De scheuring in Amerika

De Reformatie

19e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1938-1939
32,250v; 33,258v; 34,266v; 35,274v; 36,282v; 37,290; 39,306v; 40,314v; 41,323v; 42,330v; 43,340; 44,348v; 46,364v; 47,371
20e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1939-1940
2,14; 3,20v; 4,28v; 5,36; 6,44; 7,52v; 8,60; 10,78; 11,84 (12 mei — 15 december 1939)

a

Het is onzen lezers reeds bekend, dat tijdens mijn verblijf in Amerika een officieuze samenspreking plaats heeft gehad tusschen predikanten van de „Chr. Ref. Church” en anderen van de „Prot. Ref. Church” (waaraan ds H. Hoeksema verbonden is). Tijdens die conferentie heeft ds Hoeksema een referaat geleverd, waarop ik, zoover het mij mogelijk was (ik had het stuk tevoren niet gezien) op verzoek der chr. geref. broeders geantwoord heb. Teneinde misverstand af te snijden, en zoo mogelijk den goeden gang der zaken te helpen bevorderen, heb ik tijdens die conferentie aangeboden, ds Hoeksema’s referaat over te nemen in „De Reformatie” en mijn meening daarover uit te spreken. Ik durfde dat doen, omdat ik van onderscheiden kant vernomen heb, dat ook in Nederland voor het amerikaansche geschil groote belangstelling bestaat. Ik zal dus in enkele achtereenvolgende nummers het stuk van ds Hoeksema in zijn geheel opnemen, zooveel de ruimte telkens toelaat, en dan antwoorden. Hieronder vindt men reeds het begin van ds Hoeksema’s artikel, dat ik overneem uit „The Standard Bearer” van 15 April j.l.

Dit antwoord reeds nu beginnende merk ik op, dat de gedachte van een samenspreking door mij eerst besproken is met enkele predikanten van de Chr. Ref. Church (die ik het eerst ontmoette). Toen zij bereid bleken, heb ik ook ds Hoeksema, in gezelschap van enkele zijner collega’s, gevraagd. Ze waren eveneens onmiddellijk bereid. Daarna is de zaak verder in handen gegeven van een comité, dat tegen den tijd van mijn tweede verblijf in Grand Rapids erin slaagde, een vergadering bijeen te roepen.

Ik deed dit in de overtuiging, dat er velerlei misverstand in het spel is, alsmede, dat er in de vijftien jaar, die sinds 1924 verloopen zijn, wel een en ander veranderd is. Met het laatste doel ik op de m.i. ten goede gewijzigde probleemstelling. Ik geloof, dat er in het stuk van ds Hoeksema zelf meer dan één aanknoopingspunt ligt voor verdere, en dan vruchtdragende discussie. En met het eerste doel ik op het in mijn Reisindrukken reeds gememoreerde feit, dat velen meenen, dat in Amerika zoo iets als een gemeene-gratie-theorie is vastgelegd, en dat voor het minst de drie |250c| punten (waarover later) dogmatische formuleeringen zijn van enkele kardinale hoofdstukken der leer inzake de gemeene gratie. Ik weet, dat voor het koesteren van die meening (die ook in Nederland gevoed wordt) aanleiding bestaat, als men n.l. zich baseert op wat er zoo al geschreven is in de pers. Maar toen ik in het gebouw der Theol. School te Grand Rapids een bespreking over de gemeene gratie had ingeleid, verklaarde prof. dr M.J. Wijngaarden, hoogleeraar in de oudtestamentische vakken, dat van een dogmatische formuleering geen sprake kon zijn. De drie punten moesten zóó niet worden gezien 1). Hoewel ik wist, dat anderen daar anders over dachten, was ik toch blij met die opmerking, omdat ze m.i. precies stuurde in de richting, die mij gewenscht schijnt. De drie punten, struikelblok voor velen, mogen vooral geen andere en geen meerdere beteekenis hebben, dan naar de letter er aan toe te kennen is. Ziet men ze in het „licht” van uitlatingen en krantenartikelen van deze, dan wel van gene zijde, dan komt men nooit tot pacificatie. Laat men echter al, wat erom heen staat aan officieuse interpretatie en inlijsting los, en bekijkt |251a| men ze ad litteram, dan valt er m.i. over te praten. Vandaar dan ook, dat ik deze van zoo gezaghebbende chr. geref. zijde gegeven verklaring onmiddellijk aangreep ten bewijze, dat de deur niet op het nachtslot was geworpen, vooral niet de deur van de conferentie-kamer.

Ik heb dan ook aan ds Hoeksema in bijzijn der andere conferentieleden gezegd, te vreezen, dat, als hij op intrekking der drie punten zou blijven staan, er nooit iets van hereeniging komen zou. Wel zag ik — heel in de verte — zulke mogelijkheden, als men maar aanstuurde op een nieuwen aanpak van heel het gemeene-gratie-probleem, waarbij dan als vanzelf de drie punten scherper zouden moeten worden bezien, over en weer, en zulke scherpere onderscheiding van begrippen zou, meen ik, op meer dan één punt kunnen aanwijzen, dat men minder ver van elkaar afstond dan velen dachten.

In die overtuiging ben ik versterkt door het aanhooren van ds Hoeksema’s referaat. Daarin zijn door hem dingen opgemerkt, waarvan ik meen te weten, dat meer dan één ze uit zijn mond niet verwacht had. De oorzaken van dat niet-verwachten mogen blijven rusten. Wil men elkaar opnieuw ontmoeten, dan kan er veel tot stand komen. En als dan ook van beide zijden gelet wordt op de bereidverklaring van ds Hoeksema (die wel zijn collega’s zal kunnen bewegen tot eenzelfde gedragslijn) om de perspolemiek op te schorten, zoolang men confereert, wie weet, wat dan niet komen kan? 2)

Een volgenden keer verder.

Een al te zware strijd gestreden?

„Als ik mij niet vergis” — aldus ds Hoeksema — dan is het het oordeel van den bezoeker uit Nederland, „dat wij een al te zwaren strijd gestreden hebben in 1924 over de kwestie der gemeene gratie”. „En dat onze geschillen niet ernstig genoeg zijn om ons gescheiden te houden.”

Een kleine kantteekening zij me hierbij veroorloofd.

Ik weet niet, of ds Hoeksema met dit „wij” zichzelf |258c| met zijn medestanders bedoelt, dan wel beide in 1924 tegenover elkander staande partijen. Hoe dit zij, laat mij hem verzekeren mogen, dat ik er niet aan denk, hetzij hèm, hetzij zijn opponenten, te verdenken van het voeren van een „al te zwaren” strijd. Eerder staat de zaak andersom: ik geloof, dat hij niet zwaar genoeg geweest is.

Dat klinkt ietwat zonderling, als men weet hoe moeizaam de gang geweest is, dien meer dan één te gaan had, en hoe heftig er gesproken is en wordt.

Toch geloof ik wat ik zei. En ik bedoel het zóó.

De vraag, of een bepaald conflict de moeite van den inzet van heel onzen persoon, onze positie waard is, en den plicht daartoe in het uiterste geval ons op de consciëntie bindt, dié vraag kan slechts beantwoord worden, als men de kwestie, die in geding is, heeft herleid tot haar laatste gronden, en diepste beteekenis. Er is een groote loon in het stellen van de kwestie op zoo scherp mogelijke wijze: eerst dàn kan aan het licht treden, wie voor de waarheid kiest, en wie er tegen. Zoodra dan ook in de kerk een conflict rijst, waarbij van de ééne, dan wel de andere zijde de confessioneele trouw in geding gebracht wordt, dient men één van beide te doen: òf men toont aan, dat ten onrechte de confessioneele trouw in twijfel getrokken is, en dat de twee meeningen, stel, dat het er inderdaad twee zijn, elkaar binnen het raam der confessie verdragen; — òf men brengt ingeval werkelijk een confessioneel geschil ter tafel is, zoo scherp mogelijk het onderscheid der in geding gekomen meeningen of standpunten in formule, opdat ieder wete, wat hij met ja den wel neen te beantwoorden heeft, en de draagwijdte kunne overzien van een eventueel kèrkelijk „ja” dan wel „neen” in de betrokken materie.

Op dit punt nu geloof ik, dat de in 1924 gevallen beslissing voor beide partijen, zoover ze in het christelijk-kerkelijke klimaat werkelijk ademen willen, in hooge mate onbevredigend geweest is. Vooralsnog laat ik bij het uitspreken van dit oordeel de kwestie van al-of-niet-instemming met de drie punten geheel liggen. Daarover spreken we later wel. Het gaat me niet om den inhoud der drie punten, doch om het raam, waarin ze al of niet geplaatst zijn. Om de dogmatische rangschikking. Ik meen, dat de beslissing van de synode van 1924 (latere gebeurtenissen blijven thans buiten beschouwing) met dat „raam” niet voor den dag gekomen is in haar officiëelen tekst.

Dat gevoel krijgt men als men stemmen van chr. geref. zijde beluistert.

Men krijgt het óók, wanneer men uit ds Hoeksema’s orgaan verschillende uitlatingen nagaat.

En vooral bekruipt dit gevoel ieder, die, als vreemde, en dus van buiten af, maar in een eerlijke poging om de broeders te verstaan, in de kwestie inkomt, en den tekst der besluiten der synode van 1924 te Kalamazoo opslaat.

Van chr. geref. zijde zegt de één: er is ongetwijfeld een dogmatische vastlegging van drie punten van gemeene gratie geweest. Inzóóverre kan men hen verstaan, als inderdaad (via den strijd om de opvattingen van dr Janssen, hoogleeraar destijds te Grand Rapids) de kwestie der gemeene gratie, globaal genomen, op het tapijt gebracht is. Maar aan den anderen kant zijn er óók chr. geref. broeders, men denke maar aan prof. dr Wijngaarden, dien we verleden week aan het woord hoorden komen, die ten stelligste ontkennen, dat er een dogmatische formuleering van de algemeene genade geweest is. Wat moet men nu?

Van de zijde van ds Hoeksema’s medestanders valt — en weer kies ik expres een citaat uit den eersten tijd van vlak na 1924 — gelijke toon van onzekerheid inzake de portée van 1924 te beluisteren. Ds Hoeksema schreef in het eerste nummer van „The Standard Bearer”, Oct. 1924: „Er is zeker op dezen tijd wel niemand, die zich inbeeldt, dat door de jongste synode de kwestie beslist is, de vrede is hersteld, en dat we nu voorts maar rustig kunnen voortbouwen op het fundament in 1924 te Kalamazoo gelegd. Tot een bevredigend einde is de zaak niet gekomen. Er bestaat thans reeds over de besluiten door de synode genomen, allerlei verschil van meening”.

Men ziet het, in dézen zijn de broeders over en weer het eens. Geen wonder ook, want de tekst der besluiten zelf laat in onzekerheid, wat hun theologisch-dogmatische in-raming of in-lijsting betreft.

Lezen we maar eens.

Er wordt gesproken van een Commissie van Praeadvies inzake algemeene genade. Best. Maar in de daarna door de synode aangenomen volzinnen — het zijn slechts bijzinnen, die met „dat” beginnen, we zullen ze straks afdrukken — leest men met geen woord iets over de algemeene genade. Vrage: staan de drie punten nu in een algemeene-genade-lijst, ja, of neen? De commissie zegt misschien: ja. Vele auteurs zeggen het ook. De synode, ofschoon ze zelf die commissie als algemeene-genade-commissie aandient, heeft, strikt genomen, dat ja niet uitgesproken.

Voorts, er wordt een agendumpunt aangekondigd, rakende de gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen. De commissie meent, dat de synode zich daarover moet uitspreken. Maar in de eigenlijke uitspraak der synode komt het woord gezindheid niet voor. Vrage: hoe moet het nu? De één kan zeggen: de gezindheid is beleden, althans indirect; de ander kan het ontkennen.

Vervolgens: er is al waar een agendumpunt, rakende het doen van „zoogenaamde burgerlijke gerechtigheid”. Maar in de eigenlijke uitspraak der synode zoekt men het woord „gerechtigheid” te vergeefs. Er wordt gesproken van burgerlijk „goed”. Tusschen |259a| gerechtigheid en goed bestaat een onderscheid, waarover heele folianten volgeschreven kunnen worden. Wàt is nu door de synode uitgesproken? Wáártegen zegt men „neen”, àls men het doet?

Zet ik de drie volzinnen der synode, die thans in een bijzin (oratio obliqua) gegeven zijn in een hoofdzin, in oratio recta, dan heeft de synode niet meer dan deze drie dingen gezegd:

a. „Volgens Schrift en Confessie staat het vast, dat er, behalve de zaligmakende genade Gods, bewezen alleen aan de uitverkorenen ten eeuwigen leven, ook een zekere gunst of genade Gods is, die Hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen” (hierna volgt dan weer verwijzing naar plaatsen, die dit gevoelen als vaststaande moeten bewijzen; men zóu derhalve met eenig recht kùnnen zeggen: ’t is een bloote historische bewijsvoering om te toonen, dat het in de confessie vaststaat; maar wij allen persoonlijk kennen in de belijdenis uitspraken, die een bepaald gevoelen als voor haar vaststaande demonstreeren, terwijl we toch niet elken grond, waarop dat gevoelen geacht wordt te steunen, aanvaarden, óók al doet de confessie het).

b. „Volgens Schrift en Confessie is er zulk eene beteugeling der zonde” („zulk” een beteugeling; maar „zulk” kan hier niet beteekenen: „een zoodanige”; dàn toch zou de aard, of werking, of bedoeling dier beteugeling moeten aangegeven zijn; genadige, dan wel niet genadige: „organische”, dan wel niet-„organische”. Elke nadere qualificatie ontbreekt evenwel; met „zulke” wordt alleen bedoeld: „de beteugeling der zonde in het leven van den enkelen mensch en in de samenleving”).

c. „Volgen Schrift en Confessie kunnen onwedergeborenen, hoewel onbekwaam tot eenig zaligmakend goed zulk burgerlijk goed doen”. (Hier staan we weer voor het woordje „zulk”. Het ziet op het agendumpunt: het doen van zoogenaamde burgerlijke gerechtigheid. Even verder wordt gesproken van een invloed Gods op den mensch zoodanig, dat de mensch in staat wordt gesteld burgerlijk goed te doen. Wàt voor invloed het evenwel is, een genadige invloed, dan wel een andere, een „organisch” werkende, ja dan neen — die probleemstelling is in de discussie immers opgekomen — dáárover zwijgt de synode).

Nu kan de één zeggen: zie de punten in hun lijst: de lijst is algemeene genade. Ze hebben allerlei gronden om dit postulaat aannemelijk te maken. Ds Hoeksema zelf heeft de drie punten dan ook herhaaldelijk in die lijst gezien, en ze met die omlijsting bestreden. Anderen evenwel willen maar liefst geen woord meer zien vastgelegd, dan strikt historisch bewijsbaar is. Ze zijn — terecht — niet erg gebrand op te veel formules, die het denken maar in den weg staan in een kerk, die confessioneel getrouw is.

Welnu, eerst als over al die thans nog open kwesties beslist is, eerst dan kan men weten wat men aan elkander heeft. Ik geef niemand hier de schuld; schuldvragen zijn na 15 jaar minder actueel dan in den aanvang, en de kinderen zullen niet dragen de ongerechtigheid der vaderen. Open vragen: algemeene genade, een dogma, ja dan neen? Gezindheid Gods, ja dan neen? Heusche gunst, dan maar „een zekere gunst” (zoo staat het er). Beteugeling alleen in het kwade, of ook in het goede? Genadige invloed, of een andere? Organisch werkende, ja dan neen?

Alleen wie op die vragen bescheid geeft, weet waar hij aan toe is wat de kwestie der gemeene gratie betreft. En waar die kwestie toch heusch gerezen is, meen ik, dat de strijd nog zwaarder worden moet. Hij moet tot die punten doorgevoerd worden.

Want, alleen waar in dezen zin de strijd zwaar genoeg geworden is, komt de echte vrede: uiteengaan wie in den grond oneens zijn, en bijeen komen, wie in den grond samenstemmen.

Bij zóó groote onzekerheid nu als ons verleden week bleek te drukken, of te bemoedigen, met betrekking tot de draagwijdte der besluiten van de synode van Kalamazoo, acht ik het voor beide groepen een levensvoorwaarde, dat ze samenspreken, en blijven samenspreken, net zoo lang, totdat men over en weer (indien er dan, wat God verhoede, een „over-en-weer” nog overblijft) precies en scherp en zonder eenige onduidelijkheid heeft uitgesproken, wat men nu eigenlijk wil. Zulke scherpe formuleering van de gevoelens kan dan òf er toe leiden, dat men uitspreekt: het thans puntig geformuleerde gevoelen der samensprekende groepen is geen reden tot uiteengaan, maar laat zich binnen het raam der confessioneele samenleving gevoegelijk verbinden, — òf: ziedaar wat wij over en weer gelooven: laat bij deze nadere omschrijving van gevoelen elk voor God weten, waarvoor hij kiest.

Ik noemde zulken wil tot volkomen helderheid een kerkelijke levensvoorwaarde. Ik doe dat op gronden, waarvan ik een deel het aangegeven in mijn in ds Hoeksema’s kerkgebouw zoowel als voor predikanten en andere leden der Chr. Ref. Church uitgesproken toespraak over de z.g. pluriformiteit der kerk.

