Karl Barth als Kind van zijn Tijd

a

Van Melchizedek, den koning van Salem, een priester des Allerhoogsten Gods, lezen wij in Hebreeën 7 : 3 de raadselachtige woorden: „zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsrekening, noch beginsel der dagen, noch einde des levens hebbende”. En Calvijn wil in zijn commentaar op den Hebreeër-brief onder geen voorwaarde het raadselachtig-duistere van deze woorden doen verbleeken, door er van te maken: wiens vader, wiens moeder, wiens geslachtsrekening onbekend is. Calvijn laat het staan: zonder vader, zonder moeder, — en voegt er onmiddellijk deze treffende toelichting bij: „op deze wijze heft de Apostel Melchizedek uit de algemeene wet der geboorten uit, om hem aan te duiden als eeuwig-bestaande, zoodat naar zijn tijdelijken oorsprong onder de kinderen der menschen niet gevraagd moet worden. Natuurlijk is het zeker, dat ook Melchizedek uit een ouderpaar voortgesproten is: maar daarover heeft de Apostel het niet; het gaat bij hem niet om Melchizedek als privaatpersoon. Veeleer ziet de Apostel den persoon van Christus onmiddellijk in en achter dezen koning van Salem. Derhalve staat de Apostel ook aan zichzelf slechts toe, in dezen vorst alleen maar te zien, wat de Schrift leert. Want in de behandeling van die vragen, die op Christus betrekking hebben, is naar dezen regel der godsvrucht te leven, dat wij wijs zijn in niets, dan wat uit het Woord Gods stamt” 1).

In de twee voorafgaande voordachten heb ik over Karl Barth gesproken bijna alsof hij een Melchizedek was, „zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsrekening”. Dat is met opzet geschied, omdat ik inderdaad, naar het diepe woord van Calvijn, dat ik daareven aanhaalde, niet vragen wilde naar den tijdelijken oorsprong van dezen leider der jong-Zwitsersche theologie, daar het mij er om te doen was, |59| voorloopig alleen het eeuwig-bestaande, het absolute uit en door dezen mensch te laten spreken. Het mocht ons niet gaan om Karl Barth als „privaat persoon”. Het moest ons te doen zijn om Karl Barth als openbarings-getuige. Want gaat het ook bij Karl Barth’s beschouwingen niet onmiddellijk om „vragen, die op Christus betrekking hebben”? En moet dan ook voor ons niet dit de regel der religie zijn: „dat wij wijs zijn in niets, dan wat uit het Woord Gods stamt”?

Evenwel, Karl Barth is geen Melchizedek, en mag niet heel lang op één lijn gesteld worden met den koning van Salem. Karl Barth kan hoogstens maar een getuige zijn van Melchizedek’s getuigenis. Karl Barth wil zelf niet anders, dan op een bepaald punt in onze gedachten-ontwikkeling dwars tegenover Melchizedek gesteld worden.

Aan dat punt zijn wij nu al lang toegekomen. Onze vorige voordracht over „de theologie van Karl Barth” heeft telkens al wel laten doorschemeren, dat wij er ons van bewust waren, dat wij dat punt reeds bereikt hadden; dat punt, waarop de vraag naar Barth’s vader en moeder en geslachtsrekening en beginsel der dagenaande orde komen moet.

Laat ons in deze voordracht eens alle aandacht wijden aan deze vraag. Wij beschouwen ditmaal Karl Barth als kind van zijn tijd. Niet om alles weer weg te verklaren, wat we aanvankelijk zoo absoluut poneerden. Maar om de waarheid te eeren. En hoe gereeder wij bereid zijn om de waarheid der feiten van historische ontwikkeling der dingen, en psychologischen aanleg in onzen held te erkennen, hoe verrassender straks ook aan ’t licht komen zal, dat het ons als eerlijke waarheid-zoekers niet gelukken zal, om het eeuwige en absolute in Barth’s optreden en getuigenis tijdelijk en betrekkelijk te maken. Het zal blijken, dat Karl Barth niet „restlos” uit omstandigheden, geestelijk milieu, na-oorlogsche stemming, kan worden verklaard; dat het integendeel met de ontwikkeling van Barth heel anders was en is en gaat dan ons „historisch” en „psychologisch” inzicht verwachten kan.

De geestelijke invloeden, die op Karl Barth hebben ingewerkt, behoeven trouwens ook niet alleen van dien kant beschouwd te worden, dat ze Barth’s getuigenis van de Openbaring juist als openbarings-getuigenis kwestieus maken. Er is ook de mogelijkheid, dat God deze invloeden heeft gebruikt, om Barth juist tot |60| openbarings-getuige te maken. Was ook het getuigenis der O. Testamentische profeten niet doorloopend historisch en nationaal gekleurd? En diende de levensloop der profeten niet gedurig als opleidings-school tot de onvoorwaardelijke volstrektheid en onwrikbare beslistheid van het getuigenis dier mannen Gods?

Karl Barth werd den 10en Mei 1886 in Bazel geboren, als zoon van Fritz Barth, den lateren hoogleeraar in het Nieuwe Testament te Bern. Juist in het jaar, waarin Karl geboren werd, waren zijn ouders van Reitnau, waar Fritz Barth predikant geweest was, naar Bazel verhuisd. Fritz Barth werd daar leeraar aan het predikantenseminarie, doch vertrok drie jaar later reeds als privaat-docent naar Bern, om in 1891 aan diezelfde Universiteit buitengewoon hoogleeraar te worden. Van 1895 af bleef Fritz Barth aan deze hoogeschool verbonden als gewoon hoogleeraar.

Karl Barth, die nog twee broers heeft, welke in den tegenwoordigen tijd ook vrij bekend geworden zijn: Heinrich, als philosoof, en Peter, als de theoloog, die zich thans met een nieuwe uitgave van de voornaamste werken van Calvijn bezig houdt, — Karl Barth heeft dus zijn geheele jongensleven in Bern doorgebracht. Daar bezocht hij het gymnasium. Daar werd hij vervolgens (in 1904) ook voor het eerst als student in de theologie aan de Universiteit ingeschreven. Al vrij spoedig ging hij echter zijn studie aan Duitsche Universiteiten voortzetten: achtereenvolgens te Berlijn, Tübingen en Marburg. Vooral Adolf Harnack en Wilhelm Herrmann hebben in deze studenten-jaren grooten invloed op Barth geoefend; en Hermann, dien Barth juist in de laatste periode van zijn studentenleven hoorde, heeft ongetwijfeld den diepsten indruk gemaakt op den jongen „wackern Theologen”, zooals Martin Rade Barth in 1909 noemde, toen hij op het punt stond zijn „Studium abzuschliessen und sich der Praxis zuzuwenden” 2). Rade gaf deze kwalificatie van zijn jongen vriend in een redactioneele „Schlussbemerkung” in het Zeitschrift für Theologie und Kirche (1909) naar aanleiding van een schriftelijk debat in deze zelfde periodiek, dat door Karl Barth ontketend was, doordat hij in een kort artikeltje een stelling |61| verdedigd had, waarin hij de aarzeling van vele jonge theologen om in de practijk van het ambt te gaan, poogde te verklaren uit den last, die het religieus individualisme en het historisch relativisme der „moderne” theologie legden op de schouders der candidaten tijdens hun academische vorming 3). De weinige bladzijden, die de nauwelijks drie-en-twintigjarige theoloog hier aan de verdediging van zijn stelling wijdt, zijn belangrijk, niet zoozeer om den inhoud, op zichzelf beschouwd, maar stellig wel in verband met het doel, dat wij ons in deze voordracht stelden: Karl Barth te leeren kennen als kind van zijn tijd. Barth blijkt in deze bladzijden nog een zeer dankbaar leerling van Herrmann en Harnack. Het wordt uit alles duidelijk, dat hij het „religieus individualisme”, dat Wilhelm Hermann hem doorloopend heeft ingescherpt, en het „historisch relativisme”, waarvan Harnack’s dogmen-historische college’s doordrenkt waren, niet als schadeposten beschouwt, maar integendeel als goederen, die hij voor niets ter wereld meer zou willen missen, noch ook verloochenen. En toch . . . geven deze kostelijke goederen hem een gevoel van zware belasting, die den gang in ’t geestelijk ambt belemmert!

