Iets over prediker contra psychoanalyticus

a

HOOFDSTUK I.

Zielzorger tegen zielzorger

In den strijd om „ja” en „neen”, en in de worsteling, die de geloovige mensch dezer eeuw te voeren heeft, om zijn recht van „ja” en „neen” zeggen, formeel en materieel, vol te houden en te verdedigen, beteekent de botsing tusschen den „bedienaar des goddelijken Woords” ter eener, en den psychoanalyticus ter anderer zijde, een nieuwe phase. Leer botst hier op leer, zielzorger tegen zielzorger.

Reeds uit de verte valt het oorlogsrumoer op.

De psychoanalyse is de leer van Sigmund Freud en zijn school. Deze ongetwijfeld haar vlegelperiode thans wel ontwassen beweging op zielkundig gebied verdient om haar machtige litteratuur, haar minutieuse détailstudies, haar ingrijpende resoluties, wel zóóveel eerbied, en ontzag, dat men haar beleedigen zou, door in enkele regels te zeggen: dat is nu psycho-analyse. Iets ervan hopen we in dit opstel te laten zien, maar veel verder komen we zeker niet.

Het is voor ons doel ook niet noodig.

Wij wilden immers spreken over het „ja”-en(of)-„neen”-probleem; voornamelijk, gelijk het den prediker-zielzorger in zijn praktijk raakt. En alleen voorzoover de psychoanalyse daarmee iets heeft uit te staan, en den belijdenden christen, met zijn „ambtsdrager”, in de engte drijven wil, valt ze hier onder ons gezichtsveld.

Welnu, zelfs al weet men van de psychoanalyse nog zoo weinig, zelfs dan valt het reeds op, dat de ja-neen-kwestie, en het vraagstuk van: „of-of”, dan wel „en-en”, bij haar probleemstellingen ten nauwste is betrokken. Het valt reeds op — uit de verte.

Om dat te bewijzen, doe ik enkel maar dit:

Ik neem ter hand een boek van één der voornaamste |382| vertegenwoordigers der psycho-analytische school, Theodor Reik 1), een boek, dat pas verschenen is. Willekeur is er dus in de keuze zeker niet. Ik blader voorts alleen maar eens in de luttele (6) advertentiepagina’s, die achter in dit zoo maar van de boekentafel weggenomen geschrift zijn opgenomen, ter aankondiging van de werken van denzelfden schrijver. Oppervlakkiger kan het dus ook al niet. Wij blijven dus wèl waarnemers — uit de verte . . .

Toch vernemen we duidelijk het oorlogsgerucht.

Want die paar advertentiepagina’s — aankondiging plus wat recensiezinnetjes — doen ons het volgende o.m. zien:

1. Wat de volksmond „jodenmoppen” noemt 2), wordt volgens gelijke methode bestudeerd als het ritueel der godsdiensten 3), of de verzoeking van den heiligen Antonius 4), of in het algemeen, de religieuze ontwikkeling, en . . . het dogma zelf. De psycholoog is van àl deze kermissen thuis en heeft het er nergens koud gehad, blijkbaar. En — wat heilig is en profaan, hetgeen met „ja” of „neen” van ouds tegenover elkaar gaat staan, dat valt hier onder één gezichtsveld, en het valt ook samen, het vloeit inéén, het is tenslotte — alles om het even. Van alle kermissen is deze auteur thuis, omdat hij ook in alle kerken in- en uitloopt. Verschil heeft hij tusschen kerk en kermis niet ontdekt.

2. De spraak maakt hier onmiddellijk openbaar. Men spreekt over „het evangelie van Judas Iskarioth”, en wil dus de „figuur” van den „Iskarioter” met evenveel wetenschappelijke zelfverzekerdheid ontleden langs psychoanalytischen weg (en dan daarmee volstaan!) als men zulks met de „figuur” van Jezus Christus en met de zielen der andere apostelen doet. Evenzoo „behandelt” men het vraagstuk van „Gott und Teufel”, alsmede dat van „Der eigene und der fremde Gott” b. Het heilsfeit is niet alleen volkomen uitgeschakeld hier — dat overkomt ons meer — en de legende niet alleen ondersteld in het evangelie, — maar een ja- en neen-splitsing tusschen God en duivel, tusschen bekeerd en onbekeerd, tusschen Johannes en Judas, wordt bij voorbaat als dwaasheid verworpen, en belachen.

Ja, welke ja-zegger wordt hier niet met zijn neen-zeggenden |383 Alles is éénerlei: grauwe mist — van binnen!| vijand eerst verzwagerd, en straks synoniem verklaard? Zouden die twee tegenstellingen moeten blijven, ieder met hun ja en neen? Geen sprake van! Ze zijn slechts „Ichabspaltungen”; ieder van hen is de keerzijde van dezelfde medaille; voor de gedachte hebben zij een medaille geslagen, maar de munt is één, gelijk ook de gedachte.

Het dogma? Maar dogma hangt ten nauwste samen met dwangvoorstelling: het dogma moet men leeren zien als een uitdrukking van een compromis, dat getroffen wordt, in de menschelijke ziel, tusschen „verdrongen” en „verdringende” voorstellingen; vandaar dan ook, dat „het wonder” het liefste kind is van het geloof; 5) het geloof houdt van: „èn-èn”; de paradox kan in het geloof niet gemist worden, noch de antinomie. Dit, wat het dogma betreft.

En de ethiek dan, vraag iemand? De „moraal”? Maar laat de criminoloog, evengoed als de kinderpsycholoog, de paedagoog, de biechtvader, de zielzorger, wel ter dege bedenken, dat er een algemeen psychologisch verschijnsel bestaat, dat men noemen kan: de gelijkwaardigheid van paarsgewijze optredende, doch aan elkander tegenovergestelde driften, 6) zoodat b.v., om iets te noemen, schuldbewustzijn altijd een wezenlijke factor zal zijn in den religieuzen haat. „Zou ik niet haten, Heere, die U haten? Tot vijanden zijn ze mij!” c — dit mag dan een oudtestamentisch geloovige zeggen, en de kerk mag dan belijden, dat de man, die zóó spreekt, van den Geest gedreven is; doch Freud en zijn school houden niettemin vol, dat de haat tegen de „haters” van den Heere eigenlijk niets anders is dan een zekere vorm van schuldbewustzijn, dat zijn naam echter niet noemen wil; m.a.w. de hater en de gehate zijn beiden één; en God — nu ja, die is een voorstelling van die beiden. De ver-smelting is hier volkomen; de religie, èn haar psalmen, zijn volkomen weg-gepsychologiseerd. Wie zou hier nog over het „ja” van den één gericht durven oefenen met het „neen” van den ander? Wie durft hier nog grenzen stellen? Freud, die grootmeester, heeft het al lang begrepen: „het zelf-verraad” dringt den mensch uit alle poriën; en daarom moeten de criminoloog, en de kinderpsycholoog, en de paedagoog, en de biechtvader, en de zielzorger van daareven, wel bedenken, dat er een onbewuste dwangvoorstelling in de ziel van de objecten hunner geestelijke verzorging leeft, die |384| hen in de biecht, in de schuldbelijdenis, in de boetedoening voor God en menschen noopt, om kwaad te belijden, niet zooals een zondaar voor God die moet doen volgens den bijbel, om n.l. zijn toorn te vreezen, en zijn recht bevend te ontzien, doch om . . . de ziel te ontlasten, d.w.z. om ze te bevredigen. Godsdienst is hier zelfdienst. Zelfveroordeeling is zelf-streeling, want: de belijdenis van het kwaad is een soort zwakke herhaling van de booze daad door de fantasie. De kreet: „o God, wees mij zondaar genadig!” d is eigenlijk een lust-kreet; de lust lekt de lippen zelfs daarin . . . naar de zonde! 7)

Let wel: dit alles is nu niets anders, dan wat een oppervlakkige kennisneming van zes advertentiepagina’s ieder reeds kan leeren. Het is, dunkt me, al genoeg om te bewijzen, dat in den dwang van deze „logica” „ja” en „neen” niets anders zijn dan dwaasheden, en dat Freud een streep haalt, niets slechts door enkele bladzijden van het journaal van den zielzorger-dominee, zooals wij hem tot nu toe kenden (de psycholoog, en de paedagoog en de kinderrechter en de medicus van gister en eergister krijgen daarbij ook hun afstraffing), doch dat hij even onbarmhartig een streep haalt door àl hun levenswerk, hun leerboeken, hun bijbel of contra-bijbel.

En dit is dan nog maar iets . . .

Zoekt ge later in die geannonceerde boeken zelf, wat als freudiaansch wijsheid werd aangekondigd, dan is het met alle „poimeniek” — herderlijke zielszorg — van belijdende christenen grondig uit, gelijk ook met hun leer, . . . indien n.l. Freud in de hoofdzaak gelijk heeft.

Laat ons twee voorbeelden geven.

Uit het hoofdstuk van het „evangelie van Judas Iskarioth” ontleen ik de wijsheid: dat Judas niet de neen-zegger is tegenover Christus als ja-zegger; want: Judas’ figuur is de aanvulling van de figuur van Christus. De volgelingen van Jezus hebben eerst later begrepen, dat Christus’ werk eigenlijk neerkwam op een misdaad tegen den ouden vaderlijken God, Wiens naam is: Jahwe. Eigenlijk |385 „Judas” draagt de zonden van „Jezus”| had Jezus verraad gepleegd aan Jahwe. Deze ontdekking wekte bij de christenen, die zijn beeld ontwierpen, en dus voor deze ketterij eigenlijk zelf verantwoordelijk waren, besef van zonde. En — op zijn beurt heeft nu dit schuldbesef, om aan zichzelf te ontkomen, nog een ander „ik” van Christus geschapen . . . in Judas. Judas en Christus zijn dus twee gefantaseerde voorstellingen, waarin twee aan elkander tegenovergestelde werkingen van ééne en dezelfde psychische individualiteit gestalte krijgen. De figuur van „Judas” wordt nu belast met de verantwoordelijkheid voor die neigingen en „tendenzen”, die men in Christus niet langer wilde zien. Dus is het verraad van Judas niets anders dan de weerspiegeling van Jezus’ „verraad”, gepleegd aan Jahwe; het verhaal van de overlevering van Jezus door Judas is eigenlijk een zelfverraad van den Jezus, dien het latere christendom niet meer zien wilde in zijn ware gedaante. Jezus’ dood is zoenoffer voor een moord, gepleegd aan Judas. Judas en Jezus — dat zijn slechts twee elkaar aanvullende stukken van een en hetzelfde „ik”; het werk, dat hun wordt toegeschreven, is weerspiegeling van de beide mogelijkheden van reactie op één en dezelfde daad. In het beeld van Judas heeft „men” gemakshalve geprojecteerd, wat geen geloovige achteraf wilde aannemen van zijn . . . Verlosser. De dialoog tusschen Jezus en de discipelen („ben ik het, Heere?” e) is dan ook eigenlijk een monoloog, een gesprek van Jezus met zichzelf.

Ja, nog zijn we niet klaar.

Niet alleen is het beeld van Judas ontworpen, om de „ongerechtigheden” van Jezus op hem af te wentelen, doch feitelijk moet dat Judas-beeld dienen als zondebok óók voor alle andere apostelen. De apostelen zelf zijn immers verkleinde, vermenschelijkte, afbeeldingen van den Heere, „spätere Ichabspaltungen”, die de Hèm toegeschreven fouten hebben te dragen. En nu moet straks Judas óók voor die apostelen de zondebok zijn. Hij is het volkomen passend pendant van het „lam Gods, dat de zonden der wereld wegneemt”! f Draagt Jezus zonden van anderen? Maar Judas draagt de zonden van Jezus — — 8), en voorts zijn ze allen bij elkaar slechts projectiebeelden van kranke, en toch ook daarin weer heel normale zielen . . .

|386| Wie durft hier nu nog ja en neen zeggen? Vloeken naar den éénen, en zegenen naar den anderen kant? Ananthema’s zeggen in naam van het dogma? Wie durft hier nog scheiding maken tusschen religie en waan, dogma en dwangvoorstelling, Christus, van den Geest vervuld, en Judas, in wien de Satan voer? g Wie durft hier nog preeken over het verschil tusschen Petrus’ verloochening en Judas’ verraad? Wie rept nog van wedergeboorte? Wie heeft eenig schaap nog in eenige weide te drijven, hier? Men kan zich, na het lezen van al dit ontstellende nieuws, nog slechts verbazen, dat de auteur uit de geestelijke nalatenschap van Ibsen nog dit naar voren brengt:

„Man weisz, in Gewisschensschlummer befangen,
Ging er und küszte dem Heiland die Wangen.
So ward Höll’ wie Himmel das ihre gezollt —
Doch wie — hätte Judas nun nicht gewollt?” 9)

Want men zou zoo zeggen: op het standpunt van Freud moet Judas altijd willen, en moet de kranke, en daarin toch weer normale, kerk-ziel hem altijd láten willen.

Of ook, als een ander schampert:

„Zwölf Apostel und doch nur ein einziger Judas darunter?
Würde der Göttliche jetzt, zählte er mindestens elf;” — 10)

dan zou men willen zeggen: tot het einde toe zullen toch de rollen tusschen Judas en de heilanden en de apostelen gelijk worden verdeeld, — als Freud gelijk heeft?

Wil men nòg een voorbeeld, een illustratie?

Lees dan enkel maar, waar het op uitloopt in het opstel over „Die Aequivalenz der Triebgegensatzpaare”. 11) Voor vervolgers zoowel als vervolgden, voor de beulen niet minder dan voor hun slachtoffers, zoo heet het daar, geldt in gelijke mate de spreuk: zij weten niet wat zij doen h. Op den bodem, waar „de wetenschap” op staat, bestaat aanval noch verdediging. Het wetenschappelijk onderzoek heeft te rekenen met een verborgen samenhang, telkens |387 Schuldvragen — de groote domheid| weer; voor dat wetenschappelijk onderzoek bestaan noch schuldigen, noch onschuldigen. Ook in de dragers van religieuze stroomingen, het mogen dan enkele personen of volkeren zijn, ziet het vorschend verstand slechts menschen; dat wil zeggen: armzalige, beperkte, den ondergang gewijde wezens, die alleen maar in staat zijn, zelf te lijden en anderen te doen lijden.

We gaan nu maar niet verder.

We gaan niet eens naar tegenwerpingen zoeken.

Het zou een klein kunstje zijn, reeds tegen deze enkele passages heel wat in te brengen; al was het alleen maar het verwijt van exegetisch onverstand.12)

Maar wat zou het ons geven, hier op détailpunten slaags te worden met den psychoanalyticus?

