Cornelis Trimp (1926-)
Belijnde bevinding
in: Jochem Douma e.a., K. Schilder. Aspecten van zijn werk,
Barneveld (Uitgeverij De Vuurbaak) 1990, 147-168
a
Schilder en de ‘jongeren’
Het was omstreeks hetjaar 1920 dat K. Schilder zich als jong predikant publiek rekenschap ging geven van de situatie in de Nederlandse gereformeerde kerken. Vooral sinds het weekblad De Reformatie begon te verschijnen, bereikte zijn kerk-journalistieke werk (in het classicale kerkblad van Gorinchem) via de ‘Persschouw’ vele kerkleden in het land. Het duurde niet lang of Schilder ging zelf in De Reformatie in diverse rubrieken de kolommen vullen.
De kerkelijke situatie van die tijd werd door talrijke onzekerheden getypeerd. Men was immers verdeeld over de vraag langs welke weg het nu — na de Eerste Wereldoorlog — verder moest met de gereformeerde kerken.
In het wegvallen van markante oud-strijders 1) diende de overgang naar een nieuw tijdperk zich al even dwingend aan als in de aandacht, die de aankomende generatie (de ‘jongeren’) opeiste voor haar wensen en kritiek.
„Onze kerken doorleven tegenwoordig de obsessie der jongeren” schreef Schilder in februari 1920 2). En nog geen twee maanden later sprak hij over de „geprikkelde stemming in de kerken” en hij bedoelde daarmee de sfeer van onderling wantrouwen, met name tussen ‘ouderen’ en ‘jongeren’ 3).
De gereformeerden waren, in hoop en vrees, op weg naar de synode van Leeuwarden-1920. Daar zouden diverse exponenten van de interne spanningen zich manifesteren:
— de schorsing en afzetting van ds. J.B. Netelenbos van Middelburg;
— het bezwaarschrift van dr. C.M. Buizer tegen de artikelen 27 tot 29 NGB;
— de verzoeken van vele kerken om uitbouw van de gereformeerde belijdenis en vernieuwing van de liturgie; |148|
— de irritatie rond het lidmaatschap van de N.C.S.V. (de Nederlandsche Christen Studenten Vereeniging), waarin veel gereformeerde studenten met links- en rechts-ethische studenten optrokken.
Terwijl vele ouderen de sfeer van strijd en opbouw van het gereformeerde leven, die zo kenmerkend was geweest voor de jaren 1886 tot 1910, niet konden loslaten, kwam een nieuwe generatie aandacht vragen voor de problemen van heden en morgen.
— Zij hadden een afkeer van het conservatisme, dat veler houding kenmerkte;
— zij waren onder de indruk van de nieuwe vragen die door eigen tijd werden gesteld in het Europa van na de Eerste Wereldoorlog;
— zij begeerden uitbouw van de belijdenis terzake van de leer omtrent de Heilige Schrift en de kerk;
— zij streefden naar meer openheid voor de eigentijdse cultuur en vroegen om meer aandacht voor de medemensen, die voor het evangelie gewonnen moesten worden (zending en evangelisatie) of in andere kerkgenootschappen leefden (oecumene);
— zij wensten een aanzienlijke verfrissing van de stijve en weinig overtuigende gereformeerde liturgie (incl. nieuwe bijbelvertaling, nieuwe psalmberijming en introductie van gezangen);
— zij vestigden de aandacht op de gigantische sociale kwestie in de ontredderde samenleving en
— zij hadden specifieke wensen in de richting van de ‘mystiek’. Met dat laatste werd bedoeld: er moest meer geboden worden — in prediking en overige liturgie — voor het gemoed van de mens.
Want het gereformeerde leven dreigde volgens hen te veruitwendigen en te verstenen in een intellectualistische orthodoxie 4).
Wie deze klachten- resp. wensenlijst op zich laat inwerken, verstaat in ieder geval drie dingen:
a. Hier was meer aan de hand dan de ontevredenheid van de querulant en de kritiek van de betweterige student. Tal van jongere predikanten deelden deze kritiek en het was een publiek geheim dat H. Bavinck sterk sympathiseerde met de jongeren.
b. Het zou daarom niet mogelijk zijn zich door middel van een paar eenvoudige typeringen van deze zaken te ontdoen.
c. Het gevaar was reëel aanwezig dat de gereformeerde kerken binnen afzienbare tijd veel van haar jongeren zouden verliezen. Temeer was dat het geval, omdat zij buiten de gereformeerde kerken een klimaat |149| aantroffen (via de N.C.S.V.!), dat door de rechts-ethische richting binnen de Ned. Hervormde Kerk werd vertegenwoordigd.
Het was juist in datzelfde jaar 1920, dat M.J.A. de Vrijer (1881-1969) zijn onmiskenbaar charmante geschrift De Gereformeerd-Ethischen publiceerde 5).
Wie het publicitaire werk van Schilder wil verstaan, doet er goed aan zich de wensenlijst van de jongeren rondom 1920 voor de geest te houden. Veel van de thema’s van de jongeren heeft Schilder opgenomen en uitgewerkt.
Het valt op met hoeveel enthousiasme hij de oprichting van De Reformatie heeft begroet (1 oktober 1920). Hij zag dat blad als een grootse poging om de jonge mensen te behouden voor het oude geloof 6). Schilders eerste hoofdartikel in dat blad betrof de verhouding tussen ouderen en jongeren in de kerk 7) — een artikel dat hij in 1923 als eerste hoofdstuk van zijn bundel Licht in den rook zou herpubliceren.
Zonder zich ermee te identificeren nam Schilder de klachten van de jongeren serieus. Meer dan eens nam hij het voor hen op, want mét hen was hij van mening dat er ‘vals conservatisme’ in de gereformeerde kerken aanwezig was 8). |150|
Het stond voor hem vast dat veel jongeren voor de kerk verloren dreigden te gaan, terwijl zij juist recht op belangstelling hadden. In verband met de ‘obsessie derjongeren’ schreef hij: „Men moet wat minder praten en wat meer doen” 9). Daarmee bedoelde hij allereerst de activiteit op de preekstoel en in het catechisatielokaal. Maar zelf heeft hij ook de kerkelijke pers, met name het weekblad De Reformatie, daarvoor ingeschakeld 10).
Het is onze bedoeling om aan één onderdeel van dit werkprogram aandacht te geven: Schilders werk ten aanzien van de wens naar meer ‘gevoel’, ‘bevinding’ resp. ‘mystiek’ in de prediking en de geloofspraktijk binnen de gereformeerde kerken.
‘Ware mystiek’: onmisbaar in het christenleven
Wanneer Schilder sprak over zaken als ‘gevoel’, ‘geloofsbeleving’, ‘ervaring’en ‘bevinding’, gebruikte hij, naar de gewoonte van zijn dagen, vaak het woord ‘mystiek’. Ook sprak hij wel van ‘ware mystiek’, wanneer hij wilde attenderen op het feit dat er veel hoogmoedige ongeloofstheorieën in en buiten het christendom zijn, die zich het woord ‘mystiek’ toeëigenen.
Het stond voor Schilder onomstotelijk vast dat de ‘(ware) mystiek’ onmisbaar is in het christelijke leven. Op allerlei manier heeft hij die overtuiging onder woorden gebracht. Wij geven een aantal voorbeelden.
