde te doen hebben, en dat hare kennis en daarmede hare grootte (op deze aarde) alleen maar grooter worden zal. Want wij zullen niet vrij van de zonde worden in dien zin, dat wij de zonde zouden kunnen afleggen, zooals men een slechte gewoonte, als het moet, afleggen kan. Wij worden slechts van de zonde vrij, als God ons vergeeft, en alleen maar door vergeving.”

„Toen ik zeide, dat de theologie de kritisch-methodische bezinning |99| van den theoloog over datgene was, wat hij doet, wanneer hij van God spreekt op grond van de openbaring . . ., bedoelde ik daarmede te zeggen, dat de theologie dit spreken over God niet zonder meer aan zichzelve mocht overlaten, d.w.z. niet aan den zondigen mensch, die altijd weer vergeet, dat hij zondig is, maar dat zij gehouden is, al het spreken over God altoos weer kritisch op de openbaring te betrekken.

Openbaring nu heet op de zijde Gods vergeving van zonde, en op de zijde van den mensch kennis van zonde. Dit is de taak der theologie, dat zij er aan herinnert, onvermoeid, dat het de zondige mensch is, die van God spreekt, ook als hij op grond van de openbaring van God spreekt.” 36)

Zal Herrigel, en zullen anderen, nu nog durven volhouden, dat de „dialectische” theologie een theologie is, die opkomen zou uit een allereerst sceptische, en niet allereerst geloovige houding? Het is precies omgekeerd. De radikale scheiding tusschen God en mensch in de „dialectische” theologie is geen andere dan de „Scheidung der Sünde”. En zonde is, zegt Gogarten, „nur durch den Glauben zu erkennen.” 37)

Hier is de bezonnen academicus toch weer aan ’t preeken, niet waar? Heel voorzichtig bereidt hij zoo ook de toelichting voor van zijn vermoeden, dat er tusschen Herrigel en hem niet alleen misverstand bestaat, maar ook een „sachliche Differenz”.

Gogarten bedoelt: mogelijk verschil in de „existentielle” levenshouding tegenover het probleem van zonde en genade.

Hier is Gogarten volop openbarings-getuige. Maar dan volstrekt niet een prediker uit de hoogte, maar de bescheiden man, die genoeg diepe zelfkennis heeft, om, ondanks zijn besliste overtuiging van de waarheid van zijn religieuze positie, toch te blijven gewagen van dankbare erkenning van de tegenspraak van zijn’ vriend, en tevens te blijven hopen op diens vriendschappelijke medewerking, ook voor de toekomst! 38)

Ook Gogarten is geestverwant van Barth; volkomen geestverwant. Alleen is de aanleg van Gogarten anders. Meer tot |100| zelfbezinning geneigd, en minder tot den „aanval” op het publieke erf der theologie.

Gogarten valt echter in zijn zelfbezinning toch ook weer onophoudelijk op de verkeerde houding van de „moderne” theologie aan. Hij heeft zeer in ’t bijzonder te worstelen gehad met de „historiseerende”, theologische beschouwingen van Ernst Troeltsch. Nog in zijn briefwisseling met Herrigel over het sceptische en geloovige denken sprak hij het uit, dat „het probleem van het historische thans een van de meest verwarde problemen is, die om opklaring roepen.” 39)

Keer op keer vinden wij Gogarten dan ook bezig „sich auseinander zu setzen” met Troeltsch. Zoo b.v. in zijn artikel Historismus in Heft VIII (1924) van Zwischen den Zeiten. Zoo ook reeds in de 1e aflevering van ditzelfde tijdschrift, waarin Gogarten een opstel plaatste over de „Entscheidung”, het fundamenteele religieuze probleem, aan de bespreking waarvan deze zelfde auteur ook een heel boek heeft gewijd 40).

Gogarten noemt het een vooronderstelling van al zijn werk, dat de eenig beslissende vraag, die voor de menschen bestaat, de vraag naar God is. Van de „Entscheidung” in die vraag hangen alle andere beslissingen af, en er is geen enkele waarachtige beslissing, die zonder deze zou kunnen worden voltrokken, al ligt zij schijnbaar ook nog zoo ver van haar af 41).