Het conflict tusschen den antieken zielzorger en dezen grootinstructeur aller zielzorgers, die hen ook allen onder zijn nieuwe tucht doet doorgaan, is principiëel in den stroefsten zin van het woord.

Wil iemand mijn opmerking van daareven, dat de psychoanalyse haar vlegeljaren te boven kwam, soms met schouderophalen voorbijgaan, na lezing van deze enkele staaltjes van haar „durf”, — hij bedenke, dat ook vlegels van beroep „hun” vlegelperiode hebben.

Maar hoe het ook verder met dat alles zij, — dat hier zielzorger tegen zielzorger staat, en dat de strijd òm en óver „ja”-en-„neen” hier op geheel eenige manier zijn wapens kiest en loopgraven maakt, dat zal wel ieder toegeven nu.

Het is een oorlog op leven en dood. Als religie is wat hier in zes reclamepagina’s en in zoomaar van de tafel gelichte boeken beweerd wordt, dan is religie de groote ziekte, en is de religieuze ziel-zorger als zoodanig grondig opgelost — in damp. Nu overkomt hem een groot geluk: hij kan zichzelf alleen verdedigen door den naam zijns Gods te handhaven. |388|

HOOFDSTUK II.

Het offensief van den Freudiaan geopend

Het conflict, waarvan in het eerste hoofdstuk gesproken werd, houdt dan ook sinds lang de gemoederen bezig. Prof. Dr T. Hoekstra te Kampen rekent in de „poimeniek” met de leer van Freud, en zet ook op deze wijze de „ambtelijke vakken” in verband met de gegevens der nieuwere zielkunde. De gereformeerde zielszorg wordt op die manier ook in haar principieele zelfbepaling verdedigd en gehandhaafd tegen de zielszorg van den nieuweren tijd. Het conflict van zielzorger tegen zielzorger wordt zijdelings ook aangeraakt in een pas door J. Henzel bezorgde vertaling van den Zweed Prof. Arvid Runestam 13): Psychoanalyse en Christendom. Om van andere — niet positief christelijke, hoewel soms allerheftigste — critiek op het stelsel van Freud en de psychoanalyse thans te zwijgen. En wat Duitschland betreft, men kent het werkje van W. Buntzel: Die Psycho-analyse und ihre seelsorgerliche Verwertung. 14) Laatstgenoemd werkje is geschreven door een predikant: Pfarrer Buntzel. Het is opgenomen in de Praktisch-theologische Handbibliothek; en dat is dan weer een reeks van lei-draden voor de „kerkelijke” praxis. Ook verzorgt een bekend preek-kundig en mensch-kundig hoogleeraar in de theologie deze reeks: ik bedoel Fr. Niebergall van Marburg.

Derhalve: het is een werkje voor de praktische zielszorg.

Het feit, dat een theologische 15) handbibliotheek, die de z.g. |389 De medische instructeur van den theoloog| „ambtelijke vakken” inleiden wil, den predikant, niet als studeerkamer-mensch, doch als man van de praktijk, opzettelijk in aanraking brengen wil met de Freudiaansche theorieën, spreekt ons toe, min of meer als een teekening van den tijd, waarin we leven. Eenerzijds levert het een illustratie bij de allesbehalve overmoedige stelling, dat de theologische studie den tijd wel achter zich mag zien afgesloten, waarin zij de behandeling van de zielszorg kon doen geschieden aan de hand van theologische werkjes en oraties over de pastoraalbrieven, zijnde vruchten van theopneustie, en voorts over de ideeën van Achelis, Oosterzee en huns gelijken, als zijnde min of meer geslaagde proeven van wijsheid uit het terrein van de gemeene verlichting der kerk, om dan voorts over te gaan tot een ander onderwerp. Ach ja, het leven is tegenwoordig moeilijk. Wie kan nog thuis raken op zijn terrein? Hij heeft geen „terrein”, en geen „thuis” heeft, wie met de wetenschap tegenwoordig te doen krijgt. Het is de wraak der tijden, die zich aan ons oplegt: eenerzijds heft men zich gedwongen, al meer zich te specialiseeren; anderzijds lacht het leven zelf bij den dag schriller en schrikkelijker om de idee der specialisatie. Een „studie tot handreiking” van den man van déze, en dien van géne faculteit, is tegenwoordig altijd actueel. Want de theoloog kan niet buiten den psycholoog en niet buiten den medicus en niet buiten heel wat andere menschen meer. Omgekeerd kunnen zij niet buiten hem.

We denken maar weer aan de religieus-pastorale zielszorg. Vroeger was haar gebied het verachte domein der theologische faculteiten; tegenwoordig echter heeft de studie daarvan directe verbintenis met bijna elke faculteit: paedagogiek, (kinder)psychologie, biologie, filosofie, en wat niet al?

Wat, zoo zou men vroeger gevraagd hebben, wat heeft een medicus den theoloog te leeren voor het huisbezoek?

Maar hoe zijn de tijden veranderd!

De medicus van meer dan één bepaalde richting heeft den theoloog een goed woord toe te spreken, naar hij zelf verzekert, juist voor de gewone bearbeiding van het lid der kerk. Voor de catechisaties, voor de prediking, voor het vertrouwelijk gesprek met wie in zonden zijn gevallen, voor het geestelijk contact met de jeugd, ja, voor bijna alles, wat tot het terrein der kerkelijke zielzorg behoort, staat de geneesheer gereed met praktisch-principieele voorlichting ten behoeve van den theoloog-kerke-dienaar. |390|

En met name geldt dit dan van den psychoanalyticus.

De psycho-analyse — we moeten er na de inleidende opmerkingen van hoofdstuk I nog iets over zeggen — de psycho-analyse is sedert ongeveer ruim twintig jaar een zeer moeilijk, maar in hooge mate interessant, punt van bespreking geweest. Wat die wetenschap wil kan ik eigenlijk niet gemakkelijk hier zeggen. Grondige bespreking — het zij nog even herhaald — ligt niet in onze bedoeling; zelfs geen overzichtelijke schets. We volstaan met enkele losse aanduidingen.

De psycho-analyse — allereerst onder instigatie van Sigmund Freud — legt één van haar voornaamste stellingen ons voor, wanneer zij beweert, dat vele verschijnselen in het leven der menschelijke ziel, ook in die gevallen, waarin tot nu toe van eenige poging tot verklaring of van een naspeuren van de wet der causaliteit werd afgezien, langzamerhand duidelijker voor ons beginnen te worden en begrijpelijk, als wij rekenen met het onbewuste zieleleven. Zoolang de zielkunde zich alleen bezig hield met hetgeen boven den drempel van het bewuste leven lag, moest zij eenzijdig blijven, of, eerlijk gesproken, een doorloopende dwaling. De sleutel, die ons den toegang tot de binnenkameren der ziel moet openen, wordt alleen dàn recht, en met vrucht, gebruikt indien we vooraf den sleutel hebben bemachtigd, die de deuren openen kan van de benedenkameren der ziel. Het is wèl een ketterij en een verkeerde bijbelaanwending, doch het is geen blufferige grootspraak en evenmin een holle lofspraak, wanneer iemand 16) opmerkt, dat de psycho-analyse in zekeren zin gelooft, dat „al wat openbaar maakt, licht is” i. In het onderbewuste leven van den mensch liggen allerlei verborgenheden; heel een leven wordt daar geleefd. Want werkeloos ligt daar beneden den drempel van het waakbewustzijn niets. Het oefent invloed op al wat erboven ligt, ook al realiseeren wij ons dien invloed niet. Ons droomleven b.v., onze plotselinge invallen, onze onwillekeurige gezegden, de ineens opdoemende beelden uit de herinnering van een oud verleden, onze vergissingen, de lacunes in onze verhalen, ons ons verspreken en verschrijven, en zoo heel veel meer, het heeft alles zijn oorzaak en noodwendigheid. Wie hier van toevalligheden spreekt, is wel zeer oppervlakkig. En wie even doordenkt, erkent, dat dit laatste |391 Vroeger de binnenkameren; thans de benedenkameren| zinnetje al dadelijk een openen van den aanval is. Dingen toch, die in ons bewuste leven eens een plaats hebben ingenomen (doorleefde emoties b.v.) zinken vervolgens weer tot onder den drempel van het bewuste leven in het duistere diep van ons onder-bewustzijn weg. Later duiken zij evenwel weer daaruit op; ze lijken voor ons zelf iets, dat geheel nieuw is, maar in wezen zijn ze oud; slechts omdat ze teruggedrongen werden, rekenden we er niet mee. Reeds hiermee is de noodzakelijkheid gegeven, om te rekenen met de mogelijkheid, neen, om vast te stellen de noodzakelijkheid, dat er „iets achter zit” bij al wat ik heden doe en laat. Zóó sterk is immers de invloed van dit onderbewuste leven op het bewuste, dat erkend moet worden, dat de groote beslissingen in ons leven niet door ons bewuste leven worden beheerscht en genomen, doch in het onderbewuste leven worden voorbereid en ook tot rijpheid gebracht, zoolang de mensch althans nog zonder hooge zelfcritiek en zonder zelfanalyse leeft. Werpt hij de naïviteit weg, die nooit eenige „vergelding des loons heeft” j, en slaat hij vrijmoedig een blik in de diepten van het onderbewuste zieleleven, dan kan hij met de critiek van zijn waakbewustzijn wel eenigermate correctie aanbrengen in de bewegingen, waartoe zijn zieleleven kwam, en in zooverre zal zijn vrijmoedigheid in deze zelfanalyse reeds een groote „vergelding des loons” hebben, ze zal hem reeds eenigermate vrijmaken. Maar geheel en al zichzelf doorgronden, of de werking van het onderbewuste levensbezit op zijn bewustzijn geheel doorzien en daardoor beheerschen en overmeesteren, — dat kan hij niet. Daarvoor is het proces der „verdringing” te intensief, en ook veel te oud. Te intensief, — want al wat de mensch niet weten wil, of niet zichzelf (en anderen) belijden wil, dringt hij terug. Hij ontdoet er zich van. De conflicten in zijn leven worden niet opgelost, neen — hij maakt zich er op de gemakkelijkste manier van af, door ze te verdringen naar den duisteren, naamloozen inhoud van het onder-bewuste leven. En voorts — het proces der „verdringing” is ook veel te oud in ieders bestaan. Want het is al begonnen in de prille jeugd. Vooral de sexueele drift — sexueel, niet alleen in lichamelijken zin, doch ook psychisch genomen — werkt reeds in de kinderjaren. Doch hij wordt met geweld verdrongen; richt zich op andere objecten (de ouders b.v.) en bedient zich van andere organen, dan de volwassene pleegt te doen; kan zich evenwel niet vrij uitleven, en geeft zoo aanleiding tot allerlei ondergrondsche zielsprocessen, die |392| voor bijna iedereen in meerdere of mindere mate noodlottig worden, omdat ze vrijheid-roovend zijn. Zóó sterk kan de vorming van verdrongen voorstellings- of gedachten-complexen in ons onbewuste leven zich doen gelden, dat een „tweede ik” in ons opstaat, een tweede persoonlijkheid, die dan soms naar buiten optreedt en de gewone verdringt. Een heel ander mensch staat dan op; de gewone is niet meer te herkennen. Maar laat niemand zeggen, dat de „gewone” de „echte” was; want dit is een beklagenswaardig misverstand. En zoo liggen de conclusies ten aanzien van het praktisch leven voor het grijpen. Wat ik b.v. „vergeten” noem, is niet een lijdelijk kwijtraken van voorstellingen, doch er zit wel degelijk een actieve daad in van mijzelf: immers, de persoonlijkheid dringt onaangename, pijnlijke ervaringen terug; ze worden door het „ik” weggeduwd tot ònder de oppervlakte van het bewuste leven. Dat ze in die duistere voorraadskamer zijn binnengekomen, is dus evenmin toeval, als dat ze later „zich wreken” en weer bovenkomen om mee te helpen in de reeks van factoren, die onze gedragingen bepalen, ieder oogenblik.

Een zielzorger, die hiermee niet gerekend heeft, een biechtvader, die al wat zijn patiënten en zondaren hem vertellen, voor waarheid aanneemt, en zijn adviezen alleen op grond van wat hij in eerster instantie te hooren krijgt, gaat gronden, heeft van de hem toevertrouwde ziel niets begrepen, ligt, mèt haar, onder den ban der onwetendheid.

Het offensief is geopend, en het is krachtig genoeg. — |393|

HOOFDSTUK III.

Voorzichtigheid geboden

Zonder nu dieper op de ideeën van de psychoanalytische school in te gaan (want het is ons hier enkel om een paar praktische illustraties te doen), mogen we nu wel constateeren:

a. dat de psycho-analyse op zeer veel, wel neen, op àlle praktische vragen van het zieleleven en zijn zelfopenbaring nieuw licht meent te werpen, en het licht, dat wij meenden te hebben, tot duisternis maakt.

b. Tevens kan ieder gemakkelijk begrijpen, dat de vragen, die zich hier voordoen, met name op het gebied van de herderlijke zielszorg plotseling naar voren geschoven worden met overstelpende kracht.

Nu hooren we al iemand klagen, dat de activiteit van de leerlingen uit de psychoanalytische school wel omgekeerd evenredig lijkt aan de traagheid, waarmee deze haar leerstellingen doordringen tot de kerkelijke pers en tot de studeerkamers van de praktische werkers in den herderlijken arbeid.

Maar valt hier wel zoo heel erg te klagen? Zeker, het zou dwaas zijn, en zondig, als de kerk niet al haar aandacht schonk aan de psycho-analyse, die haar zonder eenigen twijfel veel leeren kan, of in herinnering brengen, en — ook veel goeds ontrooven. Maar wie durft hier voorzichtigheid traagheid schelden? De school van Freud is nog maar kort aan ’t werk, en het is heusch niet alleen de kerkelijke orthodoxie, die zich zelf opwekt tot voorzichtigheid. Op meer dan één voor de psycho-analyse zelf uiterst belangrijk punt zijn haar eigen aanhangers nog onderling verdeeld. En anderen staan volstrekt afwijzend er tegenover. Om maar iets te noemen: ook in nederlandsche vertaling is in populairen vorm de wraak van Olten over Freud en over de manier, waarop hij patiënten |394| ondervraagt, uitgeroepen k, en, zoo mogelijk, in nòg populairder vorm heeft de arts Van Dieren juist de therapeutische methoden der freudiaansche school aan de felste veroordeeling prijsgegeven l. Indien bij zulken stand van zaken — verdeeldheid onder de psycho-analytische penvoerders, en evenzeer onder de medici en psychologen van allerlei slag — de „kerk” nu reeds zich wierp op de psycho-analyse, dan zou ze haar waardigheid, en wat erger is, haar ernst, haar liefde voor de zielen, verspelen.