1918: Bij de herdenking van de synode van Dordrecht (1618) besloot Schilder zijn artikel in de kerkbode van Vlaardingen aldus: „Wij vergenoegen ons vaak met het armoedige spel van: de banier opheffen voor de waarheid. Maar dat is gemakkelijk genoeg: strijden voor een dogma, een leus, voor een partijwoord. Lezer, kent gij het geheim van Dordrechtsch kracht? Het uitdragen van de banier vanwege de waarheid, omdat gij zelf gegrepen door haar zijt? Juist de nalatenschap van Dordrecht, de leer der verkiezing, legt zoo klemmend de vraag u voor, of gij ook heel eigen, heel innig, persoonlijke godsvrucht kent. Zoo dan, laat ons staan naar die macht, die innerlijke sterkte. Alleen dan kènt gij de zoete weelde van wat Dordt in zoo stroeve taal bepleit heeft: niet uit u, niet uit den wil desgenen die loopt, maar des ontfermenden Gods. Alleen zoo zijn wij kinderen van Dordrecht” 11).
1920: In een Schriftoverdenking ter gelegenheid van Pasen (over de Emmaüs-gangers) schrijft hij: „Doch waar hij (= de Vorst van Pasen) |151| de vrienden ontmoet, die naaf Emmaüs vragend gaan, daar laat hij den tweevoudigen brand der ziel toch niet verteren het hart in innerlijken tweestrijd. Want hetgeen overblijft, en uit de verzoeking naar boven stijgt, dat is de vlam van het brandende hart, dat in heilig vuur naar den hemel tracht, naar den onzienlijken, den mystieken Christus der Schriften” 12).
1921: Schilder schrijft in De Reformatie over de ‘aesthetische Christusbeschouwing’ en merkt in dat verband op, dat men het met ontsteltenis als gemis moet erkennen en betreuren „de onstentenis van mystieke geschriften uit eigen kring en van eigen dogma gedragen”. „Wij willen louter onze eigene, heerlijke, theïstische mystiek. Maar die dan ook volkomen. Volkomen en consequent.” „Alleen de in alles doorgetrokken persoonlijke beleving van den Christus der Schriften geeft de ontzaglijke vertroosting, dat wederkeerig, en van Zijn zijde oorspronkelijk is: eerst Zijn welbehagen in ons, daarna het onze in Hem.”
„En tenslotte — want onder het gezag van de geboden Gods buigen oud en jong gehoorzaam het hoofd en worden allen tot schuldenaars gesteld — laat ons elkander schuld belijden en beterschap beloven. Ik vraag, met Professor Van Dijk: ‘hebben we de dingen niet te veel ontluisterd?’ Hebben we aan jongeren en ouderen misschien ook iets onthouden, en hebben de jongeren gelijk als ze ons daarop wijzen? Ik geloof het wel. Aesthetische religie is maar al te vaak reactie geweest tegen dorheid en intellectualisme” 13).
1923: In een Schriftoverdenking over Jakobus 5 : 16 merkt Schilder op: „Het ‘klimaat’ is bij ons vaak zoo ongeschikt, voor intieme bespreking van geestelijke ervaring en bevinding.”
„Als het waar is, dat de ouderen en de jongeren, de leiders en de geleiden, de ‘Schriftuurlijke’ en de ‘gemoedelijke’ christenen, de ‘zwaren’ en de ‘blijmoedigen’, de ‘preciesen’ en de ‘rekkelijken’ onder (en ook rondom) ons, als het erop aankomt, heel weinig doen aan waarachtige intimiteit in het geestelijke, hebben wij dan het recht, Rome uit de hoogte te veroordeelen, zoolang wij zelf niets beters ervoor in de plaats hebben te stellen?”
„Niet de leek aan den priester, doch de geloovige aan den geloovige belijde het kwaad, zoo zeggen wij. Maar waar is onze werkelijkheid? Hoe vaak laten we elkander lezen in onze zielediepten? Hoe vaak zijn wij zelf de schuld ervan, dat men ons verkeerd beoordeelt, omdat we nog nooit een ander lieten blikken in onze ziel met haar verborgen strijd en moeite?” |152|
„Zou er geen rijkdom van geestelijk verkeer, van waarachtige gemeenschap der heiligen voor ons opengaan, als wij meer elkaar lieten zien, hoe moeilijk het is, christen te zijn, hoe zwaar het is, iets van Christus’ ontzaglijke eischen na te komen?”
„Als wij intiem gaan doen, dan hebben we gewoonlijk maar één woord bij de hand: de gebedskamer. Laat er plaats komen voor nog een andere kamer: de kamer van het onderling verkeer der kinderen van God, die, zonder pralenden biechtstoel, maar in blanke eenvoudigheid elkander willen dienen met het verhaal van den strijd der eenvoudige zielen, die hun Vader hebben gezocht, en die elkander zeggen, hoe zwaar het is, dien Vader te verstaan en te groeten met de liefde, waarmee Hij ons heeft liefgehad” 14).
Wij zouden op deze wijze nog vele citaten kunnen geven 15).
Wij beperken ons tot één citaat van de ‘oude’ Schilder. Bij gelegenheid van het pinksterfeest in het jaar 1950 schreef hij over de ‘lyriek van de individuele ontmoeting tussen God en de ziel’: „God beware ons ervoor, dat wij deze lyriek zouden missen of voorbij zien” 16).
Schilder tekent dan ook protest aan wanneer men het spreken over mystiek zou willen afdoen als ‘mystiek gedoe’ of op goedkope manier zou willen brandmerken als ‘ethisch’ 17). De dogmaticus heeft de mysticus nodig 18)!
De mystiek en de lyriek van het dogma
Het was een sterke overtuiging bij Schilder dat de gereformeerden, in hun bepaling en beleving van de mystiek, behoren te putten uit eigen belijdenis. Dat betekende voor hem vooral, dat ook in de ‘bevinding’ aan het geopenbaarde Woord van God de absolute voorrang gegeven moet worden. Wij zouden kunnen zeggen: ‘bevinding’ moet vanuit de bijbel haar ‘belijning’ ontvangen.
Schilder was pleitbezorger van het recht van de religieuze ontroering, maar hij wist deze ontroering afhankelijk van de openbaring. Daarom aarzelde hij niet om te spreken van ‘gehoorzame’ mystiek 19). Het klare |153| begrip en de begripsmatige discretie en distinctie zijn geen vijanden van de ontroering.
Schilder was in staat om met enthousiasme te spreken over de ontmoeting van mystiek en dogma. Hij sprak van de „koele klaarte van het dogma, dat door de liefde dacht” 20) en sprak de jongeren aan op het feit dat zij vóór alle dingen in eigen dogma de muziek moeten horen en de glans van het dogma moeten leren zien. Niemand klage over de dorheid van het dogma, want daarin klinkt de muziek van ons geloof. De glans ligt er in, er over, „de glans van Gods eeuwig schoon” 21).
In dit alles wordt Schilders diepe overtuiging hoorbaar. dat het geloof niet anti-reflexief is, dat wil zeggen: het is niet vijandig aan het nadenken over de rijkdom van Gods openbaring. Dit element heeft steeds sterker nadruk bij Schilder ontvangen, toen hij zich in toenemende mate geconfronteerd zag met de idee van de ‘paradoxaliteit’ van het geloof — een thema dat hem vele jaren heeft beziggehouden 22).
De dwaalwegen van de ‘valse’ mystiek
Alleen al het feit dat Schilder regelmatig sprak van ‘ware mystiek’ is een duidelijke aanwijzing dat hij de zaak van de verborgen omgang met God wilde beschermen tegen de valse mystiek. In allerlei vormen zag hij deze valse profetie de gelovigen bedreigen.
Gaat het in de ware mystiek om de nederigheid in het aanvaarden van het geopenbaarde Woord 23) en om de huiveringwekkende realiteit van de omgang met God, die ons eerst heeft liefgehad 24) — in de valse mystiek worden alle verhoudingen omgekeerd. Daar heerst het eigenwillige, menselijke denksysteem en zoekt de mens zichzelf toegang te verschaffen tot God.
Langs diverse routes zag Schilder de bedreiging van deze vorm van mystiek naderbij komen.