Tegenover de bedroevende pluraliteit der elkaar weersprekende kerkelijke instituten toch hebben we, instee van ze met of zonder pluriformiteitstheorie te vergoelijken, steeds weer te strijden. Wapen in dien strijd kan nimmer zijn het halsstarrig alleen maar wijzen op fouten van een voorgeslacht, of van een kring van tijdgenooten, die, zeg 15 jaar geleden (1939-1924), zich misgrepen hebben, naar onze meening. Want hoezeer ook het napluizen van zulke fouten soms onvermijdelijk, en àls ’t heus uit-pluizen is, ook leerzaam moge zijn, het kan toch niet volstaan voor wie den Pinkstergeest in zijn opmarsch naar de eenheid der kerkelijke samenleving zooveel mogelijk bijhouden en Hem daarin dienstbaar wezen wil. Indien, om maar bij Nederland te blijven, morgen aan den dag de Ned. Herv. Kerk, ook al zou haar geen (wetenschappelijk ingedacht) oordeel willen geven over 1834 en 1886, voor de toekomst zich zou willen vastleggen op de gereformeerde belijdenis (en dùs ook kerkregeering), dan zouden we dadelijk móeten samenleven. Van de nederlandsche Chr. Geref. Kerk geldt hetzelfde tegenover de Geref. Kerken. Zooals tusschen de kerk en haar afzonderlijke leden van den kant der kerk zelf de band nooit ontbonden worden mag (in de tucht) vanwege een eens begane zonde, doch alleen vanwege hardnekkigheid in die zonde, zoo kan ook de ééne kerk nooit van de andere harerzijds gescheiden willen blijven vanwege een eens begane zonde, doch alleen vanwege het standvastig blijven bij wat verkeerd was, en het wederom voor eigen rekening nemen daarvan. Dit geldt te meer, omdat in het eerste geval (kerk tegenover individueel kerklid) het kerklid dezelfde bleef, terwijl in het tweede geval (kerk tegenover kerk) de groepen na 15 jaar, 100 jaar, enz. ten deele of algeheel verdwenen zijn. Van de Ned. Herv. Kerk van heden is niemand aansprakelijk voor de zonden van 1834; de vraag is slechts, of de hervormde synode thans zou willen terugkeeren tot de belijdenis. Van de in een tot leertucht besluitende synode aanwezige leden zijn na enkele jaren reeds velen gestorven, emeritus geworden, niet meer gedeputeerd. Bovendien bestaat die synode niet meer. De Chr. Ref. Church van 1939 is anders dan die van 1924. En in de groep van ds Hoeksema is ook reeds veel gewijzigd; ten opzichte van ds Danhof is er een en ander veranderd; er zijn jongere predikanten, die in 1924 nog moesten beginnen met de studie, enzoovoort. Laat onder de ouderen over en weer ernstige bezwaren zijn tegen in 1924 gepleegde handelingen, maar niet de handelingen van eertijds, doch de |266c| houding van heden beslist. Tot de goede houding over en weer nu behoort óók het beven voor het Schriftwoord, dat de zoon niet zal dragen de ongerechtigheid der vaderen. Met elke volgende generatie moet men om Christus’ wil willen spreken, teneinde de situatie opnieuw op te nemen.

Want wij zelf zijn allen persoonlijk aansprakelijk voor de kerkelijke samenleving, ook in breeder verband. Dagelijks rust op ònze schouders de roeping om te doen wat in òns vermogen ligt tot het onder één dak samenbrengen van wat op goeden grond daaronder behóórt. Immers, wij kunnen slechts dan ten overstaan der bedroevende pluraliteit der kerkinstituten voor God een goede kerkelijke consciëntie hebben, indien wij voor Hem overtuigd zijn, dat het niet aan òns ligt indien menschen, die Hem naar Zijn Woord dienen en belijden, met ons niet kerkelijk samenleven. En het kàn en zàl aan ons liggen, wanneer wij op papier vastleggen als formulier van eenigheid, wat niet als zoodanig behoeft te binden; of wanneer wij, overtuigd zijnde, dat in een ander instituut dit het geval geweest is, en nog is, niet in dat andere instituut de oogen willen openen voor dit gebrek, deze zonde. Een zonde, die ook ons zelf schade doet, en onzen kinderen, en den naam van Christus.

Ja, „buurmans” zonde wordt tot eigen leed, als wij niet vreezen en beven. Een secte is secte; maar de kerk, die niet de secte wil oproepen tot bekeering, wordt sectarisch; zij wil niet samenbinden. Een schisma is schisma; maar wie degenen loslaat, die hij zelf schismatiek noemt, wordt zelf schismatiek; hij wil niet samenbinden. Het verbond des Heeren luistert nauw, vooral voor wie nog gelooft aan verbondswraak „onder den nieuwen dag”. De stroom des Geestes is in deze wereld altijd een ding van den ònvoltooid tegenwoordigen tijd; en voorzoover die stroom des Geestes zijn eigen bedding graaft, is ook die bedding een met den stroom mee zich steeds weer nieuw-vormend ding; inzóóverre is dus ook die bèdding een ding van den onvoltooid tegenwoordigen tijd. Wie nu zich inbeeldt, dat de Geest niets maalt om de bedding van het wettige kerkelijke instituut, die is gauw klaar. Zoo iemand „rust” dan, maar met een al te zeer op quietisme lijkende, en dus vàlsche „rust”, zoo iemand „rust” dan in de overtuiging, dat de kerkelijke instituten, plus nog heel wat onkerkelijke instellingen of bewegingen of corporaties wel, naast veel steenbrokken en keien en modder, Geesteswater zullen voortstuwen naar den oceaan van ’t groote kerkvergaderende wereldgericht. Hij heeft zich dan verder niet veel aan te trekken van de kerkelijke gedeeldheid. Maar hij heeft dan ook afgerekend met de gereformeerde belijdenis op dit punt. Daarentegen zal elk, die de gereformeerde belijdenis in dezen wèl handhaaft, en derhalve aanvaardt, dat de Geest Gods wel degelijk zijn stroom wil laten loopen door de bedding van het wettig kerk-instituut, dan ook altijd door druk werk hebben. Hij zal bedenken, dat de stroom wel een ding is van den onvoltooid tegenwoordigen tijd, doch dat een bepaald instituut deels er een is vàn den voltooid tegenwoordigen tijd (inzooverre het n.l. zich heeft vastgelegd in formulieren, practijken, kerkenordeningen). En nu zal dit zijn groote zorg moeten zijn: dat „zijn” instituut (voltooid tegenwoordige tijd) toch steeds zóó in den ònvoltooid tegenwoordigen tijd „mee geven” moge met de kracht en de souvereiniteit van den bewegelijken stroom des Geestes, dat de bedding den stroom kan bijhouden, kan dienen, zich dagelijks weder door den stroom laat vormen, verbreeden hier, verdiepen daar, vernauwen ginds.

Hier treedt die wonderlijke, beweeglijke verbondsspanning op tusschen Gods werk en het menschelijke. En hier treedt ook het accrès van den bondszegen in, of ànders — de werking van de verbondswraak (men weet, dat die o.i. kastijdend kan zijn, maar ook oordeelend; „verlating” voor een tijd, dan wel voor altijd). Wie niet gespannen den stroom des Geestes bijhoudt, en in het verband der kerk Hem tot bedding dienen wil in en overeenkomstig de bewegelijkheid van den Geest zelf (zoover de kerk deze weet te verifiëeren naar het Woord), die beloopt de kans, dat de stroom „zijn” bedding verlaat, en zich een andere uitgraaft.

Mijns inziens ligt in deze algemeene gedachte, is ze inderdaad schriftuurlijk, een ernstige boodschap óók voor de in Amerika in twee kampen levende broeders. Trekt de „leiding”, en de groote schare der jongere generatie in de Chr. Ref. Church zich niets aan van de Hoeksema-groep, en vindt zij het volkomen in orde, dat ondanks zoo groote onzekerheid in de interpretatie en vooral de inlijsting der eigen „drie punten” de scheidsmuren blijven opgericht, dan mag het voor die kerk niet eens meer de primordiale vraag zijn, inhoeverre nu wel van de zijde van Hoeksema-Danhof al of niet fouten gepleegd zijn. Want dàn begaat zij zelf de groote zonde van nalatigheid. Al was ’t alleen maar het gebrek aan den wil tot profetie. Mutatis mutandis geldt hetzelfde van de andere groep natuurlijk.

De Heere richt nog dagelijks tusschen ons. Als wij elkaar in de haren vliegen, o ja. Maar nog veel reëeler, als wij het niet doen. Want in de eerste periode maken we nog geschiedenis, in de tweede laten we ze òns maken. In de eerste periode doen we nog ons best om Gods water over onzen akker te laten loopen. In het tweede geval laten we Gods water over Gods akkers loopen — men kent de beeldspraak. In het eerste geval doen we nog ons best, mede-arbeiders van den richtenden en schiftenden en oordeelenden God te zijn; in het tweede geval is de boog van den wil tot het mede-arbeiders Gods zijn ontspannen, en zien we passief toe. |267a| De dreun van Gods werk in den ònvoltooid tegenwoordigen tijd pakt ons dan niet langer.

Het is ernstig als twee broeders of echtelieden of compagnons twisten en burengerucht maken. Het is veel erger, als ze op kamers wonen, de een hier, de ander daad. Zoo is het ook met kerken en groepen van belijders. Wee den niets-doener.

Thans komende tot de aanleiding of oorzaak der scheiding in Amerika, hooren we ds Hoeksema allereerst spreken over de „nieuwe mentaliteit”, die omstreeks 1924 in de amerikaansche zusterkerk zich openbaarde.

Zonder op de détails in te gaan, waartoe ik onbevoegd ben, geloof ik toch, dat de situatieteekening, zooals ds Hoeksema ze geeft, veelszins juist is in het noemen der in geding gebrachte punten. Ds Hoeksema zegt:

De oorzaak van haar gescheiden leven sedert 1924 zal ik trachten zoo objectief mogelijk te beschrijven. Er ontstond ongeveer 1920 verschil van meening over de kwestie der gemeene gratie. Een paar broeders, daartoe gedrongen door een steeds toenemenden geest van wereldgelijkvormigheid, die zich op meer dan ééne wijze in de kerken openbaarde, zoowel als door het streven van sommigen in de kerken naar een breedere interpretatie van de gereformeerde waarheid, het tot openbaring komen van wat destijds dikwijls een „nieuwe mentaliteit” werd genoemd, en door het feit, dat deze „nieuwe mentaliteit”, schoon de Kuyper van de antithese niet willende, dweepte met Kuyper’s „gemeene gratie”, dachten zich op dit „leerstuk” in, vergeleken het met Schrift en belijdenis, en kwamen tot de slotsom, niet slechts, dat de naam gemeene gratie of algemeene genade niet deugde, noch ook, dat we behoefte hadden aan een betere voorstelling of verdere ontwikkeling dier leer, maar dat de leer zelf in beginsel niet in overeenstemming was met de gereformeerde wereld- en levensbeschouwing, en dies diende te worden verworpen.

Speciaal op den invloed van Kuyper’s werk valt te letten. Dr Kuyper is ook ginds meer nagepraat dan nagedàcht. Ten deele is hier de historie van het kerkelijke en theologische leven voor aansprakelijk. In Amerika was aanvankelijk tegen Kuyper bezwaar gerezen; hij werd door velen niet vertrouwd. Later is men den anderen kant uit gegaan, onder invloed eener inmiddels opgetreden tegen-leiding. En toen is Kuyper’s „Gemeene Gratie” voor velen een welkom boek geworden. Zooals evenwel in de eerste periode een encyclopaedisch rijpe theologische verantwoording van de bestaande antipathie tegen Kuyper veelszins ontbrak, zóó stond het in de tweede feitelijk óók met de vlug gewonnen sympathie. Men dacht de zaken niet door; hetgeen ook geen wonder was. Ook in Nederland werd het vrije debat over Kuyper’s theologische stellingen veelszins gesmoord; en dr Kuyper zelf ging daarin voor. De manier b.v. waarop hij Ten Hoor „afhandelde” (zoo ongeveer in dezer voege: „u bent nominalist, ik ben realist, de vaderen waren dat ook, praten geeft bij zóó groot verschil in uitgangspunt niet meer, goeden dag dus”) kon niet door den beugel, bracht de zaak niet verder, en stelde tegenover Ten Hoor’s m.i. niet geheel juiste omlijsting van enkele op zichzelf gerechtvaardigde bezwaren tegen opvattingen van dr A. Kuyper, nu van diens zijde een evenzeer verkeerde omlijsting; m.i. was Ten Hoor niet geheel ter zake, toen hij achter alles en nog wat de opleidingskwestie zag liggen; maar Kuyper deed een schot in de lucht, toen hij van nominalisme en realisme sprak. Die extravagantie ging Ten Hoor’s fout in onjuistheid ver te boven. Was het wonder, dat waar in Nederland het debat over veel en velerlei gesmoord werd, in Amerika niet veel beters te wachten viel?

Vandaar dan ook, dat een tijdlang de grootste verwarring daar geheerscht heeft. Met name in de periode, waarin de zaak-Janssen aan de orde was. In die dagen schrijven acht theologen (vier predikanten en vier professoren) samen een brochure tegen Janssen, acht auteurs, die niet lang daarna scherp tegenover elkaar zullen staan: de heeren Berkhof, de Jong, Heyns, H.J. Kuiper, Ten Hoor, Volbeda, en ook Danhof en Hoeksema. En wat al geschilpunten! Janssen beschuldigt Ten Hoor van dit en dat. De acht auteurs vinden dat „koddig”. Janssen vreest, dat Ten Hoor behalve Kuyper ook Bavinck veroordeelt. De acht auteurs verzekeren het tegendeel. Dr Janssen — zelf betrokken in kwesties van bijbelcritiek — werpt de kwestie algemeene-bijzondere genade op. De acht auteurs verzekeren te zamen, dat men verschillen kan van de gangbare opvatting der Gemeene Gratie, en toch op den bodem der confessie staan. „Indien Hij (dr Janssen) dat niet weet, is het zijn eigen schuld.” Ja, ja, maar enkele jaren later ligt een tweetal van de acht in scherp conflict met de zes, en met heel de Chr. Ref. Church. Wie de geschriften van dien tijd leest, snakt af en toe naar een diepere en breedere behandeling der vragen. Inderdaad, het theologische beeld van de eerste jaren der Chr. Ref. Church is niet al te opwekkend. Verwarring, onzekerheid, gebrekkige probleemstelling, het is alles wèl geschikt om oorlogen met onklare ultimatums en onrijpe vredesedicten in het leven te roepen. En als na zooveel jaar dit door een buitenstaander, die zelf nog tot de jongeren behoort, geconstateerd wordt, dan is dat niet een acte van overmoed. Eerder zou het bewijs van onwezenlijke en onwaarachtige „vriendschap” zijn, als wij thans de dingen anders voorstelden. Want ’t is heusch geen wonder, dat de gang van het amerikaansche leven zoo zwaar geweest is. Wij zelf zijn over elementaire vragen, niet zoozeer van confessioneele, doch van wetenschappelijk belang, ook nog pas aan het eigen gesprek toegekomen; en ook dàt gaat nog stroef genoeg. Hoe zou ’t anders kunnen, ginds, waar men alleen maar den vertraagden gang in den eersten tijd heeft kunnen hebben. |275a|

Het kan misschien verzoenend stemmen, als van beide zijden toegegeven wordt, dat de probleemstelling in den tijd der doorgehakte knoopen had kunnen verdiept zijn, maar het niet werd. Iets vernederends ligt in deze opmerking niet; ook in Nederland zijn we ons terdege bewust van de pijnlijkheid van de „crisis der jeugd”, waarover prof. Bouwman destijds uitvoerig geschreven heeft ter teekening van de veelszins gebrekkige behandeling der problemen, waarvoor de afgescheidenen in Nederland, nauwelijks toegekomen aan eigen theologischen herbouw, zich geplaatst zagen in de eerste decenniën na de Afscheiding.

Vergissen we ons niet, dan heeft een en ander ook zijn beteekenis gehad voor de manier, waarop men de klacht over „wereldgelijkvormigheid” geuit heeft, en haar bestaan met de gemeene-gratie-leer in verband heeft gezet. Maar daarover volgende week.

In zijn verleden week door ons geciteerde opmerkingen aangaande de oorzaken of aanleidingen van de scheuring van 1924 bracht ds Hoeksema ook „den steeds toenemenden geest van wereldgelijkvormigheid” ter sprake. Wij beloofden, daarop terug te komen.

Inderdaad, het thema der „wereldgelijkvormigheid” is herhaaldelijk opgedoken in de woelige debatten, die men in Amerika gevoerd heeft. Zelf herinner ik me, indertijd eens, niet zonder eenige verontwaardiging, geprotesteerd te hebben in „De Bazuin” tegen een schrijver van een mij niet meer heugenden naam, welke auteur, zelf tegenstander van de gemeene-gratie-leer, verband zocht tusschen haar, en de bloote kuiten van al te luchtig gekleede jongere of oudere dames.

Men zou zich evenwel vergissen, als men meende, dat de kwestie niet serieuzer was.

Ze is dat blijkens de ter zake gevoerde besprekingen.

En ook blijkens de ontzaglijke moeilijkheden, waarmee in Amerika het kerkelijk leven te kampen heeft.