Aan de andere zijde evenwel kan de psychoanalytische school met haar verrassende resultaten en experimenten, met haar geweldige litteratuur, met haar minutieuse détailbeschrijving, met haar wroeten in de historie van oude volksgebruiken zoowel bij „beschaafde” kringen (de dans b.v.) als in breede volkslagen, voor de kerk een aanleiding worden, om haar eigen vraagpunten opnieuw te overwegen en zich te bekennen, dat zij (wat haar trouwens bekend was) nog niet klaar is.

En dit laatste te ontdekken vermeerdert de smart. Reeds oppervlakkige kennisneming van wat de psycho-analyse wil, roept al dadelijk veel vragen wakker. Vragen, die het ons te kwaad doen krijgen met veel preek-toepassingen, veel ziekbed-vertroostingen, veel „kenmerk”-opsommingen voor het geestelijk leven, en zoo meer.

Indien nu „de kerk” in de psychoanalytische publicaties aanleiding vindt, om haar eigen vraagpunten opnieuw op haar urgent werkprogram te zetten, zonder evenwel daarbij vooruit te loopen op wat onder de medici en psychologen nog in heftige discussie is, en indien zij dan haar geloofsbezit verdedigt en verdiept en haar religieuze praktijk in verband zet (naar eigen denkresultaat) met wat de psychoanalyticus doceert, dan heeft zij voorts haar plicht voor heden gedaan. 17)

Men kan trouwens niet zeggen, dat de orthodoxie haar vraagstelling zoo veel later doet dan de psycho-analyse zelf. Want deze, hoewel begonnen met de menschelijke ziel, heeft zelf het vraagstuk |395 Kerkelijke voorzichtigheid — een deugd| van de religieuze zielszorg min of meer overgeslagen, omdat ze erg veel haast had, om te komen tot haar conclusies omtrent het wezen der religie zelf. Gelukte het haar, dat wezen der religie te verklaren „uit” de menschelijke ziel zelf, dan was het eigenlijk uit met het weiden der zielen door de religieuze zielszorg, want die laatste uitdrukking zou dan een contradictie, òf een pleonasme worden. Indien de religie een neerslag van de ziel is, is religieuze zielszorg een contradictie, inzooverre de ziel zich zou laten voeden met haar eigen brood, en zou laten bestraffen met haar eigen rechts-ontwerpen; en het spreken van religieuze zielszorg wordt een pleonasme, inzooverre als alle ware zielszorg — die dan Freuds is — den eerenaam verdient, die tot nu toe aan de religie werd toegekend.

Wie durft hier de kerk verwijten, dat ze niet haastig genoeg is, in het toepassen van de psychoanalytische wijsheid, zoowel in diagnose als in therapie?

Men moet de kerk niet verwijten, dat ze de overhaasting der psychoanalytici — want die is er, zelfs al zou men hun resultaten veelszins billijken — niet heeft geïmiteerd. Zoo vaak de psychoanalyse in haar eerste spreken over de religie tusschen psychoanalyse en godsdienst verband heeft gelegd, was het haar meer te doen om een poging, om godsdienstige gebruiken en vormen in hun ontstaan en bedoeling te ontleden en te verklaren, dan wel om de aanwending van de psychoanalytische methode, of de erkenning van haar grondslagen, voor het eigen werk van den dominee-zielzorger zelf. Werkelijk, de loop der dingen was verrassend snel; wetenschappelijk gesproken, te snel. Hetgeen de kerk begrepen heeft. |396|

HOOFDSTUK IV.

Enkele twistpunten

Het conflict tusschen den man der psycho-analyse en den zielzorger der orthodoxie spitst zich, voorzoover het praktisch werk van de toenadering tot de ziel betreft, op enkele concrete punten toe.

Enkele ervan willen wij hier even aanduiden.

Daar is in de eerste plaats de leer der verdringing, in verband met de sexualiteit.

Voorop zij gesteld, wat niemand mag vergeten, dat de eerst door Freud zelf hardnekkig vooropgestelde theorie, dat het bepaaldelijk de sexueele instincten, driften, begeerten zijn, die bij den cultuurmensch op allerlei wijze belemmerd en dan weggedrongen worden, (om dan zoo weer oorzaak te worden van zenuwstoringen etc.) door vele van zijn volgelingen op dit punt is gecorrigeerd 18). Zij openden het oog hiervoor, dat ook andere lusten en strevingen dan de sexueele, b.v. de machtswil, aan de verdringingswet onderworpen liggen, aangenomen nu, dat ze bestaat.

Wij willen evenwel voor het oogenblik eens even doorgaan op dat geliefkoosde — en nog steeds in de psychoanalytische litteratuur weerkeerende — thema van de sexualiteit.

We hebben daarvoor onze reden.

Immers, ook de confessioneele christen erkent de geweldige beteekenis van het sexueele leven in ieders bestaan. De geslachtsdrift is volgens de Heilige Schrift den mensch ingeschapen van Godswege; niet minder dan Gods eigen scheppings- en óók heilsplan heeft, |397 God dienen of zichzelf uitleven in de sexualiteit?| om zich te realiseeren en te vervullen, de aantrekking der geslachten onderling, en daarmee de rijping van het sexueele leven in den mensch, noodig gekeurd als één der wegen, waarlangs God scheppend en herscheppend, tot zijn doel komt m.

Tot zoover is dan ook tusschen onze confessie en deze grondstelling van den psychoanalyticus nog geenerlei conflict.

Dit laatste komt evenwel aanstonds scherp naar voren, zoodra men verder aan het werk gaat, wederzijds. Bijvoorbeeld, als men de plaats, die aan het sexueele leven in het menschelijk leven toekomt, poogt aan te wijzen.

Voor den psychoanalyticus is de sexueele drift een natuurlijke drang van het leven. Meer weet Freud niet; hooger reikt hij ook niet.

Voor het belijden van den christen evenwel is het sexueele leven beheerscht, van den aanvang af, door Gods scheppingswil; en deze heeft zich weer aan ons ontsloten in den her-scheppings-wil, dien God ons bekend gemaakt heeft in zijn Woord. Krachtens het heilsplan Gods behoort de sexualiteit tot de voorbijgaande dingen in het leven, niet alleen van den individu (bij het ouder worden) maar ook van de menschheid zelf (bij haar ouder worden). Geboorten behooren bij de „wordende” wereld; maar de wereld van het volkomen zijn (die reeds in het paradijs bedoeld was en den bewusten mensch moest boeien en hem begeerlijk zijn) kent zoomin „Hunger” als „Liebe”. De mensch der volkomenheid zal wel lichamelijk zijn, maar niettemin, hij kent den sexueelen libido niet meer; „in de hemel zijn ze als de engelen Gods” n. Daar is — om in Freudiaansche beeldspraak te blijven — het huwelijk „gesublimeerd” 19) in de verhouding van Christus tot zijn gemeente.

Nu weet ieder, die even doordenkt, dat de sexualiteitskwesties, alle bij elkaar, voor den Freudiaan en den belijdenden christen precies van den tegenovergestelden kant benaderd worden.

Haar standpunt getrouw, zoekt de school van Freud, althans in haar eersten stormloop, den gedesorganiseerden staat van het menschelijk zielehuis in de verdringing van den sexueelen lust.

Omgekeerd belijdt de christen, die zijn bijbel volgt, dat de desorganisatie van het zieleleven onder meer óók te wijten is aan de verdringing van den lust tot de a-sexualiteit, tot den idealen staat der voleinde dingen, waarin de mensch, met behoud van zijn lichamelijk |398| bestaan, a-sexueel zou zijn en wezen als de engelen Gods 20). De paradijsmensch moest de verhouding tusschen man en vrouw, en heel het sexueel verkeer (dat immers ook psychisch is) bezien onder het licht van de toekomst; zijn profetische zalving stelde hem daartoe in staat. Hij had als mensch in zijn sexueel bestaan eenerzijds zijn saamhorigheid te belijden met het natuurleven, gelijk dat in de levende wezen ònder hem zich gelden deed. Doch anderzijds moest hij ook deze zijde van zijn bestaan als zoon Gods „eschatologisch zien”; hij moest zich laten bekoren — bewust — door zijn eigen toekomstbeeld. Hem wenkte ginds aan de andere zijde van der tijden loop een wereld, waarin de eerste Adam met al zijn door geboorte hem toegebrachte zonen en dochteren de groote, tot rust gebrachte, a-sexueele gemeenschap vormen zou, die den stabielen dienst met alle engelen — dat stáánde leger — God toebrengen mocht. Individueel en sociaal lag daar voor mensch en menschheid het ideaal van „pleromatisch” leven. Heel zijn sexueele „arbeid” moest dus geestelijk worden verricht; de pijn en de vreugde, de last en de lust van den sexueelen bestaansvorm, moest profetisch worden aanvaard. „De levende ziel” moest tot idee en werkelijkheid van den „levendmakenden geest” o, dien ideaal-krachtigen mensch, wel zeer begeerig zijn. Zoodra hij ooit uit zijn gedachtenwereld zou „weggedrongen” hebben de groote profetische zekerheid, dat alle sexueele „Regung” slechts voor een tijd was, bestemd om voorbij te gaan, en dat ze meer was dan een zich uitleven met heel de natuur mee, omdat ze óók was een middel ter bereiking van een doel, dat slechts geestelijk was te stellen — zoodra, zeg ik, de mensch dàt „verdrongen” zou hebben bij zichzelf, zou hij verloren zijn; het beeld der toekomst zou niet meer wenken; het ambt zou zijn verloochend; de eenheid van gister en heden en morgen zou verbroken zijn, en de beelddrager Gods zou zijn hoofd, dat naar boven geheven was, hebben gebukt, om zich te verbergen voor God en zich te roeren naar en in de dingen die beneden zijn.

En in dit kwaad is de mensch gevallen. De zonde verwoest straks zijn bestaan; en ze openbaart haar destructieve werking reeds dadelijk op dit gebied, het terrein der sexualiteit. Het psychisch verkeer tusschen man en vrouw laat dat dadelijk zien. De vrouw |399 God begeeren of zichzelf in de sexualiteit?| neemt een recht van initiatief, dat ze niet begeerd zou hebben, als haar „askese” (oefening) van godsvrucht ook in het sexueele bestaan was doorgegaan; zij zou dan haar vrijheid gevierd hebben in de binding aan den man, die immers recht heeft van initiatief, van profetie, van voor-op gaan. Zij heeft den man niet meer gezien als den patriarch der toekomst; haar geest zag hem niet meer op de tinnen staan van de komende Vrede-stad. En de man zijnerzijds, doet desgelijks: zijn excuus „de vrouw gaf mij en ik at” is een beroep op de omgekeerde (sexueele) wereld, alsof die de omgekeerde wereld verklaren kon.

Hier ligt tusschen Freudiaan en confessioneelen zielzorger wel allereerst een scherp conflict.

En hoe onwezenlijk het ook moge schijnen — immers een schermutseling over een verloren paradijs, mythe of historie — hier ligt toch al dadelijk wederzijds de gedragslijn afgeteekend, ook in de praktische zielszorg. Omdat de school van Freud, hetzij dan in al of niet gematigde vorm, het verborgen en het openbare leven van mensch en maatschappij, van kerk en kerkmensch, immer weer herleiden wil tòt, en verklaren uit: sexueele instincten en hun werking en dwang; en omdat in haar oog de godsdienst een veredelde sexueele drift is, waarin liefde en lust, vaak verdrongen, zich afleiden, ook op God; daarom kàn de principieele vrede tusschen Freudiaan en confessioneelen christen maar niet geteekend worden; omdat Freud eerst het sexueele leven en daarna de religie van den verkeerden kant benadert. Waar wij de religie zien in de sexueele dingen en ook daarboven uit zien komen (in den zuiveren staat der dingen) daar laat Freud, die voor het paradijs geen plaats heeft, de sexueele instincten eerst in de war sturen en de religie is zonder dien chaos niet verklaarbaar, want zij is daarvan het opgedirkte kind.

Dat in de praktijk der zielszorg hier de wegen onverbiddelijk uiteengaan behoeft geen breed betoog. Een illustratie zegt genoeg.

Om een voorbeeld van dicht bij huis te halen: van de christelijke boekenmarkt is indertijd een boekje gekomen over „Sexueele zonde en de zonde tegen den Heiligen Geest” 21). Thema in dit geschrift is: er zijn menschen, die sexueele zonden bedrijven; de prikkel |400| wordt en blijft hun te machtig; ze kunnen zich niet beheerschen; en straks komt de wroeging, ze denken aan hun ijdele beloften, aan hun niet-vervulde toezegging van beter leven en maken zich nu bang, dat er voor hen geen vergeving meer is, dat hun geval te rangschikken is onder het hoofd: lastering tegen den H. Geest. Waarna dan de auteur hen doet zien, dat wel de zonde erg is, en geen vergoelijking mag hebben, maar dat de bepaalde zonde van de onvergeeflijke lastering tegen den H. Geest heel iets anders is.

Wat zou nu Freud, de meester der psycho-analyse, tot die aangevochtenen, die hier vertroost worden, willen zeggen?

Hij zou vooreerst van allen, die zóó vertroosten willen, hierin verschillen, dat hij niet zegt: dring die leelijke gedachten uit de ziel weg, máár: kom er maar rond voor uit; want wat met geweld wordt onderdrukt, en niet vol uitgesproken, dat blijft toch zitten; het kwaad wordt zoo niet overwonnen, . . . als het kwaad heeten moest tenminste. Juist aan den zenuwachtige en gejaagde behoort men alles te zeggen: de verdringing van de gedachten moet ophouden.

Vervolgens zou Freud tot den man, die zich met het vraagstuk aftobt, niet zeggen: uw sexueele leven is wat anders dan de crisis in uw geestelijk bestaan; maar, juist omgekeerd, zou hij hem tot de overtuiging willen brengen, dat hij het nu eindelijk op dit punt tenminste tot het begin der wijsheid gebracht heeft: dat de geestelijke crisis daar begint, waar het sexueele leven zijn rechten neemt, al of niet, vrij of gebonden, onbedrukt of met geweld ten onder gehouden.