Barth ziet vlak vóór zijn intrede in het volle leven der praktijk zijn geestelijke opvoedster nog even in ’t gelaat, en deze confrontatie met „de moderne theologie” leidt den begaafden jongen man wel niet tot een aanklacht tegen haar, die hem voorbereidde op het ambt, maar toch is er somberheid in Barth’s blik, en zijn oog verraadt, dat hij niet gelukkig is. Hij heeft geen reden om „de moderne theologie” iets te verwijten; want zij zoekt eerlijk en hartstochtelijk naar de waarheid, mèt hem . . . En toch is hier in de ziel van Karl Barth reeds het vermoeden van een spanningsvolle tegenstelling tusschen „moderne Theologie” en „Reichsgottesarbeit” 4).

Is dat niet reeds het eerste symptoom van wat er in de toekomst zal kunnen komen? Als de rijper geworden geest van uit de volle gezegende „Reichsgottesarbeit” helderder zal inzien, waar eigenlijk het gevaar schuilt van de gansche „moderne Theologie”? |62|

Intusschen, in 1909 is Karl Barth nog met zijn gansche hart „Marburger”; en hij denkt er niet aan, om „de moderne theologie” maar te gaan verloochenen, als hij predikant zal zijn geworden. Karl Barth weet dan reeds, als hij staat aan ’t eind van zijn studententijd, dat men tegenover stroomingen en standpunten nooit mag doen, „alsof” . . . Niemand kan ze te boven komen, dan die er geheel door heen gegaan is! In de 3e aflevering van den 3en jaargang (1925) van Zwischen den Zeiten heeft Barth een studie gepubliceerd over de dogmatische „Prinzipienlehre” bij Wilhelm Herrmann. Daarin spreekt hij zelf van die Marburger jaren, waarin hij met Herrmann dweepte. „Herrmann war der theologische Lehrer meiner Studentenzeit. Der Tage, in denen ich vor bald 20 Jahren in Berlin Zum erstenmal seine Ethik las, erinnere ich mich, wie wenn es heute wäre. Hätte ich das Temperament von Klaus Harms, so könnte ich von Herrmann wohl Ähnliches sagen, wie jener von Schleiermacher, oder wie Stilling von Herder: „ich empfing von diesem Buch den Stoss zu einer ewigen Bewegung.” 5) En elders in ditzelfde artikel heet het: „daar heerschte een atmosfeer van vrijheid in de collegezaal van Herrmann. Het was zeker geen toeval, dat gedurende tientallen van jaren geregeld ieder semester een kleine karavaan van Zwitsers den pelgrimstocht ondernam naar Marburg, om zich daar uitnemend thuis te gevoelen. Onze uitteraard reeds tegen alle autoriteiten opstandige zin kwam daar op Herrmann’s credit-rekening. Wij hoorden het wát graag, wanneer het traditionalisme ter rechter-, en het rationalisme ter linkerzijde, en de mystiek daar achter aan bij het oude roest geworpen werden, en eindelijk „de positieve met de liberale dogmatiek in één en hetzelfde graf” terecht kwam. Wie Herrmann gehoord had, die kon Johannes Müller daarna gerust laten voor wat hij was. Dat het met het intellectualisme niets gedaan was, en dat het op het „Erleben” aankomt, dat wist zoo iemand!” 6)

Alle aandacht verdient, wat Karl Barth dan onmiddellijk daarop volgen laat: „nu, dat alles mocht en moest principiëel ook zoo wezen, dat zeg ik heden nog, hoewel ik nu weet, dat toentertijd de oude Adam in mij zich meer over dit geval verheugde dan de nieuwe Adam”. Barth weet heel goed, dat hij met de jaren „ein etwas merkwürdiger |63| Herrmann-Schüler” geworden is. Maar hij is alleen zoo ànders geworden, juist omdat hij een dankbare leerling van Herrmann wezen wilde. „Door Herrmann heb ik mij voor ’t allereerst iets fundamenteels laten zeggen, dat, in zijn consequenties doorgevoerd, mij later noodzaakte, zoo ongeveer al het andere heel anders te zeggen, en ten slotte zelfs dat fundamenteele heel anders te verklaren dan hij.” „Und dennoch hat er es mir gezeigt. Das kann ich mir nicht nehmen lassen und das muss ich nun auch einmal öffentlich dankbar anerkennen.” 7)

Zoo treedt Karl Barth als overtuigd Marburger, als vurig „Herrmanniaan” in de praktijk van het ambt: het was het ambt van hulpprediker in de Duitsch-Gereformeerde gemeente te Genève. „Nog op denzelfden dag, waarop ik in het openbaar mijn nieuwe ambt zou gaan aanvaarden, vijf minuten slechts vóór dat ik den kansel bestijgen moest, zóó vertelt hij zelf later 8), bracht de post mij als een geschenk van Prof. W. Herrmann de toen nieuwe vierde druk van diens ethiek. en die samenloop van omstandigheden heb ik toen als een „Einweihung für alle Zukunft” opgevat.” Wel een bewijs, dat Karl Barth in 1909 nog volstrekt geen neiging bezat, om het religieus individualisme en het historisch relativisme van de moderne theologie radikaal van zich te werpen! Trouwens, moet een dankbaar leerling van Herrmann niet de voorzichtigheid zelf zijn, en ook buitengewoon voorzichtig zijn met radikale afwijzing en „rücksichtslose” kritiek? Dit is althans zeker, dat in Karl Barth’s opmerkingen over „moderne Theologie” en „Reichsgottesarbeit” heel weinig passie en radikale kritiek zit.

Waarom ik dat opzettelijk naar voren breng?

Eenvoudig, om te laten voelen, dat ons reeds op het oogenblik van Barth’s intrede in het geestelijk ambt de „psychologische” verklaring van diens eigenaardige beschouwingen in den steek laat.

Het is bekend genoeg, — ik moet er straks nog wel weer op terugkomen —, dat in den Römerbrief zoo heel dikwijls aanhalingen of heenwijzingen aangetroffen worden uit en naar geschriften van auteurs, die gesteld mogen worden onder de felste kritici van het leven huns tijds. Ik denk aan Dostojewski, die de geheele |64| West-Europeesche cultuur zoo ontzaglijk realistisch in haar leegheid en goddeloosheid teekent en de menschen in die cultuurwereld met huiveringwekkende eerlijkheid zielkundig ontleedt en in hun lage hartstochten-leven zoowel als in hun hoogmoedige opstandigheid tegen den Schepper der geesten ten toon stelt. Ik denk aan de radikale kritiek van Hermann Kutter en Sören Kierkegaard, op de „christelijke” kerk en de „christelijke” maatschappij. Ik denk ook aan Friedrich Nietzsche en de hartstochtelijke mokerslagen, die hij op het leven van den doorsneê-mensch laat vallen: op zijn geheele wereld-, en levensbeschouwing. Ik denk eindelijk ook aan Franz Overbeck, den radikalen hoogleeraar in de theologie, die zoo geweldig tegen de heele „moderne” theologie toornen kon, omdat hij haar ontwikkeling zag als één onafgebroken proces van verdoezeling van de waarheid van de „Urgeschichte” van het oudste Christendom.

Zullen wij nu deze kennelijke sympathie van Karl Barth voor de meest felle kritiek, op mensch en officiëel Christendom, op Kerk en maatschappij geoefend, zooals hij die in den Römerbrief telkens toont, kunnen verklaren uit den aanleg van zijn natuur en uit voorkeur van zijn geest voor volstrekte tegenstellingen? Zijn het misschien enkel uitingen van onstuimige jeugd, als Barth in zijn Römerbrief zoo spontaan zich aansluit bij denkers en dichters, die heel scherp afbrekend hebben gewerkt?

De feiten, die wij tot dusver nagegaan hebben, sluiten dezen weg ter verklaring van Barth’s beschouwingen onherroepelijk voor ons af. Want als hier alleen natuurlijke aanleg en jeugdige hartstochtelijkheid in het spel was, zou Barth dezen voorkeur voor het radikale zeker, en misschien nog ongebreidelder, moeten bezeten hebben in Marburg bij het einde van zijn studententijd. En daarvan merken wij bij hem juist niets, althans niet in zijn uitingen over religie en theologie.