Gogarten heeft de zuigkracht gevoeld van dien stroom „des unendlichen Zusammenhangs des allgemeinen Geschehens” 42), waarin Troeltsch’s beschouwingen hem trekken wilden. Maar het innig besef van die eenig gewichtige groote „Entscheidung” heeft Gogarten ten slotte uit dien meesleependen stroom gered. Zijn geestesworsteling, o.a. met Troeltsch, heeft hem doen verstaan, en betoogende doen komen tot het resultaat, dat „beslissingen alleen maar kunnen genomen worden van uit de begrensdheid van de menschelijke natuur en van hare eigenschappen.” Dat wil dan zeggen, omdat er van een begrensde orde der menschelijke natuur alleen |101| maar kan gesproken worden in de confrontatie met een orde, die ook eindig-"einmalig” te voorschijn breekt: „er zijn geen andere beslissingen, dan de altijd opnieuw voltrokken „Entscheidung” voor de eindige openbaring Gods.”

Maar nu heeft Gogarten, als een echte geestverwant van Barth, na zoo’n zwaar „dialectisch” betoog over de groote beslissing, zeer levendig gevoeld, dat het alles alleen maar wat beteekent, als de groote vooronderstelling werkelijkheid wordt: dat God de beslissing des menschen voor Zijn openbaring mogelijk en werkelijk maakt. Anders is het ijdelheid der ijdelheden. Zin-looze overleggingen zijn het dan, die zelve mee-stroomen met den oneindigen stroom van het algemeen gebeuren. Want voor de algemeene mogelijkheid te willen pleiten van een „eindige” openbaring, zou toch immers weer beteekenen, de „eindigheid” der openbaring op te lossen in de oneindigheid van het mogelijke. „Dan ware aan de groote beslissing, zonder welke alles in het zin-looze blijft, toch nog weer ontkomen.” 43)

En nu Brunner.

Zooals Friedrich Gogarten blijkbaar vooral te worstelen heeft gehad om los te komen uit den greep van Troeltsch’s cultuurphilosophische beschouwingen, Troeltsch’s historisme met zijn twee dimensies, waarbij het kennend subject per slot van rekening slechts toeschouwer is, en geen „Einzelne”, die beslissen moet, zoo heeft Emil Brunner een zwaren strijd te voeren gehad, om aan Schleiermacher’s invloed te ontkomen. Bij Brunner is het zelfs mogelijk, om stuk voor stuk den ontwikkelingsgang aan te wijzen, die zijn religieuze denken genomen heeft, hoe langer hoe verder van Schleiermacher af. In 1914, toen Brunner das Symbolische in der religiösen Erkenntnis 44) schreef, was hij nog vereerder van den grooten Duitschen vernieuwer der theologie in het begin der vorige eeuw. De gemoedsontroeringen van het religieuze, het vrome zelfbewustzijn zijn dan nog zeer stellig bij hem het primaire, dat in belijdenis en dogma symbolische vertolking vindt. Tevens blijkt Brunner met warme belangstelling van den arbeid van Henri Bergson kennis genomen te hebben, vooral in diens hooge |102| waardeering van de intuïtie in de kennisleer, boven de discursieve kennis van het verstand, dat ruimtelijk-plaatselijk de dingen der werkelijkheid denken wil en daarmee het bruisende leven knelt in verkrachtende schemata. Intusschen, echt bekend is Brunner pas geworden door zijn Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, dat in 1921 voor het eerst verscheen 45). Hier is Brunner reeds ver van Schleiermacher afgeraakt. De aanvaller op de moderne Protestantsche theologie kondigt zich hier reeds ondubbelzinnig aan. De man van het krasse Entweder-Oder. Entweder Erkenntnis, d.i. verstandelijk kennen, d.i. intellectualisme eener misverstane orthodoxie, — óder geloof. Entweder „beleving” d.i. in verband met de theologie: bezinning op de psychische inhouden der vroomheidsontroeringen — óder geloof.

Vooral in deze tweede tegenstelling kondigt zich reeds bij Brunner het komende gericht over Schleiermacher aan. Het schemert hier al wel voldoende door, dat Brunner straks Schleiermacher allermeest in de bank der beklaagden zal pogen te brengen als de grootmeester der heele „moderne Religionsauffassung”.