Wat het eerste betreft, wijzen we op de reeds vóór 1924 aanwezige controvers met betrekking tot de „antithese”. Dat woord „antithese” is ginds óók al één van die termen, waarmee men voorzichtig te werk moet gaan. Toen ik in een toespraak voor de studenten der Theol. School en van Calvin College over „Calvinisme” me ervan bediend had, kwam na afloop één der professoren van Calvin College op me af, en hielp mij met de opmerking, dat ongetwijfeld onderscheiden amerikaansche hoorders bij het vernemen van het woord „antithese” dachten aan „separatisme”. Voorzoover deze opmerking een feitelijken grondslag heeft, illustreert ze wat ik thans in herinnering breng: de debatten van vóór 1924 over de „antithese”. In die debatten is het verwijt van „anabaptisme” schering en inslag. En de slagen, die over en weer worden uitgedeeld, komen niet zoo zacht aan. Ds J.K. v. Baalen beweert in 1922, dat prof. L. Berkhof (hoogleeraar te Grand Rapids) een „eenzijdige voorstelling” van het Anabaptisme had gegeven; en met welk doel? „Doel van dit artikel is de Chr. Geref. Kerk in slaap te sussen”, zegt ds v. Baalen. Ten onrechte, zoo meent ds. v. B., wil prof. Berkhof aanwijzen, dat er toch heusch geen anabaptisten zijn in de kerk en dat voor het spook van het anabaptisme geen vrees behoeft te worden gevoed. Tegelijkertijd stelt ds v. Baalen aan ds Danhof de vraag, of hij eens duidelijk wil maken „wat er voor duivelsch of bestiaals in de liefde tusschen Hector en zijn gade schuilt, als bezongen door Homerus”. En aan ds Hoeksema stelt ds v. B. de vraag, of nu Bavinck gelijk dan wel ongelijk had, toen hij pleitte voor de erkenning van de cultuurhistorische waarde der oudheid. In April 1924 wijst dhr J. v.d. Meij, lid der gemeente van Eastern Avenue (waar destijds ds Hoeksema predikant was), in een adres aan de kerkeraad erop, dat het Doopersche gevaar van wereldverachting en wereldontvluchting dreigt. Als het standpunt van den leeraar erkenning vindt, „is er zoo geenerlei aansluiting mogelijk met wereldsche menschen in den strijd voor recht en gerechtigheid, voor allerlei hervorming op burgerlijk, maatschappelijk, sociaal terrein. En toch staan wereldsche menschen hier soms hooger”.

Aan den anderen kant brengen de predikanten Hoeksema-Danhof c.s. klachten in over wereldgelijkvormigheid. „Beide theoretisch en practisch moet naar onze overtuiging de leer der gemeene gratie noodwendig leiden tot wereldgelijkvormigheid”, zoo schrijven ze. En ze vervolgen: „Daarom hebben wij ons tegen het beginsel van die theorie verklaard. Voor ons staat het vast, dat van dit beginsel geldt, wat dr V. Hepp zegt |282c| in ’De Reformatie’, 25 April 1924, van het beginsel van het tooneelstuk ‘Saul en David’, door Querido, onlangs opgevoerd in onze kringen, in Nederland”.

Men denke intusschen niet, dat het met dit achteraf wel wat tragisch beroep op dr V. Hepp staat als hierboven met de bloote-kuiten-klacht. O neen: men redeneert scherper, en verdiept zijn bezwaren. „Wij willen ons . . . niet bepalen tot de bespreking van zekere sporadische verschijnselen; maar deze zooveel mogelijk naspeuren tot de beginselen, waaruit ze ontspruiten . . . Zoo zullen we b.v. in onze beoordeeling van de tooneelkunst gedachten ten beste trachten te geven in betrekking tot het verbeeldend vermogen in de mensch als beelddrager Gods . . . Doch wij zullen ons geenszins zoo maar onderwerpen aan het oordeel van ‘de wijzen van Griekenland’. Integendeel, er moet in onze kringen o.i. eene poging in het werk worden gesteld, om het dwangjuk van de oude heidensche wijsgeeren en kunstenaars . . . van den hals te werpen . . . vooral op het gebied van middelbaar en hooger onderwijs bedreigen ons de ijdele filosofie en hersenschimmige bespiegelingen van het verstand des vleesches . . . In onze kringen . . . hoort men niet zelden gewagen van den ‘goddelijken’ Plato . . . En voor schier elk beginsel van wetenschap en kunst verwijst men naar de oude heidensche wereld van Griekenland en Rome. Dat nu mag o.i. niet . . . We bedoelen de klem van Gods Woord te doen gevoelen langs de gansche linie van alle menschelijke activiteit. Zoodat conflict nergens zal kunnen uitblijven. We bedoelen de geestelijk-zedelijke antithese op den voorgrond te stellen”.

De weldaad van dit lange citaat is groot. Het bewijst, dat de tegen de gemeene-gratie bezwaarden wel wat meer in hun mars hadden, dan incidenteele klachten over korte rokken of ’n tooneelstuk. Ze stellen kwesties van de eerste orde. En als men uit hùn geschriften uitspraken citeert, waarin tusschen Kuyper’s gemeene-gratie-concept en een bepaald misbruik in ’t leven van kerkmenschen een onwezenlijk verband gelegd wordt, dan zeggen we: wie billijk oordeelt, zal moeten erkennen, dat van den anderen kant dit in ieder geval aanvankelijk zeer nadrukkelijk door meer dan één eveneens is geschied. En men dient mede de later met de Chr. Ref. Church in conflict geraakte broeders te danken, dat zij, met name in hun met anderen ondernomen verzet tegen den vroegeren hoogleeraar Janssen ettelijke gevallen hebben aangewezen en veroordeeld, waarin deze bijbelcritische hoogleeraar zijn Schriftcritiek verdedigde met een beroep op de . . . algemeene genade. „Wie de leer der gemeene gratie aanvaardt”, aldus Janssen, die zal heusch niet langer hem — Janssen — kwalijk nemen, dat hij poneerde, dat David bij Israëls naburen op de idee van een tempel gekomen is. (Voortz. v.d. Str. 83). Als Janssen het bijbelsche scheppingsverhaal voor een deel aan „natuurlijke theologie” toeschrijft, verdedigt hij deze meening onder beroep op de gemeene gratie (81). De gemeene gratie heet de muur des afscheids tusschen Janssen’s tegenstanders en de gereformeerde theologie, die dan door hèm aanvaard heet, ook in zijn Schriftcritische beschouwingen. Ook Janssen werkt natuurlijk druk met het etiket „anabaptistisch”.

Een en ander bewijst wel, dat de bezwaren tegen de gemeene-gratie-leer wel degelijk in Amerika zich konden en moesten vastknoopen aan beweringen, die kant noch wal raakten, en die in Nederland feitelijk zijn veroordeeld (Assen). Ik zeg dit met nadruk, omdat ik ’t wel hebben kan, dat men van Chr. Ref. zijde ds Hoeksema c.s. bestrijdt, doch niet, dat men zijn schouders over hem ophaalt. Hij verdient, óók om zijn theologische statuur in de bonte wriemeling van 1924, beter bejegening. Laat men niet vergeten, dat dr Janssen hoogleeraar geweest is namens de Chr. Ref. Church en daar verdedigers gevonden heeft ook. Wie al de enormiteiten en vergissingen geslikt heeft, die deze hoogleeraar óók in betrekking tot de gemeene gratie zooal geuit heeft, ja, die hij op dit „leerstuk” nog wel „gebouwd” heeft, die moest een klein beetje voorzichtiger omgaan, geloof ik, met ds Hoeksema. Feit is, dat de Chr. Ref. Church ook aan hem veel te danken heeft gehad. Ik spreek niet over de moeiten in het heden; maar in elk geval is dat nooit los te maken van ook dit verleden.

Wat tenslotte het tweede punt betreft, ook in de volle werkelijkheid van het amerikaansche leven van nù dringt zich vanzelf de kwestie der wereldgelijkvormigheid (het één schema met de wereld hebben) op. En voor wie scherp nadenkt, moèt daarbij wel wederom de kwestie der gemeene gratie in het gezichtsveld komen. Temeer, waar het slechts een ongeoorloofde reconstructie van de werkelijke historie der onder ons geleverde gemeene-gratie-vertoogen is, als iemand, door een enkele kerkbode daarin gevolgd, heusch tracht te ontkennen, dat er van twee terreinen van genade herhaaldelijk gesproken is, of, als hij ons wil vertellen, dat de leer der gemeene gratie alleen maar bedoeld is als vaststelling van niet meer dan een zonde-weerhoudende kracht van tempering, en niet als een eigen „vruchten” afwerpend vermogen. Zulke krampachtige verwringing van den historischen loop der dingen is een bewijs, dat men wel veelszins heeft moeten wijken voor de op de concrete gemeene-gratie-theorieën ingebrachte critiek, doch dit retireeren zichzelf niet toegeven wil.

Allerlei aan de bestaande gemeene-gratie-theorieën vastgeknoopte ideologieën hebben zich dan ook in Amerika opgeworpen ter verdediging van allerlei samenwerking met ongeloovigen in „neutrale” vereenigingen, ook zulke, waar beginselvragen in het spel waren in eersten aanleg. Ook vandaag, 15 jaar |283a| na Kalamazoo, heeft men in Chr. Ref. kringen gings zwaar te kampen met de „unions”, algemeen vakvereenigingen, die de chr. sociale actie maar tegenhouden. In „The Standard Bearer” schreef iemand over ontmoetingen van Kain en Abel zóó, dat Abel zijn bloedend lam, en Kain zijn knuppel daarbij thuis laat.

Een en ander moge illustreeren wat bedoeld is met de bewering, dat het probleem der wereldgelijkvormigheid mède aanleiding werd tot den strijd. Ik denk niet, dat de juistheid van die historische opmerking door iemand betwist worden zal. Misschien is ze wel wat al te gauw in ’t vergeetboek geraakt. Te gauw; want ’t probleem is nog urgent.

Komen we thans tot de geschiedenis van 1924, het jaar der synode van Kalamazoo, waarover ds Hoeksema vervolgens spreekt in zijn referaat.

Terecht herinnert ds Hoeksema er aan, dat volgens deze synode de verklaagde broeders in de grondwaarheden, zooals ze in de belijdenis geformuleerd zijn, gereformeerd zijn, zij het dan ook met de neiging tot eenzijdigheid”. Als iemand van onze lezers zich afvraagt, hoe dat mogelijk is, waar toch de ééne groep zoo fel tegen de andere overstaat, dan moeten wij hem antwoorden: en toch is het zoo.

Eenerzijds erkende de synode, dat er veelszins reden was voor de verleden week door ons gememoreerde waarschuwingen tegen wereldgelijkvormigheid. De synode liet zelfs een getuigenis daartegen uitgaan. Bovendien docht het haar noodig, het vraagstuk der „unions” („neutrale” vakorganisaties) opnieuw in studie te nemen; een commissie werd ingesteld, „wier taak het zou zijn, grondige studie te maken van de verhouding, die de kerk heeft in te nemen speciaal tot de Unions en in ’t algemeen tot allerlei organisaties van werklieden en werkgevers op maatschappelijk gebied”. Volgens de synode „is er blijkbaar in onze kerken in dezen weinig helderheid, en daardoor (!, K.S.) veel verschil van gevoelen”. In de derde plaats is er ter synode van 1924 nog heel wat te doen in verband met de zaak-Janssen (zie vorig artikel). Wel was dr Janssen afgezet, maar er waren onderscheiden protesten daartegen ter tafel. Nopens de formeele zijde der afzetting, maar niet minder in betrekking tot de materiëele. Ook de gemeene-gratie-kwestie kwam toen in direct verband daarmee wederom ter sprake.

Eén der vele bezwaren toch, die de afzettende synode had ingebracht tegen dr Janssen, was immers hierop neergekomen, dat diens omschrijving van de wetenschap der canoniek van het Oude Testament („inleiding” op het O.T.) zóó geweest was, dat ook een ongereformeerde, ja zelfs een ongeloovige haar had kunnen overnemen. Eén der tegen Janssen’s afzetting bezwaarden van 1924 nu acht dat een zonderlingen grond voor het opperen van bedenkingen tegen dr Janssen. Want als men maar op het standpunt der gemeene gratie staat, dán, zoo meent hij, dán plaatst men zulk een staaltje van theologisch onderwijs niet op de debet-, doch op de credit-zijde van de rekening van een gereformeerd hoogleeraar. Een |290c| goede gemeene-gratie-theorie leert ons waardeering te hebben voor een wetenschappelijke definitie, die een gereformeerd theoloog geeft, zóó, dat ook ongeloovigen ze kunnen gebruiken! It is . . . to his credit. It is even necessary for a scientific apologetic for Christian belief. It receives its cogency from the fact of Common Grace. Dank zij de gemeene gratie kan wel niet het ongeloof, maar toch wel de ongeloovige eenige kennis van de waarheid hebben, en dientengevolge kan hij als man van wetenschap juiste definities op theologisch gebied accepteeren. Kunnen volgens art. 5 der Confessie niet de blinden tasten, dat de dingen, die in de Schrift zijn voorzegd, in vervulling gaan of gingen? (201).

Onze lezers zien, dat ook afgedacht van de kwesties-Hoeksema-Danhof het gemeene-gratie-probleem opdook in de synodale paperassen.

Dat nu de over dit bezwaarschrift rapporteerende commissie tegenover den adressant (een predikant) als haar meening stelt, dat de ongeloovigen niet uit kracht der gemeene gratie langs den weg der rede voor hun geloofsstandpunt gewonnen worden, is te begrijpen, en is tot op zekere hoogte geruststellen. Tot op zekere hoogte; want — de over Janssen’s afzetting bezwaarde broeder kan zijn stelling ook op àndere gronden hebben willen aannemelijk maken; in wèlk geval het antwoord der commissie langs hem heen geredeneerd zou hebben. Maar dit doet thans niet ter zake. Wij vragen ons alleen maar ietwat verwonderd af: heeft de synode van 1924 uitsluitend met de namen Hoeksema-Danhof te maken, als het over de gemeene gratie gaat, of — zijn er wel anderen, die in haar kerk met het probleem zitten en stellingen poneeren, waartegen de kerk zal hebben op te treden, en waartegen, vóór de synode het doen kón, ds Hoeksema zelf reeds met veelszins doeltreffende argumentatie in het geweer gekomen was? De synode zelf heeft dit begrepen (bl. 242). Maar de historie bewijst met dit al, dat er van een eigenlijke behandeling van het gemeene-gratie-probleem ook in 1924 ter synode geen sprake kon zijn. Men was er in geenen deele rijp voor. Niet bij het proces-Janssen. Evenmin tijdens de kwestie-Hoeksema-Danhof. Men was nergens gereed. Ginds niet in 1924. Hier trouwens nog niet in 1939.

De synode van Kalamazoo heeft dit zèlf wel begrepen. Ze heeft het ook ronduit gezegd, en erkend, dat ’t vraagstuk der algemeene genade nog geenszins was afgehandeld, dat er geen communis opinio in deze materie bestond, en dat men druk aan ’t werk moest ter bestudeering. Al is de raad niet opgevolgd, hij was toch goed. En noodig.

Maar daarom te meer blijkt het al wederom te betreuren, dat de commissie welker rapport tenslotte geleid heeft tot de aanvaarding der „drie punten”, van synodewege steeds is betiteld als de „commissie in re (ter zake van) gemeene gratie”. Er is geen gemeene-gratie-uitspraak gedaan; er zijn feitelijk niet meer dan drie „weerleggende” punten vastgesteld (prof. Wijngaarden). Maar men heeft niettemin de commissie en het debat als gemeene-gratie-commissie en als een zeker gemeene-gratie-debat aangekondigd. Dientengevolge weet niemand, die op de letter der „drie punten” afgaat, precies welke de draagwijdte is der besluiten van Kalamazoo. Wij wezen daar reeds op. Niet, als ik alleen maar de letter der drie punten lees, maar wèl, als ik op hun omlijsting en hun genesis en geboorte-aankondiging let, geef ik ds Hoeksema gelijk, als hij zegt, dat Kalamazoo „de kwestie der gemeene gratie vastgelegd heeft in de bekende drie punten”. Het debat over dit theologisch vraagpunt is althans ginds aan die punten voorloopig gebonden; en wie ginds verdere oriënteering zoekt, is aan die punten gebonden, als hij hun tekst voor oogen neemt, en nog wel aan heel wat meer gebonden, als hij het kader, waarin ze gezet zijn, in rekening laat komen.

Wat kon in zùlk een situatie anders optreden, dan een keten van betreurenswaardige conflicten: gevolgen, waartegen ter synode zelf enkelen vruchteloos hadden gewaarschuwd, onder wie ook ds D. Zwier?

Wilden we nu in onze beantwoording van ds Hoeksema’s referaat volledig zijn, dan moesten we thans de kerkrechtelijke zijde van het in en na de synode van Kalamazoo gebeurde gaan bezien. Ds Hoeksema heeft onderscheiden bedenkingen tegen de wijze, waarop de zaak is aangevat, en beslissingen en „vonnissen” zijn geboren. Hij staat daarin niet alleen; zooals meelevende gereformeerden ook in Nederland wel weten, al was ’t alleen maar reeds uit de geschriften van dr v. Lonkhuyzen.