— Talrijke uitingen van de ‘oude schrijvers’ — de traditie van de Nadere Reformatie, die hij met name in de Zuidhollandse gemeenten ontmoette — wees Schilder terug, niet alleen vanwege het volstrekt verouderde spraakgebruik, maar vooral vanwege de subjectivistische inslag daarvan. Hoe vaak immers heeft de mens niet de zekerheid van het |154| geloof willen opbouwen vanuit de genade-kenmerken, die hij bij zichzelf mocht komen aan te treffen!
Het ergerde Schilder dat ook vele gereformeerden in zichzelf de zekerheid zochten waarin zij voor het aangezicht van God zouden kunnen verschijnen, terwijl intussen de grote heilswerken van Christus werden genegeerd.
Ook was hij ten opzichte van de ‘oude’ mystiek verontwaardigd over het feit, dat men bepaalde gebeurtenissen uit de bijbelse geschiedenis isoleerde van de doorgaande lijn van de heilsgeschiedenis om vervolgens die gebeurtenissen tot illustratie of symbool van eigen belevingsmomenten te maken.
Bovendien komt steeds opnieuw de klacht terug dat in déze vorm van verborgen omgang met God slechts in schijn de subjectiviteit van de mens tot haar recht komt. Want in het merendeel van de gevallen hebben wij te maken met een gesystematiseerde, tot een methode verstijfde beschouwing omtrent de subjectiviteit. De subjectiviteit was geobjectiveerd! Dus is juist deze zogenaamde ‘mysticus’ in de regel een ‘intellectualist’!
„Er zijn menschen die gemakkelijk over hun gemoed spreken. Maar tegelijk is waar, dat heel het samenstel van gemoedsleven en bevinding ook bij hen weer wordt een formuleering van geijkte dogma’s over des christens heilsweg. Veel gemoedelijke christenen laten zonder eenige gemoedelijkheid hun gemoed aan het woord komen. Voor hen is al het subjectieve een objectieve theorie geworden” 25). In 1947 wordt de klacht herhaald 26).
— Zeer diepgaand heeft Schilder zich geconfronteerd met de zogenaamde ‘mystieke weg’ tot God, zoals deze in de letterkunde van vele eeuwen en ook van eigen tijd werd aangeprezen. Het is de elitaire weg, die slechts de kunstzinnigen kunnen gaan. Het is de artistieke weg van de esthetische ontroering.
Breed zijn de analyses van Schilder in de jaren rondom 1925 over deze eigenmachtigheid: de ontroering van de menselijke geest als vervanging van het werk van God, de Heilige Geest.
Het zou een studie waard zijn om dit aspect van Schilders polemiek te analyseren in verband met de cultuur en cultuurkritiek van zijn tijd. Momenteel kunnen wij volstaan met de constatering, dat Schilder de eigenwilligheid en arrogantie heeft aangewezen in deze esthetische gevoelsmystiek. Hij ontmaskerde deze mystiek als een hoogmoedige |155| poging om de religieuze ontroering te maken tot een eigen opgang naar God, buiten de door God zelf gewezen weg van het gehoorzame geloof in zijn geopenbaarde Woord. Hier lag voor hem de antithese tussen christelijk geloof en pantheïsme.
Het christelijke geloof heeft niets te maken met het aristocratische gosbesef, dat in een bepaalde religieuze zielsbeleving wortelt. Vandaar bijv. het afscheid aan Schleiermacher in zijn opstel Eros of Christus 27). Deze oppositie wortelde in Schilders diepe geloofsovertuiging, dat de Christus van Golgota helemaal niet een esthetische figuur is geweest. Want Golgota was alleen maar verschrikkelijk. Daar was de brand van Gods toorn over (inderdaad, Nietzsche!) de ‘bleke Galileeër’. Golgota is geen mysteriespel, maar het weergaloze drama van het lijden en sterven van de lieve Zoon van God 28).
— Ongetwijfeld heeft Schilder deze uitvoerige beschouwingen over de esthetische Christus-verering niet louter geschreven vanwege eigen interesse en/of zelfbescherming. Stellig heeft hij ook beoogd de studenten en de opkomende generatie van zgn. gereformeerde ‘intellectuelen’ te waarschuwen voor de dwaalweg van de religieuze esthetiek, zowel binnen als buiten het christendom. Vandaar zijn analyses van het neoplatonisme, Dante, Goethe, Schleiermacher, Nietzsche, de Tachtigers. Het lijdt geen twijfel dat hij daarmee impliciet ook het estheticisme van sommige ethische theologen buiten de poorten heeft willen houden. Meer dan eens heeft hij zich uitgelaten over het feit, dat voor de gereformeerden op dit niveau het gevaar van twee kanten dreigde: van de kant van Schortinghuis c.s. en van de zijde van de ethische theologie 29). Juist bij de ethischen kan men immers beschouwingen aantreffen over het menselijk gemoed, dat aan het leven in God verwant is en in de christus-ervaring gedisponeerd is voor het leven met God. Bij hen gaat de ‘bevinding’ vóór de ‘waarheid van de leer’; de ‘Christus voor ons’ wordt pas zichtbaar, wanneer wij de ‘Christus in ons’ kennen.
Schilder en de psychologie
Het is een opmerkelijk gegeven dat Schilder bij het ontwikkelen van een gereformeerde leer omtrent de bevinding aanvankelijk zeer veel heeft verwacht van de moderne psychologie.
Hij was als jong predikant (1921) zeer geïmponeerd door de artikelen van F.J.J. Buijtendijk (1887-1974) in de tweede jaargang van |156| De Reformatie 30). De inhoud daarvan gaf hij door aan zijn gemeenteleden. in dat verband sprak hij over „een nieuw geslacht, dat, trouw aan de Schrift, opnieuw de verborgen wegen der ziel poogt in beeld te brengen, al is de lijn wat minder forsch en de hand wat minder vast en de kleur wat minder hel dan bij de teekeningvan het voorgeslacht” 31).
Sindsdien stond het voor Schilder eens te meer vast dat het onmogeliik is te werken met traditionele rubrieken en kenmerkenlijsten. Voor zijn besef werd de gereformeerde dogmatiek alleen reeds vanwege de opkomende studie van de zielkunde genoodzaakt de leer van de ‘orde van het heil’ zich opnieuw in te denken. Ook de theologische studiegang moest op dit vlak zijn tekorten aanzuiveren 32).
Schilder was diep onder de indruk van het feit dat wij nog slechts zeer weinig weten van het diepste wezen van de mens en zijn wedergeboorte en bekering. In dat verband twijfelde hij op zeker moment zelfs aan de mogelijkheid van een echte ‘voorbereidings-’ en ‘bevindings-preek’. „Neen, wij zijn er nog niet met de leer van de heilsorde. Er is nog plaats voor nieuw onderzoek van geestelijk leven” 33).
In 1923 zoekt hij de oorzaak voor het feit dat de ‘onderwerpelijkheid’ bij de gereformeerden heeft gekwijnd in de geringe beoefening van de zielkunde onder de gereformeerden 34).
In 1924 verdedigt hij zich tegenover het verwijt (van chr. geref. zijde) dat de gereformeerden ‘niet ingaan op het zieleleven’ met de verwijzing naar de aandacht voor de oplevende psychologie en hij spreekt in dat verband over de leer van de orde des heils, die gereproduceerd moet worden op grond van de Heilige Schrift, maar „met inachtneming van de psychologie van deze tijd, die ons nog veel meer doet zien, hoe moeilijk het is, zich wat wijs te maken” 35).
