Karl Barth als Openbarings-getuige

a

Handelen wij ditmaal dus over: Karl Barth als Openbaringsgetuige.

Houdt het eigenlijk geen vernietigend vonnis over Karl Barth als theoloog in, wanneer ik poog hem bij u in te leiden als een getuige van en voor de openbaring Gods? Is theologischen-arbeid-verrichten dan getuigen? Is dit dan het meest beteekenende in Karl Barth, dat hij zoo aangrijpend kan preeken, ook als iedereen denkt, dat hij tegenover wetenschappelijke theologen verschijnen zal met een welgefundeerd betoog?

Betoogen en getuigen. Voor Karl Barth is dat geen tegenstelling, zoo min als het b.v. voor Karl Heim een tegenstelling is. Dán wordt volgens hen beiden het theologisch betoog pas belangrijk, als het „getuigenis” wordt: heenwijzing naar de openbaring Gods.

Openbarings-getuige, dat is Barths eerenaam. En hij schaamt zich niet te profeteeren tegen de vak-theologen, die enkel maar den hartstochtloozen toon der wetenschappelijke discussie waardeeren willen. Vol passie slaat Barth er telkens en telkens op los, omdat hij getuigen moet van God, die werkelijk God is, van de „heel-andere” werkelijkheid Gods, die al onze menschelijke werkelijkheid, ons zijn en ons zóó-zijn, opheft en tegelijkertijd vasten grond geeft. Barth geeft nooit iets toe, als de waarheid Gods, die hem in gloed gezet heeft, daardoor verneveld zou worden. Dat is het verschil tusschen Barth en Heim, zoo zei mij onlangs een Duitsch theoloog, die persoonlijk goed met Barth bekend is. „Heim is te week, en geeft te spoedig toe, maar Barth geeft nooit toe.” Barth gelijkt hierin op de profeten des Ouden Testaments, die den hamer van de goddelijke boodschap hanteeren moeten, waardoor alles te morzel geslagen wordt. Barth laat zich niet voor niets zoo met voorliefde inspireeren door een Jeremia, die immers ook door God tot een ijzeren pilaar en tot koperen muren gezet werd tegen het gansche land.

Ik kan begrijpen, dat vele deftige academische geleerden niet weten, hoe zij het hebben met Karl Barth. Een wonderlijke |14| theoloog, die het zóó allen zonder aanzien des persoons aanzegt; zijn alarmgeroep van de komende nieuwe wereld laat hooren 1). De eene godsdienstwetenschappelijke theoloog zegt geen regel van hem te willen lezen; een tweede leest alles, en rekent met Barth als fanatiek slachtoffer van een alles vernielende dialectische methode af; een derde schudt het hoofd en verklaart voorzichtig met de beschouwingen van dezen merkwaardigen man niets te kunnen beginnen. Heele faculteiten beschouwen hem als een vreemden indringer, die de vele studenten, die van alle kanten toestroomen, op een gevaarlijk dwaalspoor brengt . . .

En Barth gaat rustig voort met getuigen. Voor en onder theologen vooral. En hij wordt niet geprikkelder van jaar tot jaar uit oorzake van den heftigen tegenstand, waarop hij stoot. Integendeel, hij wordt zachter, kalmer, voorzichtiger, tot waardeering geneigder. Dat is mij een bewijs van de echtheid van zijn optreden als openbarings-getuige. De toon van deemoed en zelfverloochening wordt teerder. Barth wordt hoe langer hoe gewilliger, om zijn eigen theologie, voor zoover ze inderdaad zijn eigene is, op te heffen. Dat dit geen ongegronde beweringen van mij zijn, raad ik ieder, die daartoe in de gelegenheid is, te toetsen door de rustige lezing van Karl Barth’s Die Auferstehung der Toten, in 1924 eerst verschenen, en van zijn laatste artikelen in Zwischen den Zeiten (het driemaandelijksch, thans tweemaandelijksch orgaan van de jong-Zwitsers).

Zoo blijft het woord „openbarings-getuige” Barth’s eerenaam. Maar het wordt ook voor hem hoe langer hoe meer een eere-naam, dien hij weet niet te verdienen, omdat ook hij telkens en telkens weer wegzakt in het getuigen van het Christendom, in plaats van trouw te blijven op zijn post van het heenwijzen naar het „Christus-tum” 2).

Voor Karl Barth is het getuigen van en uit en voor de openbaring Gods altoos het hoogtepunt van zijn werk. Ook in zijn tijdschriftartikelen en voordrachten, waarvan er verscheidene gebundeld zijn in Das Wort Gottes und die Theologie, dat in 1924 uitkwam. Maar het duidelijkst natuurlijk in zijn thans reeds beroemd geworden Römerbrief en in zijn Die Auferstehung der Toten, die ik reeds herhaaldelijk noemde. Geen wonder, dat Barth in deze beide werken hetsprekendst de theoloog-openbaringsgetuige is. Want hier spreekt hij uit de |15| Schriftwaarheid, die immers naar het bekende Johanneïsche woord (5 : 39) één en al „getuigenis” is.

Toch is er merkwaardig verschil tusschen beide laatstgenoemde werken van Barth. Verschil, hoezeer ook éénzelfde ontwikkelingsgang in Paulus’ gedachten, zoowel in zijn brief aan de Romeinen, als in zijn 1en Corinther-brief, Barth aangetrokken heeft.

