„In de crisis?”

a

HOOFDSTUK I.

Eenigszins satirische inleiding

Zoo suggestief als intertijd het woord „in de branding” wèrkte, zoo sterk wòrdt nu soms gesuggereerd die andere term: „in de crisis”.

„In de crisis”. —

Wat de duidelijkheid betreft is men er alzoo niet op vooruitgegaan.

„Branding” is een woord, dat nog al te begrijpen is: golfslag, zee, kust, breking van golfslag, heen en weer werpen, en nog wat woorden, — en ge begrijpt wel, waar het om te doen is. „In de branding” beteekent dan: in den strijd, in het gedrang; er is en voorstelling van schokkend, schuimend leven, dat meesleurt, heen en weer werpt, en niet veerder kan komen of brengen; er is kracht en tégen-kracht; er is beweging, die verder wil en niet kan, en er is een geplaagd menschenkind, dat niet verder komt, dat het benauwd heeft. Maar — al die dingen blijven machten, krachten van beneden. Het zijn de dingen van het menschelijk leven, die ten aanzien van elkander in een verhouding komen te staan, welke met het woord „branding” wordt aangeduid.

Doch nu: in de crisis.

Wat is dat: „in de crisis”?

Al dadelijk heeft het woord „crisis”, wat zijn doorzichtigheid betreft, dit tégen, dat het — om nu een geliefkoosde onderscheiding te volgen — zoowel op het terrein der particuliere als op dat der gemeene gratie te gebruiken is en ook waarlijk gebezigd wordt. „Crisis”, dat is een woord uit den bijbel. Het is ook een woord van de dokters. Ook al van „den dokter in huis”, ik wil maar zeggen: den heelemaal-geen-dokter, maar die toch doktert. Het is een woord der cultuurkenners, der geschiedvorschers, der evolutiepreekers, der kunst-critici, der schare zelfs; men gebruikt het in |332| en onder het volk. Zaterdagmiddagen van socialistische jeugdorganisaties worden er mee opgevuld, niet minder dan conferenties van gereformeerde studenten. En het slaat altijd in.

Ja, dat is het ongeluk; het slaat altijd in. Niet de crisis, maar het woord. En omdat het woord zoo gemakkelijk zich voortplant, daarom vergeet men soms zich er rekenschap van te geven, dat de een een crisis ziet alleen reeds als de dingen van beneden, van ons menschelijk leven, tegen elkander aan botsen, terwijl de ander een „crisis” slechts dáár wil zien intreden, waar de dingen van beneden door een macht van boven worden aangeraakt en overweldigd en geoordeeld. Sommigen verstaan onder „crisis” dus hetzelfde als: de „branding”; anderen zeggen: het is veel meer, het is veel verschrikkelijker. Het is een kwestie van hemel en aarde, van gericht en alledaagschheid.

Dit verzuimen van een voorafgaande heldere onderscheiding in de begrippen, is schadelijk. Het is ook ironisch. Want men kan nu van een „crisis” den mond vol hebben, en inmiddels den geest laten slapen en rusten.

Hetgeen dan ook geschiedt.

Want het „in-de-crisis” toonen en het „in-de-crisis”-brengen is, voor wie de ooren opendoet, wel zeer gebruikelijk.

Doch de crisis, waarin men iets „brengt”, althans òpwekt alles te „brengen”, — de crisis waarin men een geestelijke cultuur- of religieuse macht verwikkeld ziet, althans de heele wereld zègt te zien liggen, — die crisis gaat zoo heel lang mee. Ten minste: het woord van die crisis. Men kan er een millennium mee oproepen voor de oogen des volks, althans zoo op het moment van de lezing en van des sprekers eigen lang niet verwerpelijke tegenwoordigheid. Maar het verwonderlijke is: hij schijnt over het spreken ook wel duizend jaar (een millennium) te kunnen doen, als hij corporeel maar geen crisis ooit onder de leden zou krijgen.

„In de crisis”: ge hóórt het hem zeggen.

Het heet een onrust-poeder, dit woord, voor de lauwen, de menschen met de oogen toe. Zij moeten hun tijd er mee leeren „kennen, taxeeren, beléven”. Dat is wel nooit zwaarder, dan juist in de dagen van crisis; maar als ze maar weten, dàt de crisis er is, |333 „Kennen, taxeeren, beleven” — in crisistijd| dan schijnt dat „kennen, taxeeren, beleven” wel vanzelf te gaan, althans die toepassing keert steêvast terug.

Maar — en dat is al weer verwonderlijk — een moment later, een week daarna, komt een andere referent of cursist het crisisblaadje omkeeren. In zijn betoog wordt het woord „in de crisis” niet zoozeer een motief als wel een quietief: een ding, om te doen rusten, en om veelszins te troosten. Want hij vindt, dat de crisis er nu eenmaal is, en dat men daar niets tegen doen kan; men moet wachten tot de aanval over is, tot de normale toestand weer is ingetreden, en dan kan men wel verder zien, wat er overeind bleef staan en hoe men het leven weer aanpakken zal.

Alzoo zegt de een: er is een crisis, een keerpunt in de ziekte, een aarbeving, en dus: nu moet ge de diagnose vaststellen, allemaal, en dat heelemaal niet aan de beroepsmenschen overlaten, aan de officiëele dokters mitsgaders landmeters; want „tua res agitur”: de crisis gaat u allen aan: kennen, taxeeren, beleven uw tijd; en nu ik, spreker, nog net den laatsten trein pakken.

Doch wederom: alzoo zegt de ander: er is een crisis, een keerpunt in het ziekteproces, een aardbeving; en dus: laat de dokter zijn handen thuis houden, want de crisis moet toch haar loop hebben en laat vooral geen leek de hand naar den patiënt uitsteken; en wat die aardbeving betreft, ga dadelijk plat op den grond liggen en doe niets en kijk later maar eens, of ge nog iets kunt uitrichten op het terrein, waar de verwoesting als een wervelwind over heen getrokken is. „Uw tijd beleven”, dat beteekent, zoolang de crisis er is: niets weten; niets durven zeggen; alle formules, waarin ge den tijd en zijn beweging zoudt willen beschrijven, schuwen als groote overmoedige dwaasheid.

Zoo waren er dus twee crisis-redenaars.

De twee waren, wat de toepassing betreft, ook tweeërlei. De één vermaande: uw crisistijd kennen, daarna taxeeren, daarna beleven. De ander geval: uw crisistijd beleven; dus hem niet taxeeren, laat staan: kennen.

En, mijn buurman, die altijd vooral op het toepasselijk deel van alle redevoeringen pleegt acht te geven, tenminste, hij zegt het: — mijn buurman heeft — is ’t niet casueel? — hij heeft beide sprekers aangehoord „met genoegen”. Ja, laat ik me niet grooter houden, dan ik ben: ik zelf ook. „Veel genoegen” gehad, net als des Zondags bij mijn jongen dominee, die pas van studie komt, en ook, ja, hij ook, over de crisis gesproken heeft. |334|

„In de crisis”.

Als ik nog verder bij de thee filosofeer en mijmer over al die crisisredenen, dan ontdek ik nog meer eigenaardigheden. Ik ontdek, dat niet alleen (wat zooeven al gezegd werd) de eene crisis-spreker de praktische consequentie van de wetenschap van het bestaan der „crisis” zoekt in verhoogde of voor het eerst intredende werkzaamheid (bij den aan- of voortgang, hoorde ik hem zeggen) en de andere in de volstrekte lijdelijkheid (al is het maar zoo voor een óvergang), maar ik ontdek ook, dat er nóg een ander verschil is.

Er werd reeds zijdelings heen gewezen.

De één aanvaardt „de crisis” als een ding, dat van boven naar beneden komt, van God, of tenminste van een Hoogere Macht, naar mijzelf en naar mijn wereld en mijn eeuw; — en de ànder meent, dat ik „de crisis” zelf, nu ja, maken moet.

Neen, niet dat de laatste spreker het nu net precies zóó gezegd heeft.

Maar het leek er toch op.

Bij den eenen spreker was het ongeveer zóó, dat er een macht is, die ik niet bereiken kan, goddelijk, metaphysisch, natuur-noodwendig, periodiek naar vaste wet in de wereld optredend, (dat allemaal keert op zijn beurt, terug in de crisisredenen), maar in elk geval een macht, die niet bij mij staat, waar ik aan onderworpen ben. Die macht van boven, of van buiten, brengt in de crisis; brengt mijzelf erin, brengt mijn medemensch erin, brengt mijn tijd, mijn maatschappij, mijn kerk, mijn belijdenis, mijn ethiek, religieus, sociaal, enfin, àlles, erin. Alles wordt gebracht in de crisis. Ik hoorde den spreker; en mijn buurman zei, toen hij een sigaar opstak na de lezing, dat hij veel genoegen had gehad.

Later kwam er wéér een crisis-spreker.

Die keerde — al merkte ik dat zoo dadelijk niet — het blaadje om. Hij zei: dat wij allemaal onzen persoon en ons werk en ons geloof en onze belijdenis en onze kerk en onze school en onze universiteit en onze ethiek en onze politiek, enfin, alles, moesten brengen in de crisis. Brengen. Dus: we kònden het zèlf doen, we konden tenminste er iets in doen.