In 1929 zegt Schilder naar aanleiding van de freudiaanse psychologie dat daarin voor de kerk een aanleiding is „om haar eigen vraagpunten opnieuw te overwegen en zich te bekennen, dat zij (wat haar trouwens bekend was) nog niet klaar is” 36). |157|
Eerder had hij in verband met zijn klacht over traditionalisme en conservatisme in de gereformeerde kerken zich erover beklaagd dat veel mensen geen oog hebben voor de „samenhang tusschen psychologie en de leer der geestelijke bevinding van Gods volk” 37).
Toch lijkt de interesse voor de psychologie en het gebruik daarvan in de theologie in de jaren ’30 te verflauwen.
Wij hopen op dat punt straks terug te komen.
De balans van 1929
Tot een afrondend verhaal over de ware en valse mystiek kwam het in april/mei 1929. Allerlei motieven uit vroegere verhandelingen heeft Schilder op systematische wijze samengevat 38) en in hetzelfde jaar opnieuw gepubliceerd 39).
In deze belangrijke publikatie ontvangen wij een goed overzicht over Schilders belijning van het spreken over de ‘(ware) mystiek’.
In feite baseert hij heel zijn behandeling van dit onderwerp op de twee begrippen ‘object’ en ‘subject’.
Wanneer ons eigen menselijk bestaan ‘subject’ is, is alles wat buiten ons staat ‘object’. Daaronder rekent Schilder met name de openbaring, het spreken en werken van God, Christus en zijn Woord.
‘Mystiek’ is de aanraking van subject en object, waarbij de actie uitgaat van en de leiding berust bij het object. „Onze ‘bevinding’ is slechts mogelijk, omdat het ‘mysterie’ door de prediking tot ons gebracht en dus geopenbaard is en onze persoonlijkheid door den Heiligen Geest is geneigd tot aanvaarding daarvan” 40).
Vanuit dit standpunt voltrekt Schilder de confrontatie tussen ‘ware’ en ‘valse’ mystiek op een aantal essentiële punten. Wij geven daarvan een uiterst korte samenvatting. |158|
a. Het spreken en werken van God buiten ons heeft voorrang op het spreken en werken van God binnen ons. Gods werk in ons kwam eerst tot ons en daarna, daarom en daardoor kan het komen tot ons werk.
b. Er moet eenheid van bevinding zijn tussen mij en de hele kerk. De valse mystiek isoleert het moment en versnippert Gods ene werk in openbarings- en heilsgeschiedenis. De individuele mens mag niet tot individualisme vervallen door vanwege zijn beleving met de rug naar de gemeenschap van de kerk te gaan staan. Echte mystiek onderhoudt levend contact met de kerk, de ambten en de apostelen.
c. Er mag geen scheiding zijn tussen ‘verstand’ en ‘gevoel’; de valse mystiek kenmerkt zich door het tegen elkaar uitspelen van deze twee.
d. Er is eenheid tussen Woord en Geest; beiden behoren tot de ‘objectieve heilsopenbaring’. Het is een groot en ernstig dwaalbegrip, wanneer men meent dat de Logos meer ‘voorwerpelijk’ en de Geest meer ‘onderwerpelijk’ zou zijn.
De brede verhandeling eindigt met de aansporing om volhardend te debatteren tegen alle intellectualistische redenering 41).
Met dit opstel heeft Schilder minstens tien jaar van nadenken en voorlichten over dit onderwerp afgerond. Voorzover wij kunnen zien, is hij daarna nooit meer op zo’n omvattende wijze op dit onderwerp teruggekomen.
Het respect voor het geopenbaarde Woord van God heeft Schilder gebracht tot dit onderricht omtrent de ‘belijnde geloofsbeleving’, wij zouden ook kunnen zeggen: de discrete bevinding. ‘Discretie’ is immers de scherpe begripsmatige onderscheiding tussen waar en vals, goed en kwaad — aldus onderricht Schilder ons op de eerste pagina’s van zijn verklaring van de Catechismus. Maar al deze ‘discretie’ vermoordt niet het gevoel, dat blijdschap in God is. „O neen, dàt gaat niet overboord, en wordt hier ook niet ‘ingetoomd’, of vermaand, zich in een bescheiden hoekje terug te trekken. Want als ik door het geloof het onbreekbare geheel van de verlossingswerken Gods in rekening breng tegenover de zonden en ellenden van ‘deze’ wereld, dan komt er groote blijdschap in mij. Heel mijn persoon is dan met àl zijn krachten (Matth. 22 : 37) in actie gekomen. En dat geeft zùlk een vreugde, een zóó sterk levensgevoel, dat Walaeus, ook een gereformeerd auteur, den troost als vreugde teekent. Niet in tegenstelling met, maar op grond van wat hier uit Ursinus werd geciteerd” 42). |159|
De betekenis van Schilders bijdrage
Wij ondernemen een poging om Schilders bijdrage aan de meningsvorming over de bevinding te overzien en te taxeren. Het is ons daarbij niet mogelijk om anders dan met een woord van grote erkentelijkheid te beginnen.
Schilder trok grondlijnen en maakte wegwijs op het moeilijk begaanbare terrein van de ‘innerlijkheid’ in de omgang van Gods kinderen met hun Vader in Christus. Vanuit de traditie en het eigentijdse milieu was deze zaak in de gereformeerde kerken belast en belaagd. Schilder heeft zijn hoorders en lezers als een deskundige en volhardende gids de ogen geopend voor de innerlijke schoonheid van de geloofsomgang met God. Ziet toch de schat in dat aarden vat van ons menselijke bestaan! En deze gids deed zijn werk met grote allure en binnen een wijde horizon. Bovendien wist hij waar zich de valstrikken, kuilen en ravijnen bevonden.
— Schilder leerde ons dat de omgang met God geen vijand is van de leer, de reflectie en het dogma. Integendeel, de echte mystiek vangt juist de glans van het dogma op en geeft het lied, dat in het dogma besloten is, terug. De Catechismus spreekt immers in verband met de gemeenschap met Christus de hoge woorden van de liefde: wij zijn vlees van zijn vlees en been van zijn gebeente (antw. 76). Dat woord „is geboren uit de worsteling van het heilsfeit, gestegen uit de koele klaarte van het dogma, dat door de liefde dacht” 43). Deze overtuiging heeft Schilder verdedigd tegenover het estheticisme van dichters, de anti-dogmatische mentaliteit van de ethische theologen en de irrationaliteitsverheerlijking van de vroege barthianen 44).
— Schilder heeft ons duidelijk gemaakt dat de ervaring geen bron van de godskennis kan zijn. Het ‘gevoel’ (in de vorm van esthetische of religieuze ontroering) verschaft ons niet een aparte, aristocratische ingang tot de kennis van God. Evenmin kunnen de ‘gevoelige’ kenmerken van de genade ooit als basis van de geloofszekerheid fungeren.
— Schilder heeft ons gewaarschuwd voor het ‘stelen van Jezus’: onze verhouding met Hem losrukken uit de gemeenschap van de kerk. Want dat laatste is de zonde van de individualisering: wij isoleren onszelf en Christus uit de heilsgeschiedenis, onttrekken onszelf aan Gods openbaring in de feiten van het heil en vergeten de gemeenschap, waarin wij |160| zijn geboren en mogen leven. Aan dergelijke ‘aristocraten’ van de religieuze ontroering heeft de kerk geen behoefte 45).
— Schilder heeft ‘ontdekkend’ gesproken, toen hij de hoogmoed van de mens ontmaskerde in de poging om van zich uit een weg naar God te ontwerpen, buiten Christus en het woord van het geloof om. Het was voor hem een zaak van gehoorzaamheiden nederigheid om rust te vinden in het geopenbaarde Woord. Juist zo gaat een mens de weg die hem brengt bij het huiveringwekkende wonder van de omgang met God 46). ‘Gehoorzame mystiek’ contra ‘subjectivistische hoogmoed’! God heeft ons eerst liefgehad — dat is de troost van de verkiezing 47).