Zoowel in den Romeinen-brief als in den 1en Corinthen-brief is het de aanval, het allen-onder-het-oordeel-stellen, waarmede het Paulinische getuigenis inzet. En hierin voelt Karl Barth wel heel sterk met Paulus mee, diep onder den indruk als hij is van het feit, dat de wereld van onzen tijd, de godsdienstige en de ongodsdienstige, de kerkelijke en de buiten-kerkelijke, onder het oordeel der goddeloosheid, der „Nur-Menschlichkeit” 3) ligt, en daarom, als ze aangesproken wordt, allereerst onder kritiek moet worden genomen.

Ondanks deze overeenkomst in gedachtenlijn, die Barth ongetwijfeld tot de achtereenvolgende bewerking van Romeinen en 1 Corinthen bewoog, is er toch ook een merkwaardig verschil in de wijze, waarop Barth in beide werken van de openbaring getuigt. In den Römerbrief is de hartstochtelijke spanning geweldig; wij zien als ’t ware den profeet hier staan in de uiterste bewogenheid van zijn kritiek op de wereld van onzen tijd. De exegese gaat heelemaal schuil achter de aanvallen van Barth op Jood en heiden, „Gotteskinder und Weltkinder” 4), van deze 20e eeuw. De termen van Paulus’ brief worden onmiddellijk verdrongen door de woorden, die onzen tijd typeeren, en die Barth zonder meer als equivalent met de Paulinische uitdrukkingen beschouwt. Dit verklaart eenigszins, waarom men niet zelden de schouders ophaalt met een glimlach, als Barth’s Römerbrief onder de exegetische litteratuur gerangschikt wordt. Noemde Jülicher Barth’S Römerbrief niet juist datgene, wat een commentaar nooit wezen mag, n.l. „tendenziöse Darstellung der eigenen Ideen”? En sprak Eberhard Vischer niet nog onvriendelijker van „ein Zeugnis der Parasitenkunst, die alles für eigene Zwecke umdeutet” 5)? |16|

Over Barth’s Auferstehung der Toten zal men minder gemakkelijk zulk een vonnis kunnen vellen. Hier komt de zuivere exegese van de Paulinische termen veel meer tot haar recht. In deze reeks academische college’s over 1 Corinthen 15 laat Barth doorgaans Paulus zelf den aanval leiden, en blijft zelf op den achtergrond. Hier getuigt hij, door Paulus te laten getuigen, en Barth zet er alleen zijn uitroepteekens bij en zijn tusschenzinnetjes: „Wie ooren heeft, om te hooren, die hoore!” „Es geht auch uns an!”

Dit eigenaardige verschil tusschen den Römerbrief en Die Auferstehung der Toten kan wel voor een deel verklaard worden uit het feit, dat Barth, toen hij den Römerbrief schreef, nog predikant was, en de absolute toon van het predikant-getuige-zijn hier gemakkelijk de overhand behield, terwijl het boek over 1 Cor. 15, gelijk ik reeds zeide, uit een reeks academische college’s ontstaan is, en bovendien opgedragen werd aan de evangelisch-theologische faculteit van de Universiteit te Münster, die aan Barth het eere-doctoraat in de theologie verleende.

Ik geloof echter, dat het verschil tusschen beide werken van Barth daarmee toch niet geheel verklaard is. Want Barth is nooit bang om in den absoluten toon te spreken, en hij schaamt zich het „getuige-zijn” nooit, ook niet achter den academischen katheder.

Neen, het verschil tusschen beide werken heeft voornamelijk zijn grond in de ontwikkeling, die Barth geestelijk van 1918 tot 1924 blijkt doorgemaakt te hebben. Hij is nog groeiend, en het stemt mij althans tot zeer groote vreugde te mogen opmerken, dat zijn geestelijke ontwikkeling doorgaat in een bepaalde, vaste lijn. Het is de lijn naar de oude Gereformeerde theologie toe. De lijn van het zich hoe langer hoe meer onderwerpen aan de Schrift, en „getuige” te willen zijn, door de Schrift te laten spreken.

Kan men soms bij de lezing van den Römerbrief de gedachte nauwelijks onderdrukken, dat hier geweldige dialectische scherpzinnigheid een greep naar ons doet onder den schijn van het „alzoo spreekt de Heere”, in het boek over 1 Cor. 15 is het veel duidelijker de klem der openbaring, die voelbaar wordt. Echt en fijn wordt dan ook beleden, dat 1 Corinthen 13, het hoofdstuk der liefde, het preludium is op de heerlijke positiviteit der opstanding uit de dooden! 6) |17|

Barth als openbarings-getuige.

Maar wat is nu die openbaring, waarvan Karl Barth altoos getuigen wil? Is het alleen de openbaring der volkomen destructie, der absolute opheffing van al het menschelijke? Is het enkel negativiteit? Alleen maar een spreken van „den onbekenden God”, zooals velen gemeend hebben, en nog meenen?

Zeker, Barth’s theologie is een theologie der crisis, en daarom valt er in zijn beschouwingen buitengewoon zwaar accent op het schijnbaar-negatieve, op den „Angriff”, op de opheffing van het nur-Menschliche, en enkel-creatuurlijke 7). Wij zullen het straks nog trachten na te gaan, waarop de zware hamer van Barths boodschap alzoo neerkomt. Maar opdat men niet denke, dat het enkel negatief-destructief is, wat Barth wil, althans bedoelt uit te werken, wil ik eerst laten zeggen door Barth zelf, wat hij onder openbaring, onder de heilsboodschap der openbaring verstaat. Hij heeft het samenvattend trachten uit te drukken bij zijn behandeling van de allereerste verzen van den Romeinen-brief, waar Paulus gewaagt van zijn afzondering tot het Evangelie Gods, en dan tevens van die blijde boodschap den hoofdinhoud aangeeft. Daarom zijn deze bladzijden in den Römerbrief zoo leerzaam voor ons (S. 4-6).