Natuurlijk beweer ik niet, dat Barth Dostojewski, Kierkegaard, Kutter, Nietzsche en Overbeck in Marburg nog niet gekend heeft. Eer staat het tegendeel vast omtrent al deze auteurs; en zeer stellig heeft Barth Kutter en Overbeck in zijn studententijd gekend, waar deze twee juist in zijn vaderland werkten en schreven.

Ik beweer zelfs niet, dat Barth in zijn Marburger tijd in ’t geheel geen sympathie had voor deze auteurs, die zoo fel striemen en onjeveer alles veroordeelen konden. Ik vermoed ten opzichte van de meesten dezer auteurs wederom eer het tegendeel. Dit is echter wel |65| zeker, dat deze sympathie toen nog niet tot die diepte uitgroeien kon, waarbij ook alle bestaande theologieën onder de afbraak van het radikalisme kwamen. In heftige veroordeeling van officiëele, geörganiseerde religie en kerkelijk Christendom, van een verworden maatschappij en een door en door rotte cultuur kon de jonge Marburger theoloog best in-komen. Maar in de aantasting der officiëele theologie, ook van de zeer gewaardeerde van Harnack en Herrmann, vond hij de slagen der kritiek slechts uitingen van een geest, „der stets verneint”. Het is daarom dan ook niet twijfelachtig, of Karl Barth heeft in zijn studenten-tijd het meeste moeite gehad met het bepalen van zijn houding tegenover Franz Overbeck. Had deze zich niet de meest krasse, afbrekende kritiek veroorloofd, vaak in spottendsarkastischen toon gesteld, tegenover zijn geliefden leermeester Adolf Harnack 9)? En had hij niet de pleitvoerders voor een „moderne” theologie, van welke richting dan ook: historiseerend of psychologiseerend, Schleiermacheriaansch of Ritschliaansch, „die Totengräber” van het Christendom genoemd 10)? Karl Barth moet in zijn Marburger tijd vaak geworsteld hebben met Overbeck’s sceptische, radikale, „profane” gedachten.

Dit is dus het merkwaardige feit, waarop wij thans al te wijzen hebben: dat Karl Barth zich in zijn jongen, spontanen, hartstochtelijken academie-tijd veel krampachtiger tegen de consequentie van radikale afbrekende kritiek heeft verzet dan in een latere periode, toen hij ter wille van den „Reichsgottesarbeit”, maar meer nog ter wille van de theologie zelve, aan alle „moderne theologie”, (ook aan de „modern-positive” theologie!) bereid was het merk van Overbeck op te drukken, en ze door dezen „tollgewordene Philisterei” 11) te laten noemen.

Dit feit behoeft nadere verklaring. Wat heeft de neiging tot „angreifen” over de geheele linie van levenspraktijk en wereldbeschouwing, van religie en theologie bij Barth in later tijd zoo zeer versterkt?

Vóór ik op die vraag het antwoord ga geven, moet ik eerst nog trachten positief de balans op te maken van wat er gegeven kan heeten met het overtuigd „Herrmann-Schüler” zijn van Barth in het jaar, waarin hij het ambt van predikant aanvaardt. |66|

Tot dusver bepaalden wij de houding van Barth in het geestesleven van het eerste decennium der 20e eeuw negatief, en zagen, wat hij toen nog niet had, hoewel wij het toen juist in ongebreidelder vorm verwachten zouden.

Zien wij nu eens, wat het positief beteekende voor de toekomstige ontwikkeling van zijn religieuze leven en denken, dat hij den studententijd vaarwel zegde als overtuigd Marburger.

Het beteekende natuurlijk, dat hij Wilhelm Herrmann’s opvatting der religie deelde, en godsdienst gaarne omschreef als een „besonderer individueller Lebensbesitz einzelner Menschen” 12). Anders gezegd: godsdienst is het in zich zelf gegronde, en alleen als wonderlijk „historisch” feit aanschouwelijk te maken vermogen, om in gebeurtenissen daden van God te zien. Nog weer anders gezegd: tegenover de als aanwijsbaar-werkelijk opgevatte objecten moet beslist worden, of het subject zich zal kunnen handhaven in een leven, dat het voor zichzelf alleen heeft, in een „inneres Leben”. Religie is het ontwaken van den enkeling tot de in den enkele zelf gegronde bewustheid van zulk een leven 13).

In deze volzinnen staan twee uitdrukkingen tusschen aanhalingsteekens: „historisch” en „inneres Leben”. Wat het eerste betreft, voor den Herrmanniaan is het wezen der geschiedenis slechts te vatten door hem, voor wien de personen tot openbaringen worden, die de mensch zelf beleeft 14).

En wat het tweede aangaat, in de sfeer van het Christendom gaat van het „innere Leben” van Jezus verlossende kracht uit. Dat is het groote heilsfeit. Jezus wordt voor de geloovigen een element van hun „inneres Leben”. De religieuze ervaring van den Christ-geloovige, waarin hij tot zuiver vertrouwen op God vrij gemaakt wordt, is in de historie gegrond; in de geschiedenis, in het te beleven feit van den „wunderbaren Mensch”, in wien de verlossende paradox van hoogheid en liefde tot openbaring komt 15).

Maar als Karl Barth het in 1909 nog in de religie-opvatting zóó met Wilhelm Herrmann eens is, dan wil dat ook zeggen, dat hij, om de godsvrucht in zichzelf gegrond te laten blijven, mèt |67| Herrmann geneigd geweest is tot gematigde kritiek op Kant èn op Schleiermacher. Zoowel aan Kant, als aan Schleiermacher heeft Herrmann een intellectualistische misvatting van de religie verweten. Kant liet het zedelijk idealisme (het denken over het primaire moreele feit = het „Du sollst”) met noodwendigheid tot religie voeren, maar vergat, dat de vóóronderstelling van het denken over den kategorischen imperatief, dat in een bepaalde richting dringt, reeds een beleven van het ge-dachte is in de verborgenheid van de ziel des enkelen. En Schleiermacher maakte van het religieus gevoel van absolute afhankelijkheid te zeer iets gegevens, en vergat, dat religie een gedurig zoeken en vernieuwd worden en beleven is; terwijl hij bovendien de religie al te passief omschreef, en het object der religie te eenzijdig verwaarloosde voor ’t subjectief gevoel, dat in zichzelf bewogen wordt 16).

Wanneer dus Karl Barth later het Schleiermacherianisme onder het mes der kritiek nemen wil, kan hij aanknoopen bij zijn Marburger tijd. En hij doet dat inderdaad ook. Hij gaat later de consequenties trekken. En verklaart later onomwonden, dat Schleiermacher in de rij der Godsgetuigen: Jeremia — Paulus — de Reformatoren — Kierkegaard niet thuis behoort 17).

Doch van de verhouding tot Kant geldt het nu eigenlijk evenzeer, dat Karl Barth later bij kritiek op het Kantianisme bij de gegevens, die Herrmann zelf hem in dat opzicht verschaft had, aanknoopen kon. Het is merkwaardig, dat Barth tot die doorgaande kritiek op het Kantianisme zoo weinig gekomen is. Hoewel Herrmann aan zijn leerling een vingerwijzing gegeven had in de kwalificatie van intellectualisme, zooals die toegepast was op Kant’s religie-begrip. Indien Karl Barth ook in deze richting de consequenties getrokken had uit datgene, „wat Herrmann hem ’t eerst getoond had”, zou hij, dunkt mij, de ootmoedige bescheidenheid van Kants kriticisme, dat aan de Vernunft hare grenzen stelt, niet zoo onvoorwaardelijk zijn blijven roemen 18). Is het werkelijk deemoed, als de mensch met zijn denken, zijn „kritisch” denken en zijn „Vernunft”-kritiek, de grenzen vaststelt, in plaats dat God de grenzen stelt? Ik heb in mijn vorige voordracht aangetoond, dat Karl Barth in zijn religieuze |68| kenleer telkens Kant’S transscendentale methode in haar tegendeel omkeert. Gelet op zijn telkens uitgesproken waardeering voor Kant in den Römerbrief 19) moet ik er echter haast toe komen te besluiten, dat die omkeering van Kants kriticisme zich tot dusver bij Barth nog niet vol-bewust voltrok.