De ééne spreker zei, dat een engel het water, waaraan de tobbers liggen te smachten, beroerde b op tijden, die niemand berekenen kon, of (dat was weer een ander maar, in dezelfde redenaarsgroep) op vaste perioden, even vast als de wisseling van eb en vloed. Het |335 Wie beroert mijn water: de „engel” of ik?| thema was bij heel die eerste groep crisisredenaars: er valt niets in de branding, in de crisis te brengen: want dat gij en ik er lijdelijk onder zijn, dat is niet meer een toepassing, die wij maken moeten, neen, dat is een ding, waar ge nu eenmaal niets aan doen kunt. Dat behoort tot het wezen van een „crisis”. Ge kunt niet als een dokter bij het bed van een ander staan en zeggen: hij heeft de crisis, want de crisis pakt allen aan; zij komt over dokters en niet-dokters tegelijk, over profeten èn over de vrouwkens die altijd leeren en nimmer tot kennis der waarheid kunnen komen c in één en hetzelfde oogenblik. Men kan over „de crisis” alleen maar spreken in den „wij-toon”: wij zijn in de crisis. In crisistijden zijn profeten de hoogmoedigen; zij nemen althans de allures aan van een buiten-de-crisis-staande, en zij zitten er, met de anderen, die zij vermanen en cureeren willen, midden in.

Dit was het thema van de eerste soort van crisis-redenaars: men kan niets in de crisis brengen, doch alleen er in gebracht worden.

Maar een andere groep van crisis-redenaars — en daartoe behoorde menig man, die de dingen heel ernstig zei, en ook de candidaat, die Zondagmorgen bij ons op het dorp zoo mooi van de crisis gepreekt heeft — die andere groep zei: wij moeten ons geestelijk hebben en houden in de crisis brengen; niet alleen datgene wat wij „hebben” en „houden”, maar vooral het hebben en het houden zelf; onzen moed, ja, wat zegge ik, onzen euvelen moed, dat wij iets durven hebben en iets wanen te kunnen houden. Volgens dezen spreker en zijn maat is dus de zelf-werkzaamheid ook in de crisis mogelijk, en is ze bij uitstek een crisis-gebod. Geen engel moet het water beroeren, ik moet het zelf gaan doen, ik moet de crisis opwekken, ik moet althans haar wervelwind over mij doen komen, en wee mij, als ik het niet doe.

Ik heb dus al weer een verschil ontdekt.

Of moet ik zeggen: „een nuance”?

Ik heb het zelf wat te kwaad er onder, maar het laatste woord lijkt me wel zoo vriendelijk — voor de sprekers. Ze gaven me allemaal genoegen; zou ik niet vriendelijk over hen allen mijmeren? Een weinig mijmerens, een weinig nederliggens, een weinig mediteerens, en de crisis zal me wel haastig overkomen d. Maar neen: ze wàs er al, zei de een, of: de wekstem van haar gericht moest |336| dadelijk door mij òpgewekt worden, zei de ander. Ja, het is toch wel wat moeilijk.

Laat me nog even verder mediteeren: ik ontdek, dat de crisis-redenen van mijn tijd dus eigenlijk vele verschilpunten hebben bedekt, en over veel scheuren kalk hebben gestreken.

Soms neig ik er toe, dat heel vreemd te vinden, ja eigenlijk, verschrikkelijk, vooral als ik geloof aan het bestaan van de crisis, althans in het subjectieve, om zoo te zeggen. Want ik dàcht zoo: dat bij een crisis in elk geval eruit moest komen, wat er in zat. Mijn dominee, die wat ouder was, zei een keer tegen mij: dat het bekende woord op de laatste bladzij van den bijbel een echt „crisis-woord” was: die onrecht doet, dat hij nòg onrecht doet, en die vuil is, dat hij nog vuil worde, en die heilig is, dat hij nog geheiligd worde en die rechtvaardig is, dat hij nog gerechtvaardigd worde e. Hij vond, dat dàt nu pas echt de groote, (maar — is ’t niet jammer? — alledaagsche) „crisis” was: er kwam perspectief in de kwaal en óók in de gezondheid; er kwam afscheiding van kwade en goede stoffen, van uiteenrukkende en verbindende machten, er kwam antithese. Het klonk alzoo ietwat scherp, en hij scheen niets bang voor een schisma, voor een schifting. en het leek wel heel krachtig, maar er was één ongeluk bij: die crisis was er alle dagen, en ze was dus, om zoo te zeggen, niet interessant, en ze werd over de wereld gebracht en door ons zelf praktisch in de wereld uitgestuwd door . . . nu ja, door echte dominees-dingen: gehoorzaamheid, en geloof, en gebed, en een wandelen in de wegen der wet; enfin, u kent die domineestermen wel. Dit zei mijn dominee. Maar die dominee, die dat zoo zei, is — het blijft onder ons — wat oud. We hadden bij ons op het dorp laatst een kandidaat, en die zei het tenminste zóó niet. Wat hij nu precies wèl zei, nu ja, dat is een lastige vraag.

Maar als ik zoo eens nadenk, dan zei ik dit: het geroep over de crisis verbindt. Het is te hooren aan beide zijden van de grens tusschen die van het schisma zijn, en die er niet van zijn. Het is te vernemen uit den mond van Barthianen en van discipelen van Roessingh. Het klinkt bij de Schriftgeleerden en bij de maatschappelijke hervormers; het verbindt de ongelijken, precies als het enthusiasme; het vereenigt aan het geestelijk crisisdiner vogels van diverse pluimage: moge de beeldspraak mij vergeven worden, gelijk hun het diner. |337 Meditatiën van een geestelijke forens|

En misschien is het wel die gemeenschappelijkheid, dat verbinden van de ongelijken, dat mij toch weer bekoort. Ik heb straks gezegd, dat het ietwat verschrikkelijk was, zoo heelemaal niet crisismatig. Zou ik het woord maar niet terugnemen? Het is toch heerlijk, dat crisisredenen de scherpe punten afslijpen en de groepen verbinden? Soms lijkt de crisis mij — dit wil ik maar zeggen — een fijn thema voor een toast, ter gelegenheid van den eeremaaltijd voor den eeuwigen vrede tusschen de partijen.

Vreemd toch, dat men bij de crisisredenen dus zoo heel rustig worden kan.

Ja, het is toch wel wat erg vreemd.

Ik moet er nog eens over nadenken — — —

Dit zijn zoo, — lezer — enkele fragmenten van de mijmeringen eens geestelijken forensen. De forens is tegenwoordig de man, dien ge hebben moet, om den polsslag van uw tijd te kennen; dit pleegt men alzoo te zeggen. Want hij ademt zoowel in de stad als op het dorp. Hij hoort niet alleen de sprekers van de gróóte stad, maar ook de preekers van het kleine dorp. Hij is aan de Tivoli’s niet vreemd, noch waait hem de heidewind voorbij, die vele conferentiëele woorden draagt naar alle oorden heen.

Deze broeder-forens heeft dit allemaal zoo ondervonden, en hij heeft iets ervan verteld. Ach, hij betaalt ook de meeste geestelijke belasting.

Maar wat moet hij doen met den term „in de crisis”? Vooral nu er geen verslag van jongeren in zijn dagblad staan kan, of „de crisis” komt er in voor?

Wat moet hij doen?

Want dit is het moeilijke: hij heeft wel eens gehoord, dat het woord „crisis” ook in den bijbel voorkomt. Doch het is hem nog niet duidelijk gemaakt, wat het daar beteekenen kan; of het verschillende beteekenissen heeft, ja, dan neen; of het begrip „crisis”, zooals de bijbel het kent, en aan het exegetische hoofd ter nadere ontleding opdraagt, nu wel precies hetzelfde is als het woord „crisis” van stadsrede en dorpspreek; of de crisis van Barth en van den theologische candidaat van verleden Zondag nu wel hetzelfde is als de crisis van ieder ander, die het erover heeft. |338|

Lezer, zullen we niet eens probeeren, er iets meer van te begrijpen? Want dit staat toch wel vast: wij moeten weten, of de term recht heeft of niet; en — of de bijbel hem leert, ja dan neen.

We laten dan tegelijk den satirieken stijl varen, en worden, ook in den vorm, ernstig. Het wezen van dit eerste hoofdstuk was al ernstig; ik hoop, dat ge het gelooven wilt. |339|

HOOFDSTUK II.

In de school van Karl Barth

Dat de onderscheiden redenen-van-de-crisis onze vooral jonge menschen zoo hopeloos in de misère laten, een misère, waarin soms op hun vergaderingen zoowel wie spreekt als wie hoort schijnt gebonden te liggen, heeft zijn oorzaak wel niet het minst in de uiteenloopende beteekenissen, die men aan het woord „crisis” hecht. Zoolang men ze niet uit elkaar houdt, komt het misverstand, en redeneert men langs elkaar hen.