„Paulus heeft de heilsboodschap Gods aan menschen te brengen: de geheel en al nieuwe, de ongehoord goede en blijde waarheid Gods. Maar dan ook juist: waarheid Gods! Dus geen religieuze boodschap, geen berichten en aanwijzingen over de goddelijkheid of vergoddelijking van den mensch, maar de boodschap van een God, die heelemaal anders is, . . . van wien de mensch als mensch (vleesch en bloed, voeg ik er verduidelijkend bij, H.) nooit iets weten of hebben zal, en van Wien hem juist daarom het heil toekomt.

Dus geen ding onder dingen is dat Evangelie, onmiddellijk te verstaan, of als iets „einmaligs” op te vatten; het is veel meer het onder vrees en beven altijd weer opnieuw te vernemen, wijl altoos weer opnieuw gesproken Woord van den oorsprong aller dingen.

Dus niet „Erlebnisse, Erfahrungen und Empfindungen”, al waren zij nog zoo zeer van den allereersten rang, maar eenvoudige, |18| objectieve kennis van datgene, wat geen oog gezien, geen oor gehoord heeft. Dus ook, wel beschouwd, een mededeeling, die niet slechts rekent op overname, maar op deel-name, niet slechts op het verstand, maar op het verstaan, niet slechts op het mede-gevoel, maar op mede-werking; (het Evangelie is) een mededeeling, die geloof aan God, aan God zelf vooronderstelt, terwijl ze tevens dat geloof werkt.

En juist omdat het de boodschap van God is, daarom juist van ouds verkondigd („tevoren beloofd”, Rom. 1 : 2), daarom geen inval van vandaag of gisteren, maar de zin aller historie, de rijpe oogst der geschiedenis, de vrucht des tijds als zaad der eeuwigheid, vervulde belofte. Het is het woord, dat de profeten van ouds gesproken hebben, dat nu verneembaar is, en vernomen wordt.

Dat is het wezen van de den apostel toevertrouwde heilsboodschap en tegelijkertijd de waarheids-garantie voor zijn woord, maar ook de kritiek, waaraan dat woord blootstaat.

De woorden der profeten, die zoolang ontoegankelijk waren gebleven, die spreken nu; wat Jeremia, Job en de Prediker Salomo zoo lang geleden verkondigd hadden, dat wordt nu gehoord; men kan nu zien en verstaan, wat geschreven staat; wij hebben nu „een ingang in het geheele Oude Testament” (Luther).

Derhalve hij, die hier spreekt, staat op den bodem van de openbaar geworden en wel-verstane geschiedenis . . .

„Jezus Christus onze Heere”, dat is het Evangelie, dat is de zin der historie. In dezen naam ontmoeten elkander twee werelden, maar scheiden zich ook twee werelden van elkander af; in dezen naam snijden elkander twee vlakken: een bekend en een onbekend vlak. Het bekende vlak is de door God geschapen, maar uit haar oorspronkelijke eenheid met God uit-gevallen wereld, d.i. daarom dus de wereld „des vleesches”, die verlossing noodig heeft, de wereld van den mensch, van den tijd, van de dingen, onze wereld.

Dit bekende vlak wordt gesneden door een ander, onbekend vlak, de wereld van den Vader, de wereld tevens van de oorspronkelijke schepping en van de eindelijke verlossing. Maar deze betrekking tusschen ons en God, tusschen deze wereld en de wereld Gods, wil gekend zijn. Het zien van de snijlijn tusschen beide vlakken spreekt niet vanzelf.

Het punt van de snijlijn, waar deze te zien is, en gezien wordt, is Jezus, Jezus van Nazareth, de „historische” Jezus, „geboren uit |19| Davids geslacht naar het vleesch”. Jezus als historische bepaaldheid, beteekent „die Bruchstelle” tusschen de ons bekende wereld en een onbekende. Tijd, dingen en menschen verheffen zich op deze plek van de ons bekende wereld, op zichzelf genomen, niet boven andere tijden, dingen en menschen, maar wel in zooverre zij dat punt begrenzen, dat de verborgen snij-lijn van tijd en eeuwigheid, ding en oorsprong, mensch en God zichtbaar laat worden. Derhalve de jaren van 1—30 onzer Christelijke jaartelling zijn tegelijk openbaringstijd en ontdekkings-tijd. Het is de tijd, waarin, zooals de blik op David toont, de nieuwe, andersoortige, goddelijke bepaling van allen tijd gezien wordt, en die zijn bijzonderheid onder andere tijden ook zelf weer opheft, door de mogelijkheid te openen, dat iedere tijd openbaringstijd en ontdekkingstijd kan worden.

Dat punt der snij-lijn zelf heeft echter, evenmin als het heele onbekende vlak, waarvan het de aanwezigheid aankondigt, in ’t geheel geen uitgestrektheid op het ons bekende vlak. De uitstralingen (van dat punt), of beter nog de ontzagwekkende inslag-trechter en gaten (Hohlräume), waardoor dat punt zich merkbaar toont binnen de grenzen der historische aanschouwelijkheid, zijn, ook al worden ze „leven van Jezus” genoemd, niet de andere wereld, die in Jezus onze wereld aanraakt. En in zooverre deze onze wereld in Jezus door de andere wereld wordt aangeraakt, houdt ze op historisch, tijdelijk, „dinglich”, onmiddellijk aanschouwelijk te zijn.