Gods welbehagen in ons gaat voorop. Daarin ligt uiteindelijk ook de intentie van de dorre formule, dat het ‘object’ voorrang heeft op het ‘subject’.
Het laat zich daarom verstaan dat Schilder slechts met grote warmte en betrokkenheid kon schrijven en preken. Hij was immers zelf gegrepen door de waarheid van zijn boodschap en diep verwonderd over het feit, dat hij lid van het lichaam van Christus mocht zijn 48). Daarom haatte hij de nette boetepredikers die ‘Amosje spelen’: dreunende predikaties tegen de zelfroem, zonder dat hun hart er bij schreit 49).
Schilder was een denker; als zodanig had hij duidelijk plezier in woordspelingen en gedachten-associaties en had hij neiging tot grensoverschrijdende speculatie. Hij was een denker, maar bepaald niet een intellectualist — al besefte hij zelf dat hij met zijn pleidooi voor ‘mystiek als geloofsfunctie’ de schijn tegen had 50).
Om al deze redenen bevat Schilders schets de onmisbare bouwelementen voor een gereformeerde leer omtrent de bevinding. Het is voor de gereformeerde kerken een grote zegen geweest, dat zij deze hulp hebben ontvangen in een tijd toen zij daaraan heel duidelijk behoefte hadden.
Drie vragen
Er zijn bij ons ook en paar vragen overgebleven. Wij noemen er drie:
1. Schilders relatie tot de psychologie;
2. Schilders pneumatologie (leer omtrent de Heilige Geest) en
3. Schilders spreken over ‘object’ en ‘subject’ in de geloofsrelatie. |161|
Ad 1. Nog eens: Schilder en de psychologie
Het is naar ons inzicht onmiskenbaar dat er in de loop van de tijd verschuiving is opgetreden in de relatie van Schilder tot de psychologie. Aanvankelijk was Schilder sterk geïmponeerd door de resultaten van de moderne zielkunde — zo hebben wij gezien. Hij ging stellig te ver toen hij in 1922 het ‘kwijnen van de onderwerpelijkheid’ in de gereformeerde kerken toeschreef aan de geringe beoefening van de psychologie 51).
Later kwam Schilder op deze en dergelijke uitspraken terug en formuleerde hij — in de lijn van zijn balans-opstel uit 1929 — graag aldus: eerst theologie, daarna psychologie 52). De theologie moet uit haar eigen bron putten en uit de Schrift haar eigen zieleleer bouwen 53). Er moet een duidelijk onderscheid blijven tussen de natuurlijke zenuw- en karakterfuncties enerzijds en de geestelijke geloofswerkzaamheden anderzijds 54). Er is vat en er is schat!
Toch krijgen wij de indruk dat ook deze programmering in de loop der jaren aan inspiratie heeft ingeboet. In de jaren ’30 horen wij meer waarschuwingen tegen ‘psychologisme’ dan pleidooien voor ‘psychologie’ (vgl. bijv. de preek over Zondag 32 (1935) en die over Zondag 49 (1937) 55). Ook valt te denken aan de meditatie over Hooglied 5 : 6 56).
Wat kan de oorzaak hiervan zijn?
Wij wagen de volgende hypothese.
In de jaren na 1926 heeft Schilder zich vaak met psychologisme geconfronteerd gezien. Tot zijn verbazing wisten woordvoerders van de in 1926 ontstane ‘Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband’ de door hen zo graag gekoesterde ‘Bavinck’-geest (plus de prominente denkbeelden binnen de N.C.S.V.) te combineren met een aantal barthiaanse mode-formules 57). De ‘psychologische’ benadering van moderne probleemstellingen speelde daarin een rol van betekenis en deze werd |162| gemobiliseerd ten dienste van een tegen de gereformeerde confessionaliteit gerichte veldtocht 58).
Tegelijk groeide in Schilders denken de overtuiging dat de zaak van de ‘mystiek’ pas verantwoord kan worden behartigd, wanneer zij rekent met de heilshistorische bepaaldheid van Gods openbaring. Heilshistorie zal de leer omtrent de ‘orde van het heil’ moeten domineren 59). Ook werd Schilder gaandeweg meer geboeid door de ambtsgedachte, in de christologie 60), de antropologie en de cultuurbeschouwing. Het ambt bepaalt en mobiliseert de persoon en beschermt ons denken tegen de persoonscultuur. Deze overtuiging had op haar beurt haar uitstraling naar het concept van de heilshistorische prediking. Het was immers evident, hoeveel psychologisme aanwezig was in veler prediking over bijbelse personen 61). Binnen de gereformeerde wereld was bovendien in het algemeen voortdurende waakzaamheid geboden ten opzichte van dreigend subjectivisme ter zake van bijv. het getuigenis van de Heilige Geest (V. Hepp en J.G. Ubbink) en het zelfonderzoek 62).
Ook werd meer dan eens psychologische argumenten ingezet om de pluriformiteit van de kerk te rechtvaardigen: de apologie voor de typen-kerk 63).
Al deze feiten droegen bepaald niet bij tot het scheppen van een klimaat dat gunstig is voor het ontwikkelen van een gereformeerde psychologie.
Beslissend lijkt mij te zijn het feit dat juist over de prolegomena van de zielkunde grote onenigheden losbraken tussen de opvattingen van J. Waterink, T. Hoekstra, V. Hepp, A. Janse, D.H.Th. Vollenhoven. De traditie van veel scholastieke psychologie bleek storend in te werken op het proces waarnaar Schilder destijds had verlangd: de opbouw van de |163| christelijke mystiek uit de grondbeginselen van eigen geloof 64). Juist op dit punt heeft Schilder — leerling van T. Hoekstra! 65) — zijn nood ge klaagd over het ontbreken van een goede werkgemeenschap binnen de gereformeerde kerken uit de jaren ’30 66).
Hoewel Schilder tot aan het einde van zijn leven blijk gaf van zijn aandacht voor de zaak van de verborgen omgang met God en de psychologische aspecten daarvan, heeft hij tegelijk de realiteit van een groot aantal blokkades op de weg van de uitvoering van zijn jeugdprogram moeten erkennen.
Ad 2. De heilsorde en het werk van de Heilige Geest
Ons tweede complex vragen ligt in de lijn van het eerste en heeft betrekking op de leer van de Heilige Geest en de ‘orde van het heil’.
Schilder heeft zich beijverd ons inzicht te scherpen voor de werkwijze van de Heilige Geest. De Geest neemt alles uit Christus en vervreemdt ons dus allerminst van Christus 67). Deze Geest is de Geest van de prediking en van het geloof, van het ambt en de genademiddelen, van de kerk en de gemeenschap der heiligen, van vergeving, opstanding en eeuwig leven 68). Warm en persoonlijk kon Schilder preken over het werk van de Heilige Geest in de bekering van de mens: de afsterving van de oude en de opstanding van de nieuwe mens 69).
Met grote kracht heeft hij tegenover de barthiaanse theologie de presentie en de continuïteit van het werk van de Geest in de historiciteit van de mens verdedigd 70).
Maar wij zouden graag van Schilder een thetische leer omtrent het werk van de Heilige Geest hebben ontvangen. Wij zouden hem graag gelezen hebben over wedergeboorte en bekering, over de smart over de zonde en de vreugde in God, over de zekerheid van de verkiezing en de aanvechting van de gelovige. Stellig hebben wij veel aanzetten van Schilder ontvangen, met name over de roeping 71), maar tot een geordende uiteenzetting is het niet gekomen. Dat geeft aan Schilders theologie een zekere onevenwichtigheid.