„Crisis”, dat beteekent in veler mond niet veel anders dan „beslissend keerpunt”; „wending”; principiëele verandering. Men heeft het b.v. over de „crisis der religie”, en bedoelt dan, dat het oude wankelt en iets nieuws zich baan breekt. In gelijken zin zijn er sociale crisis-sen; men kent de crisis-theorie van Marx; ook spreekt men van een crisis in de wetenschap, in het denken enzoovoort. Het beeld van een patiënt, die de „crisis” doorstaat, en nu erop of eronder moet, omdat de eene kracht het nu gaat winnen van de andere, is niet vreemd aan dit woordgebruik.

Maar wie de taal van onzen tijd verstaat, die weet, dat het woord „crisis”, vooral in godsdienstige cursussen, conferenties, lezingen, artikelen, ook iets gansch anders kan beteekenen.

Met name, als men het heeft over den eisch, dat de frissche, met vuur en Geest gedoopte f, christen van vandaag, die de doode letter overlaat aan wat oude dominees en synodale isegrimmen, zijn kerk, belijdenis, dogmatiek, ethiek, school, kennis, traditie, kortom heel zijn geestelijk bezit, zal „brengen in de crisis”.

Als die klanken klinken — en ze zijn te vernemen in uw naaste omgeving — denk dan maar gerust: daar zit de school van Karl Barth achter. Van zijn voorloopers en geestverwanten zwijg ik nu maar; want het spreekt voor zichzelf, dat heel de gedachten- en |340| ideeënwereld, waaruit hij opgekomen is, hier in rekening dient gebracht te worden.

Dat is — uit vele mogelijkheden van beteekenissen kies ik nu maar deze twee — dat is nu zoo de twee-erlei crisis, waarover men het heeft, en die zoo vaak den geestelijken forens dezer drukke, al te drukke, tenminste ondiepe, dagen het gevoel geeft van: hoe-heb-ik-het-nu?

En als hij die twee niet scherp uit elkaar houdt, dan zal het hem ontgaan, wat hij toch heel secuur weten moet, om niet te verdrinken: dat n.l. tot de „crisis” in de religie, (de crisis in den eersten zin dus) óók behoort: het stellen van de „crisis” à la Barth (de crisis in den tweeden zin). Ja, het stellen van den eisch, dat men alles zal „brengen” in de „crisis”, dat zal, als het geen voorbijgaand motto-gerinkel op conferenties, maar méénens mocht worden, de „crisis” zijn voor onze gereformeerde, christelijk-gereformeerde, oud-gereformeerde, theologie en kerk.

En — het wordt bij sommigen meenens. Dit behoeft niet meer betoogd te worden, nu wij aan dit opstel — opzettelijk — de beide voorgaande hebben laten vooruit treden. Christenplicht dwingt ons, dit verschijnsel ernstig onder oogen te zien.

Karl Barth . . .

Wie zich herinnert, wat hier en elders opgemerkt werd over hem en zijn paradoxen-theorie, zal tevens verstaan, dat er een goede reden is, om het veelvuldig spreken over „de crisis” in verband te brengen met hem. Want uit zijn gedachtenreeksen licht ik men ook het begrip „crisis”. Hij is immers de man van de „Theologie der Crisis”?

Als tegenwoordig vele jongeren in vollen ernst zeggen tot elkaar, in hun vroomste uren, dat zij alles wat ze hebben, moeten „brengen in de crisis”, en dat anders toch de dood zijn naam erop geschreven heeft, en wanneer ik dan achter deze, speciaal de jongeren kenmerkende, spreekwijze van „crisis” en „in-de-crisis-brengen”, den invloed van Karl Barth zoek, en van heel de paradoxale theologie, dan geloof ik niet, het mis te hebben. Uitlatingen in de pers en ook in de wetenschappelijke, theologische, en paedagogische litteratuur, referaten op conferenties ook, leveren overvloedig bewijs voor het bestaan van den hier beweerden samenhang der dingen. |341 Doorwerking van het „barthianisme”| Trouwens, treft men in de lectuur, die uit de jongere generatie zelf voortkomt, niet de geliefkoosde Barthianismen telkens weer? Paradox, crisis, polariteit, spanning?

Neen, men moet niet denken, dat ik me hier bezig houd met wat zoo enkelen al eens zeggen.

Evenmin wil ik beweren, dat iedereen onder de jongeren met Barth en de crisis werkt.

Maar, dàt de ideeën, die samen gebracht zijn onder het hoofdstuk van de crisis, doorwerken onder „onze” jonge menschen — van èlke kerk — dat is een feit. Dat ze reeds enkelen onttrokken hebben aan allen positieven kerkelijken arbeid en aan den confessioneelen strijd, is óók een feit.

Trouwens, Nederland staat daarin niet alleen. We hebben de dagen van het internationale beleven, ook van de crisis, althans van haar lastige lusten. In het derde deel zijner „Glaubenslehre” (2er Band, 3es Buch, „Vom Geist”) 1), zegt Martin Rade zoo langs zijn neus weg, dat de zielen in zijn land ook al door de jonge candidaten in prediking en onderricht met Barthiaansche ideeën worden vertrouwd gemaakt. Karl Barth legt waarlijk een brug tusschen nederlandsche polder- en dijkdorpjes en duitsche, benevens andere, buitenlandsche oorden. En dan zegt men nog in crisis-redenen voor de socialistische en communistische jeugd, dat de kerk geen contact met het leven meer heeft — hetgeen de sprekers in dien kring dan weer in de krant gelezen hebben (zeg b.v. uit een verslag van een studentenconferentie, waar enkele crisis-sprekers zich gereed maakten, om Zondag met hun Barthianismen het tegendeel te bewijzen van wat ze ad maiorem calamitatem ecclesiae aan de wereld verteld hadden) . . .

Dan, daar is nog meer dan de kansel, met zijn internationale allures.

We zien het portret van Karl Barth ook als illustratie op de vredesverdragen van allerlei jeugdvereeniging. Wie eens bladert in het „Quellenbuch zur Geschichte der Evangelischen Jugend, herausgegeben von Leopold Cordier” 2), vindt er weinig theologie en luttel psychologie, maar zeer veel geredeneer over de theologie |342| voor den frisschen Jongen Mensch en over Deszelfs Psyche van Heden. Het waren in dat jeugdboek allemaal: gouden crisis-appelen in de zilveren gebeelde schalen van paradox, polariteit, spanning, religieuzen nood. Ja, ook de religieuze nood.

Wie het laatste woord in den mond neemt, heeft een geliefkoosd thema dezer dagen aangeraakt. Daarom is het goed, te weten, uit welken kring dat besef van dien religieusen nood zoo sterk naar voren gebracht wordt. In gezegd „Quellenbuch” worden we dienaangaande wel wat wijzer gemaakt.

Een bouquetje crisis-bloempjes? Of wilt U het liever — want een crisis moet tot het pijnlijke genre gerekend worden — een kroontje van crisis-doornen genoemd zien?

Goed.

Lees dan Gustav Kochheim: „Klaarheid brengt ons den dood; en het leven vloeit ons slechts tegemoet uit den „Widerspruch”” (dat is zooveel als: de spanningvolle contrasteering van „ja” èn „neen” in hetzelfde oogenblik, gelijk in de paradoxen van Barth).

Of ook: lees de volgende woorden, die zelfs een op dit terrein der crisis volslagen oningewijde direct crisis-gevoelens bezorgen: „Wij zijn de aan God ontsprongenen èn de verstorvenen; de van God vervulde-God-loozen; de vervloekten èn de gezochten; die enkele van genade kunnen leven en de hoog-geborenen”.

Of, zet uw tanden op volgende uitlating van Joachim G. Boeckh (en gij doet wel, u vooraf te herinneren, dat Barth het zich tot taak gesteld heeft, den menschelijken hoogmoed te breken, en dat hier Barth een gaarne gehoord leermeester is). Boeckh spreekt aldus: „Wij werden genoopt de voorgeschreven spoor-rails van een godsdienstig en redelijk schematisme te verlaten en den chaos op te zoeken, ja zelfs hem te voorschijn te roepen. De doorzichtigheid („klaarblijkelijkheid”, zouden calvinisten in Nederland misschien zeggen) en overzichtelijkheid van een vorm van wereldbeschouwing, die men van buiten leeren, die men in vaste begrippen uit-een-zetten en zich veroveren kan, lieten wij varen, omdat zij ons toch maar alleen in schijn konden redden en met geestdrift gaven we ons over aan de huiveringen, aan het aanvoelen van de on-klaarheid in onze gedachtenwereld, waarmee we ons de aanklacht van alle christelijke intellektualisten op de hals haalden”.

Of ook: hoor denzelfden spreker-schrijver der jeugd verzekeren, dat de tegenstelling tusschen oud en jong voornamelijk gelegen is |343 De paradox als „grondleggende levenservaring”. . .| in de tegenstelling tusschen (niet rationalisme, maar:) intellectualisme en irrationalisme.

Als ge nu denken mocht, dat al die jonge menschen, die dat zoo maar be-amen dan toch zeker het „probleem” wel waarlijk „dóór hebben”, dan komt deze jeugd-schrijver u verzekeren, dat dat nu toch eigenlijk volstrekt niet noodig is: welneen: de paradox als grondslag voor de nieuwe zielen-gemeenschap werd „voor ons gevoel (nog niet voor onzen wil) een grondleggende levens-ervaring”. „Voor ons gevoel, nog niet voor onzen wil!”