En tenslotte: de auteur van bovenvermeld geschriftje en al zijn confessioneele medestanders zouden tot zulke menschen zeggen: wees nu getroost, want uw strijd en uw berouw en uw vechten — al is het ook niet voldoende — tegen de zonde, is al bewijs dat ge niet verloren zijt en niet hebt gelasterd — op die ééne bepaalde manier der onvergeeflijke zonde — tegen den H. Geest; ga nu maar getroost heen en . . . . zondig niet meer. Zondig niet meer p. Maar een Freudiaan, ook psychoanalyticus, Stekel, onder ons ook welbekend, zegt: de „kuischheid” is in zekeren zin de oorzaak van zenuwziekten; dus: de man, de vrouw, die zich benauwd maakt voor de zonde tegen den H. Geest, die onvergeeflijk wordt geacht, heeft niet zijn ellende daaraan te wijten, dat hij te veel toegaf aan zijn sexueele begeerten; integendeel: hij is er te benauwd voor geweest, hij was veel te bang voor de nare |401 De angst, kwaal of medicijn?| gevolgen. Met andere woorden: deze psychoanalytische zielzorger stuurt alle confessioneel gebonden zielzorgers naar huis met de parmantige boodschap, dat zij slechte zielzorgers zijn. Wij preeken tot den patiënt, dat hij terecht vreesde voor de lichamelijke zonde, maar de dokter van dit slag zou tot hem zeggen: de vrees heeft het u juist gedaan. De vrees is bij den niet freudiaansche dominee de lichtzijde in het duistere verhaal van het bedrukte schaap der kudde; wie de troostredenen kent, die wij doorgaans tot de menschen richten, die vreezen, „de” onvergeeflijke zonde gedaan te hebben, die wéét wel, dat juist het vrees-element, de angst van den zondaar voor de straf, de eenige strohalm is, waaraan wij den beangsten mensch willen opbeuren; want we zeggen immers telkens weer: àls ge die zonde, die ge vreest, waarlijk hadt gedaan, dan zoudt ge geen vrees meer hebben, maar roekeloos verder voorthollen op het pad der zonde. Conclusie van ons is dus: de vrees is de groote troostgrond. Maar de psychoanalyticus zou zeggen: de vrees, de angst was juist de macht, die de ellende bestendigde, en den man weer onder water dompelde, dagelijks weer. Zijn conclusie is:

Ditmaal zal ik . . . als mijn geloofsbekentenis een sexueele wet voorstellen, die de volgende 3 punten tot grondslag heeft: 1. Bescherming van den vrijen wil. 2. Bescherming van de jeugd. 3. Bescherming van de gezondheid. Met wat verder tusschen twee menschen gebeurt, behoort noch de staat, noch de kerk zich te bemoeien 22).

Het is maar een klein voorbeeld; maar ik koos het juist om eens aan een concreet geval te doen zien, hoe de dokter van psycho-analytische richting èn de dominee van háást èlke richting hier tegenover elkander positie nemen 23).

|402| Hebben wij boven iets gezegd over de leer der verdringing, inzooverre deze wordt toegepast op de sexualiteit, — het loont de moeite, ook afgedacht van dat sexueele leven iets van die verdringingstheorie te willen hooren.

Het laat zich verstaan, dat in het stelsel van Freud deze leer der verdringing groote plaats inneemt. Behalve in zijn sexueele bestaan, wordt de mensch in heel zijn zenuwleven erdoor beheerscht. Ieder mensch, zoo predikt Freud, met heel zijn breede discipelenschare, — ieder mensch dringt uit zijn bewuste leven allerlei gedachten en beelden en voorstellingen en begeerten weg, hetzij omdat hij ze kwijt wil zijn (als ze hem hinderen), hetzij omdat het cultureele leven hem belemmert in zijn begeerte, om zich uit te leven. Al die weggedrongen voorstellingen, begeerten, driften, komen dan ònder den drempel van het bewuste leven te liggen en worden naar den duisteren afgrond van het onderbewuste leven verplaatst. Ze zijn weggedrongen, maar niet weg-gewerkt; integendeel, ze werden „bewaard” beneden den drempel van het bewustzijn. En daarom verklaren ze veel, zoo niet alles, van ons gewone leven.

Zenuwachtige menschen b.v. barsten in een opvlieging van woede los over een kleinigheid, omdat niet zoozeer die kleine aanleiding, als wel de groote oorzaak van wat diep in hun ziel is weggedrongen (al is het hun zelf niet bekend) hen opjaagt in hun nervositeit.

Daar is dan ook in den regel bitter weinig aan te veranderen, zoo leert de psychoanalytische school.

Immers, ieder heeft de conflicten uit te vechten tusschen zijn oerdriften, en zijn door cultuur, fatsoen, mode, godsdienst aangeleerde begrippen. De oermensch zit nog diep in ons; maar de cultuurmensch zit hem boven op het lijf, om hem te bevechten en hem naar beneden te drukken. Vandaar dat zenuwachtige menschen zoo dikwijls opgejaagd worden door den strijd, dien zij op dit punt hebben te voeren. Een man b.v., die in zijn dagelijksch beroep altijd tegen iedereen den onderdanigen dienaar moet spelen, ook tegenover minderwaardigen, zal wel stelselmatig zijn driften beteugelen en den wil, om van zich af te spreken, in bedwang houden. Maar als hij straks thuis losbreekt tegen vrouw of kinderen, dan breekt de oermensch los; het aangebrande eten, of wat hij voorts aanvoert als casus belli, is niet de reden van de ruzie, ook niet eens de wezenlijke aanleiding, maar de drift is de oorzaak, en de verdringing daarvan. |403 „Alle dingen naakt en geopend” — voor mijn oog?|

Het baat dus niet, zoo wordt ons dan verder geleerd, of men, om den patiënt te ontzien, voorzichtig en zachtmoedig toe blijft geven aan dien aangeboren of bewust nagestreefde begeerte tot verdringing. Dat helpt niet. Integendeel: het is medicijn, het is dan ook speciaal de taak van den geneesheer, voor den dag te halen, wat er aan verborgen, verdrongen gedachten en instincten leeft bij den patiënt. „Al wat openbaar maakt, is licht” q. Laat men met den man, die raad komt vragen, vrij uit spreken over al wat er in hem zit, al is het nòg zoo leelijk. Laat men hem leeren, niets te verbergen en ook niet haastig heen te loopen over booze gedachten, die hij kwijt wil zijn. De verzoeking ligt niet zoozeer in de kwade begeerte als wel in de kunstmatige verdringing ervan.

Zonder nu verder op deze kwesties in te gaan, die we maar even aanstipten, voelt toch ieder, dat een conflict tusschen den psychoanalyticus, en den hedendaagschen orthodoxen prediker-zielzorger, niet meer te ontzeilen valt, als ze tenminste ieder voor zich willen blijven bij hun tegenwoordige overtuiging.

Want wat hen verdeelt, dat zijn — om bij dit punt te blijven — voornamelijk twee dingen.

Het is ten eerste de beschouwing over de praktische beleving van den christelijken levens-eisch in ieders persoonlijk leven.

En dat is voorts ook — in het algemeen gesproken — de onderscheiden en zeer uiteenloopende beschouwing over het christendom, als godsdienst.

Neem het eerste maar.

Hoe moet men een lijder, die bezwaard is, behandelen?

Freud en zijn school worden nimmer moe, te zeggen: hef de verdringing op. En zij maken met hun advies wel ernst ook. Wie kennis neemt van de zeer uitgebreide freudiaansche litteratuur over het onderwerp, krijgt de bewijzen bij getallen tegelijk; bewijzen van suggestieve ondervraging van patiënten, die er dan op gericht is, voor hun bewustzijn met pijnlijke nauwkeurigheid wakker te roepen, wat onder den drempel begraven scheen, en nog nooit tot het bewuste leven doorgedrongen was; nog nooit, of: sinds lang niet meer.

Hier ligt al dadelijk een conflict. Het moge een troost zijn dat de freudiaansche school niet alleen de dominees, doch ook b.v. |404| de juristen onder handen neemt met haar „Psychologie der strafenden Gesellschaft” 24), dat neemt niet weg, dat de strijd tegen de theologen, en hun praxis van zielszorg ook op dit algemeene standpunt zwaar is. Het lijdt geen twijfel, of zij, die langs gereformeerde lijn willen loopen, hebben tot nu toe altijd gezegd: verdringing van gedachten is niet altijd zonde; ze is, integendeel, in veel gevallen een hoogheilig gebod; ze zal altijd een onderdeel blijven van de godvruchtige ascese 25).

Wat zou het tiende gebod — ook de minste lust of gedachte mag in ons niet opkomen! — voor onze catechismuspreeken veel van zijn inhoud verliezen moeten, ja, moeten worden tegengesproken, als wij niet meer mochten opwekken, om onze gedachtenwereld te zuiveren, b.v. ook juist door opzettelijke verdringing van booze, als zondig erkende gedachten en wenschen. Ja, dat tiende gebod, die groote handhaving van Gods recht om van den mensch van heden te vorderen, wat hij den „paradiesischen Mensch” van het oerbegin in hart en hand gelegd heeft! Dat tiende gebod, dat in een „krom en verdraaid” geslacht met de sancta simplicitas, die Gods decorum is, doet, alsof er niets gebeurd is, en dat nog steeds den profeet aan den koning-priester in ons verbindt, en de neigingen aan het bewuste leven, alsof wij zoo kwamen uit Gods scheppershanden. Dat tiende gebod, wat zouden wij er mee moeten beginnen, als Freud onze exegeet der wet moest worden?

Hij blijft ons onaannemelijk, niet alleen als we hem hooren redeneeren over de aanvangen van ons bestaan, (infantiele sexualiteit, primitieve mensch), maar ook, als wij hem hooren spreken over onze handhaving in het bestaan.

Want met de toch zoo „ernstig” klinkende — en voor veel gevallen ook werkelijk serieus paraenetische! — opmerking van Freud, dat hetgeen verdrongen wordt, toch in ons aanwezig blijft, en dat, wie onaangename gedachten, of begeerten, die hem zondig lijken, terugdringt, dus in geen enkel opzicht overwonnen heeft, kunnen wij |405 Ben ik tegen mijzelf, of tegen God verdeeld?| geen vrede nemen. Niet, omdat ze op zichzelf onwaar is, doch omdat ze ons lang niet genoeg zegt.

Immers, in den gang van deze redeneering wordt de psychische worsteling alleen maar gezien tusschen den bewusten en den onbewusten mensch; het debat beperkt zich hier tot den strijd tusschen den oer-mensch en den cultureelen, socialen, fatsoenlijken, uitwendig-godsdienstigen mensch. Met andere woorden: Freud en zijn school beweren, dat de heen-en-weer-werping van ongepermitteerde gevoelens een kwestie is, die in den „natuurlijken” mensch wordt uitgevochten; want zoowel de „oermensch” als de „cultureele mensch” behooren tot mijn gewone menschelijk bestaan. Geen wonder, dat zij zoo spreken: want een ander dan dien „natuurlijken” mensch kennen zij niet. Van wedergeboorte, van een „vleeschelijken”, „ouden” mensch die „begeert” tégen den anderen, geestelijken, „nieuwen” mensch r, heeft men in deze school niet gedroomd. De gevechtscirkel in de geestelijke worsteling blijft hier uitgeteekend op het vlak van het natuurlijk leven.

Maar in het Calvinistisch denken en Schriftgeloovig belijden kan men van het geloof, dat er een „vleeschelijke”, „natuurlijke”, „oude”, „psychische” mensch is, en anderzijds een „geestelijke”, uit God geboren, „pneumatische” mensch, geen afstand doen. Dat zou zelfmoord beteekenen. Want die „oude” mensch zegt „ja” en „neen” tot den „nieuwen” mensch, zoo dikwijls deze „neen” spreekt of „ja”. En omgekeerd. De een begeert tegen den ander. Maar in het denken van Freud is de cultureele mensch de „neen”-zegger tegenover den niet-cultureelen mensch als „ja”-zegger; doch in den grond der zaak, in den wortel van alle bestaan, in de groote vraag van vóór of tegen God, zeggen ze tegelijk ja en tegelijk neen.

Als dus Freud zegt: uw natuurlijk levensproces, (dat met wedergeboorte dus niets te maken heeft), pleegt beelden, voorstellingen, wenschen weg te dringen, die ge om een of andere reden niet aan het woord wilt laten komen, dan antwoorden wij: dat kan wel degelijk zoo zijn. Het zou lichtvaardigheid wezen, daarvoor het oog te sluiten, of van te voren met ons zelf af te spreken, dat wij de ideeën van Freud tot elken prijs zullen weerspreken.

Maar daarmee zijn wij niet gereed.

Want op onze beurt zeggen wij tot Freud c.s.: wat wel kan zijn, is daarom nog niet zoo. Het kan wezen, dat iemand allerlei dingen bij zichzelf verdringt en voor zichzelf niet weten wil, uit |406| natuurlijke, niet-godsdienstige reden. Dan is dat mogelijk een zwakheid, misschien ook niet; we kunnen daar later wel over strijden. Maar voor òns staat het zéker vast, dat er óók gevallen zijn, waarin de verdringing niet een natuurlijke zwakheid, doch een betoon van geestelijke kracht is. Dàt is het geval, wanneer de geestelijke mensch met opzet wegdringt, wat schandelijk is, ook zelfs te denken s.

De gevechtscirkel omvat dan niet een stuk natuurlijk leven, doch besluit Geest en beest, hetgeen van boven en hetgeen van beneden is, omdat deze twee krijg voeren tegen elkander in de ziel t.

Iemand, die om Gods wil, naar de wet van den geestelijken mensch, terugdringt zijn zondige begeerten, die zelfs „de namen” van vreemde goden zichzelf niet eens wil „noemen” u, (psalm 16), zoo iemand speelt geen blindemansspelletje met zichzelf, een spelletje, waarvoor hij strak tòch zou moeten boeten, maar hij doet met open oog, als in Gods tegenwoordigheid, een daad van kracht. „Den blinddoek laat gij dan zitten”, zoo spreekt de Freudiaan ons tegen. Wij werpen tegen: „hij heeft geen blinddoek meer voor”. Wie een blinddoek voor de oogen bindt, laat het oog zitten waar het zit. De „natuurlijke” — onwedergeborene — mensch, die wnadelt geblinddoekt over de wereld. Doch de „geestelijke” mensch „heeft de oogen des verstands verlicht” (in verlichten staat heeft hij ze, volgens den griekschen tekst van het Nieuwe Testament v). En deze geestelijke mensch stelt zich dezen levensregel: met bewusten wil, dat is hier: met open oogen des geestes, kan men om Christus’ wil, moet men soms om Christus’ wil „een verbond sluiten met zijn oogen” w, dat men niet zal aanzien, wat tot zonde voert; ja, men moet Hem toelaten te eischen, dat de hand, die tot zonde voert, zal worden afgekapt, het oog, dat tot zonde leidt, zal worden uitgestoken x.