Jezus is „krachtiglijk bewezen te zijn de Zoon van God naar den Geest der heiligmaking uit de opstanding der dooden.” Dit „krachtig bewijs” is de ware beteekenis van Jezus, als zoodanig weliswaar, juist historisch, nooit te bepalen. Jezus als de Christus, de Messias, is het einde van den tijd; Hij is alleen maar als Paradox (Kierkegaard) alleen maar als Overwinnaar (Blumhardt), alleen maar als Oergeschiedenis (Overbeck) te verstaan.

Jezus als de Christus is het ons onbekende vlak, dat het ons bekende loodrecht van boven doorsnijdt. Jezus als de Christus kan binnen de historische aanschouwelijkheid alleen maar als probleem, alleen maar als mythe worden verstaan. Jezus als de Christus brengt de wereld des Vaders, van welke wij binnen de historische aanschouwelijkheid niets weten, en ook nooit iets weten zullen.

De opstanding uit de dooden echter is het keerpunt, het bewijskrachtig inzetten van dat punt van boven en het daaraan beantwoordende |20| inzicht van onder. De opstanding is de openbaring, de ontdekking van Jezus als den Christus, de zelfopenbaring Gods en de kennis Gods daarin mogelijk, de intrede der noodwendigheid om God de eer te geven en met het onbekende en on-aanschouwelijke in Jezus te rekenen, Jezus als het einde van den tijd, als de paradox, als de oer-geschiedenis en als overwinnaar te laten gelden. In de opstanding raakt de nieuwe wereld des Heiligen Geestes de oude wereld des vleesches aan. Maar zij raakt deze zooals de raaklijn een cirkel, zonder haar te raken, en juist daar zij haar niet raakt, raakt zij haar als hare begrenzing, als nieuwe wereld. Zoo is de opstanding de gebeurtenis voor de poorten Jeruzalems in het jaar 30, in zooverre zij daar „eintrat”, ontdekt en bekend werd. En zij is ook weer geen gebeurtenis inzooverre hare noodwendigheid, verschijning en openbaring niet door dat „intreden” en ontdekken en bekennen wordt bepaald, maar zelf de vóóronderstelling van dit alles is. In zooverre Jezus zich openbaart en ontdekt wordt als de Messias, is hij ook al vóór den Paaschdag „ingezet als Zoon Gods”, zoo zeker als hij dat na den Paaschdag is.

Dat is de beteekenis van Jezus: zijn „ingezet en krachtig bewezen zijn als de Zoon van God . . .”

. . . „geen ineensmelting van God en mensch vindt hier plaats, geen opklimmen van den mensch in het goddelijke, en geen uitgieting Gods in het menschelijk wezen, maar wat ons in Christus aanraakt, terwijl het ons niet aanraakt, dat is het rijk Gods, het rijk van Schepper en Verlosser. Het is werkelijk geworden. Het is nabij gekomen. Deze Jezus Christus is „onze Heere”. Door Zijn tegenwoordigheid in de wereld en in ons leven zijn wij als menschen opgeheven en in God gegrond, door den blik op Hem stil gezet en in beweging gebracht, wachtenden en voortijlenden tegelijk zijn wij. Omdat Hij als de Heer boven Paulus en de Romeinen staat, daarom is „God” in den Romeinenbrief geen ijdele klank.”

Zulke bladzijden zijn wel heel typisch voor Barth’s gedachten over de openbaring, waarvan hij getuige wil wezen, en tevens typisch voor Barth’s uitdrukkingswijze. Geweldig knarst en rinkelt in deze volzinnen de rusting van een zware, gecompliceerde, in ieder opzicht hooge eischen van bedachtzaamheid stellende wetenschappelijke taal, waarin Barth het slagveld der meeningen betreedt 8). |21|

Soms hebben wij ’t gevoel, of hij met zijn beelden van vlakken en punten en snijlijnen en cirkels in orakels spreekt. Wij zouden het zoo heel graag wat simpeler en eenvoudiger willen hebben. Maar als wij dan op het punt staan, om Barth van zijn ingewikkelde en paradoxale volzinnen een verwijt te gaan maken, komt hij ons met zijn apologie voor zijn gecompliceerde zeggingswijze tegen, door ons de vraag voor te houden: of soms het heele leven in onzen tijd niet gecompliceerd is. Eenvoudig is noch de huidige toestand der theologie, noch die der wereld, noch ook de positie van den mensch tegenover God. Wien het in dezen toestand om waarheid te doen is, die moet het ook aandurven, voorloopig eens niet eenvoudig te zijn 9).

Ondanks wetenschappelijke denkvormen en kategorieën is Barth toch „de getuige”, al lijkt hij de dialectische betooger. Wij moeten trachten, door die zware gedachten-lawine heen te hooren den hamer van Gods Woord, die dreunend neerkomt in menschenharten.