Toch houde men ons ten goede, dat wij thans op die kerkrechtelijke kwesties niet ingaan. Niet alleen, omdat we anders veel te uitvoerig worden, maar ook omdat ondergeteekende wegens onbekendheid met de détails niet in staat is, te oordeelen over de juistheid van de geschiedbeschrijving, die zoowel van de ééne als van de andere zijde hem, hetzij mondeling, hetzij in artikel of per brief is voorgelegd. Bovendien heb ik hoop, dat indien de onder mij bekende predikanten der Chr. Ref. Church levende begeerte tot een nader doorpraten van de kwestie met ds Hoeksema het mocht winnen op den onwil van enkele anderen, men over de kerkrechtelijke kwesties niet zóó heel lang zal behoeven te disputeeren, dat de bezwaren op dit punt overwegend zullen blijken. Om de eenvoudige reden, dat gedane zaken geen keer nemen, begane fouten derhalve niet kunnen worden ongedaan gemaakt, doch alles er maar op aankomt, of men de gevolgen van wat scheefgetrokken werd, zooveel mogelijk wegnemen wil, onder belofte, over de kerkrechtelijke vragen zelf nader met elkander te handelen, gelijk in een hersteld kerkverband ieder daartoe weder initiatief nemen kan. Het is dan niet zoozeer de vraag, inhoeverre tegen de kerkenordening overtreden werd vóór vijftien jaren, doch of die kerkenordening zelf acceptabel is voor wederom samengekomen partijen. Wij gaan derhalve dit alles voorbij. Men weet overigens welk standpunt ons blad ingenomen heeft in den laatsten tijd; een standpunt bij welks verdediging zijn redacteur heel wat heeft geleerd van prof. Greijdanus; zeer veel, dat hem tevoren nooit zoo helder voor den geest gestaan heeft. Ieder kan daaruit wel afleiden, hoe ik zou oordeelen over de manier, waarop in en na Kalamazoo kerkrechtelijk gehandeld is. Komen wij in ds Hoeksema’s referaat den term „bevoegde kerkelijke autoriteiten” tegen, waaraan „subordinatie” te bewijzen zou zijn, dan rillen ook wij van dit hiërarchisch monstrum. Maar genoeg hiervan. Ds Hoeksema zelf heeft gelukkig uitgesproken, dat het antwoord op de vraag, of hereeniging eisch Gods is, voor hem „geheel afhangt van het antwoord op een andere: staan wij metterdaad samen op den grondslag der gereformeerde belijdenisschriften?” Na dit juiste woord zal men mij vergeven, dat ik op de kerkrechtelijke détails niet inga.

Komende derhalve tot de dogmatische kwestie, zou ik — ik heb dat trouwens reeds eerder opgemerkt — van ds Hoeksema op één punt van meening willen verschillen. Ds. Hoeksema, die van alle compromis een vijand is, en dien we dan ook daarom tijdens onze kennismaking hebben leeren waardeeren, ziet slechts twee mogelijkheden: òf de Chr. Ref. broeders overtuigen hem van de juistheid der „drie punten”, òf hij overtuigt hèn van hun onjuistheid. „Elke andere weg”, zoo verklaart hij, „ is de weg van compromis, dien ik zal blijven weigeren te bewandelen”.

Ik zou het hiermee eens zijn, indien ik inderdaad overtuigd was, dat de drie punten volkomen helder en bewust voor den geest der synodeleden gestaan hadden en nòg stonden voor alle leden der beide kerkengroepen. Helaas, of; gelukkig (wat moet ik nu eigenlijk zeggen?) geloof ik daarvan niet veel. Reeds meer dan éénmaal wees ik er op, dat zoolang men den letterlijken tekst der besluiten van Kalamzoo vergelijkt met wat daaromheen geweven is, het uiterst moeilijk is, precies aan te geven, wat nu eigenlijk door Kalamazoo besloten is, en wààrvoor de Chr. Ref. broeders nu eigenlijk zouden willen geacht worden te stáán. Ik verstout me zelfs uit te spreken, dat sommigen hunner het nòg niet precies weten. Als ik me herinner, hoe gemakkelijk „The Banner” een artikel van ds Lyzenga tegen mijn algemeene-genade-rede geplaatst heeft, en hoe moeilijk het haar viel, ook maar een gedeelte mijner weerlegging daarvan te plaatsen — wat ze te dier zake schreef, was onjuist, hetgeen ik, tenzij ze alsnog aan mijn herhaald verzoek voldoet, nader aantoonen zal — dan geloof ik deze houding alleen te kunnen verklaren uit dogmatische onzekerheid, die zich niet demonstreeren wil. De redactie van het blad schijnt me min of meer „hazy” — in deze materie.

Indien nu deze mijn kijk op het geval juist is, dan is een derde weg nog mogelijk. Geen weg van compromis; want die komt dan niet eens in aanmerking. Een compromis is alleen mogelijk, ingeval over en weer de standpunten duidelijk omschreven zijn. Bij ontstentenis evenwel van deze weldaad, is er zelfs afgedacht van alle eventueele hereenigingspogingen, |307a| noodzaak niet van compromis, doch van verduidelijking, van profetie.

Ik meen, dat de hartstochtelijke bede om verduidelijking der uitspraken van Kalamazoo een levenskwestie is, èn voor de Chr. Ref. Church, èn voor ds Hoeksema en de zijnen. Volgende week daarover meer.

Verleden week besloten we met de opmerking, dat verduidelijking der drie punten van Kalamazoo o.i. gewenscht, en noodig was. We zouden van dit gevoelen rekenschap geven.

We kunnen daarbij gevoeglijk wijzen op een geval uit den laatsten tijd, dat als illustratie dienen kan. ’t Geval wilde n.l., dat een predikant der Chr. Ref. Church, tegen het einde van mijn [verblijf] een artikel, dat naar mijn bescheiden meening aan ettelijke vergissingen laboreerde, geplaatst zag in „The Banner”, waarin hij opkwam tegen wat hij noemde mijn exegese van Rom. 2 : 14, 15. Tot nu toe is het mij niet gelukt, hetgeen ik daartegen opmerkte, in „The Banner” geplaatst te krijgen. Wat de redactie van dit blad, door eigen lezers ondervraagd naar de reden van dit niet-opnemen, antwoordde was, ’t spijt me, dit te moeten constateeren, niet juist. Ze had verscheiden verlangens, die ik alle billijken kon, behalve één: mijn weerlegging mocht niet meer woorden bevatten dan het artikel van ds L. Dit werd mij bericht, nadat ik een eerste artikel had ingezonden (op Goeden Vrijdag!). Toen (na ontvangst van dat eerste artikel) werd gezegd: tegen lange in ’t nederlandsch geschreven stukken hebben we bezwaar (wat ik billijken kon), we moeten eerst ’t geheel hebben eer we beginnen te plaatsen (wat ik ook verstaan kon), èn: u krijgt niet meer ruimte dan ds L. (dàt kon ik niet billijken, omdat men meestal in minder woorden een bewering poneeren dan degelijk weerleggen kan). Tot twee maal toe is me dit geschreven, vlak vóór en vlak na mijn vertrek.

Ik heb toen verzocht: plaats dan maar wat ik vast inzond, ik kan dan later, na terugkeer, nog wel eens een tweede stuk schrijven (dan komt niet alles ineens, ik moest trouwens nog vrij onverwacht naar Europa terug), of anders, als de redactie blijft staan op den eisch van niet-meer-regels dan ds L., plaats dan alleen maar wat ik zond, we moeten dan maar een streep er onder zetten. Hoewel ik nog vóór mijn terugkeer naar Europa deze beide laatste mogelijkheden aanwees, werd het artikel niet geplaatst; men kwam — zie boven — nog eens aandragen met ’t verlangen van: niet meer woorden dan ds L. Thans (juist heden, begin Juli) krijg ik een verklaring, dat ik ook wel een wat langer artikel mocht inzenden, al of niet onder wijziging van wat reeds ingezonden was. Deed ik dat, dan zou ’t natuurlijk ongeveer Augustus worden, eer ik plaatsing kreeg.

Ik heb toen mij bij schrijven van heden voor de eer |314c| bedankt, vooral nu de Redactie eerst aan de lezers een onjuist bericht had gegeven aangaande de oorzaken van het niet-plaatsen der copie.

Zonder me verder over deze houding van het orgaan uit te laten (een bewijs van rust en vertrouwen in de eigen zaak kan ik er niet in zien) geef ik het stuk (behalve de mij niet teruggezonden naschriften) hier een plaats. Ik doe dat terwille van onze nederlandsche en amerikaansche lezers, wijl de kwestie van Rom. 2 : 14 ,15 (opgedoken in de debatten rondom Kalamazoo) voor ons allen van beteekenis is, en ook, wijl men zoo nagaan kan, hoe spoedig „De Heraut” meent, dat een bepaalde opinie „weerlegd” is (zooals het blad met het oog op ds L.’s beweringen constateert . . .). Ik laat het stuk onveranderd: de algemeene kwestie komt vanzelf wel naar voren. Hier volgt het (het gaat over mijn catechismusverklaring, zie blz. 78-99, vgl. blz. 148 noot):

Over de „Exegese” van Rom. 2 : 14, 15.

Aan de Redactie van „The Banner”,

Grand Rapids, Mich.

Hooggeachte Redactie,

Op het artikel van ds G.A. Lyzenga, onder den titel „Dr Schilder’s Exegesis of Romans 2 : 14, 15” moge ik in Uw blad het volgende antwoorden.

1. Blijkens zijn titel meent ds L., dat ondergeteekende zich gewaagd heeft aan een „exegese” van Rom. 2 : 14, 15. Dit is niet waar. Ik ben dogmaticus en geen exegeet, en laat me liever voorlichten door deskundigen, wanneer het op exegese aankomt; hetgeen natuurlijk zelfstandig nadenken niet uitsluit. Zoo heb ik óók inzake Rom. 2 : 14, 15 me laten leiden door prof. dr S. Greijdanus, voorzoover zijn in Nederland en daarbuiten bizonder hooggeschatte wetenschappelijke kommentaar op Romeinen (Bottenburg, Amsterdam) mij helpen kon op het punt, waarom het mij te doen was. Dat was niet, zooals ds L. schijnt te meenen, de exegese als zoodanig van dien tekst. Dat staat op bl. 73 van mijn catechismusverhandeling reeds aangeduid. Op bl. 78 staat, dat wegens het feit, dat dogmatici van zeer onderscheiden richting op dezen tekst fundeeren hun wel zeer uiteenloopende meeningen, men gedwongen is, zich af te vragen, welke theologische beteekenis gezegde plaats heeft. Al wat ik verder ten beste gaf over de beteekenis der aangehaalde plaats, is onder dit gezichtspunt te bezien. Gereformeerden hebben steeds te bedenken, dat men uit de Schrift, en een bepaalde Schriftplaats, nooit meer „halen” mag, dan er in ligt. De vraag naar de „draagwijdte” van een tekst is elken dogmaticus noodig bij en vóór alle onderzoek. Anders praat hij maar na, en laat de Schrift zeggen, wat hij wil, insteê van werkelijk aan haar gehoorzaam te zijn, en in de gehoorzaamheid binnen de kerk voort te gaan van kracht tot kracht.

2. Ds Lyzenga begint met de uitspraken van de synode van 1924 in het brandpunt der belangstelling te plaatsen, en zegt dan, dat mijn catechismusverklaring, evenals mijn lezing te Orange City, „rejects the explanation of our synod of this passage”. Op deze manier kan men gemakkelijk de „Banner”-lezers in den waan brengen, dat de gast uit Nederland polemiseerde tegen de synode der Chr. Ref. Church. Maar dat is toch niet meer dan loos alarm. Men lette slechts op de volgende feiten:

a. in mijn Catechismusverklaring heb ik geen oogenblik gedacht aan de synode der Chr. Ref. Church. Ik had het, zooals ieder lezen kan, over oude theologen, alsmede over een nieuweren, maar die woont niet in Amerika;

b. in mijn lezing te Orange City heb ik evenmin gepolemiseerd tegen de synode. In het algemeen merkte ik op, dat betreffende het probleem der algemeene genade (ruim genomen) meer dan één plaats, die vroeger doorgaans in een bepaalden zin werd uitgewerkt, thans door exegeten van (ook) gereformeerden huize anders werd verstaan, dan vroeger door velen gedaan werd. Onder die plaatsen noemde ik ook Rom. 2 : 14, 15. Dat ging dus over het probleem der „gemeene gratie” in het algemeen;

c. het geval wil, dat de synode van Kalamazoo 1924 volstrekt niet, zooals ds L. beweert, een eigen „explanation of our synod of this passage” gegeven heeft. Ze is voor het gevaar van het synodale vastleggen van exegetische uitspraken in dezen bewaard gebleven. Want wel lees ik op bl. 132, vgl. 121, dat een synodale commissie zich op Rom. 2 : 14, 15 beroepen heeft ter ondersteuning van een bepaalde door haar ter aanvaarding voorgedragen opvatting, maar uit de blz. 145 en 146 blijkt, dat het voorstel der commissie slechts na het ondergaan van eenige wijzigingen werd aangenomen, weshalve niemand haar voorstel als besluit der synode aanmerken mag (wat trouwens steeds van zelf spreekt); alsmede, dat deze commissie zelve niet eens zich heeft begeven in een exegese van Rom. 2 : 14; alsmede dat eveneens de synode van Rom. 2 : 14, 15 zelf geen exegese gegeven of vastgesteld heeft. Ze heeft alleen maar uitgesproken, dat uit de aangehaalde Schriftuurplaatsen (dus ook Rom. 2 : 14, 15) blijkt, dat ook onwedergeborenen burgerlijk goed kunnen doen. En zelfs is de term „burgerlijke gerechtigheid”, die met een „z.g.” in de formuleering van het vraagpunt voorkomt, in het besluit zelf niet te vinden; dàt spreekt van „burgerlijk goed”. Welnu, over dat burgerlijke goed heb ik me niet eens uitgesproken. Noch in de Catechismusverklaring, noch te Orange City. Het is dan ook, om in de taal van ds Lyzenga te spreken, „nonsense”, dat ik ooit van mijn leven eenige „explanation” der synode zou weersproken hebben. Men kan niet weerspreken, wat niet bestaat. En,

d. al zou zulk een exegetische uitspraak van de Chr. Ref. Synode bestaan, dan zou ik er nog niet tegen hebben gestreden, om de doodeenvoudige reden, dat ik er letterlijk niets tegen heb, in rede of boek te beweren, dat de onwedergeborene burgerlijk goed kan doen. Want alles komt er dan verder maar op aan, wat men verstaat onder „burgerlijk”, en wat onder „goed”. Een vraag, waarover oudere theologen folianten hebben volgeschreven, en die er wel blijven zal, tot aan den dag des Heeren toe. In heel mijn |315a| catechismusverklaring heb ik nota bene den term „burgerlijk goed” in het onderhavige geding niet eens aangeraakt. Op de nadere uitwerking, en vooral de dogmatische rechtvaardiging van het „burgerlijk goed” komt het aan, vooral in tijden van discussie. Maar het gaat niet aan, mijn opmerking over de algemeene beteekenis van nieuwere exegese voor de grondproblemen der gemeene-gratie-kwestie in „The Banner” voor te stellen als ware dat een strijd tegen een synode, die zonder exegese te geven op Rom. 2 een uitspraak fundeerde, die ikzelf zou kunnen aanvaarden. Ook ds Hoeksema, dien ik onlangs in aanwezigheid van chr. geref. predikanten hoorde spreken, en wien ik hier wel aanhalen mag, omdat hij toch zeide, zijn woord den druk over te geven, ook ds Hoeksema gelooft aan burgerlijk goed. Hij gaf er zelfs een omschrijving van. Ik denk, dat hij er wel niets tegen zal hebben, zich daarbij ook te beroepen op Rom. 2 : 14, 15, waar immers uitdrukkelijk staat, en door mij (alsmede door hem, gelijk ik zag) is doorgegeven aan de lezers, dat ook heidenen van nature dingen doen, die der wet zijn. Alles komt aan op de nadere exegese en dogmatische rubriceering van een en ander. De synode van Kalamazoo heeft zich daarover — gelukkig — niet uitgelaten, maar tot verdere studie opgewekt. Dat deed ik ook in Orange City. En in mijn catechismusverklaring was ik er al mee begonnen;

e. de dingen zijn ietwat moeilijker, dan ds L. blijkt te zien. Hij probeert mijn these in strijd te brengen met de synode. Eerlijk gezegd, sta ik een beetje verwonderd, geachte redactie, over de gemakkelijkheid, waarmee dit in uw blad geschieden kan. Want wat heeft de synode nu eigenlijk beweerd? Dat God, zonder het hart te vernieuwen (dat is het negatieve in de uitspraak) zoodanigen invloed oefent op den mensch (dat is dus het positieve element), dat deze in staat gesteld wordt, burgerlijk goed te doen. Zoodanigen invloed, dat . . . Dat is alles. Gelukkig is dat alles, want elk woord te veel zou maar schade doen. Met andere woorden: van dien „invloed” is geen enkele nadere omschrijving door de synode gegeven. Gelukkig niet. En denkt ds Lyzenga nu werkelijk, dat hetgeen ik schreef, daarmee in strijd komt? Hoe is het mogelijk? Iedere gereformeerde zal op jongelingsvereeniging etc. met gemak beweren, dat tot Gods voorzienigheid behoort het „invloed oefenen” op den mensch. Dat geen moordenaar het mes kan opheffen, als God hem niet daartoe in staat stelt, enz., enz. En zou men dan heusch meenen, dat ik — gegeven eenmaal het burgerlijk goed, de exegese waarvan door synode en mij is daargelaten thans — zou hebben ontkend, dat Gods invloed daarbij optreedt? Het komt maar weer op de exegese aan, precies als bij andere punten; ik denk aan de acta van Kalamazoo, waar volgens bl. 146, ds Wassink bezwaar inbracht tegen een bepaalde omschrijving van een „invloed” Gods. Laat me, veiligheidshalve, duidelijk er aan toevoegen, dat ds Wassink’s protest een ander punt betrof; en niet het punt, waarbij de synode Rom. 2 : 14, 15 citeerde.