Hier is wel dadelijk een bizonder scherp conflict. Freud mòet de gereformeerde preeken in den ban doen. En dáárom de calvinistische „Seelsorge”. Eén van zijn discipelen 26) noemde het bewustzijn, dat diepere oer-instincten wegdringt naar het onderbewuste leven, ietwat plechtstatig „den aartsengel Michaël”, die „de demonen” naar beneden jaagt, in den duisteren afgrond. Maar men bedenke wel, dat Michaël hier niet anders is dan een naam uit een bijbelsche „mythologie”. En voorts, dat |407 Zelfsnijding — kwaal of medicijn?| Freud, optredend als psycho-analyticus, tégen de bijbelsche idee van „Michaël” heel rustig en heel bedaard en heel opzettelijk zich te weer stelt. Als hij èrnst zou maken met den naam Michaël, dan zouden wij op onze beurt ernst moeten maken met de bewering, dat, wie tegen Michaël strijdt, behoort tot den „draak en zijn engelen” y. Is het een toeval, dat een andere discipel van Freud 27) tot een man, dien hij behandelt, zegt: „Het is jammer, dat gij naar Christus’ raad het oog, dat u hinderde, plompweg hebt uitgerukt, juist toen gij een eerlijk man werdt en er goed mee hadt kunnen kijken”? Vooral dat laaste is typeerend: de man, die aangesproken wordt, werd juist „eerlijk”, toen hij last kreeg van zijn „oog”, en heeft voorts zichzelf een leelijk stuk achteruitgebracht, toen hij het „oog” uitrukte. Hier staat men lijn-recht tegen-óver Jezus Christus, — tenzij wij, zieleherders van het doorsnee-orthodoxe slag, onzen hoogsten Profeet en Leeraar nog nooit begrepen hebben. En wij zijn toch nooit asceten geweest, in den engeren zin van het woord, asceten, die in letterlijken zin zich de handen kappen, de beenen amputeeren, de oogen uitsteken om het koninkrijk der hemelen.

Nooit asceten geweest?

Ja, zeker, zal de Freudiaan zeggen: het christendom leeft van en teert op de ascetische verdringing en onderdrukking van oer-instincten.

En hiermee raken we nog even onze tweede opmerking van daareven aan: heel het christendom, nu als godsdienst genomen, wordt hier in de school van Freud op grond van de door haar gepropageerde grond-ideeën bezien op totaal andere wijze, dan wij tot nu toe immer hebben willen verdragen.

Het christendom?

Maar wat zou het anders zijn dan een groote zwakheid, omdat het zelf weer berust op die allergrootste zwakheid: de verdringing? Christendom is — aldus Freud — massale verdringing. Het christendom, de kerkvaders, de bijbel, ze hebben het zinnelijk leven willen onderdrukken, en het geldbejag en de stofverheerlijking. Dat |408| was de eerste fout. Want men moet die instincten niet verdringen, maar mag ze tot op zekere hoogte naar boven toe uitwerken, ze sublimeeren; dan krijgt men wat men (euphemistisch) noemen kan: „godsdienst”.

En hier is dan al weer een nieuwe kwestie: de theorie der sublimeering. Deze is in het schema van Freud nog weer een andere werking van de „Triebversagung” dan de pathologisch werkende „verdringing”; ze is een overbrengen van de „Triebenergie” op een hooger doel. Ze is een van de vormen der verhoogde religieuze en ethische activiteit, die haar energie (de natuurlijke) richt op mystiek-religieuze ervaringen. Driften, neigingen, strevingen, die eerst zich richtten op sexueele doeleinden, worden veredeld, op hooger plan gebracht, gesublimeerd, in den greep naar het religieuze motief en de religieuze doelstelling; aldus orakelt Freud en zijn school; en zoo beschrijft en verklaart ze dan ook het proces der religie in het menschelijk leven. 28)

Het spreekt voor ieder, die de religie haar objectief karakter wil laten behouden, vanzelf, dat hiermee in beginsel de religie vermoord is. Ze wordt gedegradeerd tot een brok natuurleven; ze is slechts de keerzijde van het anders naar het sexueele leven toegekeerde bestaan.

De kloof is onverzoenlijk.

En juist de calvinist zal dit blijven volhouden, omdat hij alles verloren heeft, indien de religie niet is van God, indien zij niet is de van God uitgaande gemeenschap met zijn Schepper en Vader. Anderen, die de religie in haar wezen verzwakken en verrationaliseeren, mogen nog een brug willen slaan tusschen de sublimeeringstheorie van Freud en hun „religie” 29), calvinisten zijn, als ’t erop aankomt, Freud nog dankbaar, dat hij zelf deze brugbouwers van zich afslaat met sterke woorden 30).

En na deze afwijzing van alle lichtvaardige verzoeningspogingen, na deze nadrukkelijke invoeging van de religie in den kring der psychische acties en reacties, gaat Freud dan verder met zijn requisitoir tegen het christendom als religie. Omdat — zoo redeneert |409 Het christendom, — actie of reactie?| hij dan vervolgens — omdat het officieele christendom niet aan de sublimeeringstheorie consequent gelooven kan of mag, en omdat het al maar weer de onthouding preekte, daarom heeft het ook de nederlaag geleden. Het is geen onvolkomen godsdienst, wel neen; maar het is nog erger: het is een complex van zwakheden en mislukkingen. Zooals de zenuwzieke mensch „vlucht” voor zichzelf, omdat hij niet den moed heeft zichzelf eerlijk onder de oogen en diep in de ziel te kijken, zóó heeft ook het christendom de mensch leeren vluchten in de huichelarij. Het is, met zijn dwang en zijn tucht over de ziel en met zijn dwazen verdringingseisch, juist de schuld van allerlei narigheid en zenuwziekte. Christelijke zenuwlijdersverzorging? Dwaasheid. Als het echte verzorging is, dan gaat het christendom buiten de deur; en als het christendom blijft, niet als etiket, maar als waarachtig toegepaste levenskunst en leer, dan worden de patiënten heelemaal in de ellende gebracht . . . De driften worden in ons binnenste verwoestende duivels, als men ze onderdrukt, inplaats van ze hun recht te geven. Het christendom is een groote reactie en kàn daarom niet productief worden. Slechts daar, waar men „aan zichzelf ontdekt” heeft, dat „onze verhevenste godsliefde en eeuwigheidsverlangen in wezen één zijn met de teeldrift van bedwelmde kannibalen, dionysische bacchanten, babylonische tempelprostituées en hysterische heiligen”, slechts daar wordt het „lage” gelouterd en het „dierlijke” veredeld.

Wij willen niet met dikke woorden werpen, en daarom geen oogenblik verzwijgen wat in het slot van dezen zin staat; want dat is ook hier wel de eerlijke bedoeling. Evenmin willen wij verbergen, dat het op deze manier wel wat kras gezegd wordt.

Máár — geen water van de zee wischt af, dat wij, zoolang de kwestie wederzijds zoo gesteld wordt als tot nu toe bleek, van verzoening op dit principiëele punt geen sprake is. Het is niet waar, dat het christendom alleen maar „reactie” is. Het werkt uit eigen beginsel. Zondag 33 van den Heidelbergschen Catechismus (sprekende over de waarachtige bekeering des menschen) zou den toorn van Freud mógen wekken, als de catechismus daar alleen maar wist te vertellen van „mijden en vlieden”, die groote onlustgevoelens. Maar Freud zal er van af moeten blijven, zoolang hij zal verstaan, dat behalve van „mijden en vlieden” óók, en dan wel eerst, sprake is van „ernstigen lust en doen” van frissche, krachtige „geboden”. Dit is wel niet het eerst, in de ordening van de woorden |410| in Zondag 33, maar wel degelijk het eerst in de orde der gedàchten; want de wedergeboorte, die het leven werkt, ligt àchter de bekeering, en tot de bekeering behoort ook de „afsterving van den ouden mensch”. Die onlustgevoelens zijn dus in Zondag 33 geen gevolg van verdringing, die dan weer zelf geen bewuste daad van kracht zou mogen heeten, maar ze zijn symptoom van nieuw leven, dat — in het natuurlijk leven heet dat zelfs instinct! — afkeer toont en verzet heeft tegen alles, wat tegen het leven zelf ingaat. Maar: het léven zit erachter en het groote lustgevoel van het doen van Gods geboden. En juist de gereformeerde — die aan de strenge opvatting van de wedergeboorte vasthoudt, — stelt tegen Freud de sterkste tegenspraak en de diepst afstekende argumentatie. Hij staat veel sterker dan de man, die alleen van „bekeering” en niet van wedergeboorte als almachtige, algeheele vernieuwingsdaad van God in den mensch spreekt: omdat deze laatste tusschen afsterving van den ouden mensch (mijden en vlieden) en opstanding van den nieuwen mensch (lust en doen) wèl een strijd ziet van twee elkaar bekampende en voorts gelijke machten, maar niet, àchter die twee teruggaande, een principiëel nieuwe levenswerkelijkheid vindt (de wedergeboorte).

Heusch, het conflict is er.

En het laat zich niet verdringen: Ursinus en Freud krijgt men nooit bij elkaar.

En als wij ons herinneren, welk hoogheilig goed de religie is, objectief en subjectief, dan is het niet te sterk gesproken, als iemand hier gewaagt van een antichristelijke beweging 31). |411|

HOOFDSTUK V.

„Ja” tegenover „Neen”

Het zal wel duidelijk zijn, dat van eenig compromis tusschen Freud en den calvinist geen sprake mag zijn o.i.

O zeker, als wij wilden meeloopen op het paadje van hen, die de kwestie der herderlijke zielszorg aanpakken van den psychologischen kant, dan zou er allereerst te spreken zijn over hetgeen van Freud te leeren valt. En wij zouden tot een verbondssluiting op sommige punten lichtelijk neigen. Want ook Freud zegt waarheden, die men niet verwaarloozen mag: zelfs als hij afsteekt tot de diepten der ziel, om daar de diagnose te stellen 32). |412|

Maar —

Maar calvinisten willen en mogen de kwesties van hun zielszorg niet allereerst psychologisch benaderen. Ook de poimeniek is allereerst theologisch, en moet dan vervolgens puur en alleen naar eigen inzicht van eigen positie uit haar verbindingswegen leggen naar de studie van sommige gegevens van Freud.

Doet zij dit — dan is, ook volgens Freud zelf, juist in den principieelen strijd de kloof niet te overbruggen.

Het verschil is dáárom zoo ernstig, omdat de consquentie van Freud:

a. aan de religieuze zielszorg het aanbod van den eenigen troost in leven en sterven ontneemt, objectief gesproken;

b. de „verslagen harten der geloovigen” niet den weg wijzen kan ter vertroosting en de onverslagen ziel niet waarlijk cureeren kan, subjectief gesproken;

c. tenslotte den „religieuzen zielzorger” als zoodanig opheft en vernietigt.

Vooral als men op dit laatste punt legt, is afwijzing van Freud voor ons geen kwestie van stand 33), maar van to be or not to be.

Het is dan ook van schrijver dezer regelen een hartgrondige overtuiging, dat men weliswaar terecht kan vragen, of de psycho-analyse voor ons, juist met het oog op de zielszorg, waarde heeft, en of ze |413 Pinkster-roes of Pinkster-profetie?| ons ook kan prikkelen tot nieuwe, betere waarneming van de te bewerken ziel en zuiverder kennis verschaft en medicijn kan reiken, — maar dat op al zulke vragen moet geantwoord worden, dat de psycho-analyse alleen aan dien zielzorger iets leeren kan, die haar methode en beginsel, gelijk het tot nu toe door haar koryphaeën is voorgedragen, in den stelligsten vorm van geloof verfoeit, en geen seconde de critische houding er tegenover loslaten wil. Erkent hij principiëel haar waarde, neemt hij zelfs de mogelijkheid van fundamenteele waarheid in haar axioma’s aan, staat hij niet met zijn geloofs-vóór-oordeel van den aanvang af tegenover de Weensche school der psychoanalytici, dan is het voor een gereformeerd besef met zijn zielzorg naar bijbelschen maatstaf gedaan. Alleen als hij haar bewust afwijst, kan hij nog iets er uit leeren.

We zullen daarom in het kort even de drie boven aangeduide bezwaren ontwikkelen.

A. Over zielszorg valt heel veel tusschen theoloog en psycholoog te praten; maar hierover zijn gereformeerden het met elkaar eens: het ziektebeeld van een christelijke ziel kan, om te beginnen, niet worden vastgesteld zonder kennis van het groote Object in de religie, dat is God. En dan vervolgens: de genezing van het ziekteproces zal altijd weer moeten gevonden worden in het herstel van het zuivere contact tusschen het subject (den mensch) en het object in de religie (object is hier weer God).

Welnu — de psychoanalyticus uit de school van Freud kàn juist het object (God) in de religie niet recht kennen of erkennen. Voor calvinistisch besef vloeit daaruit voort, dat hij dan ook de ziekte der zielen niet kan kènnen naar het wezen; laat staan: genezen.

Toen de Pinkster-Geest in Jeruzalem daalde, om „alles uit Christus te nemen” z, toen hoorde Simon Petrus de spotters zeggen: ze zijn vol zoeten wijns. Dadelijk nam hij het debat op, daar, waar het gebleven was, en wierp tegen: dezen zijn niet dronken! aa

Helaas, Simon Petrus kan dat niet volhouden . . . als Freud en zijn aanhang gelijk hebben. Want, laat nu eens even gaan de objectie van den Freudiaansche zielzorger, die Petrus zou willen toevoegen, dat zijn trommelvuur tegen Joden en Jodengenooten waarschijnlijk niets anders is dan verdrongen schaamte over die |414| verloochening met vloeken en eeden van een paar weken geleden, en laat nu eens even Petrus, dien Pinkstergetuige, door echt „religieuze” drijving het woord genomen hebben, — maar wat blijft er zelfs dan nog van den inhoud van zijn prediking over? Waar is, als het preekend subject (Petrus) behouden bleef, dan het object der Pinksterverkondiging!

Helaas, het is er niet, als Freud met zijn sublimeeringstheorie de zenuw van het vraagstuk der religie geraakt heeft.

Denk eens het object, God, zich in Christus openbarend door den Geest, weg; — wat blijft er dan over van al die Pinksterteekenen? Niets. Minder dan niets. Opwinding, brutaliteit, verdrongen schaamte, vergoddelijkte wellust, dronkenschap van geestelijke erotiek, die hebben alle een panopticum gefantaseerd en gesuggereerd, een huis, vol met levende beelden, maar God was er niet, noch de Geest, noch de verhoogde Christus.