Er ware wel meer te citeeren; maar het is wel genoeg. Als soms iemand denken mocht, dat ik, om toch vooral maar donker te kunnen teekenen, hier uit niet-gereformeerde, of aan den zelfkant van het zich gereformeerd noemend volksdeel levende, kringen citeer, dan wijzen we erop, dat het boek is ontstaan uit de „Uebungen” van den bezorger van dit werk aan het gereformeerde „Predigerseminar” en aan de evangelisch-sociale vrouwenschool te Elberfeld 3).

En dus moeten we weer naar Karl Barth terug en naar zijn crisis-probleem.

Wat brengt Barth tot de gedachte van het bestaan der „Crisis”?

Voor ons doel komen vooral twee gezichtspunten in zijn denksysteem de aandacht vragen:

1e. de volstrekte tegenstelling van „eeuwigheid” en „tijd”;

2e. de eschatologische gedachte.

Wat het eerste aangaat: Barth neemt zijn standpunt in de volstrekte antithese tusschen „tijd” en „eeuwigheid”. 4) In de eeuwigheid |344| is God, en zijn wezen en zijn werkelijk bestaan. In den tijd is de mensch, met al wat menschelijk is, ook met zijn voorstellingen omtrent God, zijn theologie, zijn belijdenis, zijn kerk, zijn vroomheid. God is tegenover ons, menschen, óók tegenover ons vrome, kerkelijke, belijdende menschen, de volstrekt Andere. Daarom is hij de groote „Crisis”, het onontwijkbaar Oordeel over al ons denken en doen, over onze dogmatiek en onze ethiek. De kerk, voozoover zij „menschelijk” maaksel is (en volgens Barth is zij dat in haar ambt, haar hand-oplegging, haar belijdenis, haar instituut) is een kerk van het „Diesseits”, van beneden; ze is als zoodanig een huis van „deze” wereld, de kerk van Esau, niet van Jakob, niet geestelijk uit den Geest geboren, maar vleeschelijk, een vereeniging en vergadering als van kinderen der wereld. Ze verheft haar belijdenis, haar wetenschap tot waarheid; en dat is haar groote dwaling. Dat is de „hoogmoed” van haar „ongebrokenheid”. Neen, ze moet in de crisis komen: ze moet onder het oordeel door. Gelooven is: zich onderwerpen aan de „Crisis”; het is: te verstaan, dat onze stelsels en belijdenissen van beneden (Diesseits) zijn, maar dat God zèlf de geheel en al Andere is (Jenseits). Joden en Grieken, kerk- en wereld-kinderen, liggen samen onder het oordeel (de crisis), worden beide in staat van beschuldiging gesteld.

En dan komen de bestraffende woorden in een breeden stroom: Wat doet gij, mensch, met Gods woord op uw lippen? Dat is niets anders dan uw titanisme, uw overmoed, waardoor ge u als een reus verheft tegen den hemel en niet weet, hoe klein ge zijt, hoe gansch anders dan God. Zeker, bij God is het mogelijk, dat wij zelfs nog in onze qualiteit van theologen, predikanten, ambtsdragers, en in de gemeenschap van onze kerk, behouden worden als een vuurbrand, uit het vuur gerukt; maar bij de menschen is dat onmogelijk. „Kerk is eigenlijk gesproken een onmogelijkheid” g. Slechts waar wij met onze theologie en met onze kerkelijke positie in het gericht, in de crisis komen, is behoud, is redding bestaanbaar, en kùnnen wij behouden worden. Eerst in die goddelijke crisis kunnen wij de belofte grijpen, gelooven. De hoogepriester onder Israël moest, voordat hij den bok, die voor het volk verzoening zou doen, offerde, eerst voor zichzelf een var slachten, om voor zich en zijn huis verzoening te doen. Welnu, zou het niet goed zijn, dat allen, die het wagen te leeren over God, dien var „nun |345 Persoonl. varrenoffer moratorium v. ambt. bokkenoffer| einmal” brachten en . . . intusschen den bok nog maar lieten leven? h Met overtuiging spreken over God is slechts mogelijk, waar wij staan in den nood, onder het kruis; daar is de „theologia crucis”, de theologie, niet zoozeer van Golgotha’s kruis, als wel die van het kruis des theologen; en onder dat kruis, onder dien nood mag de theoloog niet vandaan willen, want dan vervalt hij dadelijk in de „theologia gloriae”, de theologie van den valschen roem, alsof hij het weet en God veroverd heeft . . . Overal, waar een „hebben” is dat niet tevens een „niet-hebben” is, ligt de gruwel van die valsche theologie i. En zij is overal, helaas. Want in alle richtingen heeft men zich immers bezondigd aan dat „weten”, dat te trotsch is om „niet te weten”. En daarom moet onze christelijke verkondiging weer onder de crisis, onder het oordeel 5).

Doch niet alleen uit deze consequent volgehouden tegenstelling van tijd en eeuwigheid, beneden en boven, vloeit de voorstelling van de crisis bij Barth. Wij spraken zooeven ook over zijn eschatologie.

De eschatologie (aanvankelijk verstond men daaronder de leer omtrent het eind der wereldgeschiedenis etc.) heeft in Barth’s gedachten eveneens een centrale plaats. En vooral: ze wordt door hem op zelfstandige wijze uitgewerkt en omgevormd 6). De mensch, die nog vastzit in het dwangbuis van zijn theologische begrippen (menschelijk, al te menschelijk) gaat leven uit de genade, als hij maar staat in de oer-geschiedenis òf in de eindgeschiedenis. Daar is immers alle tweeheid, alle polariteit, alle „èn-èn” voorbij? Die eeuwigheid zal al onze menschelijke kanalen, ons rechte graafwerk van eigen vinding en van eigen stijl, onze lei-banen van eigen denkbeelden en Godsbegrippen leeglekken door het vuur der crisis, den brand van het oordeel, en zal dan Gods eigen waarachtige, Gods lévende water tot ons uit doen stroomen in opperste |346| beweeglijkheid, versch en levend. Daarom moet ons leven nu reeds staan onder de „spanning” van den jongsten dag met zijn „crisis”; daarom behoort ons „ambtelijk” werk zijn mogelijkheden van gehoorzaamheid slechts te zoeken onder den druk, in de schaduw van de eschatologische werkelijkheidsvervulling; anders is het toch weer wereldsch, menschelijk, zelf-liefde naar het vleesch. De kerkgeschiedenis is tenslotte een „tijdelijk” ding (volstrekt anders dan het eeuwige), maar de ziel, die haar leegte van God heeft laten vullen doorleeft de parousie (de wederkomst van Christus, het einde aller tijdelijke dingen) in een spanning, die aan het tijdelijk gebeuren onttrokken is; op haar last de eeuwigheid, zij staat vandaag onder de crisis van het einde. De kerkgeschiedenis is — volgens Barth — een verzakelijking en vermenschelijking van wat Gods is. En de heilsgeschiedenis is een doorloopende critiek op alle geschiedenis, die beneden is, en zich daar voltrekt (een critiek, óók weer op de geschiedenis van haar eigen beschrijving door de kerk en de theologie). En daarom is niet het tegenwoordige maatstaf en doel van geloof en werk; en die maatstaf en dat doel kunnen ook niet in het tegenwoordige gelegen zijn; slechts de toekomst treedt als maatstaf en doel-aangevende macht in het tegenwoordige in; zij, en haar katastrofe, zij is het gericht, de crisis over het tegenwoordige, het heden. En het leven onder den druk van de eschatologische gedachte is dus ook de kracht, die ons uitdrijft, om alles wat wij vandaag hebben en houden te brengen in de crisis. Wat hebben wij anders dan doode kanalen, wat anders dan waardelooze vervalschingen in onze hand? Breng uw sieradiën en uw wij-geschenken in de crisis; God schrijft er onverbiddelijk den dood op. Slechts het eschatologisch christendom is het ware; het christendom van de crisis.

Dat deze ideeën ingang vinden, is te begrijpen. Dat speciaal de jongeren sympathie betuigden, eveneens. Men kan daarbij denken aan de opmerking 7) van Eduard Spranger, als hij zegt, dat de levensvorm der jeugd nu eenmaal aesthetisch is (dit woord heeft |347 Paradoxaliteit, invasie van buiten of evasie van binnen?| hier natuurlijk niet den bijsmaak van artistiekerigheid). Haar „Hochbilder” zijn opgetrokken in de imaginaire zône, vindt hij. Wat is nu meer geschikt, zich aan dien jeugdtrekt te conformeeren, dan de prediking van een crisis, een door-gaand oordeel? Het kàn voor gereformeerd besef miskenning van niemand zijn, als men zich herinnert, dat de genade, stel, dat zij meekomt in deze prediking en haar aanvaarding, toch altijd haar schatten bergt in aarden vaten j: de genade staat niet los van de natuur. Zelfs heel het verschijnsel van de paradoxale siddering wordt door sommigen tot het natuurlijk leven herleid, en b.v. als eigenschap der sexueele ontwikkeling van den jongen mensch gezien; huivering en schrik met een intense blijdschap gaan samen bij de sexueele ontwaking, zoo zegt men dan 8); en dat is maar een heel klein symptoom van wat door anderen op breede basis uitgewerkt wordt: de natuurlijkheid van de paradoxale siddering, die door Barth c.s. als bewijs van de invasie van God tot ons wordt aangemerkt. — Laat dit nu voor wat het is; maar dit is wel duidelijk, dat de trek van speciaal jonge menschen naar aldus opgezette crisisredenen wezen kàn een natuurlijk aanpassen van ons jonge leven bij deze dingen. Ook hier zullen er zijn, die het doorworstelen èn — die het napraten. Dat spreekt wel toe: een oproep, om heel de geestelijke bagage in de crisis is te brengen; en wie het niet ermee eens is, anathema sit.