Een enkele maal verklaart Barth wel nadrukkelijk: „hier können wir Kant nicht folgen” 20), maar waarom zegt Barth dat zóó gereserveerd, alsof het hier slechts een incidenteele afwijking van Kant betrof? Terwijl toch deze afwijking gerust een symptoom mocht heeten van een „grundverschieden” blik op mensch en God, op wereld en leven! Het verwondert mij meer dan ik zeggen kan, dat dit niet door Barth ingezien schijnt te zijn, hoewel hij nog wel zijn opmerking over het verschil van opvatting met Kant in datzelfde verband inleidt met deze stelling: „die Grenze des von uns aus Möglichen ist Gott”. Daaruit behoefde slechts de consequentie getrokken te worden, en het inzicht was er: geen „grenzen der menschheid” mogen door het menschelijk denken, dus van den mensch uit, worden gesteld! Dat is de ontmaskering van Kant’s rationalisme!

Keeren wij nu tot de vraag terug, die nog om een antwoord roept, zullen wij iets van Barth als kind van zijn tijd kunnen verstaan. Het is de vraag naar de oorzaak van Barth’s steeds fellere kritiek op ’t geheele menschenleven, en zijn steeds gereedere aansluiting bij Dostojewski, Kierkegaard, Nietzsche, Overbeck in die latere periode van zijn leven, waarin hij zijn Römerbrief schreef.

Ik geloof, dat het antwoord heel eenvoudig is. Barth is in de praktijk van zijn geestelijk ambt bij de bestudeering van de H. Schrift voor de voorbereiding inzonderheid op zijn prediking, al meer gegrepen geworden door den onafgebroken aanval van Gods Woord op den mensch, en op al wat van den mensch is. Vooral door de bestudeering van de brieven van Paulus is Barth bewogen geworden om te doen, wat alle bijbelsche gestalten deden: recht naar boven zien. Toen vond hij in God dat wondere perspectief-punt, dat in zijn stralenglans het geheele menschenleven problematisch maakte in |69| één oogwenk, en alles zette „sub specie mortis”, onder het licht van Gods oordeel.

Barth ontroerde bij die ontdekking van de „Angriff”-methode van profeten en apostelen. Hij gevoelde, dat „het ook hem aanging”. En dat hij dit ontroerd gevoelen ging, is het onverklaarbare wonder, waarvoor alle psychologische of historische verklaring halt houden moet. Het is het volstrekte wonder. Het wonder van Gods vrije welbehagen, van Gods verkiezing. Maar toen die ontroering er was, en dat inzicht, toen God God werd voor den hulpprediker van Genève, en na 1911 voor den predikant van Safenwil in het Zwitsersche kanton Aargau, (God — God in een zin, waarin dat voorheen nooit zoo geweest was voor Karl Barth!) — toen werd Barth radikaal. Omdat hij van nu af echt als openbarings-getuige spreken mocht. En als hij van nu af Dostojewski’s werken leest, of Kutter’s Sie müssen, of Kierkegaard’s Enten-Eller, of Overbeck’s Christlichkeit der modernen Theologie, of Nietzsche’s Also sprach Zarathustra, leest hij dat alles met andere oogen. Het is precies omgekeerd gegaan, als men menigmaal vermoed heeft: Karl Barth legt niet den brief aan de Romeinen uit met den bril op van een wereld- en levensbeschouwing met zeer radikale lijnen, tot welker opbouw de verschillende auteurs en denkers, die ik al meermalen opsomde, hem de gegevens hebben verschaft. Het is veel meer zóó, dat hij de moderne, radikale, hartstochtelijk-striemende auteurs is gaan lezen met den bril van de wereld- en levensbeschouwing der H. Schrift op. De „biblische Menschen” hadden hem doen opzien tot dat ééne machtige, „perspectivische” punt, van waaruit al het menschelijke moet beoordeeld worden. En toen ging hij Dostojewski, Kutter, Kierkegaard, Overbeck en Nietzsche weer lezen, en vond in de tafereelen, die zij schilderen, en in de kritiek, die zij oefenen, éénzelfde „Blickpunkt”, van waaruit alles onder kritiek komen moet, en toch tegelijkertijd ook zin krijgt.

Dat dit inderdaad zoo is, kan duidelijk worden aan ieder, die het boekje van Eduard Thurneysen over Dostojewski 21) wel eens bestudeerd heeft naast andere litteratuur over den beroemden Russischen auteur. Thurneysen schildert ons Dostojewski’s beteekenis echt van het gezichtspunt der Jong-Zwitsers uit. Men zou dit |70| geschrift van den trouwen geestverwant van Karl Barth haast wel een korte samenvatting van den inhoud van Barth’s hoofdwerk kunnen noemen: het is dan ook niet anders dan belichting van Dostojewski’s menschen en gedachten van uit het gezichtspunt van den Römerbrief. Tal van geestdriftige Dostojewski-lezers zullen eerlijk moeten bekennen: dat alles hebben wij nooit in de werken van onzen Russischen denker-dichter zóó gevonden. Anderen zullen wellicht geneigd zijn, het nog scherper te zeggen: zulk een belichting van Dostojewski is in-legging, en geen uitlegging!

Welnu, daarmee komt dit toch wel onomstootelijk vast te staan: dat de exegese van een Dostojewski door Barth-Thurneysen reeds een bepaald gezichtspunt vóóronderstelt. Wij weten nu, dat dit bepaalde gezichtspunt is: de passie der „biblische Menschen” om recht naar boven te zien.

Zóó is dus Karl Barth in de jaren van zijn ambtelijke praktijk kind van „die Welt der Bibel” geworden; en daarna pas mag hij beoordeeld worden als kind van zijn tijd.

Of deze stelling nu ook inhoudt, dat Dostojewski, Kutter, Kierkegaard, Overbeck en Nietzsche Karl Barths denken alleen in negatieven zin kunnen beïnvloed hebben? Of Barth mitsdien in al deze hartstochtelijke geesten slechts bondgenooten kon vinden in de afbraak van kerk, maatschappij en wereld, terwijl hij in het positieve toch alleen moet komen te staan, juist omdat hij in de „biblische Welt” leven wil? Het schijnt wel, alsof aan deze slotsom niet kan ontkomen worden. Immers, wie zich midden in de sfeer der bijzondere openbaring stellen wil, door de gedachtenwereld der H. Schrift primair te zien, die moet toch wel haast de sfeer der algemeene openbaring negatief gaan waardeeren, ook in dien zin, dat hij de auteurs dezer wereld alleen maar mee wil laten afbreken, of . . . hongeren en dorsten naar de vervulling, die de heilswaarheid in het bijbelsch Christendom alleen geven kan.

Toch zou zich vergissen, wie de invloed van de meesten dezer schrijvers op Karl Barth liefst tot het negatieve zou willen beperken. In de heele theologie van Barth is trouwens voor de onderscheiding tusschen algemeene en bijzondere openbaring nagenoeg geen plaats, gelijk wij reeds gezien hebben 22). Openbaring is |71| openbaring: alle openbaring is op het geloof te betrekken. En geloof is geloof, d.w.z. zaligmakend geloof. Daarom kunnen in den Römerbrief Mozes en Plato soms eenvoudig naast elkander gesteld worden, en is de opsomming van een rij van geloofshelden, als deze: Abraham, Jeremia, Sokrates, Grünewald, Luther, Kierkegaard, Dostojewski, — bij Karl Barth niet ongewoon 23). Als Barth zich de reeks van „ingeleiden” voor den geest brengen wil, van menschen, die wisten, wat de problematiek des levens beteekent, dan laat hij die reeks beginnen met Job en eindigen met Dostojewski 24). Aan den uitersten rand van wat bij de menschen mogelijk is, ook aan religieuze mogelijkheden, laat Barth die wereld beginnen, waar heerscht „die Unerbittlichkeit Calvins, der dialektische Mut Kierkegaard’s, Ehrfurcht Overbeck’s, der Ewigkeitshunger Dostojewski’s, die Hoffnung Blumhardts . . .” 25). Elders treffen wij de naast-elkanderstelling aan van Kierkegaard, Overbeck en Blumhardt, en van alle drie (ook van den radikalen scepticus Overbeck!) wordt iets positiefs opgenoemd, dat waardevol bijdroeg tot verheldering van inzicht in het wezenlijke der Christus-genade 26).