In 1924 kwam dan ook het groote boek van Brunner over Schleiermacher 45). Hij gaf het een titel, waarin weer de tegenstelling moet uitkomen: Die Mystik und das Wort. Schleiermacher wordt er in afgeschilderd, en met groot talent en hartstochtelijke geestdrift er in schuldig verklaard aan het passieve, aesthetisch-romantische ontroeringsmysticisme, „waarbij de mensch op eenmaal is, wat hij is” (Kierkegaard); daar tegenover poogt Brunner het juiste standpunt eener Christelijke theologie te ontwikkelen, die op calvinistisch-reformatorisch-kantiaansche wijze onophoudelijk spreken moet van het Woord en het geloof, als de beide brandpunten van het dogmatisch denken, dat uit openbarings-inzicht getuigt.

Het is niet alleen om des tijds wille, dat ik niet uitvoeriger op dit hoofdwerk van Brunner inga. Het is meest hierom, omdat ik meen, dat Barth en Gogarten van veel grooter beteekenis zijn dan Brunner. Ik wil dat trachten duidelijk te maken, door nu aanstonds maar reeds de vraag aan de orde te stellen: is Brunner een geestverwant van Karl Barth? Er is een sterke neiging, in het buitenland, en ook hier te lande, om Barth en Brunner in één adem te noemen. En nog sterker haast is de neiging van niet weinigen, om met Brunner |103| af te rekenen, en dan te meenen, dat ze met de heele „dialectische” theologie, dus ook met Barth en Gogarten klaar zijn. Dat is een illusie, die moet weggevaagd worden als het gaan zal om recht verstand van de jong-Zwitsersche theologie.

En omdat ik het zoo buitengemeen belangrijk acht, dat de jong-Zwitsersche „theologie der crisis” recht verstaan worde, dunkt het mij om een zeer bepaalde reden te betreuren, dat Brunner zijn Mystik und das Wort geschreven heeft.

Want daarin heeft hij zich inderdaad te veel bloot gegeven. Daarin geeft hij inderdaad te gereede aanleiding tot kritiek. En de theologen, die niet van het type theologie Barth-Gogarten houden, loopen gevaar met het badwater van Brunner’s niet-heelemaal-billijke Schleiermacher-kritiek ook het kind weg te werpen!

Voorwaar, Brunner prikkelt tot tegenspraak in zijn groote boek. Barth zelf heeft het hem in zijn artikel in Heft VIII van Zwischen den Zeiten wel terdege laten voelen, dat hij niet onvoorwaardelijk met dit geschrift van Brunner ingenomen was. Aan Barth behaagt de toon van het boek niet: het is teveel de toon van den aanklager, die den beschuldigde gevonnist wil hebben; den beschuldigde, die niet eens zichzelf meer verdedigen kan! Ook toont Barth aan, dat Brunner Schleiermacher wel wat te eenzijdig en gewelddadig aangrijpt. Was in Schleiermacher ook niet de apologeet, en de ethicus? En waren deze beide menschen in Schleiermacher niet minstens even sterk en levenskrachtig als de romantische mysticus? Barth betreurt het ten slotte vooral, dat Brunner zoo „onverschrokken” op Schleiermacher inslaat: alsof hij reeds de beschikking had over het nieuwe, zeewaardige schip van de theologie des Woords, nadat de boot van de modern-Protestantsche theologie zal zijn gezonken mede tengevolge van Brunner’s onvermoeide pogingen om ze op te blazen. Brunner denkt te zeer, volgens Barth, dat hij met „het Woord” werken kan, en met „Openbaring” en „geloof” als „Schlagwörter” klaar is, waar het er om gaat om met ons theologisch denken verder te komen dan Schleiermacher ons brengen kon . . .

Nog eens: is Brunner wel een geestverwant van Barth en Gogarten?

Toch zegt Barth zelf in deze kritiek op Brunner’s boek in het begin nadrukkelijk, dat Brunner bij Gogarten en hem hoort. En |104| Barth tart de groote vereerders van Schleiermacher om aan te toonen, dat Brunner in de groote lijnen van zijn boek het juiste niet trof.

Het zal u wel niet verwonderen, te hooren, dat ik meer hecht aan de kritiek van Barth op Brunner, dan aan het verzet tegen Brunner, dat door velen wordt aangeteekend, om daarmede niet enkel Brunner, maar de heele „dialectische” theologie te treffen.