Wie de vraag opwerpt naar de oorzaak van deze lacune, brengt het bij |164| de beantwoording vermoedelijk niet verder dan een eenvoudige verwijzing naar de grenzen van het menselijke bestaan: de 61 jaren van Schilders leven waren voor deze dingen eenvoudig te kort. Wij althans zijn niet in staat motieven van theologische of kerkhistorische aard op Ie sporen, die het schetsmatig karakter van Schilders pneumatologie verklaarbaar maken.
De moeilijkheid van het onderwerp is evident, maar de denkmoed van Schilder was niet gering.
Kortom: het uitblijven van een grondige behandeling heeft naar ons inzicht geen theologisch motief.
Ad 3. Schilders hantering van de begrippen ‘object’en ‘subject’
Onze laatste vraag betreft de grondstructuur van Schilders balansopstel over ware en valse mystiek.
Overeenkomstig de denk- en spreekwijze van de gereformeerde dogmatiek van zijn tijd vond Schilder de grondvorm van zijn argumentatie in het object-subject-model. De grote stelling tegenover de valse mystiek is immers: het object heeft voorrang op het subject. Onder ‘object’ wordt verstaan de werkelijkheid buiten de mens, terwijl ‘subject’ aanduiding is van het eigen, menselijke bestaan, waarin de mens bij zichzelf ook de bevinding aantreft 72).
Onder ‘object’ worden dus zaken gerubriceerd die wij kennen als de openbaring van God, het spreken en werken van God in de geschiedenis van openbaring en heil, het werk van Christus en van de Heilige Geest, de bijbel. Ja, ook God zelf wordt op een bepaald moment 73) de ‘objectieve’ God genoemd. Onder ‘subject’ laat zich rangschikken het menselijk bestaan, de bevinding, het werk van God binnen de mens, de beleving, aanvaarding, verwerking en genieting van Gods genadegeschenken. Het is het aannemen van het ‘objectief gegeven openbaringsgoed’, dat in de leer van geloof en mystiek ter sprake komt. Van ‘mystiek’ is sprake, wanneer object en subject elkaar aanraken en het wonder van deze aanraking de mens brengt tot aanvaarding 74).
Wij hebben hier te maken met een theologisch begripsapparaat, dat gangbaar is in het denken van de gereformeerde orthodoxie. De ‘normativiteit’ van het spreken en handelen van God wordt ‘objectiviteit’ genoemd.
Daarin klinken mee begrippen als ‘algemeen-geldigheid’, |165| ‘onaantastbaarheid’ en ‘onafhankelijkheid’ ten opzichte van de mens en diens reageren. Er kan zich ook een bijklank indringen, die aan ‘object’ de toon van ‘uitwendigheid’ en ‘afstandelijkheid’ meegeeft (denk aan de uitdrukking ‘objectieve prediking’).
Wat niet meeklinkt in het woord ‘object’ is het feit, dat Gods Woord in al zijn onafhankelijkheid van de mens naar zijn aard een áánspreken van de mens is. God spreekt, Hij spreekt de mens áán en in dat spreken reikt Hij zijn genadegiften aan.
Wij zijn op dit moment bezig om vanuit de leer van het verbond over de zaak van de geloofsomgang met God na te denken. Het valt op dat in Schilders voorlichting in de jaren ’20 de leer van het verbond nog nauwelijks een rol speelt — heel anders dan in de tweede helft van de jaren ’30! Slechts hier en daar troffen wij sporen van de verbondsleer aan, in verband met de ‘mystiek’ 75).
Het is onze overtuiging dat juist ten aanzien van de vragen rondom het werk van de Heilige Geest een denken in het subiect-object-model uiteindelijk niet functioneel zal blijken. Eigenlijk levert Schilders opstel zelf ons reeds het bewijs hiervan. Schilder protesteert heftig tegen het scheiden van ‘Woord’ en ‘Geest’ als ‘voorwerpelijk’ en ‘onderwerpelijk’ geschenk van God 76). Tegelijk kwam op pagina 183 het werk van de Heilige Geest als innerlijk werk in ons hart te staan naast Gods zelfopenbaring in Christus door het Woord. Wel is er een band tussen beide werken van God, maar niettemin is er sprake van een enerzijds-anderzijds.
Hier moet minstens van een spanning tussen de ene en de andere uitspraak gesproken worden.
Het is bepaald geen wonder dat hier het schema (‘objectief’ is ‘buiten’ en ‘subjectief’ is ‘binnen’ de mens) op het beslissende moment niet opgaat; het is juist kenmerkend voor het werk van de Geest dat Hij van buiten naar binnen komt. Het object-subject-schema kan hier geen diensten bewijzen 77). |166|
Dat het object voorrang heeft op het subject, is uiteraard slechts een gratuïte bewering; het is bepaald niet een wet die door enige logica of wijsbegeerte ‘objectief’-dwingend kan worden afgekondigd. ’t Hangt er immers maar van af, wat men verstaat onder ‘object’ en ‘subject’.
In verband met de mystiek is de door Schilder gehanteerde regel een logische formalisering van de eigen geloofsovertuiging, dat de Heilige Geest samen met de Vader en de Zoon echt en eeuwig God is en dat deze Geest ook aan mij gegeven is (Zondag 20 Heid. Cat.).
Het is juist die formalisering, die de redenering zo riskant maakt. Straks staat een ander theoloog op en vaardigt het decreet uit dat zich zonder ‘subject’ geen ‘object’ denken laat. Toegepast op de leer van de Heilige Schrift is dit de introductie van het relationele Schriftgezag. En in de tijd waarin Schilder zijn publicitaire werk begon, was het juist M.J.A. de Vrijer, die iets dergelijks beweerde 78).
Er laten zich nog andere decreten denken ter zake van de relatie tussen subject en object; Schilder zelf heeft ons de namen en theologieën geleerd: F. Schleiermacher, S. Kierkegaard. M. Buber, K. Barth.
Om al deze redenen doen wij er goed aan ons niet te verschansen in formele begrippenkaders.
Actualiteit
Schilder heeft ook ter zake van de subjectieve toeëigening van het heilzaam Woord van God zich op buitengewone wijze ingespannen om de leden van de kerk voor te lichten over de rijkdom van het gereformeerde geloof. Hij wilde met name voorkomen dat zij zich op sleeptouw zouden laten nemen door ethische of barthiaanse modebegrippen. Want wie zich op sleeptouw laat nemen, is tot ‘staart’ geworden. Met grote verbazing heeft Schilder de manoeuvres beschouwd, die de ethische |167| theologen zich veroorloofden om hun inzichten (= erfenis van Schleiermacher!) met de barthiaanse grondbegrippen te verbinden 79). Schilder wist dat de gereformeerde leer betere bescherming biedt voor het recht doen aan de menselijke subjectiviteit. Bovendien heeft Schilder diep verstaan, dat de dode orthodoxie en het conservatisme binnen de gereformeerde kerken onbruikbaar waren voor de gang van die kerken naar de toekomst. Hij trof kerken aan waarin jongeren aan het licht brachten waar het ‘interne onderhoud’ achtergebleven was.
Ook heeft Schilder zichzelf door zijn confessionele trouw beschermd tegen levensgevaarlijke experimenten.
Hij wilde op vernieuwende wijze omgaan met eigen erfenis en geen vraagteken zetten achter enig deel van de confessioneel geboekstaafde leer van de kerk.
Schilder heeft ons geen afgerond geheel nagelaten. Er zijn onafgewerkte hoofdstukken, open einden, niet afgehechte draden. ‘De winst van de dertiger en veertiger jaren’ blijkt in het licht van deze feiten een veel te massief begrip te zijn, waarvan wij snel een mythe maken, wanneer wij daarover zonder nuancering zouden spreken.