Soms ook wordt de gang van een Bijbelboek, Genesis b.v. of Paulus’ brief aan de Romeinen, eenvoudig parallel gesteld met het verloop van de romans van Dostojewski, 27) terwijl van Iwan Karamasow, een der hoofdfiguren uit Dostojewski’s de Gebroeders Karamasow, 28) verklaard wordt, dat hij net als Luther daemonen heeft gezien, nadat hem de zin der religie was duidelijk geworden als de dood, (die over de grenslijn het leven is), — waarbij er geen ruimte meer over blijft voor nobele gevoelens en edele menschelijkheid 29).

Zeker, Karl Barth analyseert en kritiseert en ontmaskert wel radikaal met al de dikwijls door hem aangehaalde auteurs mee. Hij valt met hen aan op cultuur en kerk en maatschappij, en vooral op de menschen in die cultuur, die kerk, die maatschappij . . . Maar |72| achter al dat negatieve zit het positieve bedoelen. Al die afbraak vóóronderstelt reeds het nieuwe bouw-bestek. Barth is er van overtuigd, dat al die moderne doodsklok-luiders over wereld, kerk, theologie en Westersche cultuur, bij wie hij zich zoo gaarne aansluit, ook van het positieve iets geweten, althans iets vóórgevoeld hebben.

Als Barth hun werken leest, ontdekt hij overal perspectief in hun vernielingswerk, een zekere eenheid in de gruwelijk-realistische tafereelen, die zij ons teekenen. Die eenheid en dat perspectief is alleen mogelijk, omdat er een „Fluchtpunkt” was, dat hun denken bewust of onbewust beheerschte; en dat punt is de werkelijke, levende God, de oorsprong en het einde, de on-zin en de zin aller werkelijkheid.

Zelfs tegenover Nietzsche laat Barth zijn drang tot positief waardeeren van het werk der radikale afbraak-profeten niet los. O zeker, Barth weet en bekent, dat er bij Nietzsche was een „wilde Auflehnung gegen Gott”; maar hij weet ook, dat er ondanks dien opstand tegen God bij een Nietzsche intenser besef geweest is van de waarheid, dat het „Skandalon der Prädestination” verkondigd en vernomen moet worden, zoedra het om den diepen ernst der levensvragen gaat, dan bij de gedachte-looze, stabiel-directe geloovigheid van hen, die het aandurven, een Nietzsche „zu verdammen” 30).

Barth weet, dat Nietzsche van de Christelijke heilsprediking hoegenaamd niets begrepen heeft, waar hij meende deze als „dicke Schwermut” van predikers des doods te kunnen qualificeeren 31). Maar Barth is er evenzeer van overtuigd, dat ieder kind Gods zal moeten dóórmaken datgene, waar Nietzsche zoo nadrukkelijk van spreekt: n.l. „in alle dingen dóór te zien tot op den hopeloozen bodem”. Meer dan eens haalt Barth met kennelijke instemming breede citaten uit Nietzsche aan, merkwaardig genoeg herhaaldelijk onmiddellijk naast een aanhaling uit Luther’2 geschriften 32). En dat zijn dan telkens citaten, die het positieve laten doorschemeren: de verwachting eener „neue Welt”. Ik geef even een paar voorbeelden van zulke Nietzsche-citaten in Barth’s Römerbrief. Op blz. 291 voert hij Nietzsche als zijn zegsman aldus in: . . . „wij komen in den regel niet uit het leven van den dier-mensch uit; wij zelf zijn de |73| dieren, die zinneloos schijnen te lijden. Maar er doen zich toch ook oogenblikken voor, waarin wij dit begrijpen; dan scheuren de wolken, en wij zien, hoe wij met de gansche natuur heen-verlangen naar den (waren) mensch, als naar iets, wat hoog boven ons staat . . . Wij voelen echter tevens, dat wij te zwak zijn, om dat oogenblik van den diepsten zelf-inkeer lang te verdragen, en dat wij niet de menschen zijn, waarheen het gansche schepsel zucht tot hare verlossing: het is al veel, dat wij zoo evel, soms mogen opduiken met ons hoofd uit den stroom, waarin wij zoo diep verzonken liggen. En ook dat gelukt ons niet uit eigen kracht . . .” Ik stel daarnaast het Nietzsche-citaat in Barth’s Römerbrief op blz. 289: . . . „Wie maar on-waarheid in alles zoekt en zich vrijwillig metgezel maakt van het ongeluk, hem wordt wellicht een ander wonder bereid dan teleurstelling: iets onuitsprekelijks, waarvan geluk en waarheid slechts afgod-gelijke nacht-schaduwbeelden zijn, nadert dien mensch, de aarde verliest hare zwaarte, de aardsche gebeurtenissen en krachten worden als droombeelden . . .; evenals op zomeravonden, breidt zich over hem een lichtglans uit. Die dan oogen heeft, om te zien, dien is het, of hij nu pas waarlijk ontwaakt en alsof alleen nog maar de wolken van een wegdrijvende droom om hem heen spelen. Ook die zullen eenmaal weggevaagd zijn: dan is het dag.”

Het staat dus wel vast, dat Karl Barth telkens beproeft zijn hartstochtelijke doodsklok-profeten positief te „verwerten”. Indien ik er mij rekenschap van poog te geven, wat Barth als kind van zijn tijd positief aan invloeden heeft ondergaan van de auteurs, die hij zoo vaak met voorliefde aanhaalt buiten de figuren der groote reformatoren uit de 16e eeuw, dan zou ik tusschen inwerkingen, die meer het formeele, en die, welke meer het materiëele raken, onderscheid willen maken.

Tot de invloeden meer op het formeele reken ik den hartstochtelijken toon van Barth in nagenoeg al zijn uitingen, maar bijzonderlijk toch in zijn Römerbrief: de toon der „verabsolutierenden Anklage”, dien hij immers zelf als zoo typeerend voor Kierkegaard en Kutter ter sprake brengt 33). Ook zijn voorliefde voor het paradoxale zal ongetwijfeld door Kierkegaard en Kutter, door Overbeck en |74| Nietzsche aangemoedigd zijn. Verder verraadt het spraakgebruik van Barth onophoudelijk zijn vertrouwdheid met zijn geliefkoosde schrijvers. Ik denk aan uitdrukkingen als: Unmittelbarkeit (Kutter); Unkenntlichkeit, Ärgerniss, Jesus’ Inkognito, das existentielle Denken, das Da-sein und So-Sein, der Augenblick zwischen den Zeiten (Kierkegaard); Urgeschichte, „sich in die Luft stellen” 34), die profane, skeptische Weltanschauung, der ausbrechende Dualismus der Religion (Overbeck).

Wat het materiëele betreft, komt het mij voor, dat Barth in zijn Römerbrief toont, dat hij van de reeds vaak genoemde auteurs den diepsten invloed heeft ondergaan van Kierkegaard en Overbeck. Ondanks het feit, dat Kierkegaard zich zelf geen Christen noemde, en dat Barth zelf Overbeck „antireligiosus” noemt 35).