3. Hoe bitter noodig blijkt wel, vooral als men ds Lyzenga leest, dat over de gemeene-gratie-kwestie nog serieus gestudeerd wordt. In mijn catechismusverklaring merkte ik op (87): „in dezen tekst staat niet, dat God Zijn algemeene openbaring geeft in het hart van den mensch, en ook niet, dat God in Zijn algemeene openbaring werkt van binnen naar buiten”. Ik zei dus tot tweemaal: dit en dat staat in Rom. 2 : 14, 15 niet. Welnu, de synode heeft nergens beweerd, dat wat ik ontken, waar is, m.a.w., dat de door mij in Rom. 2 nièt-vermeld geachte „invloeden” Gods er wèl vermeld staan. De synode heeft het — gelukkig — niet in haar hoofd gehaald, zie boven, die invloeden Gods nader te omschrijven. Ze heeft ruimte gelaten aan iedereen om te vragen: wat staat er in Rom. 2? En op die vraag antwoordde ik in mijn catechismusverklaring: „Hij (Paulus) constateert slechts, dat zij (de heidenen) tot dat „poiein” (doen van werken der wet) komen van nature, phusei, d.w.z. ‘krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid’. Dat is wat anders dan te zeggen: ‘door algemeene openbaring’” (87). Het lijkt me nog al eenvoudig. En ik beriep me daar (bl. 89) op prof. dr S. Greijdanus, wiens boeken ik in de bibliotheek van ds Lyzenga ten zegen acht te kunnen zijn, en die met nadruk wees op „de causatieve beteekenis” van de uitdrukking (in Rom. 2) „phusei” (door natuur). Als Paulus zegt: het komt dáárdoor, dan moet ds Lyzenga niet lezen, alsof er stond, ter ondersteuning van al te haastige lezers van de Kalamazoo-besluiten: door openbaring. En voordat ds Lyzenga dan weer te velde trekt, ditmaal tegen ondergeteekende, moet hij even halt houden, en bedenken, dat ik, prof. Greijdanus aanhalende op bl. 89, dádelijk zelf opmerkte, dat het „een andere vraag is, of die natuur niet zelf mede bepaald wordt door de algemeen openbaring”. Let wel: méde!!! Daar zit natuurlijk de kwestie grootendeels op vast. Maar dat, zoo voegde ik er aan toe, „maar dat is een zaak op zichzelf”. Natuurlijk. Dàt is dogmatiek. Maar de dogmaticus, die zich voorzichtig tegenover de Schrift plaatst, moet in Rom. 2 geen andere oorzaak (voor het doen van wetsanaloge handelingen door heidenen) lezen, dan er heusch staat. Anders bouwt hij torens van Babel. En bij zulke torens komt er licht spraakverwarring en gekibbel, dat de gesprekken over Gods waarheid maar ophoudt en tegenhoudt.

4. Mijn opmerking, hierboven geciteerd (inzake die „andere” vraag) bewijst, voor wie met verstand lezen kan, dat iemand, en ook ik, volhouden kan, dat een bepaalde bewering in een bepaalden tekst niet staat, maar zonder dat hij dan daarmee tegelijk uitspreekt: die bepaalde bewering is onwaar. Als ik zeg: in Lucas 2 staat niet, dat keizer Augustus zich een soort van god voelde, toen hij de heele wereld liet beschrijven, beweer ik daarmee nog niet, dat dit niet waar is. Ds Lyzenga evenwel draaft maar door op het pad zijner fantasieën, inzake mijn „bedoeling” („in order that he may reject synod’s interpretation of Romans 2 : 14”). Ik steek het onder geen stoelen en banken, dat ik zeer nadrukkelijk in mijn catechismusverklaring verwerp, wat in Nederland door dezen of genen, die te haastig |315b| las, is betoogd, zoogenaamd „op grond” van Rom. 2 : 14. Evenmin, dat ik, indien ik de moeite nemen zou, alle litteratuur te doorworstelen, die over de drie punten geschreven is, vast en zeker uitspraken vinden zou, ook over Rom. 2 : 14, welke ik zou verwerpen. en iedereen, die wil, kan me daarover spreken. Maar waar moeten we heen, als een betoog van mij, volgens welke een bepaalden tekst een bepaalde theologenmeening niet inhoudt, wordt uitgelegd als een bestrijding van wat de synode van 1924 heeft gezegd? Als ik een synode bestrijden wil, zal ik het wel ronduit zeggen. Maar de synode heeft niet gezegd, wat ds Lyzenga haar in den mond legt. Trouwens, al zou zij uit Rom. 2 : 14 langs exegetischen weg iets beweerd hebben, dan kan men nog zich het geval denken, waarin iemand haar exegese niet aanvaardt en toch wel gelooft, wat de synode beleed. Er zijn verscheiden gevallen, waarin ieder meelevend theoloog een bepaalde uitspraak der confessie aanvaardt, maar toch volhoudt: die door mij aanvaarde uitspraak zie ik niet neergelegd in dien en dien bepaalden tekst, ook al beroep een confessie zich op dien tekst.

5. Ds Lyzenga opponeerde tegen een antisynodale oppositie, die hij maar onderstelde, maar die er niet was. Voor mijzelf is dat volstrekt niet onaangenaam; ik vind het zelfs wel min of meer prettig, dat ik in het blad, dat door velen van mijn vriendelijke gastheeren gelezen wordt, een en ander zeggen kan, dat misverstand wegneemt, misverstand, dat allicht ook wel bij anderen dan ds L. bestond. Maar al is het dan niet om mijnentwil, toch bedroef ik me over zulke artikelen. Is dit de sfeer, waarin men over de gemeene-gratie-kwestie spreekt? Als men een synode meer laat zeggen, dan ze gezegd heeft, en de begrippen openbaring en natuur, alsmede de causatieve beteekenis van „door natuur” en de al-of-niet-exclusiviteit der causaliteit van de „natuur” zóó dooreenhaalt, als ds L. het doet, dan zal de vrede tusschen de amerikaansche belijders nog in geen jaren mogelijk worden. Want op die manier stelt men de verschillen grooter voor dan ze werkelijk zijn. Een eerste stap tot waarheid-en-vrede is deze, dat men in de besluiten van Kalamazoo geen letter meer in-leest, dan er werkelijk in staat. En dat men, in steê van de uitspraken der synode te vereenzelvigen met bepaalde interpretaties ervan, die uitspraken zelf nauwkeurig leest, en over den achtergrond van een en ander zorgvuldig studeert.

6. Ds Lyzenga meent een bijdrage daartoe te geven, als hij zich verder inlaat met mijn opmerkingen inzake „poiein” en „prassein”. Gaarne wil ik ook die zeer merkwaardige uitlatingen van nabij bezien. Omdat ik, geachte redactie, evenwel vrees, dat mijn artikel te lang zou worden voor opname in één keer, wil ik liever voor ditmaal het er bij laten, en voor het eerstvolgend nummer van Uw blad U een vervolgstuk aanbieden, waarin ik verder de dingen bespreek. Voor Uw opname van dit gedeelte moge ik U danken. Het lijkt me noodig, de reeks misverstanden van ds L. (ook inzake „natuur”) te helpen wegnemen, althans bij Uw lezers.

K. Schilder.

Tot zoover wat ik schreef.

Volgende week verder, hopen we.

Als ik thans nog verder op het artikel van ds Lyzenga inga, is dat terwille van de algemeene kwesties, die erbij te pas komen. Bespreking daarvan kan de oogen openen voor de lacunes in de redeneeringen, waarmee (zie ook wat ik elders in dit nummer opmerk) een werkelijke òf gewaande gemeene-gratie-meening wordt verdedigd. Ik heb nòg een reden. Als iemand, om maar een „gevestigde” opinie te kunnen blijven verdedigen, in een bijbeluitspraak met geweld meer leggen wil, dan erin staat, dan is er reden voor het „hijschen van het attentiesein”. Welnu, in dat geval verkeert zoowel ds Lyzenga, als „De Heraut”, die vindt, dat hij iets weerlegd heeft.

Het gaat hier over Romeinen 2 : 14, 15. Het vermakelijke van heel het geval-Lyzenga is hierin gelegen, dat deze schrijver in gemoede meent, dat ik op dien tekst een bepaalde dogmatische constructie heb „gebouwd” (based); hij wil dan deze constructie bestrijden, teneinde zoo te kunnen verdedigen, wat hij houdt voor de beschouwing, die naar zijn meening de synode van Kalamazoo zou hebben gehad (our synod’s view of it). Ik heb al betoogd (vorig artikel), dat die synodale kijk op Rom. 2 : 14, 15 een hypothese is, ontsproten aan ds Lyzenga’s brein. Daar dus niet meer over. Ditmaal gaat het om wat anders: in werkelijkheid heb ik geen eigen theorie gebouwd op Rom. 2 : 14, 15, doch alleen maar betoogd — en dat was noodig tegenover bestaande theorieën, die ook van den katheder zijn doorgegeven — dat men op dien tekst niet bouwen kon, wat er vaak op „gebouwd” was. De kwestie staat niet zóó, dat ik zei: ziehier, wat ik uit dien tekst haal, doch: pas op, dat gij er niet uit „haalt”, wat er niet in ligt opgesloten.

Dit staat ook duidelijk te lezen in mijn Catechismus-bijlagen. Ik wijs op bl. 96: daar wordt gezegd, dat de „schriftuurlijke onderbouw” van Rom. 2 : 14, 15 (gecombineerd met Rom. 1 : 19, 20) „ongenoegzaam is om de leer te kunnen schragen en dragen, dat de Heilige Geest in den mensch apriori’s ten aanzien van de hoogste autoriteit werkt”. Ik wijs op bl. 79: waar ik opmerk, dat onze tegenwoordige exegeten bevestigend blijken te antwoorden op de vraag, of niet vroeger ongeoorloofde speculaties aan den tekst in kwestie vastgekoppeld zijn. Ik wijs op bl. 81: men moet niet in den tekst leggen, wat er niet in staat. Ik wijs op bl. 87: waar geconstateerd wordt: „in dezen tekst staat niet, dat God Zijn algemeene openbaring geeft in het hart van den mensch; en ook niet, dat God in Zijn algemeene openbaring werkt van binnen naar buiten”.

Alles is dus een opwekking tot voorzichtig omgaan met de Schrift. En als ik nu zie, hoe dáárop gereageerd wordt, dan maak ik me toch heusch bezorgd, en geef ik ds Hoeksema gelijk, als ook deze zich bezorgd maakt over een opkomende neiging, om van den natuurlijken mensch meer goeds te verwachten, dan de Schrift zelf wettigt. Is hier geen jàcht naar lofprijzing van den natuurlijken mensch? De Schrift zegt: het wèrk der wet is in het hart der heidenen geschreven. Met alle geweld, ondanks waarschuwingen, willen menschen als ds Lyzenga gelezen hebben: de wet zelf is in het hart geschreven. Hebben deze broeders wel ooit kennis genomen van de geschiedenis der filosofie, met haar antigoddelijk drijven? Paulus zegt met geen enkel woord, dat de Heilige Geest in het hart der heidenen schreef. Maar ds Lyzenga wil persé dàt van Paulus hooren: „we conclude that what Paul says is that the heathen prove by their conduct that the Holy Spirit wrote in their hearts”! Wel ja, nu heeft de Heilige Geest al geschreven in heidenharten.

Het moet mij van het hart, dat niet de Chr. Geref. Kerk in Amerika, maar wèl zùlke auterus, en tenslotte ook een dergelijke artikelen opnemende redactie (die zelf niet aan een gesprek deelgenomen heeft) met vuur spelen. In het vervolg van mijn catechismusverklaring heb ik bezwaren ingebracht tegen de lijn, die van prof. Hepp naar dr Prins loopt inzake het algemeene getuigenis des Heiligen Geestes (verzekering aangaande centrale waarheden, excusez du peu!). Maar een inzender in „The Banner” krijgt zoo maar de kans, nog veel verder te gaan dan prof. Hepp. Dié was tenminste nog zoo voorzichtig, te betoogen (zie mijn Catechismusverkl. bl. 148-9), dat de Heilige Geest wel verzekert, maar niet openbaart in wat hij dan het algemeen getuigenis des Heiligen Geestes noemt. Maar in Amerika is er al een dominee klaar met de verzekering, dat Paulus den Heiligen Geest laat „schrijven” (!) in heidenharten.

Voor de zooveelste maal zeg ik het: indien een leiding, die zulke dingen onder het volk brengt, ds Hoeksema stijven wil, dan moet ze vooral dergelijke onbekookte dingen laten publiceeren, en de tegenspraak, zelfs voor een gedeelte, buiten haar kolommen houden. Men klaagt, dat ds Hoeksema zoo scherp is, niet toegeeft, en zoo voort. Het past mij niet te oordeelen over détails van den strijd, over en weer. Wel zou ik me een verrader van de waarheid vinden, als ik verzweeg, dat zùlke artikelen in „The Banner” terecht hem doen zeggen: tusschen zulke broeders en mij ligt een ernstig verschil. Ik hoop, dat hij tusschen deze personen en de kerk zal weten te onderscheiden.

En voorts, wat Rom. 2 : 14, 15 betreft, het is toch duidelijk, dat het niet aangaat, de dingen, die de ònwedergeboren, buiten de Schrift levenden mensch „van nature” doet, toe te schrijven aan de algemeene openbaring? Zijn soms alle daden of gewoonten van den wedergeboren mensch, die met de Schrift dagelijks omgaat, te danken aan de bijzondere openbaring? Welneen; al kan hij zich daarvan nimmer ontdoen, toch is zij lang niet de eenige |324a| factor, die in zijn daden optreedt. In zijn daden komt ook uit, hoe hij de openbaring ontvangt, hoe hij erop reageert, ambt hij zijnerzijds er mee doet. En dan zijn daar verder nog duizend en één andere factoren, die op hem inwerken: de mode, de opvatting der medemenschen, lichamelijke gesteldheid, psychische toestand, en zoo voort. Natuurlijk staat het niet anders met hem, die alleen maar de „algemeene openbaring” ontvangt. Zeker ze werkt op hem in. En ze is daarom ook nooit „weg te denken” uit het geheel van zijn daden, zijn „poiein” en zijn „prassein”. Maar er komen nog ettelijke andere factoren optreden in zijn levensgang, zijn acties en reacties. Géén van die alle mag men dus veronachtzamen, als het erop aankomt zijn levensgang in schets te brengen, zijn dagboek met historischen zin te ontleden. En voorzoover men het recht heeft, Rom. 2 : 14, 15 te pas te brengen in zijn leer omtrent wegen en werking der algemeene openbaring, dient men toch steeds te bedenken, dat in hetgeen de heidenen „van nature” (door hun gegeven gesteldheid, physei) doen, altijd minstens deze twee factoren optreden ter verklaring:

a. de werking, die van Gods algemeene openbaring uitgaat;

b. zijn natuurlijke, d.w.z. Gode-vijandige reactie daarop.

Wat hij onder inwerking van deze twee factoren (de andere nu maar daargelaten) tot stand brengt, dàt doet hij „van nature”.

Als dus de heidenen „van nature” handelingen verrichten, die naar den buitenkant met de wetsletter correspondeeren, dan vergete men niet, dat tot dit doen hun natuurlijke gesteldheid heeft meegewerkt, en aangedreven. En hun wil tot zelfhandhaving. En hun zoeken van eigen eer, van eigen belang, veiligheid, en wat dies meer zij.

Onze beantwoording van ds Lyzenga vervolgende, komen we toe aan de kwestie van „poien” en „prassein”. Ik ben me ervan bewust, dat ik, door op deze vragen in te gaan, even afbuig van de lijn dezer reeks. Toch waag ik ’t er maar op, want óók nu heeft het incident-Lyzenga symptomatische beteekenis. Het is een merkwaardig exempel van de gevaren, die de Chr. Ref. Church bedreigen van de zijde van enkele woordvoerders (niet te verwarren s.v.p., met het gros der predikanten en leden). Het gevaar met name van overschatting der vermogens en bedoelingen van den „natuurlijken mensch”.

„Poiein” en „prassein”, wat is dat voor een kwestie?

We verwijzen voor beantwoording dier vraag naar onze Catechismusbijlage, bl. 83, v. Daar wordt gehandeld over Paulus’ uitspraak, Rom. 2 : 14, 15, volgens welke de heidenen krachtens hun natuur, zonder dat hun op Sinaï of anderszins de in de Schrift ons geopenbaarde wet bekend gemaakt is, doen de dingen, die der wet zijn. Ik merk dan op:

Nu wordt hier in het grieksch een werkwoord gebruikt voor „doen”, dat bizonder onze aandacht verdient. Het is „poiein”. Daarnaast is er nog een ander werkwoord in het grieksch, dat óók vaak door „doen” wordt weergegeven: „prassein”. Eén onzer uitleggers nu ziet het verschil tusschen beide werkwoorden vrij scherp uitgedrukt, ook in ons hoofdstuk, Rom. 2. In de verzen 2 en 3, en ook in |331a| vs. 25 staat „prassein”, in vs. 13 en 14 daarentegen „poiein”. Leg die verzen nu eens naast elkaar; wat treft u dan? Het is dit: „prassein” beteekent meer zúlk doen, waarbij heel de persoon in actie is, in het werk leeft, zich eraan geeft, het „in practijk brengt”. „Poiein” daarentegen duidt een handeling aan, zònder dat er extra gelet wordt op den persoon, die haar verricht, of de bedoelingen, die er bij voorzitten, of de regelmaat, waarmee hij al of niet het werk volvoert. Bij „poiein” komt het meer op het zichtbare, reëele resultaat aan, op het werkelijke product der handeling, op datgene, wat in de realiteit geschied is, zonder dat daarmee nog iets gezegd wordt over het doorloopende werk of de wezenlijke bedoeling van den handelende persoon.