Wat is volgens de Freudiaansche school het eerste avondmaal? Verborgen liefdelust; die zich vroom opmaakt: de Bruidegom wordt vereenigd met de bruid; de lust zoekt een uitweg en klampt den hemelschen Bruidegom aan! Wat is Paulus’ dogma? Een dwangvoorstelling. Wat is de avondmaalskelk? Verkapte sexueele symboliek. Wat is Christus’ kruis? Een product van zwoele, perverse, versymboliseering van het geslachtelijk leven. Wat is de Heilige Geest? Een lustsymbool. Wat is zijn werk? Een uitdrukkingsvorm van menschelijke vinding voor menschelijke wellustgedachten.

Wat is . . .? Maar we vragen niet verder; het vragen reeds hindert.

Wat blijft er hier van de objectieve erfgoederen der religie en van haar geloofsinhoud over? De christelijke godsdienst is niet meer dan een surrogaat voor den heidenschen, sexueel gedreven cultus van vroeger. In den oud-christelijken bisschop wordt de schandjongen van oude tijden niet overwonnen; hij keert in nieuw gewaad in hem terug, al blijft de vermomming. Het oer-Christendom is meer zelfbedrog dan een poging tot overwinning der wereld.

En in dien trant gaat deze godsdiensthistorische liefhebberij — want ernst is in zulk een uitwerking althans van de grondstellingen van Freud niet — haar beschrijving vervolgen. In de school van Freud, en niet minder in de Züricher school, die aanvullend en corrigeerend werk leveren wilde, raakt men stuk voor stuk alle christelijke goederen kwijt. Men verliest er den bijbel; de ster van Bethlehem-Efrata, de gespleten rotsen en het gescheurde gordijn |415 Eros of Christus, verbonden of gescheiden?| van Goeden Vrijdag, de windvlaag, de vuurschijn van Pinksterfeest, — het is alles niet meer dan symboliek van vaak perverse lusten, uitbeelding van sexueele (verdrongen of gesublimeerde) strevingen. Men verliest het objectieve heilsfeit in de religie: in het verhaal van de wonden van Christus en in dat van St. Sebastiaan drukt zich een zelfde duistere dwang naar erotische symboliek uit: Christus en Sebastiaan zijn beide gelijk — èn beide alleen maar producten van fantasie. Het is niet noodig Eros en Christus uit elkaar te houden; of, eigenlijk gesproken, is een poging daartoe de grootste onzinnigheid. Ze zijn één.

Ja, wat houdt men hier nog over? Laat men, zoo luidt de vermaning, maar niet meer tobben over het vraagstuk „Babel of Bijbel” en dan disputeeren over de gewichtige kwestie, of Babel den Bijbel heeft beheerscht, ja, dan neen. Wie „ja” zegt, die kraakt een harde noot, zegt een gereformeerde. Maar Freud en zijn discipelen kraken heelemaal geen noot: Babel en Bijbel zijn allebei neerslag van een zelfde zielsproces; om ze te begrijpen, behoeft men geen smid van Babel, noch een van den Bijbel om den sleutel te vragen, want de sleutel ter verklaring steekt nergens anders dan in den zak van Freud. Van openbaring is natuurlijk in ’t geheel geen sprake, want ik heb God mij voorgesteld; Hij is wel een asyl, een toevlucht voor vele van mijn gedachten, maar . . . ik heb het asyl zelf gebouwd; dat is het stuk mijner ellende. Nu moet ik mijn asyl steentje voor steentje onmeedoogend uit elkaar halen, om goed te zien, wat ik gedaan heb; dat wordt mijn leer van verlossing. Spreekt iemand van dankbaarheid? Maar wie bedankt. . . zichzelf? „Es macht schon etwas aus, wenn man weisz, dasz man auf seine eigene Kraft angewiesen ist”. 34) Waar blijft mijn „hoog vertrek”, mijn „toevlucht”bb, de „sterke rotssteen, om in te wonen”? cc Ik heb ze allemaal gefantaseerd, en dat ik er in wegschool, maakte me juist ongelukkig . . .

„Den Himmel überlassen wir
Den Engeln und den Spatzen” . . .

En wat is er aan van de geschiedenis der openbaring, als de openbaring zelf een fictie is? Geleerde heeren mogen twisten over de vraag, of de baälsdienst (met zijn ontucht, schandjongens, hierodulen) afval was voor het volk Israël tot de Kanaänieten, een |416| terugzinken dus uit een hooger godsdienst tot een ruw heidendom — dan wel een phase in een proces van Israëls godsdienstige ontwikkeling dd, maar ze vergeten, aldus triumfeert Freud, dat dit dilemma niet deugt. Wat Israël van de Kanaänieten zag (ook in den ontuchtigen baälsdienst) stond niet als minderwaardig, en vooral niet als iets van een ander wezen, tegenóver Israëls eigen godsdienstige gebruiken; integendeel: Israël werkte die onderscheiden sexueel-godsdienstige symbolen zelf uit op zijn manier; maar: het bleven dezelfde symbolen, èn in den Baälsdienst èn in de Jahwe-vereering.

Laat ons maar ophouden. De bioloog heeft met één ezelskinnebakken heel de theologische faculteit vermoord; hij zingt althans een lied daarvan ee. En al te mager is daarbij de troost, dat ook de andere faculteiten haar coryphaeën buiten gevecht gesteld zagen; wat zou b.v., zoo vraagt hij, de kunsthistoricus, de medicus, de folklorist, de psycholoog kunnen beginnen zonder Freud?

In elk geval zal nu wel duidelijk zijn, dat wie zóó over de dingen denkt, van het principe van gereformeerde zielzorg even ver afstaat als het oosten van het westen.

Wat zal een zielzorger, die hier zou willen accommodeeren, met het heilsfeit beginnen? Wat met Gods beloften? Wat met den Christus? Wat met het verbond? Wat met de voorwerpelijkheid der beloften?

Het is alles weg; losgelaten voor altijd.

Wij zijn er ons van bewust, dat dit alles scherp genoeg is gezegd.

Maar we laten ons niet van het trekken van scherpe scheidslijnen afschrikken, ook niet door overigens sympathieke figuren, die, zelf tot Freud min of meer in de verhouding van den bekeerling staande, hier het hoofd fronsen over wat zij demagogie zouden noemen.

Wanneer b.v. Pfister zegt 35), dat het „reine Demagogie” is, wanneer de opponenten van Freud hem verwijten, dat hij religie en kunst „reduceert” op sexualiteit, en als hij, Pfister, dan daartegenover volhoudt, dat de school van Freud niets anders gedaan heeft, dan aan te toonen, daat de wortelen van de allerhoogste functies in het menschelijk leven reiken tot in het allerprimitiefste leven van oer-driften en -begeerten, dan antwoorden wij, dat daarmee |417 God, alpha of omega der sexualiteit?| juist het oordeel van Calvijn over Freud uit Freuds eigen mond is bevestigd. Want niet van beneden komt de religie, doch van boven; haar ervaring dekt nooit tenvolle haar objectief genadegoed, waarin ze roemt tot in alle eeuwigheid.

En het woord „sublimeering” spreekt openhartig genoeg. Sublimeering — maar het woord zelf zegt immers reeds, dat hier niet een gave Gods van boven naar beneden komt, doch dat de „beneden”-wereld van den mensch naar boven streeft, doch enkel om zich zelf te prolongeeren? 36) Volgens Freud berust het sublimeeringsbegrip hierop, dat de sexueele streving zich niet meer op de voortplantingsfunctie en wat daarmee samenhangt, richt, doch zich een ander doel stelt, dat genetisch met het aanvankelijk gestelde, doch later losgelaten, doel samenhangt, hoewel het zelf niet meer sexueel, doch sociaal moet heeten (religie, God), dan is die beweerde genetische samenhang voor ons het groote struikelblok; hier is een verdrag met Freud ons ten eenen male onaannemelijk. Het laat ons dan verder betrekkelijk koud, of de sublimeering de primaire „Trieb”-functies ontlast, dan wel nieuwe krachten der ziel in actie stelt, of ook beide doet. Want de controvers tusschen Freud en den calvinist loopt niet over de psychische constructie, doch over den beweerden genetischen samenhang tusschen het eerste doel: de voortplantingsdaad, en het tweede doel: God en religie. God wordt door den geestelijken mensch wel gediend ook in de sexualiteit, doch Hij zelf is aan allen godsdienst voorafgegaan; Hij heeft ons liefgehad, eer wij Hem of iets anders hebben liefgehad ff.

En wijl de psycho-analyse ons God ontrooft, God en ons geestelijk erfgoed, daarom kan zij, objectief gesproken, ons nimmer geven de vreugde van Gods evangelisch heil. Al zou zij voorts duizend waarheden spreken over de ziel, zij heeft de groote, ééne waarheid aan de ziel ontroofd.

Dat is de eerste reden, waarom wij op haar wegen niet willen gaan; want hier is God niet te ontmoeten. De aanspraakplaats van Zijn heiligheid staat aan den anderen kant van de uitspraakplaats onzer natuurlijke driften.

|418| B. Om nog een tweede reden willen wij de probleemstelling der freudiaansche school tot geenen prijs: zij kan ook, subjectief gesproken, de ziel van den verdrukte en verslagene niet leiden; noch vertroosten, noch vermanen is haar mogelijk. Zij kan niet behouden en niet winnen voor God, die in Christus is geopenbaard.

Want al haar vertroostende, en al haar vermanende redenen draaien in een cirkel rond; en de cirkel is ditmaal wel bij uitstek vicieus.

Immers, zal de psychoanalyticus een troostboek openen voor den patiënt, die hulp komt vragen, dan begint hij hem zijn ellende te prediken.

En dat lijkt wel een mooi begin, waarbij een calvinistenhart dadelijk wijd opengaat.

Zeker, er wordt ellende gepredikt. De leermeester steekt met den leerling af naar de diepten van zijn ziel, en laat hem onmeedoogend zien, dat wat hij hield voor religieuze ervaring, per saldo niets anders was dan bloote, ruwe, deels bestiale natuurlijkheid.

Maar dan verder?

De psychoanalytische vertrooster zegt zijn leerling, dat er in zijn zielsbestand een weg is geplaveid, deels door zijn onbewuste zielefuncties, deels door de activiteit van zijn bewusten geest, een weg tot wat ook Freud, nu ja, religie noemen wil.

Maar die religie is als religie slechts een — illusie. Tusschen de bestialiteit en de religiositeit is geen kloof; wat eerst zijn ellende heette, dat is in den mensch gebleven; en, de verlossing van zijn sublimeerende en eleveerende zelf-vervorming is met de ellende van zijn eertijds één gebleven. Met andere woorden: er was eigenlijk geen ellende, want zij is met de verlossing één; en er was ook geen verlossing, geen ordo salutis, want zij is aan de z.g. „ellende” in wezen gelijk.

Welk „christendom” zal hier optreden om te troosten?

Zal men tot de „kleinen” in het geloof zeggen: uw verlangen naar God is tenminste een bemoedigend „kenmerk” van genade? Zal men psalm 42 in zijn ziel voelen branden (het hijgend hert) en dan zeggen: dat bewijst althans, dat God „bemoeienissen” met mij heeft? Maar dat zou niet mogelijk zijn; de psycho-analyticus moèt heel zijn psychologische ontleding van het proces der ontstaansvormen der „religie” wel toepassen op elk speciaal geval. Hij zal dus tot de verlangende ziel moeten zeggen: uw verlangen naar |419 „Honden” of „engelen” wekken| God bewijst niets; want het kan best wezen, dat ge God te baat neemt, omdat ge van den duivel niet weten . . . durft, en dat dus eigenlijk uw ziel van den duivel graag alles weten wil. En wat uw verlangen op zichzelf betreft: niet het voorwerp, waarnaar uw verlangen zich uitstrekt, doch het verlangen zelf beslist.

Zoo zál de psychoanalyticus altijd leeren naar binnen te zien. Maar naar boven weet hij niet te wijzen.

Eerlijkheidshalve moet erkend worden, dat ook de psycho-analyse op veel van haar eerste extremiteiten terugkomt.

Maar het beginsel blijft bestaan. En om de gelukkige inconsequenties van een sollicitant-leermeester kan de candidaat-leerling hem kwalijk binnen roepen. Zelfs al zou de psychoanalyticus veel van zijn vroegere rariteiten verloochenen — hij brengt ons niet uit de moeite, want hij brengt ons niet bij den zich openbarenden God, die, transcendent, vóór, boven en onafhankelijk van ons bestaat. Hij kan daarom ook nooit doen gelooven, dat de Geest in ons bidt, althans niet, wanneer die Geest een persoon is, die tot onzen eigen geest zich verhoudt als de absolute, oneindige, tot wat betrekkelijk is en eindig. Hij kan niet gelooven, dat God mij heeft aangegrepen, van buiten af, van boven af, want ik heb mijn conflicten opgeborgen in God, en wat is God? En mijn religie — och, laat Freud er geen troostend zalfje over strijken, want op de onverteerde spijzen der ziel durft ze geen bederfwerend zout leggen en ze kàn het ook niet, en nu gaat ze maar wierook branden. Dat heeft de dokter van de Weensche school me tenminste zelf zoo geleerd. En als hij in mij gaat wroeten, om hetgeen in het onderbewuste „verdrongen” is, er uit te halen zonder pardon, o zoo eerlijk als goud, dan ben ik eerst geneigd te zeggen: maak geen onreine gedachten, maak geen slapende honden wakker; en dan zegt hij weer: praat niet voor uw beurt; het kon óók wel wezen, dat ik slapende engelen wakker maak. 37)

En ik moet hem in het afgetrokkene die mogelijkheid toegeven. Ik moet erkennen, dat naast veel booze begeerten, ook wel velerlei goede, reine, van God gewerkte begeerten in mij kùnnen bestaan, zonder het woord te kunnen nemen. Ze bleven dan in de sluimering, en misschien maakt hij, de psycho-analyticus, ze wel wakker . . .