De meeste critici 46), die Brunner hebben aangevallen, zijn zeer uitvoerig geweest in het aanwijzen van Brunner’s gevaarlijke overschatting van de beteekenis der nieuw-Kantiaansche philosophie in haar Marburgsche uitwerking op de echt-Reformatorische theologie. Ik meen, dat hier de kritiek recht heeft. Roekeloos is de identificatie bij Brunner menigmaal van de zedelijke „Anspruch” in Kant’s „Du sollst” met het Woord in den reformatorischen zin. Brunner neemt de religionsphilosophische begrippen van Kant, vooral de idee van het radikaal-booze, veel te veel als wezenlijk samenhangende met diens geheele kritisch-idealistische philosophie van het menschelijk kenvermogen. Als Brunner zelf in het Zeitschrift für Theologie und Kirche 47) zich tegenover de uitvoerige en scherpe kritiek van Stephan tracht te verantwoorden, is zijn verdediging inzake zijn verhouding tegenover het Nieuw-Kantianisme wel wat zwak.

Maar Brunner heeft gelijk, als hij zegt 48): meen niet, dat gij met mij afgerekend hebt, wanneer uw kritiek mij geraakt heeft op dat punt van mijn overschatting van Kant’s kriticisme. Ik heb deze aansluiting aan Kant zuiver-„propaedeutisch” bedoeld. „Ik kan Kant loslaten, en toch mijn geheele Schleiermacher-kritiek, tevens kritiek op de geheele moderne theologie, vasthouden.” Dat vergete men niet! De Marburgsche philosophie is niet de wezenlijke basis van de geheele „dialectische” theologie, zooals Prof. J.A.C. van Leeuwen, uit Utrecht, dat in het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift uitvoerig trachtte te betoogen.

Zeker, Brunner mag nog steeds een geestverwant van Barth |105| genoemd worden. Barth’s artikel over Brunner’s groote werk tegen Schleiermacher geeft mij echter al reeds recht, om te zeggen: Brunner is een geestverwant, maar niet zonder voorbehoud. Indien men mij vroeg: is Brunner bezig, zich te ontwikkelen naar Barth en Gogarten toe, of verder van hen af, dan ben ik geneigd te antwoorden: verder van hen af. Barth heeft in de meergenoemde kritiek op het werk van zijn geestverwant ook wel laten doorschemeren, op welk punt Brunner misschien verder van hem af geraken kon. Het is dat punt, van tè voorbarig met de begrippen eener nieuwe theologie des Woords om te springen. Dat tè onverschrokken optreden, „alsof men reeds klaar is”.

Meermalen kan men Brunner boven Barth hooren prijzen, omdat hij meer systematisch is. Hij werd zelfs eens „der Systematiker der Schweizer Bewegung” genoemd 49).

Dat vinden de meesten dan een aanbeveling voor Brunner. Hij zegt de dingen zooveel duidelijker, zooveel systematischer dan Barth!

Maar wij zullen nu wel begrijpen, dat iemand, die sympathiek staat tegenover de „theologie van Karl Barth”, dat juist het ernstigste bezwaar moet vinden tegen Brunner. Hij dreigt vóór den tijd de systematicus te worden van een Zwitsersche beweging. Vooral in zijn Philosophie und Offenbarung, een brochure van 1925, waarin ook zijn rede opgenomen werd, die hij in Zürich hield bij de aanvaarding van het hoogleeraarsambt, komt dat uit. Met geloof, openbaring, Woord, paradox, anti-rational, de sprong, enz. begint Brunner, helaas, al te opereeren als met zakelijke grootheden, waarmee men in theologicis „begrifflich” werken kan, zooals een toeschouwer de dingen rustig vóór zich verschijnen laat op het tooneel en zelf niet mede-„werkt”.

Barth is er ten diepste van doordrongen, dat het schip van een nieuwe theologie des Woords niet zeewaardig is, vóórdat er „een kerk-leer als kritische richtlijn voor zinrijke theologische gemeenschap ter beschikking is” 50). Brunner echter heeft voor die beteekenis van kerk en kerkelijke belijdenis geen (nog geen?) oog. Daarom staat te vreezen, dat hij verder van Barth af geraken zal. Evenwel, |106| geestverwant van Barth is hij nog; en nog heel ondubbelzinnig bovendien, zoolang hij zoo levendig zelf overtuigd is van het gevaar, met zijn beschouwingen en begrippen te gaan werken, alsof de auteur en de lezer beiden nu klaar zijn . . .