En op bl. 85 merkte ik op:

Tusschen poiein en „prassein” is dan ook het verschil door den zooeven bedoelden exegeet (prof. Greijdanus) aldus weergegeven: „poiein” = „volvoeren, zóó, dat er een product tot stand komt, zij het ook niet altijd tastbaar”; het is: „een doen, waardoor iets tot stand komt, iets voortgebracht wordt” (Greijdanus, Komm. Rom. 124, 121). Daarentegen omschrijft hij „prassein” als: „er zich mede bezig houden, zijn werk ervan maken”; hier wordt gewezen naar Joh. 3 : 20, Hand. 19 : 19. „Prassein”, vooral als het in den onvoltooid tegenwoordigen tijd staat, wil zeggen: iets gedurig doen, zijn „bedrijf” ervan maken. „De wet doen” in den zin van „prassein” (een uitdrukking, die voorkomt in Rom. 2 : 25) wil dan ook iets anders zeggen, dan wat in ons vers 14 van de heidenen staat, dat ze n.l. „doen” (poiein) de dingen van de wet. Dit laatste behoeft in hun geval niet meer in te houden, dan dat incidenteel, fragmentarisch, in dit en in dat, bepaalde handelingen bij hen aan te wijzen zijn, die, hoewel een heiden ze verricht, naar den buitenkant overeenkomen met wat de wet Gods van den bondeling vraagt: zooals ook de farizeën dat doen, en de liberale menschen van vandaag. Maar „de wet doen”, in den zin van „prassein”, dàt is nog heel wat anders. Dàt beteekent: „de wet in practijk brengen”; bij zijn „doen en laten” zich „door de wet laten beheerschen”. Hier, bij dat „prassein” van de wet, „gaat het nu niet” (zooals in het geval van poiein) „om een product of resultaat, doch om het in zijne werkzaamheden zich houden aan de wet, inwendig en uitwendig, ten volle” (Greijdanus, 123, 130, 156; vgl. ook 344).

Tegen deze opvatting nu heeft ds Lyzenga bedenking. Het feit, dat daarin verwezen wordt naar een exegeet, die het Nieuwe Testament doorkropen heeft, schijnt hem niet te hinderen; en evenmin „De Heraut”, die van „weerlegging” spreekt.

Helaas heeft ds Lyzenga de zaak niet begrepen. Hetgeen uit enkele bizonderheden blijken moge.

a. Vooreerst is het leuk, te vernemen, dat volgens ds L. de woorden „poiein” en „prassein” in de Schrift niet zóózeer van elkaar verschillen, dat een leeruitspraak op het gebruik van dat woord kan worden gebaseerd. Ik wil ’t wel gelooven; want — zie artikel vorige week — het was me er juist om te doen, aan te toonen, dat op Rom. 2 : 14, 15 veel te veel is „gebaseerd”, b.v. door gemeene-gratie-theoretici, die zonder voldoende kennis van het verleden der gereformeerde theologie en zelfs der Leerregels 3) maar doordraven. De verhoudingen worden precies omgekeerd. Ik zeide slechts: dit en dat staat er niet. Want het slappere woord wordt gebruikt, het sterkere niet. Dat maant tot voorzichtigheid. En dat zou nu de basis zijn voor een eigen theorie? Kom, kom!

b. Ds L. is één oogenblik voorzichtig in de weergave van wat ik zei; helaas blijft het bij een oogenblik. Dat ééne moment was er, toen hij schreef, dat volgens mijn meening het werkwoord „poiein” ontkent, of althans buiten beschouwing laat de innerlijke gezindheid van den handelenden persoon. Dat „buiten beschouwing laten”, dàt heb ik inderdaad gezegd; men leze slechts de aangehaalde passages. Maar dan gaat verder ds L. redeneeren, alsof naar mijn meening „poiein” zou óntkennen, dat de handelende persoon met heel zijn hart en ziel zou handelen, ja, zou beweren, dat hij in zijn hart een afkeer heeft van wat hij doet. M.a.w.: als ik zeg: dit en dat werkwoord spreekt zich er niét over uit (hoe n.l. de heiden gezind is), dan doet ds L. net alsof ik gezegd heb: het werkwoord spreekt zich er wèl ter dege over uit. De broeder draaft eenvoudig door. Ik bestreed bepaalde gemeene-gratie-theoretici, die zeggen: dit en dat „gòeds” weet ik te vertellen van het hart der heidenen; bewijs: Rom. 2 : 14. Ik merkte op: het daar gebezigde werkwoord „poiein” laat zich daarover niet uit, uw conclusie was dus te haastig. En nu maakt ds L. daarvan, dat ik gezegd zou hebben: dit en dat „kwaads” weet ik van het hart der heidenen: bewijs Rom. 2 : 14. Ik weet niet, of in Amerika het ambtsgeheim van predikanten bestaat. Laat ons het aannemen. Als ds L. wedervaart naar zijn eigen logica, dan zal het niet best wezen voor aangeklaagde gemeenteleden. Als de verdediger vraagt: roep ds L. als getuige à décharge op, en ds L. zegt dan: ik laat me over de zaak in kwestie niet uit, dan kan de aanklager zeggen: ds L. heeft den aanval ondersteund: beklaagde moet hangen op grond van wat de dominee „gezegd” heeft. Het vonnis is dan „based” op ds L.’s verzekering, dat hij zich niet over de zaak uitliet.

c. Daarom is het ook „nonsense”, als ds L. beweert, dat volgens mij „prassein” in ’t algemeen (dus ook als er niet sprake is van „de wèts-prassein”), zou |331b| beteekenen: handelen uit kracht van een innerlijk respect voor de wet, doch „poiein”: handelen zonder die innerlijke achting. Als tegen die uit ds L.’s fantasie ontsproten stelling dan allerlei tekstenmateriaal wordt aangevoerd, gaat mij dat geheel voorbij. Ik heb alleen beweerd: iemand kan gezegd worden, iets te „poiein”, zonder dat zijn hart er bij is. Als „The Banner” over de gemeene gratie serieus wil gaan schrijven, dan kan het blad, wat mij betreft, diè stelling ontzenuwen; ik zal me dan dadelijk gewonnen geven, althans voor wat Rom. 2 : 14, 15 betreft, en erkennen, dat er meer in zit, en dan ten gunste van den onwedergeboren mensch, dan ik dacht, en dan zal ik meteen een gravamen indienen tegen de Dordtsche Canones, die beweren, dat hij zijn natuurlijk licht ten onder houdt, geheel bezoedelt, en misbruikt. Zoolang „The Banner” evenwel zulk een campagne niet aandurft, hetgeen ik maar hoop, en ook wel geloof, zal ik dit geredeneer van ds L. ijdel noemen, en een droevig misverstand.

d. Ook al zóu ds L. me goed begrepen hebben inzake de al-of-niet-breedheid van den inhoud van wat de werkwoorden „poiein” en „prassein” zeggen willen, ook dàn zou hij nog misverstanden opgehoopt hebben in zijn artikel. Hij redeneert: volgens Schilder is de man van wien het „poiein” geldt, er niet con amore bij als hij handelt; dat geldt alleen van het subject van het „prassein”. Und jetzt geht’s los. Waar haalt echter ds Lyzenga die wijsheid omtrent mijn beweringen vandaan? Ook volgens mij kan iemand con amore een bepaalde handeling (poiein) verrichten, al houd ik van hem vol, dat hij zijn practijk er niet van maakt (prassein). Iemand kan een bepaalde handeling met hart en ziel doen, maar dat houdt nog niet in, dat hij het overeenkomstige (doorloopende) handelen met hart en ziel zou doen; noch ook, dat hij de motieven deelt van wie doorloopend zijn practijk maakt van bedoelde handeling. Een amateurfotograaf maakt losse foto’s; waarschijnlijk heeft hij met koortsoogen zijn beeld zien opkomen, toen hij het negatief ontwikkelde. De beroepsfotograaf, die op ’t zelfde oogenblik ook een negatief ontwikkelde, dacht misschien en passant aan een onbetaalde rekening, en ’t kon hem „momenteel” maar matig interesseeren, toen het beeld langzaam opkwam. Niettemin maakt die laatste mijnheer zijn beroep van het fotografeeren; en de amateur niet. Het is alsnu dwaasheid te zeggen: Schilder ontzei den amateur de interesse. Welneen, hij heeft alleen maar betoogd, dat de amateur zijn beroep niet maakt van het fotografeeren. Hij ontzei den amateur de diepe interesse voor het fotografeeren, niet de acute interesse voor zijn foto. De amateur heeft het vàk niet lief, anders was hij wel fotograaf geworden. Zoo staat het ook met den heiden, die in dit en in dat wetsanaloge handelingen verricht. Hij is daar mogelijk met heel zijn ziel in; maar dat is wat anders, dan te verklaren, dat hij de wet zelf liefheeft, en graag gehoorzaamt, zijn practijk van het gehoorzamen maakt.

e. Ook vergeet ds L., dat, indien ik de werkwoorden „poiein” en „prassein” scherp onderscheiden zou hebben (des neen, mijn voorbeelden illustreerden slechts de bewering omtrent hun meerdere of mindere draagwijdte), alsdan nòg dit te bedenken zou vallen: de man, die iets in practijk brengt, levert honderd en één „poiêma’s” (resultaten der handelingen). Maar de man, die alleen maar „poiêma’s” aflevert, komt nog niet tot het „prassein” toe. M.a.w. het subject van prassein is ook dat van poiein, maar niet omgekeerd. De beroepsfotograaf levert veel meer foto’s af dan de amateur; maar de amateur geen één beroepsfoto. Als dus Paulus zegt: ook heidenen „doen” („poiein”) dingen-van-de-wet, dan staat daar niet: a. de heidenen hebben de wet in het hart geschreven (zooals ettelijken, zie Catechismusbijlage, beweren); b. ze hebben dus een organischen drang tot wetsgetrouwheid (het werkt van binnen naar buiten); c. ze maken dus hun practijk van de gehoorzaamheid, zij het dan incomplete. Het subject van „poiein” mag ik niet tot subject van „prassein” maken, tenzij het uit andere Schriftplaatsen mocht kunnen gevindiceerd worden. Wie alleen maar Rom. 2 : 14, 15 voor zich heeft, mist het recht er toe.

f. Als ds Hoeksema op hetzelfde aambeeld hamert, heeft hij daarin gelijk. En als men met hem, d.w.z. met de problemen, die aan den strijd vóór en tegen hem verbonden zijn, klaar komen wil, dan doet men beter „The Banner” te vrijwaren tegen een ondoordacht artikel, waarin iemand (de bedoelingen zullen wel goed zijn), onbedoeld de verzenen tegen de prikkels der Dordtsche Leerregels slaat. Als toch aldaar te lezen staat, dat de onwedergeborenen hetgeen zij aan natuurlijk licht hebben, ten onder houden, bezoedelen, en wat dies meer zij, ja zelfs geheel bezoedelen, dan hoor ik daarin: het „poiein” is bij hen wel, maar het „prassein” niet. Ik wilde wel, dat de Chr. Ref. Church in „The Banner” een orgaan bezat, dat aan de gemeene gratie evenveel aandacht wijdde als het zusterorgaan „De Wachter” er doet. Dan zouden althans de kwèsties voor den dag moeten komen.

Heel het tekstenmateriaal, dat ds Lyzenga aanvoert, kan ik dus laten liggen, wijl het niets te maken heeft met wat ik werkelijk zei (over de draagwijdte van „poiein” en „prassein”, zie wat verleden week vet gedrukt werd in de aanhaling) en over het al of niet omkeerbare van gezegden bij de onderwerpen der twee handelingen van „poiein” en „prassein”.

De krampachtige en confessioneel zeer bedenkelijke poging van ds Lyzenga, om het beeld van den heiden toch zijn betrekkelijke schoonheid te kunnen laten behouden, gaat intusschen zoo ver, dat hij er nog een tweede kwestie aan vastknoopt. Ik had erop gewezen, dat Paulus van den heiden niet zegt, dat hij „de wet”, doch alleen maar, dat hij „het wérk der wet” in zijn hart geschreven betoont. Het lijkt me nog al eenvoudig en noodzakelijk, de wet te onderscheiden van het wetswerk. Temeer ben ik daarvan in dit geval (Rom. 2 : 14, 15) overtuigd, als ik let op nieuwere exegeten. Prof. Greijdanus haalde ik reeds aan; hier volgt Prof. van Leeuwen (Korte Verkl.):

„Men leze hierin niet, dat dus, naar Paulus’ meening, de bijzondere openbaring eigenlijk overbodig zou zijn, en Gods wet, aan Israël gegeven, ongeveer zou samenvallen met de natuurlijke zedewet, gelijk die hier en daar buiten het erf der bijzondere openbaring wordt gevonden.

Want hier wordt geheel iets anders gezegd.

Hij schrijft n.l. niet, dat de heidenen de wet in hun harten geschreven hebben, maar het werk der wet. D.w.z. er zijn dingen (spatiëering van mij, K.S.), die de wet van Mozes gebiedt, en die ook onder heidenen voor goed worden gehouden, en andere, die zoowel in Mozes’ wet verboden worden als onder heidenen voor verkeerd gelden.”

Tot zoover Van Leeuwen.

Daargelaten die uitlating over een „natuurlijke zedewet”, kan ik naar deze uitlating verwijzen met instemming. Zij is eveneens een poging, om voorzichtig te lezen. Vooral in dezen tijd schijnt, aan wie theologisch meeleeft, zulke voorzichtigheid geboden. Heeft nog niet pas Karl Barth in het laatst verschenen deel van zijn groote dogmatiek (332) uit den tekst Rom. 2 : 14, 15 durven afleiden, dat hier geen sprake was van „heidenen”, maar van „heidenchristenen”, d.w.z. van christenen, die uit de heidenen waren bekeerd tot Christus? Zoo komen we al verder van huis. De gemeenschappelijke |340c| fout van die gereformeerden in Nederland en in Amerika, die slordig lezende, constateeren, dat de wet in het hart der „heidenen” geschreven is, ligt, behalve dan in die slordigheid ook hierin, dat ze te veel halen uit dat „geschreven in het hart” (dat moet volgens ds Lyzenga de Heilige Geest gedaan hebben; van prof. Hepp en dr Prins spraken we reeds). Barth gaat zoover, dat hij in dat geschreven-hebben-van-het-werk-der-wet-in-het-hart een vervulling maakt van de profetie van Jeremia 31 : 31, waar de Heere belooft, dat Hij in de dagen van het „nieuwe verbond” (zie onze artikelen over dr Thijs’ verbondsbeschouwing) Zijn wet zal schrijven in het hart. Prof. Hepp en dr Prins gaan een anderen kant uit, en denken aan het algemeene getuigenis van den Heiligen Geest. Beide opvattingen verwerp ik. Zoowel van de eene als van de andere constructie houdt men zich vrij, als men geen woord meer „leest”, dan er staat. In het hart geschreven wetswerk gelijk aan de der consciëntie ingegrifte wet zelf te verklaren is trouwens even dwaas, als het prompt betalen van belasting identiek te verklaren met het leven uit de wet op de belastingen; hoevelen betalen prompt hun belastingpenningen en voorkomen zelfs (vanwege de zuinigheid of om hun goeden naam) de aanmaning van een kwartje, en mopperen op de belastingwetten? Of begrijpen er niets van?

Het is dan ook onverstaanbaar, dat een redactie als van „The Banner” ds Lyzenga laat redeneeren over teksten als Gal. 2 : 16, 3 : 5, 3 : 10, waar ook sprake is van „de werken der wet”, en waarbij dan door hem aangeteekend wordt, dat hier geen sprake is van een uiterlijke wetsbetrachting met gelijktijdigen afkeer van de wet. Hetgeen dan alweer een argument heet tegen K.S. en vóór „de synode”, die er geen van beide wat aan doen kunnen. Als derhalve ds L. één keer gelezen heeft, dat ik een bepaald lijdend voorwerp in een bepaald gezegde omtrent een bepaald subject wil hebben verstaan in nauwen samenhang met dat gezegde, dan is het hem genoeg, om door te slaan, en te vertellen, dat ook elders dat lijdend voorwerp voorkomt, met een ander gezegde (zelfs met een ander subject, voeg ik er aan toe), en dat derhalve mijn redeneering niet deugt. Het is net zoo „logisch” als te verklaren: de bewering, dat mijnheer A. zijn belasting ongaarne betaald, is onhoudbaar, omdat mijnheer Z. over het nut van belasting betalen geschreven heeft. Ik begrijp niet, wat een redactie, die weet, dat ze inzake de gemeene gratie ijverig wordt nagelezen, bewegen kan, zulk geschrijf op te nemen. Tenzij ze het hoofd niet meer koel kon houden.

Gelijke verwondering leeft bij me, als ik lees, wat ds L. schreef over de uitdrukking „van nature”. Weer gaat het over Rom. 2 : 14, 15. Paulus zegt daar, dat de heidenen van nature (Greijdanus: „krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid”) afzonderlijke handelingen verrichten, die met de wet overeenkomen. De vraag is nù, wat dit hier beteekent. Maar wijl onze ruimte reeds meer dan gebruikt is, moeten we wel een week wachten.

We zouden — en dan laten we ds Lyzenga verder rusten — thans nog even spreken over de beteekenis van de uitdrukking „van nature”, gelijk ze voorkomt in Rom. 2 : 14, 15 (de heidenen, hoewel ze de geschreven wet niet hebben, doen toch „van nature” de dingen, die der wet zijn).

Ook in hetgeen ik daarover opmerkte, ziet ds Lyzenga een poging tot verwerping van de overigens slechts in zijn verbeelding bestaande „interpretatie” (van Rom. 2), gelijk deze heet gegeven te zijn door de synode van Kalamazoo. Ds Lyzenga beweert, dat ik de uitdrukking „van nature” plaats tegenover de uitdrukking „door gemeene gratie” of „door algemeene openbaring”. De werken der wet — aldus „geeft hij dan mijn standpunt weer” — vinden hun oorsprong en dus hun ethische determinatie in het vleesch, in de natuur, en dan nog nauwkeuriger gesproken in de heidensche, zondige, opstandige natuur.