En hoe moeilijk het ook wezen moge, theologen moeten gewillig worden, om door alles heen te hooren, hoe God hen in staat van beschuldiging stelt. Wanneer dat eenmaal gelukt is, om Barth door alle betoog-termen heen, te willen aanhooren als getuige van de openbaring Gods, dan is er veel gewonnen. Dan moeten we hem zien als den prediker, die de conscientie aangrijpt, speciaal van de theologen en philosofen en „Religionswissenschaftler” onzer dagen. De kritiek, die Barth’s theologie als theologie der crisis oefenen wil, is dan ook niet allereerst kritiek op stelsels, of op richtingen, of op beschouwingen, maar is een kritiek, een mogelijke kritiek op de persoonlijke houding tegenover God van den persoon van den theoloog en philosoof en „Religionswissenschaftler”. Profeteeren, in den zin, waarin alle openbarings-getuigen geprofeteerd hebben, dat is: de conscientie aangrijpen, anderer èn eigen conscientie aangrijpen: ziedaar Barth’s groote taak.

Men mag dus niet zeggen: dit is het eigenaardige van Barth, dat hij het geweldig begrepen heeft op subjectivisme, romanticisme, relativisme, historicisme en psychologisme. Barth heeft het net zoo goed begrepen op wat het tegendeel van al deze -ismen geacht wordt. Barth wil alleen „Randbemerkungen” maken bij alle bestaande theologieën. Hij wil vraagteekens zetten, en uitroepteekens. Hij |22| wil met zijn „getuigenis” een „Korrektiv” trachten te geven „zu allen bestehenden Theologien”. De beschuldiging, die nog zeer onlangs door Prof. Kohnstamm tegenover Barth is uitgesproken, dat in diens theologie n.l. de betrekking van God tot den mensch dialectisch-physisch beschouwd wordt, in plaats van ethisch — is de volstrekte omkeering van de waarheid. Het is in werkelijkheid zóó, dat Barth de betrekking van God tot den mensch naar alle kanten „ethisch”, religieus-ethisch ziet, ook naar die zijde, waar Prof. Kohnstamm nog meent met theologisch-dialectische onderscheidingen klaarheid en helderheid te kunnen brengen.

Om dit evenwel te kunnen waarmaken, moet ik dan ook aantoonen, dat het in wezen religieus-ethische „defecten” zijn, waartegen Barth in de dragers van verschillende theologische stelsels „getuigt”.

Dat bewijs valt niet moeilijk te leveren. Waar heeft Barth het eigenlijk altijd tegen, als hij aanvalt, en zoo scherp critiseert?

Hij zegt het tallooze malen ondubbelzinnig duidelijk. Den hoogmoed van den religieuzen mensch valt hij aan.

Tegen de „Hybris”, d.i. den hoogmoed, van den godsdienstig-goddeloozen mensch is Paulus’ hoofdaanval gericht in de eerste hoofdstukken van den brief aan de Romeinen. Hoe fel kenschetst Barth telkens en telkens weer die „religiöse Übermut, der im Taumel seiner Erlebnisse von Gott redet, und sich selbst meint” 10). Barth grijpt den religieuzen mensch in zijn ongebroken-zijn aan. De ongebroken mensch is de hoogmoedige mensch, al is hij nog zoo vroom. Stelt Paulus niet Joden en Grieken beiden onder het oordeel Gods? Lijden niet „Gotteskinder” èn „Weltkinder” beiden aan den hoogmoed der ongebrokenheid?

Ook zelfs de uitnemende religie van Abraham, den vader aller geloovigen, moet onder het oordeel komen, zoodra ze beschouwd wordt als Abraham’s religie, d.i. als „seelisch-geschichtliche Wirklichkeit” 11). Dan wordt het weer iets van den mensch, waar de angel van den vromen hoogmoed haar gif in blaast. Want de mensch wil zich met zijn vroomheid dan niet meer laten „opheffen”. En dat niet-willen, wat is het anders dan hoogmoed?

Karl Barth schuwt de consequenties niet. In hetzelfde verband, |23| waarin de religie van Abraham voorwerp van kritiek in zijn „getuigenis” werd, zegt hij verder: natuurlijk, als „seelisch-geschichtliche Wirklichkeit” is ook de religie van den brief aan de Romeinen zelf in de groote crisis betrokken. En evenzeer de religie van alle boeken over den Romeinenbrief! 12)

Alle religieus gebaar is zoo gevaarlijk, omdat de hoogmoed den mensch daarin zoo heel licht parten speelt. Maar . . . het protest tegen het religieus gebaar kan intusschen zelf ook weer een „gebaar” worden, en dan is het niet minder gevaarlijk, en komt het niet minder zeker onder het oordeel.

Dat Karl Barth steeds maar weer op de religieus-zedelijke conscientie der personen, tot wie hij spreekt en voor wie hij schrijft, aanvallen wil, en de gewetens in de crisis wil helpen komen, wordt ook zoo bijzonder duidelijk, als we ons een oogenblik er toe zetten willen, van Barth te hooren, wat geloof is.

Geloof is „Respekt vor dern göttlichen Inkognito”. Geloof is „Ehrfurcht, die sich des göttlichen Nein gefallen lässt”.

„Glaube ist Wille zum Hohlraum.” „Glaube ist das bewegte Verharren in der Negation.” Geloof is het waagstuk aller waagstukken, want er behoort dit toe, dat de mensch het waagt „sich in die Luft zu stellen und den unerforschlichen Gott zu lieben”. Als het geloof begint, komt het einde van den „geschichtlichen, zeitlichen, fleischlich-unreinen Mensch”. Dan houdt het „geradlinige Reden über Gott und Mensch” op, waarbij de mensch (de ongebroken mensch) zoo gemakkelijk op eigen beenen kan staan. De genade begint, en de „unmögliche Möglichkeit der neuen Welt” wordt werkelijkheid 13).