Een vergelijking van de beschouwingen van Sören Kierkegaard met die van Karl Barth is ons al heel gemakkelijk geworden, sinds in het vorig jaar een boek verschenen is over Sören Kierkegaard und Karl Barth 36), geschreven door Anders Gemmer en August Messer. Laatstgenoemde, een philosoof van professie, die door Barth’s beschouwingen gegrepen werd, rechtvaardigt een vergelijking van de beschouwingen van de twee persoonlijkheden, die elkander innerlijk zoo verwant zijn, o.a. met een woord van Barth zelf in het voorwoord bij de tweede uitgave van den Römerbrief: „Als ik een systeem heb, dan bestaat dat daarin, dat ik datgene, wat Kierkegaard het „oneindige qualitatieve verschil van tijd en eeuwigheid” genoemd heeft, in zijn negatieve en positieve beteekenis zoo constant mogelijk in het oog houd. „God in den hemel en gij op aarde.” De betrekking van dezen God tot dezen mensch, de betrekking van dezen mensch tot dezen God is voor mij het thema van den Bijbel en de korte samenvatting der philosophie tegelijk.” 37)

Deze verwijzing van Messer naar Barth’s eigen woorden is terecht, en laat ons onmiddellijk voelen, dat Barth met Kierkegaard onvoorwaardelijk in den aanvat van theologie en philosophie overeenstemt.

Dat is die consequent-personalistische kijk op de theologische en |75| philosophische problemen. Het is het centraal stellen van de kategorie van „den enkeling” als religieus-ethische kategorie bij uitnemendheid. Kierkegaard en Barth hebben beiden even grooten afkeer van het redeneeren over God en den mensch, over de wereld en het wezen der dingen in abstracto. Na wat wij in onze vorige voordrachten over de beschouwingen van Karl Barth reeds in het licht stelden, zijn het eigenlijk altemaal bekende klanken voor ons, wanneer wij Kierkegaard hooren verzekeren, dat hij het als zijn bijzondere roeping beschouwt, om de menschen het leven wat moeilijker te maken; dat de bespiegelings-zucht van den geest des tijds, vooral met haar Hegelsche „systeem”-aspiraties, de menschen bijna heeft doen vergeten, wat „existeeren” beteekent, wat innerlijkheid beduidt. Existeeren, dat wil zooveel zeggen als in hartstocht leven, op het praktisch handelen gericht zijn, zich een doel voor oogen stellen; en te gevoelen van oogenblik tot oogenblik, dat men beslissen moet. Wie zich aan bespiegelingen overgeeft, vergeet het „existeeren” in dezen diepen zin, en meent, dat hij zuiver objectief mag ingesteld zijn op de beschouwing der werkelijkheid. En nu komt het daartegenover vóór alles hierop aan, in den hartstocht der oneindigheid te leven, en in persoonlijke relatie tot de waarheid te staan; want „de subjectiviteit is de waarheid” 38).

Bovendien komt Barth met Kierkegaard ook heel sterk overeen in den „dialectischen moed” (Römerbrief,³ S. 234) en poneert evenals deze zoo kras mogelijk het paradoxaal karakter van religie en (religieuze) waarheid 39). Met Kierkegaard wijst ook Barth op de ergernis, die de Christelijke geloofswaarheid wekken moet. Neem die ergernis uit het Christendom weg, en het wordt een gemakkelijke, oppervlakkige „weg der zaligheid”, waarop geen menschenkind diep genoeg gewond, noch ook genezen wordt. Het Christendom wordt dan de onware uitvinding van bloot menschelijk medelijden. waarin het oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch vergeten wordt 40). Aan wel honderd punten van het leven van Jezus kan een mensch aanstoot nemen. Die ergernis van den mensch aan Jezus tijdens zijn aardsche leven als God-Incognito te willen |76| wegredeneeren, — dat is blasphemie! 41) Met groote instemming haalt Barth ook Kierkegaard aan, waar hij zegt, dat de ergernis terstond opkomt, zoodra hij zich echt „existentiell” uitdrukt, d.w.z. het Christelijke zet in de werkelijkheid, zóó dat het Da-sein gebroken wordt 42). Evenzoo is Barth het met Kierkegaard hartelijk eens. waar het de waardeering geldt van de begrippen liefde en naaste in het Christendom: in meer dan één citaat toont Barth, dat hij van meening is, dat Kierkegaard zich over de vragen van het toegepaste Christendom dieper en juister uitgedrukt heeft, dan hij zelf het zou kunnen zeggen 43). Ook in respect en sympathie voor Socrates en Plato wil Barth niet voor Kierkegaard onder doen.

Intusschen, dat Barth sterk onder den invloed van Kierkegaard gestaan heeft, kunnen wij nog begrijpen, zonder dat wij in verlegenheid komen met ons heele uitgangspunt, dat Barth als een Christusbelijder, als een openbarings-getuige wilde erkend zien. Kierkegaard was wel een zonderling misschien, die in zijn hartstochtelijke aanvallen op het officiëele Christendom mogelijk soms wat ver ging: aan de diepte van zijn echt-Christelijke vroomheid twijfelen wij hier in Nederland niet meer, sinds mannen als Prof. van Dijk, en Ds. G.J.A. Jonker ons Kierkegaard leerden lezen en eenigszins verstaan.

Maar heel anders is het toch met Franz Overbeck. Hij is immers de radikale scepticus geweest, die alles ’t onderst boven keert en als een eenzame staat tegenover alle pleitvoerders der moderne theologie in hare verschillende gestalten; die alleen maar om zich heen schijnt te houwen, en niets doet dan afbreken, zonder tot opbouwen in staat te zijn. Kan Karl Barth, de positieve Christus-belijder van dezen theoloog positief wel iets geleerd hebben?

Maar dan herinneren wij ons op eenmaal weer, hoe Barth in zijn Römerbrief ergens (S. 234) „die Ehrfurcht Overbecks” op één lijn plaatst met „die Unerbittlichkeit Calvins”. Dit ontzag, dat Overbeck doorloopend in zijn spreken en schrijven toonde, is voor Barth iets voorbeeldigs, iets uit dat wonderlijke grens-gebied, waar God God is voor den mensch. Zonder twijfel doelt Barth met deze |77| „Ehrfurcht” van Overbeck op diens ontzag voor de waarheid 44), zijn „grimmige Abneigung vor Illusionen” 45), zijn afkeer van het geknutsel van theologen van allerlei soort, die verbloemen willen, dat het oer-Christendom niets geen gelijkenis vertoont met hun bleeke idealen van de ware godsvrucht.

Het zou inderdaad de moeite loonen, eens uitvoerig na te gaan, hoe duidelijk Karl Barth bij zijn blik op het probleem Christendom en cultuur, Christendom en geschiedenis, religie en theologie, ook in de radikaal-consequente uitwerking van deze grootheden als geweldige tegenstellingen, onder den invloed van Overbeck staat. Wij wachten nu op een studie over Franz Overbeck en Karl Barth. Wie de geweldige antithese tusschen oer-christendom en wereld wil verdoezelen door monistische sluiers, die is volgens Overbeck èn Barth een „ausgezeichneter Verrater der Religion” 46). En ligt het ook niet in de lijn van Barth, om, als Overbeck, de kerk-geschiedenis zooals zij realiter verloopt, profaan te noemen, daar het Christendom wezenlijk ontaarden moet, zoodra het een historische grootheid wordt? 47)

En is de Karl Barth van den Römerbrief (dat is Barth, die ongeveer alles anders zeggen moet dan Wilhelm Herrmann, nu hij door de Marburger theologie is heengegaan) het eigenlijk ook niet grootendeels eens met beschouwingen van Overbeck over de Protestantsche theologie in Duitschland bij het begin der 20e eeuw, die ik even de revue wil laten passeeren in den vorm, zooals Overbeck zelf ze gaf? „Theologie is de ten gunste van de religie gevoerde, hopelooze worstelstrijd met zekere oer-waarheden, welke de laatste problemen van ons bestaan, de moeilijkheden van de voorwaarden, waaronder wij menschen leven, ons onthullen op onbarmhartige wijze.” „Men kan de theologie gerust wel de satan der religie noemen.” „Zij is onder bepaalde omstandigheden de kunst, om zich van religie te ontdoen, en op den langen duur slaagt ze in die kunst |78| ook steeds.” „De moderne theologen doen als alle succesvolle revolutionairen. Zij verloochenen hun verleden of zoeken zich alleen maar op slinksche wegen te handhaven, terwijl ze zoo ongemerkt mogelijk tot de gewone orde trachten terug te keeren. Vóór alles willen zij niet, dat duidelijk worde, hoe de oude orde niet meer heerscht en de religie niet meer beteekent, wat ze eenmaal beteekend heeft.” 48)