’t Is begrijpelijk, zeiden we; en er ligt zelfs wat moois in. Dat mooie ligt (althans bij wie met crisisredenen ernst maakt) in het bewustzijn van ongebroken strijd tusschen vleesch en geest. Het ligt óók hierin, dat men niet den jongsten dag degradeert tot het groote asyl van alle geestelijke luiaards, en nietsnutten, den dag, die altijd „later” komt, later; neen: men erkent de bijbelsche uitspraak k, dat „de einden der eeuwen op ons zijn gekomen”. Het is wel niet heelemaal hetzelfde, wat die crisisredenaars zeggen èn |348| wat daar in dien bijbeltekst staat; want volgens dien tekst geldt de uitspraak, dat de einden der eeuwen op ons gekomen zijn, in bizonderen zin van de menschen, die een kerk- en heilsgeschiedenis achter zich hadden liggen vàn Adam òver Abraham tòt aan hemelvaart en Pinkster toe, terwijl het volgens Barth’s crisisredenen ook al nèt zoo erg waar moest wezen voor Kaïn en Abel. Niettemin, gaarne erkennen wij, dat hier ernst gemaakt kán worden met de toetsing, de Prüfung, van ons geestelijk kapitaal, en wij verdragen het wel, dat zelfs het goede recht van geestelijke kapitaalvòrming nog „in vraag gesteld wordt”. Ranke heeft, zoo merkt Spranger 9) op, tegenover het oppervlakkig geloof, dat eerst aan het eind der eeuwen zich het hoogste openbaren zou (en dat men nu maar verder daarop lijdelijk wachten moest) de leus gesteld: elk tijdperk heeft onmiddellijk met God te doen. Welnu, hier gaat men nog een stap verder: ieder mensch heeft onmiddellijk met God te doen.

Daar valt te waardeeren dus.

Toch dient gezegd, dat de crisisredenen, zóó uitgesproken, ongereformeerd zijn, en inconsequent. Om in haar eigen stijl te blijven: consequent volgehouden, voeren ze ons volgens historisch-gereformeerd inzicht, ondanks alle tegenovergesteld bedoelen, op het pad der Filistijnen l, en niet op dat van Israël, dat is uit den Geest. Strikt genomen: dit „brengen” in de crisis lijkt bedenkelijk veel op een „vluchten” uit de crisis, een ontloopen van het oordeel.

Daarover een laatste woord. |349|

HOOFDSTUK III.

De andere beschouwing over „de crisis”

Crisis-redenen als we schetsten, zijn voor het gereformeerde denken verwerpelijk, zoo zeiden we. Spreke hier eerst de bijbel.

Wie het woord „crisis” nagaat, zooals dat in het nieuwtestamentisch grieksch voorkomt, treft het vaak aan, maar dan nooit in den door Barth bedoelden zin. „Crisis” is wat ànders in den bijbel, dan hij predikt; en de samenstelling: „in de crisis brengen” is aan het Nieuwe Testament vreemd, ja, gaat ertegen in.

In den bijbel is de „crisis”, voorzoover men het door „oordeel” vertalen wil, geen uitvloeisel van het „gansch anders zijn” van God, gezien tegenover den mensch. Want dit „gansch anders” zijn van den Almachtige is volstrekt geen oordeel. Het is een werkelijkheid, „waarin” de wereld geschapen is, en die ook in en na de parousie zijn zal en erkend blijft. Natuurlijk is zij verdieping van het oordeel, waar dit komt. Maar ze is ook de werkelijkheid, die de verdieping brengt in de groote Hulp, in de vaderlijke Genade, en die het wonder permanent doet zijn in de heilige Gemeenschap. Het is een uitwerken van de gedachte van Gods volstrekt-anders zijn in één-zijdige richting, als men ze alleen maar laat uitloopen in de idee van de groote „crisis” — het verblindende, doodende oordeel. En wijl het een eenzijdigheid, en een verarming is, daarom slijpt het ook weer de scherpe kanten van het begrip „oordeel” af. Barth meent, dat hij het „oordeel” zoo scherp mogelijk predikt; maar de aangrijpende ernst, waarin hij vele ongetwijfeld zeer goede dingen zegt, dringt onze opmerking niet terug, dat hij de „crisis” Gods, juist door deze eenzijdigheid, armer predikt, en minder geweldig, dan de gereformeerde dogmatiek mogelijk maakt. Want indien deze werkelijkheid — dat God de volstrekt Andere is — ook in verband is gezet met de dan allerwonderbaarlijkste leer van den |350| goddelijken wil tot gemeenschap, tot zelfmededeeling, tot liefdesvereeniging met de menschen (in de lijn der immanentie dus), dàn wordt b.v. het transcendente oordeel te zwaarder, naarmate God ons meer de geschenken der immanentie heeft doen aanbieden. Het oordeel beroept zich in zijn twisten met den mensch ook op de werken der liefde, die verworpen of beleedigd zijn; de transcendente Opper-criticus daarboven verzwaart de crisis door en in de immanentie.

De „crisis” is in den bijbel dan ook iets anders, dan het feit, dat God en mensch anders zijn. Zij is slechts handhaving van God als God tegenover den wil des menschen, om vijand van God te zijn. Zij is vergelding voor het „gansch tegenóver God willen staan” van den mensch. Het „gericht” is dan ook geen protest van God tegen het vaststellen van normen en maatstaven en principes door den mensch, maar strafoefening tegen hen, die geweigerd hebben, Gods normen, gelijk zij den mensch bekend gemaakt waren en ter handhaving en aanwending overgedragen in de openbaring, te gebruiken. Het is geen oordeel over het historisch gewordene van beneden, omdat of voorzoover het historie is, maar over de zonde in de historie; over de zonde van bedrijf, wijl het kwaad in de historie opgetreden is, maar ook over de zonde van nalatigheid, omdat de menschelijke onwil niet historisch verwerkelijkte en actueel maakte wat als Gods eeuwige wil hem is geopenbaard. De crisis, het oordeel, is geen verticale insnijding in het horizontale vlak; zij bouwt integendeel ten deele juist zelf zich op uit wat in dat horizontale vlak geworden is, inzooverre al het „oordeel” den Zoon gegeven is m, niet zonder terugslag op zijn vleeschwording en . . . zijn katheder-bezetting onder de menschen. Het Goddelijk Oordeel vloekt de historie en het historisch gewordene niet, want ten deele behoort het zelf tot wat in de historie werd; het is de handhaving van God als God juist in de historie. De „crisis”, zooals het Nieuwe Testament die predikt, slaat niet de normen uit de handen, maar ontneemt alle onschuld aan ieder, die zegt, geen normen gehad te hebben. Ze is Gods toorn-uitstorting over wie de norm liet liggen of verkrachtte. Het „hebben” valt er niet onder, maar het „hebben en behouden willen van wat verkeerd is”, en daartoe behoort het niet-hebben ook. Wie niet heeft, van dien zal genomen worden, ook wat hij heeft; — dat is bijbelsche „crisis”-taal. Hier rommelt de donder van het Oordeel. |351 Het niet-hebben is ook een oordeel|

Wie niet-heeft . . .

En wat heeft hij niet?

„Heeft” hij niet den transcendenten God?

Zeker; — dien heeft hij „ook” niet.

Maar het niet-hebben is hier óók het gemis van de gaven van den immanenten God. Het niet-hebben is een vreemd zijn aan de zegeningen van Gods leer-onderricht (door profeten, Christus, Schriften, prediking, Matth. 13 : 12, Marc. 4 : 24, 25, Luc. 8 : 18) en van zijn norm- of wets-onderricht (Matth. 25 : 29, Luc. 19 : 26). God heeft in de geloovige dogmatiek (leer-onderricht, duidelijk en verantwoordelijk stellend voor ieder) en in de zuivere ethiek (norm-onderricht, eveneens duidelijk en verantwoordelijk stellen voor ieder) zijn immanentie onder de menschen betoond en effect eraan gegeven; en het niet-hebben (door ongehoorzaamheid) van de vruchten daarvan, dàt wordt nu onder het oordeel gebracht.

Het hebben — dát is een doxologie waard.

Maar het niet-hebben komt in het oordeel.