Schilder heeft veel werk voor ons verzet én hij heeft ons veel werk nagelaten — in de zin van: als taak overhandigd. Wat wij als wens ten aanzien van Schilders werk meer dan eens bij onszelf voelden opkomen, keert als een aan ons geadresseerde opdracht naar onszelf terug: een nadenken over de omgang tussen God en zijn volk vanuit de belofte van het verbond, in aansluiting aan het spreken van de reformatoren. Waarom heeft Schilder niet teruggegrepen op Luther (met zijn vreugden en aanvechtingen) en op Calvijn (met zijn schitterende uiteenzetting over de aard van het geloof)? — zo zijn wij geneigd te vragen. Waarom heeft hij ons niet een avondmaalsleer geboden 80), waarin hij de ‘mystieke unie’ (het bewijs immers voor Schilder van de legitimiteit van de ware mystiek in de gereformeerde leer!) ons vanuit de zelfbeproeving 81) en de gedachtenis van Christus had uiteengezet? Maar |168| dergelijke vragen aan Schilder komen terug als vragen aan onszelf. Waarom zou Schilder alle gewichten in één kort leven moeten heffen? in onze tijd die zich kenmerkt door herlevende ervaringstheologie, evangelische bewegingen, opdringende secularisatie alsmede door hernieuwde samenspreking met de Christelijke Gereformeerde Kerken behoort Schilder ons te inspireren tot moed, ijver en trouw. Zijn inzet, zijn nalatenschap en zijn grondlijnen zullen ons aanklagen wanneer wij het niet verder brengen dan het vereren van het verleden en het vieren van de jubilea. Intussen heeft de kerk (gelukkig!) nog altijd ‘jongeren’ — in meer dan één leeftijdsgroep. Het is nog steeds de moeite waard zich voor hen in te zetten. „In één ding geeft de profeet de jongere generatie volmaakt gelijk: de toekomst is niet verloren” 82).
1. Wij noemen enige sterfdata: F.L. Rutgers: 19 maart 1917; J.C. Sikkel: 17 aug. 1920; A. Kuyper: 8 nov. 1920; H. Bavinck: 29 juli 1921.
2. Kb.Gor., 14 feb. 1920.
3. Kb.Gor., 2 april 1920.
4. Op deze plaats moeten wij afzien van verdere analyse. Het zou interessant zijn om naar oorzaken te speuren, die rechtstreeks met de theologie van Kuyper verband houden, bijv. met diens gemene-gratie-leer of het onderscheid tussen instituut en organisme van de kerk.
5. M.J.A. de Vrijer was van 1906 tot 1920 hervormd predikant te Odijk, van 1920 tot 1923 te Bloemendaal en van 1923 tot 1935 te Amsterdam. Van 1935 tot 1947 was hij actief hoogleraar te Utrecht. Hij schreef boeken over het gereformeerde piëtisme (Schortinghuis en Smijtegelt) en had graag een biografie over J. van Lodensteyn gepubliceerd. In hem heeft ‘de bevinding’ een sterk pleitbezorger gehad. Hij vertegenwoordigde derhalve in deze eeuw een synthese van de traditie van de Nadere Reformatie, het Réveil en het cultuurideaal van de ethische theologie. In dat alles beschouwde hij zich als een man van het gereformeerde christendom (vgl. A.A. van Ruler in Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969-1970) 118v.). De Vrijer heeft veel betekend voor J.J. Buskes — in 1920 student aan de Vrije Universiteit. Ook wist hij zich verwant aan de inzichten van J.B. Netelenbos. Vgl. G. Hartdorff, ‘Ethisch en gereformeerd’, in de bundel Dwarsliggers. Nonconformisten op de levensweg van ds. J.J. Buskes, Wageningen 1974, 31 v.
6. Kb. Gor., 16 okt. 1920, vgl. OWK II, 210; Schilder schrijft hier in dezelfde zin als de eerste redacteuren van De Reformatie: B. Wielenga en V. Hepp. Vgl. de eerste nummers van dit blad in oktober 1920.
7. Ref., 1, 40 en 48.
8. Vgl. bijv. OWK II, 33-39 (1920), I, 142 (1921), Ger.Far., 28-31,43-45 (1925), Ref. 7, 235 (1927).
Nog in 1950 schrijft Schilder over het feit dat omstreeks 1920 het gereformeerde leven zwak was en vast zat (Ref. 26, 2v., vgl. ook VWKerk III, 444). Deze analyse komt ook naar ons toe uit de eerste jaargang van De Reformatie, bijv. bij V. Hepp (no. 3) en B. Wielenga (1, 158, 165). De behoudzucht en de verdorring vormen een belangrijke achtergrond van de wensen van de jongeren in de richting van vernieuwing en verfrissing.
9. Kb.Gor., 14 feb. 1920.
10. Vgl. mijn artikel in De Reformatie van 24 maart 1990 (65, 537).
11. OWK I, 179.
12. OWK I, 182.
13. OWK IV, 133, 139, 141, 142.
14. OWK I, 195-197.
15. Wij denken met name aan Schilders herhaalde protest tegen de voorstelling als zou de gereformeerde leer ‘intellectualistisch’ zijn, vgl. bijv. Dichters, 42; Tusschen, 225-228 en OWK I, 251/2; II, 126.
16. Ref. 25, 282.
17. Ger.Far., 31; Tusschen, 225.
18. OWK IV, 147; Eros, 147, 198.
19. Dichters, 38, 42.
20. Eros, 149.
21. OWK IV, 135, 146, 147.
22. Vgl. Tusschen, 125, 129, 162 en enige karakteristieke uitingen uit de zomer van 1933 in Ref. 13, 284 en 316v.
23. Tusschen, 225.
24. Kb.Gor., 24 dec. 1921.
25. Kb.Gor., 8 nov. 1919, vgl. OWK II, 30; vgl. ook Kb.Gor., 24 dec. 1921, 7 jan. 1922; OWK II, 90 en 126; Tusschen, 205v., 215, 218.
26. H.C. I, 30v.
27. Eros, 138-146, vgl. ook Lijden2 I, 196v.
28. Dichters, 181, 188, 227; OWK IV, 115-121; Eros, 178v.
29. Vgl. Tusschen, 220v; Ref. 7, 151v., 159.
30. Is Schilders interesse voor Max Scheler door Buijtendijk gewekt? Vgl. bijv. Tusschen, 205; Lijden III2 223v. en H.C. (reg.). Vgl. over Buijtendijk de mededelingen van G. Harinck in Radix, 13 (1988), 171 v.
31. Kb.Gor., 10 dec. 1921.
32. a.w., 24 dec. 1921.
Een soortgelijk pleidooi treffen wij aan in Ref. 8, 241, ook gepubliceerd in het Jaarboek voor het Protestantsch Theologisch Onderwijs (Groningen/Den Haag 1927) onder de titel ‘Over theorie en praktijk in de predikantsopleiding’.
33. a.w., 21 jan. 1922.
34. OWK I, 195.
35. Bazuin, 29 nov. 1924.
36. Tusschen, 394, vgl. ook 423v. In 1927 had Schilder zijn artikelen over de |157| psychoanalyse van Freud geschreven (vgl. Tusschen, 381v.) en hij had in dat verband sterke woorden gebruikt. Vgl. de samenvatting ervan in mijn Media Vita, Groningen 1981, 41v.
Voor wie het eenmaal las, zal onvergetelijk blijven hoe Schilder zich met de psychoanalyse heeft geconfronteerd bij zijn beschrijving van de ontmaskering van Judas, de verrader (Lijden I2 , 237v., vgl. Ref. 10, 4). Wij staan hier bij een van de hoogtepunten van Schilders trilogie (I2 244-261). Hoeveel laat Schilder hier van zichzelf zien, van zijn eigen worsteling om zich gewonnen te geven aan het welbehagen van God! Hoe heeft hij gezocht naar de middelen om expressie te geven aan zijn gevoelens, toen hij schreef over de ‘huiveringwekkende liefde’ en het ‘horribel decreet’!