Ik wijs met allen nadruk op die termen: Ehrfurcht, Wille zum Hohlraum, ’t waagstuk van het God liefhebben. Blijkt hieruit niet overduidelijk, dat alles bij Barth op het ethisch-religieuze wordt gezet, op de persoonlijke conscientie-betrekking tusschen God en mensch?

Nog eens, wat is het dus eigenlijk, dat Barth altijd maar weer aanvalt? (’t Is hem niet verdrietig, en de bede zijns harten is, dat het velen nuttig moge zijn.) Barth stelt den ongeloovigen mensch in de crisis. En hij meent dat te moeten doen, omdat het tenslotte het eenige |24| is, wat God in de crisis stelt. „Al wat uit het geloof niet is, dat is zonde.”

Alles goed en wel — zoo wilt ge nu misschien tegenwerpen — maar met deze gedurige kritiek op den ongeloovigen, ongebroken, hoogmoedigen mensch, ook den ongeloovigen mensch in den geloovige lost men toch geen theologische problemen op! Gij wilt het wel goed vinden misschien, dat Barth zoo ontdekkend „predikt”, als het gaat over religie en religiositeit; maar zoodra de theologie binnen onzen gezichtskring komt, dan . . . dan is er wat anders noodig. Dan moeten „beginselen” met elkander den degen kruisen . . . Dan moet positief „beschouwing” tegenover „beschouwing” gesteld worden.

Zal Barth nu niet „toegeven”? Ik denk weer aan het woord van den Duitschen theoloog, dien ik onlangs sprak: Barth geeft nooit toe, en is toch als persoon de meegaandheid en de bescheidenheid zelf. Ik zeg: gelukkig, dat Barth hier niet toegeeft, en aan het bezwaar, dat ik daareven liet opwerpen, niet tegemoet komt.

Barth staat pal: God stelt, als ’t er op aankomt, alleen den ongeloovigen mensch in de crisis. Ook den ongeloovigen mensch in den theoloog. Barth is consequent, hij blijft op de problemen personalistisch, „religieus-ethisch” zien, daar waar Prof. Kohnstamm en de zijnen al lang op den weg der intellectualistische onderscheidingen zijn afgeweken.

Barth breekt de schematiek van het hoogmoedige denken weg, die Kohnstamm nog rustig laat gelden: de schematiek, die religie en theologie als twee volstrekt verschillende terreinen onderscheidt. Alsof de religieuze mensch, de geloovige of de ongeloovige mensch, niet in ’t innigst, onlosmakelijkst verband stond met „den theoloog”! Alsof de theologische probleem-stelling ten slotte niet den innigst-persoonlijken, ethisch-religieuzen levensbodem had!

Ja, Karl Barth blijft „prediken”, ook in de vergaderingen van theologen, die een fijne, systematisch opgebouwde, diepzinnig-betoogende, en vooral: wetenschappelijk-gefundeerde voordracht begeeren te hooren!

In zijn Die Auferstehung der Toten schetst hij Paulus’ „Angriff” in de hoofdstukken I-IV van den 1en Corinthenbrief. Het is hier gedurig een aantasten van de „gnosis”, van de wijsheid der menschen, die dwaasheid is bij God. En Barth loopt met ons de lijn van Paulus’ gedachten af, en eindigt met te zeggen: het gaat in de eerste hoofdstukken van den 1en Corinthenbrief tegen de „hybris” van den |25| religieuzen mensch 14). Wij krijgen niet den indruk, dat Paulus het zoo’n geweldige overgang vindt, wanneer hij in 1 Cor. 5 de gemeenste zonden van sexualiteit gaat gispen. Karl Barth aarzelt niet om uit te spreken, dat bij alle verschil al deze dingen toch principiëel „auf ein und derselben Linie” liggen. „Kapitel 1 bis 4 sind auch ethisch zu verstehen und was in Kapitel 5 und 6 beanstandet wird, ist auch ein Mangel an Erkenntnis.” 14)

De wijsheid der „ingeleide” Corinthiërs is als christelijk gekleurd monisme zoo gevaarlijk, omdat de hoogmoed van „den ongeloovigen mensch” in deze ascetisch-monistische wereld- en levensbeschouwing zoo gemakkelijk triomfeert. De bekende, door mij reeds aangehaalde uitdrukking van Barth, dat hij alle bestaande theologieën corrigeeren wil, zou zinloos zijn, althans sceptisch tot op den rand van den waanzin, wanneer hij daar iets anders mee bedoelde dan dit, dat hij de theologen, die achter allerlei theologieën staan en er voor pleiten, met hun religieuze conscientie in de crisis drijven wil. Alleen wie dit niet vergeet, kan begrijpen, dat Barth in zijn Römerbrief zoo radikaal kan „getuigen” tegen kerkelijke religie en theologie, waar hij het in ander verband wederom zoo geestdriftig voor opneemt. Vaak schijnt Karl Barth tegen alle behoudende („positive”) theologie der heilshistorie te fulmineeren, doch in waarheid slaat hij dan los op den historiseerenden, nivelleerenden drang van den „positiven” theoloog, die bezig is, vóór hij het weet, te stabiliseeren. wat bewogen spanning moet blijven, en in het vlakke gezichtsveld te trekken, en daarmede te verzakelijken, datgene wat van boven af in onze wereld der theologische uiteenzettingen invalt, en door niets menschelijks in den theoloog kan gegrepen en opgevat worden. Alleen omdat Karl Barth Op zulk een wijze door de passie tot den aanval op de „hybris” des ongeloofs, die allerwege te ontdekken valt, is aangegrepen, valt het te begrijpen, dat Barth ook zijn eigen geliefkoosde theologische kern-gedachten gedurig weer „in Frage stellt”. Hij doet daarmee precies hetzelfde, wat hij ook met betrekking tot Paulus zoo fijn aantoont: hoe Paulus in I Cor. 7, en volgende hoofdstukken, gedurig weer zijn eigen standpunt aanvalt betreffende ascese, en betreffende de vrijheid van den Christenmensch. Hij moet op zijn eigen standpunt aanvallen, zoodra hij merkt, dat zijn |26| standpunt echt zijn standpunt is geworden, waarop de Corinthiërs, die zich bij voorkeur naar hem noemen, of hijzelf, tot stilstand en tot den rustigen sluimerslaap der verstarring zijn vervallen.