In de rij der auteurs, die Karl Barth gaarne aanhaalt, neemt verder ook Blumhardt een eervolle plaats in. Hij wordt vaak het allerlaatst genoemd in een opsomming van groote mannen. Maar zeker is dan het „last not least” hier toepasselijk. Deze voorliefde van Barth voor een figuur als die van Blumhardt is ons een bewijs te meer, dat het volstrekt onjuist is, om Barth te verwijten, dat hij in het negatieve steken blijft. ’t Is of hij zelf ook voelt, dat een vergelijking van Overbeck’s gedachten met zijn eigen beschouwingen heel gemakkelijk in de richting van zulk een beschuldiging drijft. Daarom wellicht brengt hij zoo menigmaal vlak na Overbeck Blumhardt ter sprake 49). In Blumhardt, den geloofsheld, aan wiens naam het wonder van Möttlingen, de uitdrijving van booze geesten, op het gebed, uit een meisje, onsterfelijk verbonden blijft, is niets anders dan het positieve: Jezus is overwinnaar! te waardeeren 50). En de kennis van het leven en werken van Blumhardt kan niet anders dan in positieven zin invloed op Barth hebben uitgeoefend. Er is aanleiding te over, te vermoeden, dat Barth de gedachten van een Friedrich Zündel heeft liefgekregen, juist omdat deze piëteitvol het leven van vader Blumhardt beschreven had.

Barth is het om het positieve te doen: om de overwinnaars-macht van Christus en om de hoop van den geloovige op die verlossende |79| macht. Dat mogen zij zich gerust voor gezegd houden, die wanen, dat het einde van alle wijsheid bij Barth eigenlijk nihilisme en scepticisme is.

Van grooten direkt-positieven invloed van Hermann Kutter op het denken van Karl Barth is in den Römerbrief niet veel meer te merken. Deze Zürichsche predikant, die in zijn stadsgemeente sinds 1898 zóó gegrepen werd door het sociale probleem, dat hij onder vele zware, uitwendige en inwendige worstelingen tot het inzicht geraakte, dat de Kerk, door ongeloof en wereldgelijkvormigheid, haar hooge taak, om het Evangelie van den levenden God te doen doordringen, had verwaarloosd 51), — had in Barth’s studenten-tijd veel meer beslag op diens geest gehad. Niet onmogelijk heeft Kutter bij Barth voor ’t eerst liefde gewekt voor Kant’s kriticisme. Als Marburger Herrmann-Schüler behoefde hij niet tegen Kutter te worstelen, zooals hij zich geestelijk Overbeck in die dagen van het lijf houden moest. De felle kritiek van Kutter op de Christelijke kerk en de Christelijke samenleving liet zich wonder-wel harmonisch combineeren met groote voorliefde voor het religieus individualisme van Herrmann. Had ook Kutter in zijn das Unmittelbare niet zoo krachtig mogelijk voor het primaire van ’t leven gepleit, dat aan allen gedachten-arbeid voorafgaat? En was hem het meest centrale in het Christendom niet: een Erlebnis; het Erlebnis van God als Vader, in Christus? 52)

In de tien jaren echter, die er liggen tusschen Barth’s studententijd en de eerste publicatie van den Römerbrief is Barth klaarblijkelijk verder van Kutter af geraakt, terwijl hij dichter bij den anderen landgenoot Franz Overbeck, kwam staan, hoe wonderlijk dat ook klinke! 53) Leerzaam is in dit opzicht een onderzoek van de plaatsen in den |80| Römerbrief, waar van „unmittelbares Leben” gesproken wordt, en ongetwijfeld voor Barth de gestalte van Kutter is opgedoemd: het zijn bijna zonder uitzondering plaatsen, waar zachter of scherper op Kutter’s centrale gedachte kritiek geoefend wordt 54). En elders blijkt weer duidelijk, dat Barth zich in 1918 ook niet meer in Kutter’s geestdriftige sympathie-verklaring met de Sociaal-democratie vinden kon 55). Het een zoowel als het ander behoeft ons niet te verwonderen. Kutter had in zijn das Unmittelbare de geschiedenis van der menschen terugkeer tot het onmiddellijk leven veel te veel voorgesteld als een natuurlijk proces, dat hij over Kant, Fichte, Schelling — zoo maar ineens op de Sociaal-democratie uitloopen liet 56). Dat is niets voor Barth in 1918, die terugkeer tot het onmiddellijk leven, Leven, direct van God en Zijn genade afhankelijk stelt, van de verkiezing der enkelingen; hij wil daarbij zeker niet spreken van een historisch proces; en allerminst van een proces, dat over de Duitsch-idealistische philosophie heen loopt! Tegen de onvoorwaardelijke instemming met de socialistische beweging heeft Barth dit, dat Kutter daarmede het onmiddellijke leven toch weer „verdinglicht” in een bepaald stroom-bed. Het Kierkegaardiaansche gezichtspunt is daarmee verloochend. Het gaat dan niet meer om den enkelen mensch, ook in de socialistische beweging, en zijn verhouding tot God. Aan den anderen kant is Barth in 1918 ver genoeg van zijn vroegere voorkeur voor het „Erlebnis” afgeraakt, om te kunnen voelen, dat Kutter’s hartstochtelijke nietig-verklaring van dogmatiek, leer en beschouwingen, van welken aard dan ook, in Sie müssen, sterk de correctie behoeft van een philosophie des woords.

Laat nu echter niemand meenen, dat Karl Barth alleen Kutter kritiseert, omdat hij in 1918 veel verder van den Zürichschen prediker van het eerste decennium der 20e eeuw 57) was af geraakt tengevolge van zijn eigen geestelijke ontwikkeling.

Barth blijft openbarings-getuige, ook als kind van zijn tijd; en |81| daarom laat hij zich nooit kritiek-loos beïnvloeden, door welken schrijver of denker dan ook.

Hij weet ook aan zijn vrienden hun feilen te toonen. Zijn het zijn eigen zwakheden niet? Bij Dostojewski gevoelt hij het als een groot bezwaar, dat hij toch eindelijk weer vergeten heeft, dat het in de dingen van het genade-leven nooit mag worden een verzakelijkt zijn, een aanschouwelijk zijn of niet-zijn, hebben of niet-hebben; het gebeurde toen, toen hij aan het Russische volk en het Russische Christendom eenzijdig zulk een groote toekomst vóórspiegelde 58). Sören Kierkegaard krijgt te hooren, dat ook de meest scherpe ergernis-prediking van hem „schon dagewesen” is, en vanzelf daarmee reeds gevaar loopt een dogma d.i. gemeen goed te worden 59). En Barth wil niet nalaten, waarschuwend op te merken, dat ook het indrukwekkendst Kierkegaardiaansch verzet tegen alle onwaarachtigheid gebaar kan worden 60).

Met den „Angriff” der bijbelsche menschen, profeten en apostelen, keert Barth zich aldus natuurlijk ook tegen zijn geliefkoosde moderne auteurs. Het is een bewijs voor de waarheid van mijn stelling: dat Barth allereerst openbarings-getuige is en blijft.

Kind van zijn tijd is hij daarbij tevens. Hij is rijper in inzicht geworden, doordat hij open-staan wilde voor de stroomingen van het intellectueele cultuurleven onzer dagen, ook met zijn na-oorlogsche stemmingen van pessimisme en verwarring en onzekerheid.

Hij is kind van zijn tijd, omdat het accent van zijn aanval, vooral op het erf der theologie, bepaald wordt door de thans nog heerschende stroomingen onder de theologen. Het is uit hoofde van de toestanden in de wereld der theologen, dat hij nu optreedt met dien sterken klemtoon op het woord, op de leer, op de belijdenis.