Maar als ik calvinist ben, dan herinner ik mij toch weer drie dingen:

a. dat de goede, vernieuwende krachten, die in de ziel werken, |420| uit God zijn, en daarom altijd sterker zullen zijn dan het kwade, dat uit den ouden mensch is; zoodat het niet waar kan zijn, dat — om in de beeldspraak van daareven te blijven — de psycho-analyse met slapende „honden” en slapende „engelen” precies hetzelfde kan doen. Gods krachten worden eerst in de wedergeboorte door Hem zelf alleen in den mensch gewekt. En, als dan daaruit de bekeering volgt, dan worden die regenereerende en reformeerende krachten óók door mijn nieuwen mensch opgewekt tot de daad, hoewel ook daarin nog weer altijd God de eerste blijft. Al wat uit God is, overwint mijn wereld gg. Maar, als dit waar is, dan kan de psychoanalyticus niet gelijkelijk over die goede en zondige krachten in mijn ziel regeeren. —

Ook is dit de werkelijkheid omtrent den psychoanalyticus, gelijk het geloof hem ziet:

b. dat hij mij niet den maatstaf in handen geven kan, om goed en kwaad te onderscheiden;

c. dat hij, die uitgaat van de leer der „verdringing”, nooit zelf daaraan ontkomen kan en ook nooit mij van die wet ontheffen kan. Wie waarborgt mij, dat ik bij het zelfonderzoek en de zelfontleding niet nòg mijn keuze doe naar eigen willekeur: de keuze, van datgene, wat ik wèl mezelf bekennen wil en wat ik toch niet te weten komen wil?

Ik blijf bij den psychoanalyticus in het cirkeltje ronddraaien. „Overwin het kwade door het goede” hh, dat kan ik van Paulus wel verstaan, want die weet van God, die „in mij werkt het willen en het werken” ii. Maar hoe moet de psychoanalytische dokter mij dien tekst leeren toepassen?

Hij is, och ja, voorshands nog een „moeilijk vertrooster” jj.

En — de gereformeerde zegt erbij: wij zijn nog steeds gezworen vijanden. Als het een Freudiaan gelukt, dat voor mij verborgen te laten blijven, dan heeft hij al vast iets, dat ik zeker weten moet, „verdrongen”. Want — en dit is weer een scherpe vorm van critiek op heel dit stelsel — want de psychoanalyticus heeft het voortdurend over de lagere instincten, die verdrongen zijn. Geen wonder, dat hij het alleen of althans bij voorkeur, daarover heeft; want hij staat bij het rad onzer geboorte kk en zweert er den eed van het evolutiegeloof. Maar de calvinist, die gelooft, dat hij van huis uit heeft meegekregen de resten van het beeld Gods, arm, maar dan toch resten, en dat „ook na ontvangene genade” dat beeld Gods aanvankelijk hersteld |421 Een calvinist, Freuds recalcitrante patiënt| is, en een nieuw leven zich heeft geopenbaard, — zal die calvinist niet steeds zich zelf verdenken van een vallen in die andere mogelijkheid van zonde, dat hij „verdrongen heeft”: niet de lagere instincten, doch de van boven af gegeven genadegiften van God?38)

Hoe moet het nu, als de psychoanalyticus den patiënt, die uit de school van Calvijn gekomen is, nooit grondig troosten kan over de zonde van „verdringing” van goede gedachten, heilige lusten, e.d., die God hem had gegeven, in hem had gewekt? Als ik waarlijk geloof, met dàt geloof, dat ook in Johannes Calvijn was, dan kunnen de psychoanalytische geneesmeester en ik elkaar nooit vertrouwelijk naderen. Want hij ontkent, wat ik geloof; dus kan hij mij nooit terugleiden op eenig door mij verlaten pad der wedergeboorte en der bekeering uit God; toch heeft hij mij geleerd, te gelooven aan de gevaren der verdringing. Wat zal hij mij te zeggen hebben, wat zal hij den dronkaard, den renegaat, te zeggen hebben, die God uit zijn jeugd heeft weggedrongen? Den God van Calvijn?

De wraak over die „verdringing” zal niet uitblijven, zoo zegt hij zelf . . . De bijbel zegt dàt ook . . . Het dreigement komt dus van twee kanten. Maar de troost, o wee, de troost!

De troost is er niet; het vriest in de kamer van den psychoanalyticus, — en juist de calvinist, die er ontdekt wil worden, weigert de bedekselen eener religieuze fantasie, en huivert voor een wereld van gedachten, waar „de zon des heils nooit aan de kimmen staat”!

C. En nu hebben wij nog een derde gravamen: de religieuze zielzorger begint te strijden met den psychoanalyticus, maar waarom zou hij het eigenlijk doen? Feitelijk komt het betoog van den psychoanalyticus hierop neer: de religieuze zielzorger bestaat niet; hij is maar een fictie, een fantoom, dat nog alleen eenigen schijn van wezenlijkheid hebben kan, omdat men hem nog steeds ziet onder de suggestie van een antiek geloof.

Veel behoeft hiervan niet meer gezegd te worden. Indien religie waarlijk is, wat hier wordt geboodschapt, dan is de man die de bronnen der openbaring aanboren wil, om daaruit water te scheppen |422| met vreugde als uit de fonteinen des heils ll, zelf wel de allergrootste kranke, die in het ziekenhuis der wereld ingedragen werd. Voor den psychoanalyticus, die consequent zijn eigen denkbeelden toepast, kan de religieuze zielzorger slechts dàn den eerenaam van „zielzorger” beginnen te verwerven, wanneer hij het praedicaat „religieus” — zooals Calvijn het ziet — laat vallen.

Want religie is zelf de groote ziekte, de illusie, de waan, die moet gebroken worden. Daarom heft de psychoanalyticus in al zijn zuiver-orthodoxe Freudiaansche redenen den religieuzen zielzorger op; hij laat hem opgaan in rook, en geen enkel lichtpuntje valt te speuren in den walmenden rook van deze „wetenschappelijke” auto-da-fé.

Laat men dit onder ons goed weten. Het is een klein kunstje te zoeken naar enkele half-en-half-menschen, die in het Freudiaansche kamp de ketterij indragen van het geloof in het bestaan eener religie, die Freud niet heeft gezien noch immer heeft geloofd; het is ook een klein kunstje, dan te zeggen: wij kunnen de brug wel slaan. Neen, zoo blijve ons calvinistisch vertoog, neen — wij willen en wetenschappelijke beweging niet toetsen op haar goedbedoelde inconsequenties, doch op haar principe. Wij geven toe, dat er van die goedwillende psychoanalytici zijn, die uit het standpunt der belijdenis de hand reiken aan Freud. Maar wij willen niet vergeten, dat zij, die het doen, de belijdenis hebben verzwakt, en voorts zijn wij bereid het oordeel te onderschrijven, dat Runestam over één dezer goedwillende vredesluiters velt, en aan dit vonnis een algemeene toepassing te geven: de psycho-analyse wordt hier een surrogaat voor het christendom. 39)

Bij dit alles vergeleken is het maar een betrekkelijke kleinigheid, dat in het psychoanalytisch denk- en ondervragingssysteem de zielzorger in heel andere verhouding tegenover het object zijner zorg geplaatst wordt dan hij in het christelijk geloof en in de kerkelijke gemeenschap ooit gekend heeft.

Onze bedoeling is gemakkelijk te verstaan.

Werd zooeven gezegd, dat de religieuze zielzorger als religieuze mensch en werker door de psycho-analyse werd op zij gezet, thans moet erbij komen de klacht dat hij ook niet meer als zielzorger erkend wordt, zóó als hij het zelf zou willen wezen. |423 Metamorphose van „herder” zoowel als „schaap”|

Want tusschen den voormaligen zielzorger, die door de kerk werd uitgezonden naar de „schapen Christi”, en den huidigen, die door Freud geautoriseerd is, ligt een diepe kloof. De zielzorger der kerkelijke samenleving was tot nu toe met zijn eigen objecten van zorg verbonden door eenzelfde belijdenis, die hun beiden gemeen was; en tusschen hen lag niet eenig verschil van wetenschappelijk mensch tegenover „leek”; doch zij waren saam verbonden door eenzelfde geloof, en wisten zich samen mondig voor God, en zoo niet — de mondigheid werd aangeprezen als een gave Gods, zoodra daar slechts geloofd werd.

Maar als de psychoanalytische „wetenschap” den zielzorger leiden zou, dan werd hij de man van wetenschap, die weet, wat de patiënt niet weet; die hem ook nooit zijn vak-geheim meedeelen kan, en die van den patiënt zooveel blind vertrouwen vraagt, als de antiek-gemoedelijke zielzorger nooit voor zich begeeren kon. Komt de één met zijn wetenschap, de ander draagt het Woord des Heeren, waarvoor hij met zijn eigen patiënt geloovig bukt. Hangt voor den één er alles van af dat zijn patiënt zich eerlijk heeft uitgesproken, eerlijk en volledig, en dat hij, de geestelijke verzorger, alles goed heeft gehoord en geen schakel in de redeneering van zijn patiënt over ’t hoofd gezien, — de ander, wel wetende, dat deze lasten al te zwaar, en hun mandaten illusoir zijn, bekommert zich, hoezeer hij zich ook oefent in het goed luisteren, toch voornamelijk hierom, dat hij het Woord van God recht doe spreken tot de ziel; niet „volledig” — hoe zou hij het kunnen — doch naar zijn grooten inhoud: Jezus Christus, den goeden Herder mm, den Geneesmeester aller zielen, door wien de toegang is tot éénen Vader nn.

Hiermee is niet gezegd, dat heel de breede litteratuurschat van de psychoanalytische school den calvinistischen belijder-ambtsdrager voorbij mag gaan zonder hem te beroeren. Wie met Paulus erkent dat Gods schatten altijd in aarden vaten worden gedragen oo, zal zich steeds opnieuw tot luisteren moeten zetten, als iemand, onverschillig wie hij is en vanwaar hij komt, over de wetten van dat „aarden vat” komt doceeren. En volop zij erkend, dat Freuds psychologie ons vele verspreide gegevens heeft aan de hand gedaan, die ons denken opnieuw aan het werk kunnen zetten. Met name de |424| leer der verdringing, ten deele ook de sexueele opvattingen, deels ook de sublimeeringstheorie hebben ons veel goeds te zeggen. Zij wijzen ons op het bestaan van een zondige evolutie in het onherboren hart, welke — voorzoover haar beschrijving aan de werkelijkheid beantwoordt — aan de calvinistische prediking van den diepen staat der ellende des menschen nieuwe diepten openen kan. Sommigen hebben dat terecht gevoeld, zelfs onder de buitenstaanders. En tevens leert Freud ons, dat de strijd tusschen den ouden en den nieuwen mensch heftiger is dan in de stichtelijke en piëtistische litteratuur vóór hem ooit is gevoeld of zelfs maar benaderd. Romeinen 7 en 8, — daarovere kan men beter preeken, als men critisch, en in calvinistische trouw, Freud heeft gelezen.

Maar een nadere aanwijzing van de winst, die wij kunnen behalen uit de confrontatie van de calvinistische belijdenis met de leer van Freud, ligt buiten het bestek van dit opstel en van heel dit boek.

Ons is het hier alléén te doen om het „ja”-en-„neen”-probleem.

En daarom houden wij vol, dat niet alleen in den inhoud, doch ook in de methode, en in het uitgangspunt en in het groote geloofsvooroordeel ons ja staat tegenover het neen van Freud.

Hij wil ons het ja-en-neen-spreken op eigen standpunt afleeren.

En dit recht willen, moeten wij vindiceeren.

Freuds leerlingen vragen ons, een vrouw, die de moordenares van haar schoondochter werd, te zien als een ziel die eerst haar „libido” — haar sexueelen lust — op haar zoon zette, wiens vrouw zij daarom vermoordde, en daarna (maar dan zonder eenigen aanwijsbaren overgang van berouw of bekeering) haar libido — eerst verdrongen, nu gesublimeerd — op God den Vader overdroeg; een andere „Maria Magdalena” 40). Maar wij willen de bekeering uit den H. Geest niet prijsgeven, wij laten het werk des H. Geestes niet los; deze maakt de groote scheiding tusschen dood en leven. En ten tweeden male: Freud huwt den „Logos” aan de „Anangke” — het Woord aan het (nood)lot 41), laat de Opperste Wijsheid opgaan |425 Satan contra God; eeuwig „neen” tegen eeuwig „ja”| in de natuur en zich met haar identificeeren. Maar de Logos van ons geloof was in den beginne God en heeft ons God geopenbaard pp; hij is alleen zichzelf, is ook zichzelf genoegzaam, en schept daarom het leven, en de verzoening, en een grooten kosmischen vrede, die alle verstand te boven gaat qq; deze maakt de groote scheiding tusschen dood en leven, tusschen leugen en waarheid, tusschen neen en ja. En ten derden male: Freud en zijn school wil ons den Vader, den Schepper ontrooven. Zijn psychologische constructies gaan zoo ver — wij komen weer naar ons begin terug — dat hij op zoek gaat naar „seelische Momente”, die de vroegere goden hebben omgevormd tot demonen 42), die ook den God van Israël (ook hij is oorspronkelijk niet meer dan een „clan-god” der primitieve verbeelding) samensmelt met Satan, wien de bijbel dus vruchteloos toeroept: Jahwe schelde u, gij Satan, Jahwe, die Jeruzalem verkiest rr. Maar wij willen de scheldwoorden van Jahwe blijven hooren; al zou Hij ons ermee willen verbrijzelen, is er een andere weg van evangelie, dan die welke schelding tegenover zegening, vloek tegenover aanneming, toorn tegenover liefde, „neen” tegenover „ja” stelt?

Een ander evangelie is er niet; laat ja en neen versmelten, en ons rest niet meer dan de grootste illusie.

Maar wij hooren de demonen over de wereld gaan, en wij gelooven den Heiligen Geest in menschenzielen. Wij gelooven in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aard. Wij gelooven in Jezus Christus, zijn eeniggeboren Zoon, onzen Heere. Wij gelooven in den Heiligen Geest. Wij gelooven een eeuwig leven tegenover den eeuwigen dood. Wij grijpen den moed van Jesaja, die in zijn laatste hoofdstuk de bedevaart der ja-zeggers tot God durft verkondigen, ook bij het gezicht op de groote ruïne van de neen-spreker tot den Almachtige ss, en wij zeggen tot Freud: dezen zijn het die uit de groote verdrukking komen tt, maar ze hebben niets verdrongen, zelfs niet de hel bij hun vertoef in den hemel. |426|

Neen, wij annexeeren dien moed dier hemelingen nog niet voor ons en dezen sterken wil tot bewustheid van dit volmaakte gilde der klare waarheid achten wij voor ons, gelijk wij hier beneden zijn, nog veel te sterk. Ook wij staan bij zulk een woord te beven.

Maar wij leeren en onthouden, dat wij gelooven in een God, die eeuwig ja zegt en eeuwig neen. En voor ons zelf bedenken wij, dat er een vermaning komt uit den mond van den God des welbehagens: hetgeen dan God gescheiden heeft, dat voege de mensch niet samen uu.