De „ongeloovige mensch” in de verschillende theologieën, en in de verschillende religieus-ethische wereld- en levensbeschouwingen die is per slot de eenige, die van God uit, en door God, onder het oordeel gesteld wordt.

Of dat dan practisch toch eigenlijk niet op het ijselijkste relativisme en negativisme neerkomt?

Of dat dan practisch niet geheel hetzelfde is als te zeggen: het komt er niets op aan, wat voor een theologie men aanhangt; het komt maar alleen hierop aan, wat voor een mensch men is tegenover God; theologieën als gedachten-stelsels, en als geheel van dogmatische of anti-dogmatische beschouwingen zijn alle even goed en even slecht?

Of iemand wel ooit zijn eigen theologie kan „opheffen”, zonder in den afgrond van het scepticisme neer te storten?

Deze en gelijksoortige vragen, die met betrekking tot Barth’s theologie al meer dan eens gedaan zijn, getuigen van een zeer ernstig misverstand, waarover Barth als openbarings-getuige, zoodra hij echt openbarings-getuige is, zich ten diepste ontroerd gevoelen moet.

In deze vragen heeft de hoogmoed van den theoloog, van ons theologen, de hoogmoed van Barth’s tegenstanders, en van Barth zelf, zich op het listigst vermomd. Wat is het anders dan die „hybris”, verscholen in de gedaante van een engel des lichts, den engel der klaarheid en duidelijkheid, die de waarheid zoekt aan den dag te brengen door wettig getrokken conclusies even te laten zien als het einde van een weg, die iemand aanvankelijk goed toeschijnt, maar eindigt met te blijken een pad des doods?

Want is het geen hoogmoed, die in zulke vragen doorschemert, waarin de „Angegriffene” zich voor het allerbelangrijkst houdt? Is dat geen „hybris”, te meenen, dat men in den aanval, als iets wat den mensch treft, het vaste punt zou kunnen vinden, om daar verdere overwegingen of nadere vragen aan vast te knoopen? Dan ligt het vaste punt dus toch weer in den mensch, die aangevallen werd, en niet in God!

Ach neen, de aangevallene als mensch is niet het belangrijkste. En het aangevallene, als iets onpersoonlijks, als iets zakelijks, is heelemaal |27| niet belangrijk op het oogenblik, dat God in de crisis stelt.

Alleen de aanvaller is op dat moment belangrijk. God, Die door Zijn woord, door Zijn boodschap aanvalt, en onder het oordeel stelt, Die is belangrijk. Aan die zijde van „de doodslijn” ligt het vaste punt. Wie het zóó zien mag, gelooft; in hem heeft de „hybris” plaats gemaakt voor de „Ehrfurcht”, die fluistert: Soli Deo Gloria!

Voelen wij niet, hoe op dit moment de wending komt in de waardeering van de z.g. theologie van Karl Barth?

Is hij nihilist, relativist, scepticus?

Hij is niets minder dan dat. Karl Barth zegt niet, dat alle theologieën even goed en even slecht zijn.

Wie in het oogenblik van de crisis, ook als theoloog, leerde verstaan, dat op dat moment alleen God, de groote Aanvaller, belangrijk is, m.a.w., wie als theoloog wel eens voor deze „letzte Frage” gestaan heeft, of God het winnen moet, of de mensch, die gaat begrijpen, net als Barth, dat de theologie ontzaglijk belangrijk wordt, maar van God uit. Moet het Woord, de boodschap, waarmede God aanvallen wil, niet zuiver gehouden, opdat daardoor de groote crisis kunne worden te voorschijn geroepen?

Van God uit, — dan is ieder woord belangrijk, als het gebruikt wordt ter vertolking van de heilsboodschap, die de crisis oproepen moet.

En nu mag ik ten slotte weer terugkeeren tot de passage uit den aanvang van den Römerbrief, die ik aangehaald heb; die breede uitweiding over de heils-boodschap, die aan Paulus toevertrouwd was.

Ieder woord er van wordt oneindig belangrijk. De mensch heeft het noodlottig vermogen, om de kracht van de boodschap Gods te verlammen door zijn verduisterende „theologie”. Vandaar, dat er Barth in deze eerste bladzijden van zijn beroemde hoofdwerk zoo ontzaglijk veel aan gelegen is, om het precies te zeggen. Vandaar ook, dat hij telkens allerlei beschouwingswijzen, en allerlei theologieën afwijst met deze inleidende woorden: „dus ’t is niet zóó, dat . . .”