Ook Brunner toont zich nog echt een geestverwant van de jong-Zwitsersche beweging, als hij zijn Philosophie und Offenbarung besluit met een na-woord, een „kort persoonlijk gesprek met den lezer”.

„Als wij over openbaring schrijven en spreken, hebben wij juist daarmede toch niet over openbaring gesproken. Want dit is het bijzondere, dat dit voorwerp van andere voorwerpen onderscheidt, dat het nooit voor-werp kan zijn.” Alle „Gegenständlichkeit” in dit verband is: het werkelijke tot iets onwerkelijks maken. Wij heffen het in de sfeer van de bloote gedachte, de abstractie . . . „Darum wird des Theologen letztes Wort immer eine Warnung vor ihm selbst sein müssen, die als Vorwort gemeint, aber nur als Nachwort verstanden — oder auch nicht verstanden — werden kann.”

Dat is echt de toon van den geestverwant van Barth.

1. Zwischen den Zeiten, Heft VIII, 1924, S. 49-64.

2. Zwischen den Zeiten, Heft 1, 1926, S. 45.

3. Erik Peterson, Was ist Theologie, Bonn, 1925.

4. Zwischen den Zeiten, 3. Jahrg., Heft 4, S. 387-410.

5. Zwischen den Zeiten, Heft VI, 1924, S. 3.

6. a.a.O., Heft XI, 1925, (3. Jahrg., Heft 3), S. 215-243.

7. Zwischen den Zeiten, Heft VI, 1924, S. 18, 29.

8. a.a.O., S. 6.

9. Kaiser Verlag, München, 2te Aufl., 1924.

10. Vg. Zwischen den Zeiten, Heft VI, 1924, S. 5.

11. Zwischen den Zeiten, Heft IV, 1925, S. 390.

12. a.a.O., S. 391.

13. a.a.O., S. 392.

14. a.a.O., S. 393.

15. Zwischen den Zeiten, Heft I, 1923, S. 49.

16. a.a.O., S. 50.

17. a.a.O., S. 51.

18. a.a.O., S. 52.

19. a.a.O., S. 54.

20. a.a.O., S. 54-55.

21. a.a.O., S. 55.

22. a.a.O., S. 59.

23. a.a.O., S. 60.

24. Zwischen den Zeiten, Heft VI, 1924, S. 29.

25. a.a.O., S. 27-28.

26. a.a.O., S. 28.

27. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 6. Jahrgang (neue Folge), 1925, S. 284.

28. Max Strauch, Die Theologie Karl Barths, 2te Aufl., München, S. 55, Anm.

29. Niet altijd houdt Gogarten zich aan dezen betoogtrant. Bijna onaangenaam scherp wordt hij b.v. in zijn antwoord aan Georg Wünsch in Zeitschrift für Theologie und Kirche, neue Folge, 4. Jahrg., 1924, S. 427-443.

30. Zwischen den Zeiten, Heft VII, 1924, S. 13.

31. a.a.O., S. 18.

32. Zwischen den Zeiten, Heft VII, 1924, S. 8.

33. a.a.O., S. 9.

34. a.a.O., S. 10 (vrij vertaald).

35. a.a.O., S. 9.

36. a.a.O., S. 79.

37. a.a.O., S. 77.

38. a.a.O., S. 88.

39. a.a.O., S. 77.

40. a.a.O., S. 41 ff. Het boek heet: Die religiöse Entscheidung, en is uitgegeven bij Eugen Diederichs Verlag in Jena.

41. Zwischen den Zeiten, Heft 1 (1923), S. 33.

42. a.a.O., S. 47.

43. a.a.O., S. 47.

44. Verlag van J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.

45. Verlag van J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.

46. Ik denk aan Horst Stephan, in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 6. Jahrg. (neue Folge), 1925, Heft 3; en aan Dr. J.A.C. van Leeuwen in, Geref. Theol. Tijdschrift, afl. 5 en 6, 1925.

47. Neue Folge, 6ter Jahrgang, Heft 4.

48. a.a.O., S. 277.

49. Theol. Literaturblatt, no. 4, 1922, Jahrg. 44.

50. Zwischen den Zeiten, Heft VIII, 1924, S. 60.