Karl Barth is ook kind van zijn tijd hierin, dat hij geestelijk groeit van jaar tot jaar 61); en de studie van de geschriften van Luther en |82| Calvijn (vooral van Calvijn) hem steeds dieper inleidt in de gedachtenwereld der Reformatoren. Ongetwijfeld zal deze voortgaande studie ook tengevolge hebben, dat Barth weer zal moeten omwerken zijn heelen Römerbrief. Noemde hij dit geweldige werk zelf niet „eine Vorarbeit”? 62) Het zal hem wel brengen tot meer kritiek op zijn geliefkoosde moderne schrijvers en denkers. Maar het zal hem aan den anderen kant ook nog meer er toe brengen om afbrekende kritiek in opbouwende om te zetten. De dwaling van Dostojewski en Kutter, hierin bestaande, dat zij in zaken van genade-leven het wonder van Gods werken bestaan lieten „bij deze of gene menschen” 63) zal wel hoe langer hoe duidelijker aan Barth blijken niet enkel dwaling te zijn; maar een dwaling met een kern van waarheid, in zoover zij uitdrukking geeft aan de onuitroeibare behoefte van de menschelijke natuur, om beweging te zien gedragen worden door rust. De rust van Barth’s denken begint zich al aan te kondigen. Is er in het leven der Christelijke Kerk voor het besef van Barth niet reeds een stroombed voor die wonder-beweeglijke dingen van genade Gods? En in het leven der Christelijke Kerk, — wil dat dan eigenlijk toch weer niet zeggen: „bij deze of gene menschen”?

Zóó is Karl Barth kind van zijn tijd.

En onder alles, en dóór en ondanks alles, toch Openbarings-getuige.

1. Joann. Calvini, in Novum Testamentum Commentarii, Ed. A. Tholuck, Vol. VII, Berolini, 1834, p. 63.

2. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 19ter Jahrg., 1909, S. 486.

3. a.a.O., S. 317-321; zie ook S. 479-486.

4. Bijzonder leerzaam is het, in genoemd „Zeitschrift” na te lezen, hoe een tweetal hooggeleerde opponenten den jongen Barth van antwoord dienen, en hem trachten te sussen met die ook onder ons bekende twee-deelingen van wetenschappelijke zijns-oordeelen en religieuze waarde-oordeelen!

5. a.a.O., S. 246.

6. a.a.O., S.S. 276-277. Ik cursiveer.

7. a.a.O., S. 247.

8. a.a.O., S. 246.

9. Vg. Franz Overbeck, Christentum und Kultur (aus dem Nachlass herausgegeben von C.A. Bernoulli), Basel, 1919, S. 198 ff.

10. a.a.O., S. 20.

11. a.a.O., S. XXXVI.

12. Zwischen den Zeiten, XItes Heft, 1925, S. 249.

13. a.a.O., S. 251.

14. a.a.O., S. 249-250.

15. a.a.O., S. 257-258.

16. a.a.O., S. 253-254.

17. Das Wort Gottes und die Theologie, S. 164.

18. Vg. Römerbrief³, S. 351.

19. Römerbrief³, S. 351, 370, 418, 453.

20. Römerbrief³, S. 454.

21. E. Thurneysen, Dostojewski, 3te Aufl., München, 1925.

22. Ik zeg „nagenoeg”, want er zijn wel plaatsen in den Römerbrief, die in een andere richting wijzen; zie b.v. S. 28, onderaan; S. 54.

23. Römerbrief³, S. 93.

24. a.a.O., S. 221.

25. a.a.O., S. 234.

26. a.a.O., S. 5.

27. a.a.O., S. 98, 489.

28. Vg. b.v. de goedkoope uitgave van Van Holkema & Warendorf te Amsterdam, 2 deelen, 3e druk.

29. Römerbrief³, S. 235.

30. Römerbrief³, S. 334.

31. a.a.O., S. 76.

32. a.a.O., S. 289, 291, 293, 294.

33. a.a.O., S. 379.

34. Vg. Franz Overbeck, Christentum und Kultur, Basel, 1919, S. 77.

35. Römerbrief³, S. 113.

36. Stuttgart, Verlag Strecker und Schröder, 1925.

37. a.a.O., Vorwort, S. XIV.

38. a.a.O., S. 54 ff.

39. a.a.O., S. 137 ff.

40. Römerbrief³, S. 73.

41. a.a.O., S. 262-263.

42. a.a.O., S. 424.

43. a.a.O., S. 424, 428, 479.

44. Franz Overbeck, Christentum und Kultur, Vorrede des Herausgebers, S. XXI. Overbeck’s Wahrheitsliebe . . .

45. Römerbrief³, S. 61.

46. Römerbrief³, S. 251.

47. Römerbrief³, S. 184. Vg. Overbeck, a.a.O., S. 7. Das Christentum unter den Begriff des Historischen stellen, also zugeben, dass es historisch geworden ist, heisst zugeben, dass das Christentum von dieser Welt ist und in ihr, wie alles Leben, nur gelebt hat, um sich auszuleben.

48. Franz Overbeck, a.a.O., S. 13 ff. Vg. ook Vorrede des Herausgebers, S. X ff.

49. Vg. Römerbrief³, S. 5, 234.

50. Vg. ’t Artikel J.Chr. Blumhardt, in Herzog’s Realencyclopädie³, Band III, S. 264 ff. Blumhardt werd geboren in 1805; sedert 1838 predikant te Möttlingen, heeft hij als zielzorger gedurende twee jaren geworsteld om de ziel van een sterk hysterisch en door daemonen gekweld meisje. Op den 28en December 1843 voer eindelijk de afgezant van Satan van haar uit, met een duidelijk hoorbaar brullend roepen: Jezus is overwinnaar! Jezus is Overwinnaar! Blumhardt’s leven komt van dat oogenblik af in het teeken van „de groote verwachting” (eschatologisch). In zijn gemeente komt een wondere opleving.

51. Hermann Kutter, Zij moeten, in de Internationale Bibliotheek, uit het Duitsch vertaald door F. Reitsma, Amsterdam, 1906, blz. 213.

52. H. Kutter, Das Unmittelbare, eine Menschheitsfrage, Berlin, 1902, S. 338. Die Geschichte der Menschheit ist die Rückkehr des Menschen zum unnuttelbaren Leben. — S. 284: . . . im Erlebnis des Vaters wird das Krumme gerade, das Hohe niedrig, das Verkehrte wahrhaftig . . .

53. Zelfs kan gezegd worden, dat Barth in den tijd tusschen de eerste en tweede Auflage van den Römerbrief nog dichter bij Overbeck gekomen is, en veel aan dezen „selten frommen Mann” te danken had; vg. Vorwort zur zweiten Auflage, S. VIII; en K. Barth und E. Thurneysen, Zur inneren Lage des Christentums, Kaiser Verlag, 1920.

54. Römerbrief³, S. 147, 163, 212, 223, 225 ff, 394; vooral S. 261.

55. a.a.O., S. 202.

56. a.a.O., passim.

57. Dit zeg ik er voorzichtigheidshalve bij, want het ligt voor de hand, dat ook Hermann Kutter niet zonder meer dezelfde gebleven is tot op onzen tijd; vg. zijn Im Anfang war die Tat, Versuch einer Orientierung. in der Philosophie Kants . . ., Basel, 1924.

58. Römerbrief³, S. 202. Vg. Thurneysen, Dostojewski, S. 75 ff.

59. Römerbrief³, S. 323.

60. a.a.O., S. 112.

61. Over het groote verschil tusschen den 1en en den 2en druk van den Römerbrief zou heel wat te zeggen zijn. Een vergelijkende studie van deze twee uitgaven zou zeer interessant zijn in dit opzicht. Barth zelf sprak van een geheele „front-verlegging” (voorwoord 2e Aufl.). Wat hij daarmede bedoelt, kan duidelijk worden b.v. bij de lezing van Heinzelmann’s studie over Das |82| Prinzip der Dialektik in der Theologie Karl Barths (Neue Kirchl. Zeitschrift, 1924, S. 531-556).

62. Römerbrief³, Vorwort zur ersten Auflage, S. VI: . . . dass da noch vieles ungehört und unentdeckt ist, das ist mir am Ende dieser Arbeit ganz klar. Sie will darum nicht mehr sein als eine Vorarbeit, die um Mitarbeit bittet.

63. a.a.O., S. 202.

a. Eerder gepubliceerd als ‘Karl Barth als kind van zijn tijd’, Onder Eigen Vaandel 1 (1926) 2,151-175.