Als Barth bezig is, het wezen van de heilsboodschap in ’t licht te stellen, dan wijst hij allerlei theologieën af, . . . behalve die van Paulus, behalve de theologie des Woords. Dan is Barth dus heerlijk positief. En dan komt het er op aan, dat „theologen” het woord des heils, dat de gemeente Gods heeft uit te dragen, om in de crisis te |28| drijven, niet verduisteren of scheef trekken. Dan weet Karl Barth heel precies, tegen welke stroomingen hij zich verzetten moet, omdat hij niets màg ondernemen, noch laten ondernemen, tegen de waarheid van de boodschap des heils, d.i. het Evangelie van Jezus Christus, den Zone Gods, onzen Heer.

Laat ons het nog eens even uit de te voren aangehaalde bladzijden van den Römerbrief, S. 4-6, nagaan, waar Barth zich tegen verzet: beschouwingen en stelsels, die de waarheid Gods licht verduisteren.

Het Evangelie Gods is geen „religieuze boodschap”, zoo zegt hij al aanstonds. Daarmee wijst hij alle beschouwingen vierkant af, die van de prediking een spreken over vrome gemoedservaringen, of tot een bloot getuigen uit eigen religie-bezit wil maken. En met deze afwijzing pleit hij, als ik wel zie, tegelijkertijd voor het eerherstel der theologie tegenover de verafgoding der godsdienstwetenschap.

Het Evangelie Gods gaat ook niet op in mededeelingen of aanwijzingen over de goddelijkheid of vergoddelijking van den mensch . . ., zoo gaat Barth dan verder.

Daarmede kiest hij positie tegen alle romanticisme, dat bij de analyse van het vrome zelfbewustzijn zoo moeilijk ontkomen kan aan het pantheïsme.

„Het Evangelie Gods is ook niet te beschouwen als een ding onder dingen, direct te verstaan . . .” Wij voelen onmiddellijk, dat Barth in dezen volzin tegen alle verzakelijking van geestelijke waarden waarschuwend den vinger opheft: hij wijst daarmee zoowel de Roomsch-katholieke verstoffelijking der genade terug, als de Christelijk-Platonische misvatting, die van de ideeën stabiele grootheden maakt. Zoowel het naïef realisme als het kritisch idealisme, dat van de „waarden” zoo lichtelijk „dingen” maakt, krijgt hier een waarschuwing om op zijn hoede te zijn. Het Evangelie Gods, . . . dat is ook niet een bericht over bevindingen, ervaringen, mystieke gewaarwordingen, zoo vervolgt Barth dan. Hij is dus de felle vijand van alle „Erlebnis-theologie” met haar gevaarlijk subjectivisme en haar miskenning van woord en kennis en belijdenis.

„Het Evangelie Gods is ook niet een mededeeling, die alleen maar hoeft genoteerd, of met het verstand begrepen te worden . . .” Hier valt zijn hakbijl neer op de vele zware stammen in het woud van intellectualistische scholastiek en orthodoxisme, doode objectiviteit en letterknechterij . . . |29|

Maar wat hij ook wegslaan moge, hoog en rijzig wil Karl Barth in dit verband in ’t zonnelicht van Gods genade-openbaring laten staan de in diep-historisch verleden gewortelde boom van het Evangelie Gods, van die blijde waarheid Gods. Barth vernietigt geen enkele religieuze beschouwingswijze en geen enkele theologie, uit lust om af te houwen en te vernielen alleen. Hij doet het alleen, omdat hij moèt; hij doet het enkel, om ruimte te maken voor de theologie, die het Evangelie van Paulus vertolken en klankvol maken wil. Karl Barth is positief in al zijn „negativisme”. Hij ijvert voor de theologie des Woords, van het Woord, „dat altijd opnieuw gehoord en ook altijd opnieuw gesproken wordt”, het Woord, „dat eenvoudige objectieve kennis (brengt) van wat geen oog gezien en geen oor gehoord heeft.”

1. Römerbrief,³ S. 13.

2. Römerbrief,³ S. 12.

3. Römerbrief,³ passim. Bij het nur-menschliche denkt Barth niet aan den mensch, zooals hij geschapen werd, maar aan den mensch, zooals hij realiter bestaat („wie wir sind,” Römerbr.³, S. 16).

4. Römerbrief³, S. 59.

5. Max Strauch, a.a.O., S. 52.

6. Die Auferstehung der Toten, S. 43ff.; S. 53.

7. Met het enkel-creatuurlijke bedoelt Karl Barth het zondig-creatuurlijke, zooals het realiter is; verg. Römerbrief³, S. 231. Die Kreatur abgesehen von ihrem Gegensatz zum Kreator ist nicht sündig, nicht im Widerspruch zu Gott, nicht als blosze Natur, als bloszes Relativum zu verdächtigen.

8. M. Strauch, a.a.O., S. 5.

9. Vg. Römerbrief³, Vorwort zur zweiten Auflage, S. IX-X.

10. Römerbrief³, S. 23.

11. Römerbrief³, S. 112.

12. Römerbrief³, a.a.O.

13. Römerbrief³, passim.

14. a.a.O., S. 11.

a. Eerder gepubliceerd als ‘Karl Barth als Openbarings-getuige’, Onder Eigen Vaandel 1 (1926) 1,52-73.