37. Ger.Far., 31.
38. Ref., 9, 231 v.
39. Tusschen, 167-232.
40. a.w., 177.
41. Tusschen, 228.
42. H.C. I, 30.
43. Eros, 149.
44. Wij denken aan zijn verwijt in de richting van de barthianen, dat zij voorbijzien aan de mystieke factor in de geboortegeschiedenis van de belijdenis (Ref. 7, 331). Daaruit spreekt Schilders overtuiging dat ‘mystiek’ en ‘confessie’ geen tegenstellingen zijn.
45. Dichters, 44-51; Tusschen, 213.
46. Tusschen, 177, 192, 195, 225.
47. Tusschen, 191; OWK IV, 141.
48. Vgl. Tusschen, 195.
49. VWPr I, 435: preek uit 1926 over Amos 9 : 7, 8a.
50. Tusschen, 227.
51. Iemand als K. Dijk sprak in diezelfde tijd over hetzelfde verschijnsel anders. Hij wees op het objectivisme in de kerk, de dorheid van het geestelijk leven in tal van gezinnen, het tevreden zijn met uitwendigheden, het intellectualisme. „Er klopt bij menigeen geen hart in de religie” (referaat ter predikantenconferentie, voorjaar 1924, over ‘Het dogmatisch indifferentisme onder de jongeren’, gepubliceerd in Vier referaten, Arnhem 1924. Wij citeerden een gedeelte van pag. 72). Deze analyse stemt overeen met die van A. Anema, Onze tijd en onze roeping. Een woord aan ons gereformeerde volk, Rotterdam 1921, 33-40 en van B. Wielenga, Ref. 1, 158, 165.
52. Vgl. Tusschen, 225, 412.
53. a.w., 164.
54. a.w., 230.
55. VWPr. III, 287, 407.
56. VWSchr. II, 120 (1936).
57. Dichters, 129v.
58. Dit verschijnsel zal Schilders enthousiasme voor Buijtendijk stellig tot nul hebben gereduceerd, vgl. Ref. 6, 195.
59. Vgl. Tusschen, 190; Ref. 11, 382 en mijn Heilsgeschiedenis en prediking, Kampen 1986, 95.
60. Heel het adem-benemende werk Christus in zijn lijden (1930) is op de erkenning van het ‘ambtelijk’ karakter van Christus’ werk gebouwd, vanaf de eerste pagina. En deze ambtsgedachte blijkt de sterke tegenspreker te zijn van de mystiek en de psychologische verklaringen (vgl. bijv. I2, 190v. en I2 , 30v., 37).
61. ‘Heilshistorisch’ en ‘psychologisch’ (resp. ‘exemplarisch’) groeiden uit tot een sterk contrast bij jongere tijdgenoten van Schilder als B. Holwerda en M.B. van ’t Veer. Kennelijk konden zij Schilders methode niet combineren met het onderricht van hun leermeester T. Hoekstra.
62. Vgl. H.C. II, 496-498, 519.
63. Vgl. Bazuin, 3 en 17 aug. 1934; VWKerk I, 245v., 265v. e.a.p.
Nog steeds doet de psychologie dienst om de pluraliteit van de kerk te legitimeren, vgl. bijv. H.M. Vroom, De Schrift alleen? Kampen 19792, 232v.
64. Dichters, 414.
65. Vgl. Tusschen, 388.
66. Leerzaam is in dit verband het In Memoriam T. Hoekstra, dat Schilder schreef in het Jaarboek van de Gereformeerde Kerken in Nederland 1937, 421-431, m.n. pag. 426.
67. Tusschen, 214-219.
68. Vgl. o.a. Ref. 24, 298; 25, 281; VWKerk III, 296, 306.
69. VWPr. III, 292v., vgl. ook II, 225-227.
70. VWKerk II, 34-40.
71. Vgl. bijv. H.C. I, 30, 48-50; II, 238v., 429v.
72. Tusschen, 174v.
73. Tusschen, 210.
74. Tusschen, 222, 225.
75. Eros, 212; Tusschen, 416.
76. Tusschen, 214-219.
77. Schilder zelf heeft de gebrekkigheid van de traditionele schematiek en terminologie blijkbaar ook beseft, bijv. ten aanzien van het begrip ‘toepassing’ en ten aanzien van het schema: ‘voorwerpelijk’ én ‘onderwerpelijk’ preken.
Wij geven twee citaten.
Sprekende over de ‘toepassing’ van Christus’ werk, merkt hij op dat dit in feite een gebrekkige en onjuiste terminologie is, „want wat men ‘toepassing’ noemt, is feitelijk voortzetting, door-voering, verder-brenging van Christus’ werk in en door den Heiligen Geest” (Moeder, 71).
„Wie dus Woord en Geest scheidt, die verleidt de kerk. Wie drie kwartier ‘voorwerpelijk’ preekt, en een kwartier ‘onderwerpelijk’, die steelt drie kwartier en |166| bederft met zijn abstraheerend spreken één kwartier tijd van den Heiligen Geest die zelf komende is met het Woord, en dat wil doen gedurende heel de preek, totdat er amen gezegd wordt, niet op een tusschen Geest en dominee ‘gedeelde’ toespraak, maar op de toespraak van den Geest, en van dien alleen” (Ref. 23, 167). Zeker in dit laatste citaat blijkt een resultaat van de oppositie van jongere tijdgenoten tegen het subject-object-schema. Die oppositie was sinds 1935 gevoerd en stond onder invloed van de Wijsbegeerte der Wetsidee. Wij denken aan het werk van A. Janse, J.W. Tunderman, C. Veenhof en B. Holwerda (vgl. mijn opstel in Almanak FQI 1989, 170-180 over ‘De mens in de prediking’).
78. M.J.A. de Vrijer, De Gereformeerd-Ethischen, Utrecht 1920, 78. De Vrijer gaf daarmee steun in de rug aan J.B. Netelenbos. Ook in verband met de leer van het getuigenis van de Heilige Geest is het van betekenis het schema te doorbreken. Anders zou men uit vrees voor subjectivisme ter zake van de zekerheid van het geloof geneigd zijn het getuigenis op te sluiten in ‘het objectieve’.
79. Vgl. Ref. 7, 330 (1927) en VWSchr. II, 41v. — een meditatie over kerstfeest uit 1934.
80. Vgl. zijn preek over het avondmaal uit 1941 in VWPr. III, 274v.
81. Over het zelfonderzoek schreef Schilder o.m. in Tusschen Ja en Neen, 141, 162,163. Het blijft een opvallend feit, dat hij zich later slechts op sobere wijze heeft uitgelaten over dit onderwerp. Hij heeft zich niet diep in de debatten over het ‘zelfonderzoek’ begeven. De strijd daarover in de tweede helft van de jaren ’30 noemde hij „vrij onwezenlijk” (H.C. I, 174), omdat geen van beide partijen de noodzaak van het zelfonderzoek ontkende. Schilder zag in dat de verwarring over dit onderwerp samenhing met de dogmatische onzekerheid ten aanzien van het verbond (H.C. II, 518v.), maar hij achtte de discussies kennelijk niet erg relevant. Toch was daarin aan |168| de orde de relatie tussen het verbond en de wijze waarop de mens met zijn subjectiviteit omgaat. En dáárin vroeg een lange traditie om evaluatie!
De uitdrukking „vrij onwezenlijk” laat zich verklaren vanuit de optiek van de synodale behandeling van dit onderwerp na 1936. Dat heeft de zaak van het zelfonderzoek van een vrije kwestie tot een beladen en belast onderwerp gemaakt.
82. Licht1, 22.
a.
| 