De „Banner”-redactie moet maar durven. Toen ik in Amerika was, lag onze Catechismusbijlage reeds afgedrukt tot en met bl. 96, terwijl wat op bl. 97-99 eerste helft staat, terwille van de afronding reeds was gedrukt in „De Reformatie”. Derhalve heeft ds Lyzenga moèten lezen wat ik op bl. 89 schreef, en later uitwerkte (in het door ds Lyzenga óók gelezen gedeelte), dat er (minstens) drie oorzaken zijn, waardoor de heidenen wetsanaloge handelingen kunnen doen:

a. hun zondige aard;

b. het overblijfsel van het beeld Gods;

c. de conserveering van wereld en menschheid.

Ik bespreek dan a. op bl. 90-92; b. op bl. 92-98; c. op bl. 98-99.

Wat voor zedelijke waarde heeft nu een „polemiek”, die b. en c. geheel en al negeert, om a. donker te kunnen kleuren, en als de eenige door mij aangegeven oorzaak te kunnen voorstellen? Wat voor ernst is er ditmaal in het beleid eener redactie, die zulke stukken opneemt in een klimaat als ze zelf destijds schiep? Beweerd wordt, dat bij mij „van nature” zou staan tegenover „door algemeene openbaring”. Tegenóver, wel ja. Maar reeds op bl. 89 zeg ik aanstonds er bij, dat het weer een kwestie op zichzelf is, inhoeverre die natuur zelf mede bepaalde is door de algemeene openbaring!

Wat dan verder betoogd wordt, gaat me natuurlijk weer voorbij. verig zoekt ds. L. naar teksten, waarin „van nature” niet beteekent: door een zondige natuur. Alsof mij dat raakt! Ik zelf gaf, in een citaat van prof. Greijdanus, plaatsen aan, waar „van nature” niet beteekent: door een zondige natuur.

Neen, ik stelde de heel andere vraag, of men het recht heeft, te verklaren: als een heiden „van nature” wat doet, dan doet hij dat krachtens algemeene openbaring, en krachtens gemeene gratie. Op die kwestie gaat ds Lyzenga met geen woord in. We krijgen wat geschutter er voor in de plaats. Als een mensch wat doet „door zijn natuur”, dan zijn er duizend en één oorzaken voor; en het is niet alleen een vooringenomen dogmatiek, maar ook een vrij onnoozele psychologie, die vàn die duizend-en-één oorzaken er dan één uitpikt, om zoo te kunnen „concludeeren”: algemeene openbaring is „de” (!) drijvende oorzaak, en die is gemeene gratie (resultaat van Gods goede gezindheid!!!). Dàt zijn kwesties, die de moeite waard zijn, en die „The Banner” met geen woord aanraakt. Als iemand „krachtens natuur” naar de kerk gaat, en een cent in ’t zakje doet, is dat dan door bijzondere |349a| openbaring, en bijzondere genade? Ik dacht, dat men tegenwoordig op zelfonderzoek nog al aandrong, krachtens overtuiging, dat we niet zoo maar één twee drie klaar zijn met dien kerkganger. Zou men soms denken, dat we met Plato, en Cicero, en een Indiaan of Hottento zoo heel gauw klaar zijn? Ook zoo’n man heeft heusch een „ziel”, die arglistig is. Ze pàst niet in de simpele schema’s van theologen, die twee, drie streepjes zetten: algemeene openbaring, organische werking, gemeene gratie, en klaar is de snelteekening.

Zooveel gegaloppeer zou intusschen niet zoo lang behoeven op te houden, indien niet aan het slot des Pudels Kern voor den dag kwam. De schrijver is zóó verstrikt in de legendarische opvatting zijner synode, dat hij met alle geweld hebben wil, dat de Heilige Geest (!) schrijft in heidenharten. Grond? Wel, er staat immers, dat het werk der wet in het hart der heidenen geschreven is? Ds L. constateert, dat ik aan die uitdrukking geen aandacht wijdde. Hoewel ik ’t deed op bl. 83 („het wetswerk is, om zoo te zeggen, tot op zekere hoogte hun in vleesch en bloed gedrongen”, zei ik daar). Belangrijker dan deze vergissing is evenwel ds Lyzenga’s eigen redebeleid. Wie schreef in het hart? Wie kàn in iemands hart schrijven? Dat kan, zegt ds Lyzenga, de mensch zelf doen („schrijf het op de tafelen van uw hart”), maar vérder kan het alleen de Heilige Geest doen. Eerstgenoemde mogelijkheid wordt — ik weet niet waarom — door ds Lyzenga uitgeschakeld. En dan „concludeert” hij, dat de Heilige Geest alleen overblijft.

Jammer, dat de geachte schrijver niet eens nader is ingegaan op dien mensch (of dat menschencomplex) dat in het eigen hart schrijven kan. Het entameeren van dié kwestie lag toch wel anders voor de hand, nu Paulus het heeft over menschen, die „zichzelf” een wet zijn. Heeft voorts ds L. wel eens gedacht over dien Satan, die in iemand varen kan, iemands hart iets ingeven kan? Of de mode? De meerderheid? De repetitie? Waar blijven we toch, als we zoo de moeilijkste problemen „oplossen”, terwijl we alarm roepen als er eentje den oceaan oversteekt, als ware het een ketter, zoodra hij niet onze denkbeelden (!) allemaal „in het hart geschreven” heeft . . .? They show a natural regard for law-abiding (!) conduct, and that this inner regard, Spirit inwrought, is also apparent in the work of conscience, aldus ds Lyzenga. Ik hoop, dat hij nog eens zal gaan nadenken over de Dordtsche Leerregels, en wat zij opmerken over de manier, waarop de onwedergeborene met àlle licht, het licht der Schrift, maar ook „der natuur” handelt: ten onder houden, geheel bezoedelen. En als hij dat doet, misschien zal hij dan nog eens dankbaar zijn, dat uit Nederland, vanwaar, ik geef het toe, dergelijke theorieën onder invloed eener scheef getrokken gemeene-gratie-leer verbreid zijn, óók een oproep weer gekomen is om zich vandaar te bekeeren tot het op dit punt werkelijk belijden van de gereformeerde confessie, die dit alles veroordeelt.

Zoodra dat gebeurt, zullen de broeders weer erkennen, dat ze om Gods wille met ds Hoeksema hebben saam te spreken. In zijn geschriften komen dingen voor, waarmee zij het niet eens zijn. Ik ook niet. In mijn eigen geschriften komen ook dingen voor, die ik niet voor mijn rekening neem. Maar ds Hoeksema heeft óók dingen gezegd, die zij noodig weten moeten. Ook op dit punt, en het is van beteekenis, heeft ds Hoeksema de gereformeerde belijdenis aan zijn kant. En ds Lyzenga niet.

Als tenslotte ds Lyzenga nog wijst op het woord „mede-getuigende” (hun geweten mede getuigende, Rom. 2 : 15), dan kies ik liever prof. Greijdanus dan hem. Hij zegt: de consciëntie getuigt dus met Paulus’ „argument” mee, of anders met de wet. Ik luister naar den exegeet prof. Greijdanus. Volgens hem geeft vs. 15 een drievoudig bewijs voor het in vs. 14 gezegde:

a. de daden of handelingen der heidenen (werk der wet in het hart geschreven);

b. hun gewetensgetuigenis, hun zelfbeoordeeling, dat is dus een tweede (een méde-) getuigenis;

c. hun beschouwing van elkander, hun onderlinge beoordeeling. Onder elkander (de personen!) beschuldigen ze elkaar en verdedigen ze elkaar. Ze zijn ’t met elkaar niet eens. Hetgeen al weer bewijst, dat ds Lyzenga’s theorie over een in hun hart mooi schrift schrijvenden Heiligen Geest maar beter in de pen blijven kan.

Ds Lyzenga eindigt met de opmerking, dat hij dus moet ontkennen, wat ik beweer, en moet beweren, wat ik ontken. Zou dat na zooveel moeite zoo zijn en blijven, dan heb ik met hem een confessioneel geschil. In welk geval — hij moet dat nu zelf maar uitzoeken, evenals de „Banner”-redactie — ik sta aan den kant van ds Hoeksema. Ik hoop, dat de andere schrijvers in de Chr. Ref. Church het mèt mij zullen doen. Dàn is er althans nog iets goeds voortgekomen uit dit verder kwalijk verstaanbare gebaar van de „Banner”-redactie, en zal de noodzaak van eerlijke en open samenspreking met ds Hoeksema opnieuw gevoeld worden onder erkenning, dat o neen, niet de leiding der Chr. Ref. Church, maar wel die van „The Banner” zelf ditmaal dringende behoefte heeft aan nadere bezinning.

Met deze conclusie is meteen gerechtvaardigd, dat ik deze beantwoording van ds Lyzenga, nu „The Banner” haar kolommen daarvoor sloot (wegens de lengte der antwoordcopie), heb ingevlochten in deze artikelenreeks. We kunnen nu den draad weer opnemen waar we hem lieten liggen voor dit intermezzo.

Tenslotte: indien „De Heraut” nu werkelijk meent, |349b| wat het blad over ds Lyzenga opmerkte, dan zeggen we ook tot dit blad: gij wijkt in dezen af van de Dordtsche Leerregels.

Nu we tòch terwille van de artikelen-Lyzenga den draad even wat vieren moesten, en we juist met hem gereed gekomen zijn, zal het me wel vergund zijn, in deze reeks even een antwoord op te nemen, dat ik op een vraag van ds Zwier in „De (amerikaansche) Wachter” hem wel geven moet. Beter kon ik het afzonderlijk doen, maar ik verlies m’n ruimte anders.

Ds Zwier dan stelt mij in „De Wachter” van 25 Juli j.l. een vraag. Ze raakt de kwestie van het anthropomorphisme; we zullen daarom eerst zeggen, wat ds Zwier daaronder verstaan hebben wil:

„Het woord anthropomorphisme zouden we letterlijk kunnen vertalen door menschvormigheid. Het wordt in de dogmatiek gebruikt om er mee te kennen te geven, dat er in menschelijke vormen, op menschelijke wijze, van God en Goddelijke zaken gesproken wordt. Een anthropomorphe uitdrukking is dus een soort beeldspraak, die wij menschen gebruiken, als we van God, van Zijn deugden en van Zijn werken spreken.”

Ds Zwier geeft dan voorbeelden (o.m. het „berouw” van God), en zegt dan:

„Doch om nu maar dadelijk met de deur in huis te vallen en recht op den man af te gaan, de bedoeling van deze artikelen is de vraag te stellen, of het juist is, als wij van Gods algemeene genade of gemeene gratie spreken, te zeggen: Dat is eigenlijk niets dan een anthropomorphisme, een menschelijke spreekwijze op God toegepast.

Het komt mij voor, dat dr Schilder in de verklaring, die hij liefst zou willen geven van de eerste der bekende ’Drie Punten’ van onze Synode van Kalamazoo, dien kant uit wil. Als ik me vergis, zal de professor wel zoo goed willen zijn mij te corrigeeren in „De Reformatie”, en dan zal ik D.V. in „De Wachter” onze lezers met die correctie wel in kennis stellen.

Zooals we weten, heeft hij ’eenige critiek’ op dat eerste punt, en die critiek komt (hier had ds Zwier kunnen zeggen: voor zoover thans reeds in de pers verschenen, K.S.) vooral hierop neer, dat deze uitspraak van Kalamazoo aan onduidelijkheid lijdt en dus aan nadere verklaring behoefte heeft. En dan 4) zou hij dit punt liefst zóó willen verduidelijken, dat |364c| wij op menschelijke wijze wel kunnen spreken van ’een zekere gunst of genade Gods, die Hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen’, maar dat is anthropomorph gesproken. Als we letten op Gods eeuwigen raad met betrekking tot de gaven van Gods gemeene gratie, dan kunnen we eigenlijk niet spreken van een ’gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen’.

In andere woorden, a parte hominis, van menschelijk standpunt uit bezien, maakt Gods houding tot de wereld in het algemeen op ons menschen den indruk van een genadige houding te zijn; maar a parte Dei, van Goddelijk standpunt bezien, is die houding moeilijk te beschouwen als een genadige houding.”

Tot zoover ds Zwier.

We zijn dankbaar voor zijn aanpakken van de kwesties, willen hem ook graag op alle vragen antwoord geven, maar willen dan ook dolgraag vooraf precies weten, waar we het samen over hebben. Daarom zou ik ds Zwier willen vragen: wilt u me in „De Wachter” even zeggen, wat naar Uw meening nu precies de inhoud van het eerste punt is? Ik beloof U, dat ik het in „De Reformatie” weergeven zal, en precies op elke vraag, die U me stelt, zal antwoorden.

Dat ik graag, vóór ik vragen betreffende punt 1 beantwoord, weet, wat naar de meening van den vrager zelf het eerste punt precies inhoudt, is begrijpelijk. Ds Zwier klaagt er over, dat het eerste punt niet datgene is, wat de protestansch gereformeerde broeders (ds Hoeksema c.s.) „ervan gemaakt hebben”. Maar temeer daarom hoop ik ons gesprek van zulke misverstanden te vrijwaren. Ik zoek gaarne waarborgen tegen misverstand. Ik wil niet zeggen: dit of dat is àl of nien anthropomorph uitgedrukt, als we niet goed en duidelijk weten, wat dit of dat precies behelst.

Om dus ook zelf maar recht op den man af te gaan, zou ik ds Zwier willen vragen:

Wat is punt 1? Is het dit:

„Het staat volgens Schrift en Confessie vast, dat er, behalve de zaligmakende genade Gods bewezen alleen aan de uitverkorenen ten eeuwigen leven, ook een zekere gunst of genade Gods is, die Hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen”?

Of is het dit:

„Het staat volgens Schrift en Confessie vast, dat . . . (zie boven, tot en met ‘in het algemeen’), en hierin blijkt „de gunstige gezindheid Gods jegens de mensch in het algemeen, en niet alleen jegens de uitverkorenen”?

Met andere woorden:

behelst punt 1 alleen „een zekere (!!!, K.S.) gunst of genade”,

of: behelst het ook „de gunstige gezindheid” Gods?

Of met nòg andere woorden:

moet ik punt 1 lezen zooals de synode het heeft vastgesteld (dan valt de gezindheid er buiten),

of moet ik het schilderijtje nemen met de (commissoriale) „lijst” erbij? (dan valt de gezindheid er onder).

Ds Zwier weet, uit wat ik reeds schreef, dat hier een kwestie van beteekenis achter zit. Eveneens, dat één van de verwijten, die men aan de groep-ds Hoeksema stelt, hierop neerkomt: ge leest er meer in, dan er staat. Maar ik ben er zelf niet zoo zeker van, dat ik aan dit gevaar ontkom. Moet de gezindheid erbij, ja dan neen? Is het „eerste punt” „een zekere gùnst of genade” plus „de gunstige gezindheid” of zonder die? Indien ds Zwier mij nu een verklaring geven kan, die naar zijn stellige overtuiging, dus zonder dat men mij eenig verwijt doen kan, door mij gebruikt mag worden als de authentieke meening der Chr. Ref. Church, zal ik hem dankbaar zijn, ook terwille van de vergemakkelijking van de discussie. Indien het hem niet mogelijk is, dàn is het goed, dit te constateeren; dan komt er wat meer begrijpen over en weer, ook ter matiging òf verduidelijking (dat zal er van afhangen) van het verwijt, gericht tot ds Hoeksema, dat hij n.l. meer er in leest, dan er staat.

Ds Zwier denke niet, dat ik me van zijn vragen af wil maken. Ik beloof hem onder vele getuigen volledig antwoord. Maar ik wil klaarheid. Temeer ook, omdat ik nog steeds dankbaar ben voor zijn protest, art. 149, tegen de besluiten van Kalamazoo. Maar in dit protest sprak ds Zwier toch tevens uit, blz. 193, het met den inhoud der synodale uitspraak volkomen eens te zijn. Nu treft het mij, dat ds Zwier bij zijn weergave der punten in dit protest, dus reeds ter synode zelf, sprak van „de gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen”.

Welnu, als ik nog zinnen ontleden kan, dan beweer ik: die gezindheid is niet door de synode beleden. Ik geef evenwel dadelijk toe, dat het er wèl veel op lijkt. Laat ons dienaangaand klaarheid scheppen.

Want, dat het geen klein verschil maakt, is wel duidelijk.

Of ik aarzelend, en met restricties, en sterk beperkend zeg: „een zekere (!!!) gunst of genade Gods”,

dan wel of ik vrijmoedig spreek van „de (!) gunstige gezindheid Gods”,

dat maakt veel verschil.

„De” is bepaald, „een zekere” is onbepaald.

„Gezindheid” zegt iets omtrent de binnenste gedachten van een gezinde; „een zekere gunst of genade”, laat in dat „een zekere” al doorschemeren, dat men er niet zoo goed raad mee weet, dat men geen begripsmatige helderheid nastreeft, of anders geen onvermengde grootheid als zoodanig op het oog heeft, of aanduiden wil, en dat men meer op de gave en wat ze |365a| ons doet en voor ons beteekent, dan op de diepe gezindheid van den gever letten wil.

Ik hoop op ds Zwier’s antwoord.