Ook hier blijkt weer, wat we reeds zeiden: het begrip oordeel mag niet alleen uitgewerkt worden in de verticale lijn der transcendentie. De horizontale lijn der werkzame daad Gods zal het verzwaren, en wordt er dagelijks in erkend en met majesteit gehandhaafd.

Dit kan ook niet anders.

Want het oordeel onderstelt de openbaring, en haar geschiedenis, en haar bekendmaking en haar doorzichtigheid. Om het oordeel mogelijk te maken, heeft God de „klaarblijkelijkheid” in de openbaring gegeven. Christus is profeet geworden, de Schrift is geïnspireerd, wet en evangelie werden afgekondigd, opdat men de maatstaven van het oordeel kennen zou. En daarom is het hebben van die maatstaven, en het vinden en fixeeren ervan, geen zonde, die onder het oordeel moet, maar, mits in „vreeze en beven” geschied, een betoon van gehoorzaamheid, dat het oordeel doet ontvlieden.

In Barths „crisis-redenen” gaat de „crisis” uit van de idee van den ongrijpbaren God; in die van het Nieuwe Testament keert zich de „crisis” tegen het niet-grijpen van God en van zijn weldaden; want zijn grijpbaarheid en kenbaarheid en benoembaarheid waren de onderstelling van de „crisis”; zonder die zou zelfs het oordeel bij God onbestaanbaar zijn. Het oordeel gaat niet over het zich „zu |352| weit vorzuwagen” van de menschelijke gerechtigheid, maar over het ondernemen van het waagstuk der zonde. (Römerbrief, 1924, 45).

En dan — wie zal „in de crisis brengen” wat hij heeft en bewaart? Zal dat woord geen grootspraak zijn, geen ijdelheid, geen titanisme — om met Barth zelf te spreken — dan moet de „crisis”, het oordeel, toch eerst in zijn grondgedachten gekènd zijn, naar vaste ordeningen opgebouwd in geboden en inzettingen, die ik op zijn minst mij denken kan. Is die kenbaarheid van gefixeerde normen inderdaad aanwezig? Zoo ja, dan strijdt dat „ja” met de „crisis”-theorie van Barth; zoo neen, dan beteekent „in de crisis brengen” niets anders, dan „in het ledige brengen”; dan wordt Gods naam, tegelijk met den mijnen, „opgeheven tot het ijdele”, om in de taal van het derde gebod te spreken. Want dan is het „in de crisis brengen” een onmogelijkheid; een sprong in de leegte, een verwerping zelfs van de idee der geschiedenis der openbaring.

Maar zóó weinig is het oordeel — nu als eschatologisch gegeven, als som van al Gods overwegingen gezien — iets, waarheen ik iets „brengen” kan, dat het Nieuwe Testament telkens dat oordeel teekent als iets, dat op mij afkomt; het komt nabij, het is toekomend; het nadert naar mij, ik niet tot het oordeel. Het oordeel, als eschatologisch uiteindelijk gegeven, als laatste conclusie, als saamvatting van vonnis, is voor mij of mijn gedachten niet te bereiken; niet, omdat ik geen wet heb, en geen maatstaf (zelfs de heidenen hebben nog een wet in het hart, Rom. 1), maar omdat ik nooit die wet volkomen uitleg en ook nooit volmaakt mijn zonde ken. Ik breng niet genoeg factoren in rekening en ik breng ook verkeerde factoren in rekening. Ik moet dagelijks mijn leven, ook mijn fixeeren van de geboden en van de leer, naar den maatstaf — de geopenbaarde wet — heenbrengen. Maar omdat ik daarin nooit volkomen getrouw zal zijn hier beneden, en omdat nooit mijn subjectieve levenshouding volmaakt beantwoordt aan den objectieven eisch, daarom volgt het oordeel mij ook, als ik in mijn zonde blijf, en daarom ook kan ik in het oordeel „vallen”. Dit wat betreft het oordeel, als laatste conclusie van Gods vonnis in den jongsten dag, eschatologisch. „In het oordeel brengen” is alleen werkelijk bestaanbaar, als ik alle factoren in rekening brengen kan; en dat kan ik niet. Daarom komt het in de praktijk neer op hetzelfde als: niets in rekening brengen; of anders komt het neer op wat wij wel willen erkennen als plicht: het aanleggen van den mij bekenden |353 Objecten, maar ook instrumenten van Gods oordeel| maatstaf. Maar dan vervalt de Barthiaansche terminologie, die van een „brengen in de crisis” spreekt. —

Al mag dus het oordeel als eschatologische gegeven, als te wachten conclusie van den jongsten dag voor mij nog niet voorstelbaar zijn, omdat ik niet alle factoren in rekening brengen kan of wil, toch heeft God in den tijd mij de termen van het oordeel, de rechtsbeginselen van zijn vonnis, bekend gemaakt en Hij dwingt mij, ermee te werken.

Vandaar dan ook, dat „crisis” in het grieksch van het Nieuwe Testament óók een actueel begrip kan zijn; immers Gods bekendmaking van Zijn wil en wet is nu reeds effectief: er komt schifting, scheiding, verscherping, toespitsing van de antithese. Volgens Barth nadert in de „crisis” Jood tot Griek, en worden de man van rechts èn die van links, de ware en de valsche profeet, tegelijkertijd door het oordeel genivelleerd; beiden worden beschuldigd. Maar in den bijbel brengt het oordeel, reeds voorzoover het nog niet eens de conclusie aan het eind der historie, maar enkel maar de doorwerking van de wet Gods in den loop der historie is, nu reeds schifting en scheiding en antithese tusschen die Christus aannemen en die het niet doen; tusschen de denkers van het vleesch, en de geloovige denkers van den Geest 10). En die scheiding, reeds thans gemaakt, zal eens volkomen zijn.

Voorzoover dus de „crisis” voor mij kenbaar is in deze wereld en in dezen tijd (krachtens openbaring van haar termen, de uitgedrukte geboden der wet) heb ik niet mijn doen en laten te brengen in de „crisis”, om daarmee mijn „hebben” tot „niet-hebben” te maken, m.a.w. te eindigen in het niet-weten en niet-handhaven, maar moet ik juist handhaven; ik moet niet vluchten in de „crisis”, maar de „crisis” zelf brengen, openbaren, volgens Gods wil, naar de dingen in en om mij; wee mij, als ik het niet doe: Matth. 23 : 23, Luc. 11 : 42 11). Immers, het oordeel gaat niet slechts over mij heen, voorzoover ik zondaar ben, maar, omdat het zijn geheimen en de termen van alle doemvonnissen Gods aan mij bekend gemaakt |354| heeft met evangelische bedoeling, daarom komt het ook door mij heen, en bedient de God der „crisis” zich ook van mij, tot bekendmaking — en daarin weer tot doorwerking — van zijn oordeel in de wereld. Dit wonder voltrekt zich aan mij, zoodra ik door genade voor het oordeel kan bestaan. Van verbrijzelde door het oordeel wordt ik dan dienaar en instrument en paradigme van het oordeel, „dat ik zelf niet weet hoe”. —

Hier ligt de eerste oppositie tegen Barth.

Hij gebruikt de „crisis” om ons werk stop te zetten en elke seconde van voren af aan te beginnen; het Nieuwe Testament evenwel wendt het begrip der „crisis” aan, om nooit het werk stop te zetten, maar — al is het onder onafgebroken zelfbeproeving — het werk voort te zetten en er (horizontale) geschiedenis mee te maken. Geen streep halen door de geschiedenis, ook niet der heilsfeiten, gelijk ik ze zou beschrijven, maar een streep halen door de zonde en zóó de geschiedenis der heilsfeiten uitwerking geven als mede-arbeider Gods; dat is wat de bijbel voor u en mij heeft weggelegd en aan mij en u heeft opgelegd.

En nu het tweede verschilpunt.

Bij Barth is: de „crisis”-zien altijd identiek met waarachtig leven; hij bedoelt „crisis” niet als vonnis in neutralen zin (zoowel vrijspraak als veroordeeling openlatend), doch in kwaden zin: als volstrekte veroordeeling en verwerping van wat ik heb, voornamelijk ook eschatologisch genomen. Maar in den bijbel is de „crisis”, in dézen zin verstaan, een ding, dat tegenover het leven staat, en er is geen hooger zaligheid, dan „niet-komen-in-de-crisis” (Joh. 5 : 24, 29). Want deze verdoemende „crisis” handhaaft slechts Gods leven. En aan den mensch bedient zij den dood, die er reeds te voren was in de zonde.

Dus staat Barth’s „crisis”-onderwijs tegenover dat der H. Schrift. Hij beeft voor het Woord; maar zijn „Woord” is iets anders dan wat wij gelooven te hebben ontvangen. Hij beeft voor het gansch-anders zijn van God; maar niettemin stelt hij een eisch (in de „crisis” brengen), die, àls hij te vervullen was, bewijzen kon, dat ik Golgotha als religieuze mensch had kunnen uitdenken, enkel door de theophanie: het mysterie wordt feitelijk en onbedoeld |355 Onbedoeld „titanisme” contra bewuste nederigheid| vermenschelijkt. Want eigenlijk wordt het binnen het bereik van den eenmaal door God krachtig getrokken religieuzen mensch gebracht.