1. Der Schrecken. Wien, Intern. Psychoanalytischer Verlag, 1929.

2. Zur Psychoanalyse des jüdischen Witzes.

3. Das Ritual, 2e Aufl. v. „Probleme der Religionspsychologie”.

4. Flaubert und seine „Versuchung des Heiligen Antonius”.

5. Dogma und Zwangsidee.

6. „Die Aequivalenz der Triebgegensatzpaare”.

7. Geständniszwang und Strafbedürfnis. Alle uitgaven van Intern. Psychoanal. Verlag, Weenen.

8. Th. Reik, „Der eigene und der fremde Gott”, 1925, S. 103-106.

9. a.w. bl. 97.

10. a.w. bl. 106, noot.

11. a.w. bl. 237.

12. B.v. wanneer in den „dialoog-monoloog” van daareven de zin: „ben ik het, Heere?” wordt onvertaald gelaten, hoewel er eigenlijk staat, volgens velen, „ik ben het toch niet, Heer?” Of ook, als de zaligspreking: „zalig zijn ze, die vervolgd worden” wordt „verklaard”, als stond er: „zalig voelen zich, die vervolgd worden” (om maar te komen tot de theorie van de onbewust masochistische bevrediging door het verdragen van haat en nijd).

13. Uit het Zweedsch door J. Henzel. Zeist, z.j. N.V. G.J.A. Ruys’ U.M. (158 bl.).

14. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926, (83 blz.).

15. Daarom breng ik dan ook dit geschriftje naar voren. De eerste, die de psychoanalyse met de praktische zielszorg in direkt verband zette, was Buntzel niet. Hij werd voorafgegaan door den bekenden Freudiaan Oskar Pfister, Analytische Seelsorge, Einführung in die praktische Psychoanalyse für Pfarrer und Laien. Ook Pfister is „Pfarrer” overigens, maar zeer sterk gekleurd in zijn liefde voor de Freudiaansche denkbeelden. (Uitg. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen).

16. Ed. Geismar, Sören Kierkegaard, II, S. 242. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

17. Toen in 1920 te Paderborn de 18e druk uitkwam van het werk van dr C. Capellmann: Pastoral-medizin (een roomsch boek, waarin de kerkelijke zielzorger allerlei wenken en voorschriften krijgt met betrekking tot de medische zijde van zijn werk) toen was dit boek vrijwel bijgewerkt naar de nieuwste resultaten „der” wetenschap, maar de psycho-analyse bleef vrijwel buiten beschouwing. Het blijkt alweer in dit boek, dat ook de roomsche litteratuur vorzichtig haar houding bepaalt tegenover de psycho-analyse.

18. Door anderen weer aangevuld: b.v. Jung.

19. Meer dan een woordspeling mag men hier niet zien.

20. Hier ligt bouwstof, alleen voor wie vrees en beeft, voor de leer van het zieleleven van den waarachtigen mensch Jezus Christus, die tevens de mensch is zonder zonde en van den Geest vervuld.

21. G. Wisse, Sexueele zonde en de zonde tegen den H. Geest. Een woord voor aangevochtenen en bestredenen. Kampen, J.H. Kok. (Uitverkocht).

22. Stekel, De wil tot kuischheid.

23. Het is duidelijk, dat zeer veel andere kwesties hier de geesten uiteen doen gaan. B.v. reeds de verhouding tusschen wensch en bewustzijn. Met name wie gelooft aan het bestaan hebben van den paradijsmensch en aan de normen, die an de wedergeboren ziel gesteld zijn, moet hier fundamenteel andere wegen inslaan. Zie b.v. een korte samenvatting van het freudiaansche standpunt in A.F. Meyer, De Behandeling van Zenuwzieken door Psycho-analyse. Een overzicht van Freud’s Theorie en Therapie. Amsterdam, Scheltema en Holkema, 105v.

24. Zie b.v. Fr. Alexander en H. Staub, Der Verbrecher und seine Richter. Ein psychoanalytischer Einblick in die Welt der Paragraphen. Int. Psychoan. Verlag 1929. Anhang. Hierin wordt behandeld het geval Lefebvre. Hierover ook afzonderlijk: Der Fall Lefebvre, Zur Psychoanalyse einer Mörderin, von Marie Bonaparte, overdruk uit „Imago”, Band XV, 1929.

25. Over de ascese in het algemeen volgens de freudiaansche logica: Kristian Schjelderup, Die Askese, Eine religionspsychologische Untersuchung. Walter de Gruyter & Co., Berlin, W. 10 und Leipzig, 1928.

26. Stekel.

27. Nico van Suchtelen. Uit de Diepten der Ziel. Uitgave Maatschappij voor Goede en Goedkoope lectuur (Wereldbibliotheek).

28. Zie b.v. Schjelderup, a.w. S. 155, 156.

29. Sigm. Freud, Die Zukunft einer Illusion², 1928, S. 84, 85.

30. S. 85 sqq. „Die Schwäche meiner Position bedeutet keine Stärkung der Ihrigen” zegt hij terecht (S. 86); en het is wel beschamend, dat dit nuchtere woord aan zoovele christelijke „apologeten” („bemiddelaars”) door hun radicalen vijand nog moet in herinnering gebracht worden.

31. Aldus een artikel in De Middernachtzending, van den redacteur van het blad (dhr G. Velthuysen Jr), naar aanleiding van een verslag van een te Zetten gehouden conferentie der middernachtzendings-vereeniging (referaat: De roeping onzer vereeniging tegenover de nieuwere antichristelijke stroomingen van onzen tijd). O.m. merkt de schrijver op: „Het komt mij voor, dat het een symptoom is van de decadentie van onzen tijd, dat in de psychiatrische wereld dergelijke leeringen, die toch op geen enkel grondig bewijs steunen, ingang vinden en school vormen”. Even later: „Zoo zien we in onze dagen mannen van beteekenis in de christelijke wereld onder de suggestie geraken van een dergelijke, door en door anti-christelijke leer. Ook op de Conferentie te Helsingfors vond Freud verdedigers en bij den tegenwoordigen geest van synthese, die alle richtingen zoekt te verzoenen, worden er ook onder christen-medici gevonden, die in Freud een man zien voor wiens ontdekkingen de Christen eerbied moet hebben.

Wat blijft er op die wijze van ons Christendom over?”

32. Ik wijs op het verslag van de discussie, die volgde op bovenvermeld referaat in De Middernachtzending. Daarbij merkte Mr de Graaf o.m. op, „dat wie Freud eerst onder de knie heeft, zal moeten erkennen, dat er veel waarheid is in zijn erbarmelijke critiek op ons christendom en onze deugd. Wanneer hij spreekt van het gewone bewuste leven van den mensch als over de psychologie van het masker, dan werpt hij daardoor nieuw licht op het oude getuigenis van Christus over den donkeren ondergrond van het menschelijk hart, wat we ons gewoonlijk niet of zeer onvoldoende bewust zijn. Van Freud’s psycho-analyse gebruikte Prof. Winkler het juiste beeld van een hooiberg van humbug met een korrel goud van zuivere waarheid. Om dat goud alleen is het ons te doen.” — Er ligt, volgens spr., zulk een „goudkorrel in Freud’s ontdekking, die ons genoopt heeft om diep te gaan nadenken over den invloed op en de verhouding van ons onbewuste tot ons bewuste leven. Begeerten, sterke verlangens, hartstochten die wij opzettelijk terugdringen uit ons bewuste denkleven, zijn niet weg; zij woelen en spoken daarbeneden in ons onderbewustzijn, in de rommelkamer. Op hun tijd toonen ze hun macht, ze banen zich een uitweg en maken ons ziek. Freud gebruikt de eigenaardige uitdrukking, dat de geest vlucht in een zenuwziekte. En de begeerten worden door hem alle herleid tot het gebied der sexualiteit. Hierbij maakt hij het zichzelf al heel gemakkelijk, door b.v. bij zijn droomuitleggingen zoo ongeveer alles tot dikwijls uiterst walgelijke sexueele symbolen te maken.

Maar juist is ongetwijfeld zijn waarneming, dat de menschelijke geest de neiging heeft om de onrustwekkende bewegingen van het onbewuste te ontvluchten en zijn ziel te verschuilen in een systeem van ongezonde vroomheid, farizeïsme, ascetisme of een andere vorm van zelfbedrog.”

33. Prof. Dr L. v.d. Horst, Psychiatrie en Wereldbeschouwing (inaug. rede, Wageningen, Zomer & Keuning, 1928, bl. 15, 16) vraagt zich „met Weiszäcker ernstig af, of niet de medische wetenschap zich vernedert, wanneer ze de merkwaardige mechaniseering der Weensche school aanvaardt en meewerkt aan de transcriptie van den levensernst der innerlijke ervaring in een biologische dynamiek van instincten. Indien de psychiatrie begrippen als schuldbesef, minderwaardigheidsgevoel, religieuze waan, e.d. in haar wetenschappelijken arbeid opneemt, moet ze deze hun werkelijke waarde laten behouden en bovendien onderzoeken, of ze deze begrippen voldoende heeft afgegrensd ten opzichte van de realiteit van schuld, insufficientie en religie.” — Volkomen terecht wordt hier de verhouding zóó gesteld: als een kwestie van eer, van zich al of niet „vernederen”. Maar voor de theologie neemt het vraagstuk veel ernstiger vorm aan; hier staat niet wetenschap tegenover wetenschap, experiment tegen experiment, doch geloof tegen ongeloof. En als het de theologie gelukt, in dit opzicht de taal der calvinistische belijdenis weer hoorbaar te doen spreken, dan zal de kwestie precies zoo gaan staan voor elken belijder, op welk terrein van wetenschap hij zich ook beweegt.

34. Die Zukunft einer Illusion, 1928, S. 80.

35. Aangehaald in Schjelderup, a.w. bl. 160.

36. Hetzelfde geldt natuurlijk van de z.g. „Elevations-mystik”, een in de fantasie voltrokken vleeschelijke vermenging met het object der liefde.

37. Uit één van de geschriften dezer school.

38. Zie hierover o.m. A. Runestam, Psycho-analyse en Christendom, vertaling Henzel, Ruys, Zeist, bl. 54v. En over de waardeloosheid van de concessies die op dit punt door sommigen gedaan worden, bl. 56v.

39. a.w. bl. 125.

40. Marie Bonaparte, Der Fall Lefebvre, S. 45.

41. Met verwijzing naar Multatuli spreekt hij van het „godenpaar 7`(@H-z!<"(60”, en zegt, dat zijn 7`(@H-God „vielleicht (!) nicht sehr allmächtig” is; hij „kann nur einen kleinen Teil von dem erfüllen, was seine Vorgänger versprochen haben” (Zukunft einer Illusion, S. 87, 89). Het klinkt nog al nederig, maar de profanatie — die hoogmoed — ligt er voor den calvinist boven op. Een Logos van ons en ook één bij hem — dat is ja en neen belachen.

42. Th. Reik, Der eigene und der fremde Gott, S. 140 sqq.

a. Bewerking van ‘Judas en Jezus — in de psychoanalytische litteratuur’, De Reformatie 10 (1929v) 1,4v (4 oktober 1929), ‘Iets over Dominees en Psycho-analyse’ I-V, De Reformatie 7 (1926v) 33,260v; 34,268v; 35,276v; 36,284v; 39,308v (13 mei — 24 juni 1927) en ‘Populaire lectuur over en tegen de psychoanalyse’, De Reformatie 10 (1929v) 7,52-54 (15 november 1929).

b. Vgl. Theodor Reik (1888-1969), Der eigene und der fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religiösen Entwicklung, Leipzig (Internationaler psychoanalytischer Verlag) 1923 (Imago-Bücher 3).

c. Vgl. Psalm 139:21v.

d. Vgl. Lucas 18:13.

e. Vgl. Matteüs 26:22.

f. Vgl. Johannes 1:29.

g. Vgl. Lucas 22:3; Johannes 13:27.

h. Vgl. Lucas 23:34.

i. Vgl. Efeziërs 5:13.

j. Vgl. Hebreeën 10:35; 11:26.

k. Bedoeld? J. Olten, Ideeën van Freud. Naar aanleiding van eenige artikelen in het dagblad „De Telegraaf” door Prof. Dr. G. Jelgersma, hoogleeraar in de psychiatrie aan de Universiteit te Leiden, Baarn (Hollandia-Drukkerij) 1925.

l. Vgl. Evert van Dieren, „Futuristische” behandeling van zielszieken (Freud’sche psycho-analyse; zoogenaamde „zielsontleding”): wetenschap of waanzin? Weldaad of misdaad?, Haarlem (Amicitia) 1927.

m. Vgl. Genesis 1:28, 3:15.

n. Vgl. Matteüs 22:30, Marcus 12:25.

o. Vgl. 1Korintiërs 15:45.

p. Vgl. Johannes 8:11.

q. Vgl. Efeziërs 5:13.

r. Vgl. Galaten 5:17.

s. Vgl. Efeziërs 5:12.

t. Vgl. 1Petrus 2:11.

u. Vgl. Psalm 16:4.

v. Vgl. Efeziërs 1:18.

w. Vgl. Job 31:1.

x. Vgl. Matteüs 5:29v.

y. Vgl. Openbaring 12:7.

z. Vgl. Johannes 16:14.

aa. Vgl. Handelingen 1:13.15.

bb. Passim in de Psalmen.

cc. Psalm 31:3; 71:3 en passim dergelijke formulering.

dd. Vgl. Jan Ridderbos (1879-1960), Israel en de Baäls. Afval of ontwikkeling, Nijverdal (Bosch) 1915 (Rede gehouden bij de overdracht van het rectoraat der Theologische School van de Gereformeerde kerken in Nederland).

ee. Vgl. Richteren 15:15.

ff. Vgl. 1Johannes 4:19.

gg. Vgl. 1Johannes 5:4.

hh. Vgl. Romeinen 12:21.

ii. Vgl. Filippenzen 2:13.

jj. Vgl. Job 16:2.

kk. Vgl. Jakobus 3:6.

ll. Vgl. Jesaja 12:3.

mm. Vgl. Johannes 10:1-21.

nn. Vgl. Efeziërs 2:18.

oo. Vgl. 2Korintiërs 4:7.

pp. Vgl. Johannes 1:1.18.

qq. Vgl. Filippenzen 4:7.

rr. Vgl. Zacharia 3:2.

ss. Vgl. Jesaja 66:18-24.

tt. Vgl. Openbaring 7:14.

uu. Vgl. Matteüs 19:6 par.