Nederiger, en minder titanisch, is de gereformeerde confessie, die aan den predikenden God, aan het verkondigde Woord, óók aan de doorgaande prediking van het oordeel, nog een grootsche taak toebedeelt: want óók de van Gods Geest wedergeborene moet daarna nog al meer onder de heerschappij van het Woord komen: de „crisis”-prediking moet over hem meer en meer gebracht worden. En zoo groeit hij door het Woord ook naar het Woord toe. Het brengt over hem de „crisis”, en doet dat met evangelische, sterkende genade. Maar altijd blijft Gods werk (het brengen van het Woord naar hem toe) eerder dan zijn werk (het aanleggen van den oordeelsmaatstaf). Zóó alleen groeit hij; ook in de kennis van de „crisis”-termen.

De eisch van Barth (in de „crisis” brengen) ontneemt bij hèm de „crisis” haar geweldigheid. Barth brengt „het huis Gods” in de „crisis”, tenminste voorzoover het hier op aarde is, zich van ambten bedient, wetten dicteert, gebod op gebod, regel op regel n fixeeren durft. Maar Ezechiël o, later Petrus p ook, acht het den tijd, dat het oordeel zal uitgaan vàn het „huis Gods”. Dit „huis Gods” nu was voor Ezechiël allereerst een huis met priesters en — codices; en vandaar zou de Messias uitgaan; en voor Petrus was het een gemeenschap van slaven en handwerkslui en ouderlingen en diakenen: ambtelijk instituut en wederom: codices.

Men moet dan ook de theologie der „crisis” niet in den kring der „jongeren” importeeren.

Religie en moraal, geloof en ethos moeten niet uit elkaar gerukt worden; hoe zou men anders kunnen gehoorzamen aan den eisch der Schrift q: beproeft (onderzoekt, critisch, naar u bekenden maatstaf) alle dingen en behoudt het goede? „Beproeven” is in dezen zin bij Barth uitgesloten; en het „behouden” langs deze wegen een verboden ding. Maar de bijbel stelt het tot eisch, het een zoowel als het andere. De kerk (met haar „Schriftgeleerdheid”) is een geloofsstuk, niet ondanks, maar juist in haar empirische verschijning; was de kerk, die men „gelooft” iets „gansch anders” dan de „empirische” kerk, dan zou het artikel van de kerk (het geloofsartikel n.l.) onttrokken zijn aan de „ergernis” en de „dwaasheid” |356| des kruises. Nu echter de bijbel die twee verbindt, en ook Gods kerk-vormende „daad” (in de historie) als vervulling predikt van Gods kerkdenkenden „raad” (in de eeuwigheid) valt óók de kerk juist in dezen samenhang der dingen onder de „ergernis” en de „dwaasheid”. En het is de ziekte van veel jongeren, dat zij haar slechts erkennen willen, mits ergernis en dwaasheid van het „kerk-geloof” worden weggenomen.

Laat men toch niet inconsequent zijn. Dezelfde jongeren, die om internationaal christendom en wereld-organisatie der kerk roepen, schijnen vaak niet te begrijpen, dat dit, in de lijn van Barth’s consequent volgehouden denkbeelden, hetzelfde moet zijn als het bouwen van een toren van Babel: een internationaliseering van een „katholiek” „huis dezer wereld”, dat als zoodanig zich aan het leven opdringt; en wat zou het anders zijn in de oogen Gods dan een verchristelijkt satanshuis, een belialsstuk? Barth’s crisis-redenen voeren tenslotte wel op individualistische, niet op kosmische wegen 12); crisis-insnijdingen, gelijk hij ze predikt, vormen geen heirbaan voor die gemeente, die Ps. 110 als heldenstoet ziet, geboren uit den schoot des dageraads. 13) En het is voorwaar geen wonder. Want wie het ondiepe woord volhoudt, dat „werkelijke gemeenschap tusschen menschen plaats vindt in het negatieve, in datgene, wat hun ontbreekt” 14), heeft aan den opbouw der christelijke |357 Tusschen twee klippen door op de derde stuiten| gemeenschap, waarin het positieve, dat voor Gods gericht bestaan kan, de gemeenschap schenkt, het groote perspectief ontnomen. Hij houdt niet anders over dan de waarschuwing aan de zending, om toch niet de christelijke religie te verbreiden, maar aleen van den noodstand der religie te getuigen. Op welken grond? Omdat men zegt: „Christus en niet religie”. 15) Maar wij zeggen: Christus en daarom, uit Hem, de religie, zijn religie, immer werkzaam, immer reformeerend. Barth wil tegen het historisme opponeeren, want dat vermenschelijkt het goddelijke. Hij doet wel. Hij wil ook tegen de Religionsgeschichte getuigen, want zij vergoddelijkt het menschelijke. Hij doet wederom wel. Maar hij verzuimt de reformatie door het Woord mogelijk te maken, die aan beide klippen doet ontzeilen. Daaraan doet hij niet wel. Zijn crisis maakt hulpeloos en verlegen, zonder — vruchtbaarheid.

Men zie zijn tegenstrijdigheden. Dezelfde jongeren, die vandaag eischen den „uitbouw” der belijdenis (nieuwe formuleeringen, fixeeringen) dwepen, niet eens morgen, maar ook nog vandaag, met Barth, die alle fixatie wereldsch moet vinden, hoogmoed; met Barth, die alle grootheden ontledigt van elken eigenen inhoud en ze degradeert tot bloote paradigmen voor de door hem aangewezen dialektische verhouding tusschen God en mensch, tijd en eeuwigheid, Jenseits en Diesseits 16).

Ten derden male: laat men niet zichzelf verloochenen bij den dag. Vandaag is de „naïeve” christen in de mode en luidt het eenig parool: als de kinderen worden. En, niet eens morgen, maar ook al weer vandaag, is de eisch: breng alles in de „crisis”; alsof dat niet heel erg „bewust” is; alle naïeviteit vervloekt; en het kinderlijke wegneemt voor goed? Wanneer is een kind kind? Als het de overgeleverde, en als klaarblijkelijk aanvaarde geboden van vader zonder tegenspreken, zelfs zonder critisch denken over ’s vaders mandaat, gehoorzaamt, en letterlijk niets in de crisis brengt, maar de termen van vaders wet, waarnaar hij wel „oordeelen” zal, in het hart draag: een hebben en een houden.

Overigens hebben wij reeds eerder in dit boek erop gewezen, dat het kinderlijke niet het eenige is, dat gevraagd wordt van |358| God. Daar is ook sprake van den man in Christus, den man, die in vreeze en beven opwast in de kennis van onzen Heere Jezus Christus r.

Het was ons nu alleen maar om de inconsequentie van zoo vele sympathieke menschen te doen.

„In de crisis brengen” . . . ach, het is best bedoeld; maar als deze leus vooropgezet wordt en zelf niet (met haar methode) aan de openbaring (de „Crisis!”) getoetst wordt, dan stelt men ook weer zichzelf op den voorgrond: titanisme en hoogmoed! 17). Ook ons uitleggingsbeginsel, ons verklaringsprincipe, moet aan de Schrift onderworpen zijn, en historisch werkzaam.

Willen de jongeren gereformeerd zijn, christen, laat hen dan critiseeren wat te critiseeren is, maar in elk geval de maatstaf bewaren: de wet en het Woord, uitgelegd volgens het in deze twee zelf meegegeven uitleggingsbeginsel. „In de crisis brengen”, dat is door Karl Barth ongetwijfeld ernstig bedoeld. Maar in de praktijk van velen is het helaas dikwijls een dartel euphemisme voor: vragen naar den bekenden weg; en dat is dan weer soms de zonde van kinderen, die wel weten, wat er gezegd is door vader, maar het nog eens weer vragen (fraglich stellen), omdat ze heimelijk toch zoo graag wat anders willen, dan hun geboden was, en als zoodanig wel bekend ook. Een vragen naar den bekenden weg, om er van af te komen. Dit kinderspel, waarbij het hart hypocriet is, is bij God verboden. Want „nabij u is het Woord, in uw mond en in uw hart”, zegt Mozes, als hij afscheid nemen gaat en zijn volk met zijn historie overziet. Dus is daar de „klaarblijkelijkheid”, de doorzichtigheid, de bereikbaarheid, de horizontale bruikbaarheid der wet in Mozes’ rede duidelijk en troostelijk uitgesproken.

En ook: dus moet men die „klaarblijkelijkheid” in de openbaring niet belachen. Mozes reeds heeft — laat ons het nog eens herhalen — zich er op beroepen; hij kon geen afscheid van de wereld nemen, eer hij de „klaarblijkelijkheid” in de openbaring had geconstateerd. En Paulus heeft van dit mozaïsch beroep op die klaarblijkelijkheid van het geopenbaarde woord een messiaansche adventsdgedachte gemaakt; hij heeft heel de christologie er aan opgehangen.18) |359 Den muur transparant maken?|

Hier ligt dan ook het recht van de geschiedenis gegeven. Barth tracht in zijn „unhistorische Art” den muur, die opgericht staat tusschen de eerste en de twintigste eeuw s, transparant te laten worden. 19) Zal dat geen revolutie zijn — en revolutie is Gods „Crisis” tarten — dan moet hij dien muur niet breken, en ook niet via den troon Gods springen willen van de ééne zijde tot de andere zijde van den muur, doch met het Woord in de hand den muur historisch kennen en profetisch belichten en herstellen.

Zoo zal hij eschatologisch werk doen.

Want wat die eerste eeuw betreft: zij bracht de opstanding van Christus uit de dooden in hetzelfde uur waarin God Saulus propaedeuse liet geven door Gamaliël. Alzoo zal het ook met de laatste eeuw, de eeuw der „crisis” zijn. Waar de Zoon des menschen, als Hij komt, nog geloof vindt t, daar zal Hij zelf zijn trouwe getuigen eindelijk in vrede ontslaan van hun katheder. Maar Hij zal hen er niet om verdoemen. Zalig is die dienstknecht, welken de Heere, als Hij komt, vinden zal, alzoo doende u, aldaar staande en zittende.

Fides quaerit intellectum.

1. Leopold Klotz Verlag, Gotha, 1927, S. 50.

2. 1e Band van: Evangelische Jugendkunde von Leopold Cordier, 1925.

3. Zie Quellenbuch, S. 394, 397, 395, voorrede. Hier en daar vrij weergegeven; geen letterlijk citaat.

4. Afzonderlijk komt dit onderwerp ter sprake in de monografie van Hans Wilhelm Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie. C. Bertelsmann, Gütersloh, 1927. Prof. Haitjema (Nieuwe Theol. Studiën, 10e jrg. bl. 189) meent, dat „Schmidt van Barth’s theologie der crisis niets begrijpen kan”, en dat het boek de kwestie van Karl Barth feitelijk voorbijgaat. Hetzelfde overkomt vrijwel alle bestrijders van Karl Barth, die Prof. Haitjema beantwoordt (zie ook, boven, wat hij opmerkt over het „Asser neo-calvinisme”).

5. Das Wort Gottes und die Theologie, München, 1925, 118-122.

6. Rudolf Bultmann b.v. stelt in „Zwischen den Zeiten”, VI, 4, een duidelijk contrast tusschen de „oude, dramatische eschatologie” eenerzijds en de eschatologische begrippen van zijn stelsel anderzijds. Wanneer b.v. van Jezus gezegd wordt, dat het Hem toekomt „levend te maken” en te „richten”, te „oordeelen” (.T@B@gÃ< en 6D\<g4<), dan wordt hierin Jezus’ ambt als het eschatologische beschreven. „Aber dabei ist nicht an das „jüngste” Gericht, nicht an die „Parusie” als ein dramatisches kosmisches Ereignis naher oder ferner Zeit gedacht, sondern an ein Geschehen, das sich schon jetzt vollzieht”.

7. Eduard Spranger. Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit. Halle (Saale), Niemeyer, 1925, 449.

8. Kristian Schjelderup, Die Askese. Eine religionspsychologische Untersuchung, 1928. Walter de Gruyter & Co., Berlin, W. 10 und Leipzig, passim. De auteur is onder invloed van Pfister en Freud gekomen.

Vergelijk ook Fr. K. Feigel „Das Heilige”, Kritische Abhandlung über Rudolf Otto’s gleichnamiges Buch, Haarlem, Bohn, 1929, S. 26-33. Hier achter ligt natuurlijk weer heel het vraagstuk van „eros” en „agapê”, natuurlijke en geestelijke liefde. Vgl. ook Th. Reik, Der Schrecken, III, Wien, Psychoanalytischer Verlag, 1929, S. 22v. (die er zelfs het animisme bijhaalt). Zie ook H. Scholz, Religionsphilosophie, 1921, S. 253v.v.

9. a.w. bl. 448.

10. Verschillende bewijsplaatsen in Erwin Preuschen-Walter Bauer, Gr. Deutsch Wörterbuch, 2e Aufl., VI, 1927, Gieszen, Töpelmann. Vooral 2 Th. 1 : 5; Joh. 3 : 30; 3 : 27; Mc. 11 : 22, 24; Mt. 12 : 41; 1 Tim. 5 : 24; Hbr. 9 : 27; 2 Pt. 2 : 4, 9; Jac. 5 : 12; Joh. 12 : 31; 16 : 8, 11; 3 : 19.

11. Zie hierover The Vocabulary of the Greek Test., illustr. from the papyri and other non-literary sources by J. Hope Moulton en J. Milligan, IV, London, Hodder & Stoughton Ltd.

12. Martin Rade, Glaubenslehre, III, Vom Geist, 1927, 272 noot.

13. Dit is zelfs waar, als in den wetenschappelijken kring van Barth over de zending gesproken wordt. In Zwischen den Zeiten, VI, 1928, S. 59v., plaatste Karl Hartenstein een artikel: Was hat die Theologie Karl Barths der Mission zu sagen? In dit artikel — waarin al weer zeer veel staat, dat de hartelijke instemming van alle calvinisten hebben zal — komt ook deze zin voor: „Darum ist alle Erkenntnis der Offenbarung Gottes indirekte, auf sein Tun hinweisende Erkenntnis. Es kann sich nicht um ein natürliches Verstehen, um logisches Schlieszen handeln (ongeoorloofde sprong van het een op het ander). Wir können nur verkünden das, was Gottes Geist durch sein Wort tun wil an den Herzen der Menschen. Alle andere Verkündigung der Offenbarung ist unrein, macht die Schrift zum an sich wahren Ding, zum Fetisch.” Scherp wordt hier (S. 62) gepolemiseerd . . . tegen Calvijn, van wien dezelfde jaargang een preek geeft in vertaling. Hetzelfde artikel is trouwens vol van uitspraken, die den zuiver Barthiaanschen opzet van den Römerbrief verraden. Wie nog meenen mocht, dat de fluctuatie in Barth’s eigen ideeën een afbakening van de positie van het historisch calvinisme tegen de slagwoorden van den Römerbrief overbodig maakt, wordt hier wel zeer ontnuchterd. Hartensteins art. verscheen in 1928.

14. Barth op Rom. 3 : 22; nog met instemming aangehaald door Hartenstein, a.w. bl. 69.

15. Hartenstein, bl. 72.

16. Emil Pfennigsdorf, Das Problem des theologischen Denkens. Eine Einführung in die Fragen, Aufgaben und Methoden der gegenwärtigen Theologie, Leipzig Erlangen, Deichert, 1925, S. 222, vgl. 221, sqq.

17. Pfennigsdorf, bl. 223.

18. Deut. 30 : 11, 12, Rom. 10 : 6-8, Matth. 26 : 55, Lucas 21 : 37, Joh. 1 : 18.

19. Hartenstein, bl. 63.

a. Bewerking van ‘„In de crisis”’ I-III, De Reformatie 7 (1926v) 51,371v; 52,379v; 53,387v (16 – 30 september 1927).

b. Vgl. Johannes 5:4.

c. Vgl. 2Timoteüs 3:7.

d. Vgl. Spreuken 6:10v; 24:33v.

e. Vgl. Openbaring 22:11.

f. Vgl. Matteüs 3:11.

g. Vgl. Karl Barth (1886-1968), ‘Not und Verheißung der christlichen Verkündigung’, Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, München (Kaiser) 1925, 99-124; 119: „Kirche ist eigentlich eine Unmöglichkeit.”; ook in: Karl Barth Gesamtausgabe. Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Zürich (TVZ) 1990, 65-97; 91.

h. Vgl. Barth, a.W., 120/92: „Wäre es nicht ratsam, diesen Farren nun einmal darzubringen und unterdessen wenigstens den Bock noch leben zu lassen?”

i. Vgl. Barth, a.W., 122/95: „Sie läuft überall da durch, wo ein Haben auftritt, das nicht auch ein Nicht-Haben wäre, ein Eilen ohne Warten, ein Geben ohne Nehmen, ein Besitzen ohne Entbehren, ein Wissen ohne Nicht-Wissen, ein Rechthaben ohne Unrechthaben, ein Sitzen ohne Aufstehen, ein Gegenwart des Himmelreichts, wo gar keine „Armen im Geist” sind.” Schilder leest dit kennelijk consequent in het kader van zijn visie op Barths visie op de paradox e.d., en niet vanuit de concentratie op de openbaring in Christus, zoals Barth die aangeeft.

j. Vgl. 2Korintiërs 4:7.

k. Vgl. 1Korintiërs 10:11.

l. Vgl. ‘„In de crisis brengen”’, De Reformatie 7 (1926v) 53,388 (30 september 1927).

m. Vgl. Johannes 5:22.

n. Vgl. Jesaja 28:10.13.

o. Vgl. Ezechiël 9:6.

p. Vgl. 1Petrus 4:17.

q. Vgl. 1Tessalonicenzen 5:21.

r. Vgl. Efeziërs 4:13.

s. Vgl. de passage hierover in het volgende hoofdstuk, p. 374.

t. Vgl. Lucas 18:8.

u. Vgl. Matteüs 24:46.