En om elken indruk, alsof ik hem uit zijn tent lokken wil (wat overigens wel mag, waar hij me een gewaardeerde vraag stelt) te vermijden, wil ik nog even dit opmerken:

a. in mijn bespreking van ds Hoeksema’s referaat komt de zaak vanzelf aan de orde; ik wil evenwel graag ds Zwier ook vóór dien antwoord geven;

b. in wat ik reeds hèb opgemerkt in de pers, gaf ik bovengestelde vraag om nadere opheldering feitelijk reeds als onvermijdelijke vraag te kennen;

c. in mijn lezingen, ook waar ds Zwier bij was, heb ik wel degelijk gesproken over anthropomorphismen, ook inzake de onderscheiden manieren, waarop de Schrift Gods „gezindheid” tegenover de konkrete wereld bespreekt; want zoo zei ik, ze denkt er niet aan, deze gezindheid met één term aan te duiden, ze spreekt óók over Gods lankmoedigheid b.v. (en dat is volgens Bavinck al een anthropomorphe uitdrukking, bewijzende, dat men niet klaar is met het dogmatisch fixeeren van bijbeltermen, hetgeen maar biblicisme heet bij sommigen in Nederland);

d. een synode, die een dogmatischen term vaststelt, moet geen anthropomorphisme willen, omdat bijbelsche taal en synodale termen zeer verschillend zijn; „gezindheid” is bij mij trouwens vast en zeker géén anthropomorphisme;

e. ds Zwier spreekt in zijn hierboven aangehaalde stukje over de onderscheiding „a parte hominis” en „a parte Dei”. Dat herinnert me aan zijn artikel, waarin hij meende, dat de een, door te spreken van gemeene gratie, de zaak bezag „a parte hominis”, „van menschelijk standpunt”, en de ander (Schilder) door te spreken van „cultuurmandaat” de zaak bezag „a parte Dei” („van Gods standpunt”). Om misverstand af te snijden, en nu ds Zwier zelf me vragen stelt, moet ik wel opmerken, dat ik voor wat mij betreft, ds Zwier wel dankbaar ben voor de vele uitnemende beschouwingen, die hij aan dit cultuurmandaat gewijd heeft, doch het niet met hem eens kan zijn als hij uitspreekt, dat ik de kwestie bezie „a parte Dei”. Daartoe zou ik het weer moeten hebben over de gezindheid, die God (b.v. als paedagoog) ten leste „bezielt” (dàt is anthropomorphisme) als Hij een mandaat aan Adam geeft. Maar ik heb het over een mandaat gehad, een bevel, en dat is een geopenbaard woord, waarin God mij bindt op mijn eigen standpunt; waarin Hij wel iets van Zijn verborgenheid me laat zien, maar lang niet alles, zooals Zijn gewoonte met mij is (waarom ik dan ook, a parte hominis ziende, erg voorzichtig moet zijn met het spreken over Gods gezindheid). Als de Catechismus spreekt over God, die mij geen onrecht doet, als Hij van mij eischt, wat ik niet doen kan, dan is dat zeker geen catechismusuitspraak a parte Dei. De kwestie is niet een dilemma „a parte Dei” dan wel „a parte hominis”, maar een dilemma: alléén in rekening brengen wat na den val mij overkomt onder den indruk van de strafbedreiging, dan wel: óók in rekening brengen (wat nog nooit afgeschaft werd) hetgeen vóór den val mij gezegd is, en sindsdien gehandhaafd (cultuurmandaat). Ik kies dan voor het laatste standpunt; ik doe dat in héél mijn dogmatischen arbeid. Ik doe het b.v. óók als ik spreek over de kerk (ze wordt dan voor mij: de menschheid Gods); en over het koninkrijk der hèmelen, en over Christus, en over het verbond, de heerlijkheid; en over de mogelijkheid van verdienste van den mensch, ja, dan neen. In àl die kwesties breng ik niet alleen in rekening hetgeen God na den val tot de menschen sprak, maar óók wat Hij voor den val tot hen gezegd heeft, gelijk Hijzelf mij dat achteraf meedeelde in Zijn Woord.

Trouwens, en nu ben ik al heel dicht bij het eigenlijke onderwerp: zèlfs de man, die van de drie punten van Kalamazoo hartgrondig overtuigd is, brengt practisch toch altijd in rekening, wat God vóór den val gesproken heeft. Hij redeneert immers (blijkens den gewonen gang van veler gemeene-gratie-theorie) ongeveer alzoo:

Adam had verdiend te sterven; en van alle beroofd te worden;

hij blijft nochtans leven;

het leven valt dus mee, gezien tegenover de strafbedreiging;

dat is dus „gunst”, „genade”, uiting (zoo zegt menigeen erbij) van gunstige gezindheid Gods.

Ik laat die redeneering, die ik oppervlakkig noem, nu even voor wat ze is. Dan zeg ik toch op mijn beurt: de spreker van daareven bekijkt de dingen die hij heeft onder het aspect van de strafbedreiging.

Maar eilieve, zou dr Kuyper zeggen, óók die strafbedreiging was toch gesproken vóór den val?

Maar als ge dus toch rekent met wat God vóór den val gesproken heeft, waarom rekent ge dan niet met het cultuurmandaat, dat eveneens vóór den val gesproken is?

En als ge meent, dat het rekenen met het cultuurmandaat (gesproken vóór den val) een bekijken van de zaak „a parte Dei” is (wat ik voor mij ontken), waarom denkt ge dan, dat een in rekening brengen van de strafbedreiging (óók vóór den val gesproken) een bezien van de zaak „a parte hominis” is? Dat gaat toch niet?

We moeten er van uitgaan, dat God reeds vóór den val bevel en belofte van het werkverbond gaf in nauw verband met de sancties van het verbond (loontoezegging en strafbedreiging). Daaruit blijkt, dat onder |365b| meer zijn geven van belofte en eisch paedagogische bedoeling had (zooals trouwens alle dogmatici van vroeger, die van die sancties weet hebben, erkennen). Een kind nu, vooral wanneer het spreken wil „a parte homunculi” (op kinderstandpunt) moet bedenken:

a) mijn Vader liegt nooit;

b) maar zegt me ook niet alles;

c) want Hij heeft me zelf gezegd, dat Hij waarheid, maar niet de volle waarheid tot mij spreekt;

d) ik moet daarom bedenken, dat zijn raad, zijn gedachten, breeder zijn dan ik in de verste verte begrijpen kan;

e) dat Hij dus reeds in het paradijs een gezindheid had, die ik, in àl haar diepte en breedte niet met één term benoemen kan (Hij zelf gebruikt er trouwens wel een heel getal termen voor);

f) dat dus reeds in het paradijs zijn geven van bevel èn belofte, van loontoezegging en strafbedreiging uit een gezindheid voortkwam, die in bevel en belofte beide geenszins adaequaat lagen uitgedrukt;

g) hoeveel te meer moet ik dan, vandaag, in een gevallen wereld, en met mijn dwalend verstand, voorzichtig zijn met private of publieke uitspraken over zijn gezindheid?

Broeders insluiten of uitsluiten van wie de synode van Kalamazoo verklaarde: ze zijn in de grondwaarheden gereformeerd, en dat op grond van een formule inzake Gods gezindheid, wie vindt dat gemakkelijk? Wie kan er vrede bij hebben, dat de zaak zoo blijft? En daarom te meer: ds Zwier, hoort die gezindheid bij punt één, ja dan neen? Uw duidelijk antwoord zal mij, en uw kerk, en die van ds Hoeksema kunnen hèlpen!

Tot mijn spijt moet ik gedurende Synodetijd, wegens permanente uithuizigheid, deze reeks opschorten.

Nu de generale synode van Sneek haar zittingen gedurende eenigen tijd heeft moeten onderbreken, teneinde de „groote stukken” vooraf in de commissies te kunnen laten afhandelen, zal ik trachten, mijn reeks te heropenen. Onder het voorbehoud, dat ik de vrijheid heb, desnoods hier en daar te onderbreken, want de arbeid, die in de commissie der synode betreffende de „meeningsgeschillen” ook van mij gevraagd wordt, zal me toch het werk wel bemoeilijken.

Onze lezers zullen zich herinneren, dat ik aan ds Zwier de vraag stelde, hoe naar zijn meening de uitspraak der synode van Kalamazoo nu officiëel te lezen was. Letterlijk sprak die synode niet meer uit, dan dat er behalve de zaligmakende genade Gods ook een zekere „gunst of genade Gods is, betoond aan zijn schepselen in het algemeen”. In de inleiding van deze formule evenwel werd ook gerept van „een gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen”. Mijn vraag was nu, of die „gezindheid” ook te rekenen viel tot de officiëele belijdenis der synode, ja, dan neen.

Ds Zwier was zoo vriendelijk, op mijn vraag te antwoorden. Voor we verder gaan is het dus noodig, zijn antwoord op te nemen. Ik verwijs daarvoor naar „Persschouw”.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier I

Zooals gezegd, gaan we thans over tot beantwoording van ds Zwier. Zijn opmerkingen zijn in Persschouw van verleden week opgenomen. Wel is waar breken we hiermee de lijn van ons betoog, dat immers ds Hoeksema’s referaat wilde bespreken, maar het hindert niet, omdat de kwesties, waarover het hier loopt, toch aan de beurt moeten komen in de bespreking van ds H.’s referaat.

We nemen nota van het feit, dat ds Zwier bij het eerste punt, dat door de synode van Kalamazoo is aangenomen, dus ook rekent: „de gunstige gezindheid Gods”. Eerst stond er in een rapport der commissie van Kalamazoo: „gunstige gezindheid Gods: jegens alle menschen”. Deze uitdrukking komt voor in de Acta, art. 120. Maar dat was toen nog maar een vóórstel. In art. 132 blijkt een andere redactie gekozen te zijn: „gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen”. Het verschil zullen we even buiten beschouwing laten. Eveneens de vraag, of een duidelijke nieuwe uitspraak over den inhoud van het eerste punt, opnieuw geredigeerd, niet wenschelijk zou zijn, teneinde alle misverstand af te snijden.

Liever gaan we thans de uitspraak, mèt inbegrip van die „gezindheid” dus, na.

Op de vraag, of ik die naar den inhoud àldus afgebakende uitspraak zou aanvaarden, antwoord ik: neen, ds Zwier, ik zou dat niet doen.

Om aan te toonen, waarom ik het zou moeten nalaten, dien ik wel even na te gaan, hoe het staat met het bewijs uit Schrift en Confessie.

De synodale uitspraak zelf verwijst naar „de aangehaalde Schriftuurplaatsen”, alsmede naar de Dordtsche Leerregels. We laten de geheele uitspraak der synode in eindredactie hier volgen:

„Aangaande het eerste punt, rakende de GUNSTIGE GEZINDHEID GODS JEGENS DE MENSCHHEID, EN NIET ALLEEN JEGENS DE UITVERKORENEN, spreekt de Synode uit dat volgens Schrift en Confessie het vaststaat, dat er, behalve de zaligmakende genade Gods bewezen alleen aan de uitverkorenen ten eeuwigen leven, ook een zekere gunst of genade Gods is, die hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen. Dit blijkt uit de aangehaalde Schriftuurplaatsen en uit de Dordtsche Leerregels, II, 5, en III en IV, 8 en 9, waar gehandeld wordt van de algemeene aanbieding des Evangelies; terwijl het uit de aangehaalde uitspraken van Geref. schrijvers uit den bloeitijd der Geref. theologie bovendien blijkt, dat onze Gereformeerde vaderen van oudsher dit gevoelen hebben voorgestaan”.

Tot zoover de officiëele synodale uitspraak.

We zullen dus hebben te vragen naar de er in aangewezen „Schriftuurplaatsen”. Ze doelt daarmee blijkbaar op die plaatsen, welke de rapporteerende commissie had aangehaald.

Het blijkt, dat de tekst van het besluit niet verder gaat, dan de positieve bewering, dat uit die Schriftuurplaatsen blijkt, dat God „een zekere gunst of genade betoont aan Zijn schepselen in het algemeen”; laat ons dus zeggen: aan planeten, oceanen, leeuwen, boomen, den aether, den dampkring, de engelen, de menschen, de verbanden tusschen de kreaturen, etc.

Nu wordt door de synode vàn Gods houding tegenover de schepselen in het algemeen geconcludeerd op zijn gezindheid tegenover de menschheid in het algemeen.

Maar daar ligt al dadelijk een eerste moeilijkheid. „Schepselen” in het algemeen toch is al wat anders dan „menschen”, of „de menschheid” in het algemeen, of „alle menschen”. Natuurlijk.

Want in de kwestie, die ons thans bezig houdt, is juist dit het fijne puntje, dat bij de konkrete menschen meer optreedt, en in hun existentie ook nog iets anders openbaar wordt dan wat God geschapen heeft. In den mensch werkt ook de zonde. De zonde nu is niet een schepsel Gods: „verre zij God van goddeloosheid en de Almachtige van onrecht”. De vraag, hoe dit mogelijk is geworden, staat thans buiten discussie. Ieder onzer is het er over eens dat in den konkreten mensch, in de konkrete menschheid iets is, dat God geschapen heeft, maar ook een werking, die God niet geschapen heeft, dat Hij haat.

Indien dus in de menschen meer is te zien dan het kreatuurlijke, dat God geschapen heeft, en liefheeft, dan is het een logische fout, van Gods houding tegenover Zijn schepselen qua schepselen te concludeeren op zijn gezindheid jegens den mensch, in wien het geschapene wordt „onderhouden”, doch in wien ook een werking optreedt, die God niet geschapen heeft.

Bovendien: de mensch is niet maar Gods schepsel, en daarmee uit, doch hij is Gods gequalificeerde schepsel. Hij heeft een ambt ontvangen; is in een verbond opgenomen, droeg Gods beeld, wàs Gods beeld. Dat ambt en dat verbond en dat beeld-zijn heeft God óók geschapen. En Hij heeft ze geschapen in of aan of met of voor den mensch; daarop zinspeelden we zoo-even, toen we ook de relaties, de verbanden, tot het geschapene rekenden. De mensch nu, zelf Gods schepsel, heeft andere schepselen Gods verwoest, |21a| geschonden, ten onder gehouden. En dat vergeet God geen oogenblik, als Hij de menschen ziet. Als de synode terecht verklaart,dat God zijn schepselen liefheeft, dan haat Hij ook alle aantasting en vernieling en verminking van Zijn schepselen. De menschen van nature maken zich daaraan schuldig. Ik kan dus de synodale stellling óók nemen als uitgangspunt voor een redeneering, volgens welke Hij toornt tegen de concrete menschen, die niet liefhebben wat God liefheeft, n.l. Zijn schepselen. We mogen dat ambt, den mensch opgedragen, geen oogenblik uit het oog verliezen. Want dat ambt doet voor een saamvattend oordeel over den konkreten mensch heel wat van af, of voegt er heel wat aan toe.

M.a.w.: zekere gunstbetooning Gods jegens Zijn schepselen in het algemeen, houdt nog niet in: een gunstige gezindheid jegens die gequalificeerde schepselen, die menschen heeten. Want dàt zijn schepselen met een zeer bepaald ambt. Als ze dat ambt hebben vergooid, ja, wat dan?

Lezen we nog eens wat er staat.

De synode spreekt uit, dat God een zekere gunst of genade betoont aan Zijn schepselen in het algemeen;

daaruit blijkt, dat Hij die gezindheid ook heeft jegens verworpen menschen, want die zijn schepselen;

daaruit blijkt, dat Hij die gezindheid ook koestert jegens de menschheid in het algemeen.

Laat ons dat even vasthouden.

Met dat syllogisme, overigens van niet geheel duidelijk type, voor oogen, ga ik nu zelf aan het werk.

De synode spreekt uit, dat God een zekere gunst of genade betoont aan Zijn schepselen in het algemeen;

daaruit blijkt, dat Hij die gezindheid ook heeft jegens verworpen engelen, want die Zijn schepselen;

daaruit blijkt, dat Hij die gezindheid ook koestert jegens de engelenwereld in het algemeen.

Ziet ds Zwier verschil tusschen het eene syllogisme, en het andere? Ik niet. Indien hij me toegeeft, dat het type der twee syllogismen gelijk is, volgt dan uit „punt I” van Kalamazoo niet, dat er een goede gezindheid Gods jegens de duivelen is?

Maar ik geloof niet, dat ds Zwier dat zal durven preeken. Ik hoop dan ook, dat hij me zal toegeven: het aan de uitspraak van Kalamazoo ten grondslag gelegde syllogisme is een beetje onaristotelisch, en ook onscholastisch. Dàt is niet erg. Het is echter óók niet logisch; en dàt is wel erg.

Natuurlijk zit de fout van het gebruikte syllogisme hierin, dat men tusschen kreatuur en ambt niet onderscheiden heeft. Een mensch is meer dan schepsel en daarmee afgeloopen. Om dat goed te doen uitkomen, heb ik straks, op gevaar, dat de lezers zouden denken, dat ik wilde railleeren, die leeuwen, die planeten, die boomen, den aether er bij gehaald. Ik had het ook kunnen hebben over varkensstaarten (wie maakt ze na?), kattendarmen, radiogolven, aardstralen, eb en vloed. Maar welke leeraar of onderwijzer zal concludeeren vàn deze laatstgenoemde „schepselen” op den mensch, of zeg maar: de menschheid? Het is een groote fout in de logica, van het algemeene op het bijzondere te concludeeren, zóó, dat men daarbij het „middenbegrip" in den opbouw van het syllogisme verwaarloost. Dat middenbegrip is hier 5): geschapen zijn. Alles, wat van het geschapen-zijn geldt, dàt kunt ge overbrengen van de schepselen in het algemeen op de menschen, qua schepselen in het bizonder. Geschapen-zijn blijft dan het middenbegrip. Maar een concreet menschenkind is meer dan „iets geschapens”. Net zoo goed als het begrip Beëlzebul meer inhoudt dan het begrip engel. En dat van „generaal” nog wat meer dan dat van: „een man in militairen dienst”. Een koning mag zijn leger lijden. Conclusie: hij heeft een gunstige gezindheid jegens den generaal, die overliep naar den vijand? . . . Kom, laat ons liever naar mekaar toekomen, de broeders, die achter Kalamazoo staan en de broeders van ds Hoeksema; en laat ons maar niet al te lang meer praten over den opbouw van den syllogismen van 1924; maar liever zoeken naar eenheid.

Uitgaande van de door mij, en ik weet zeker, ook door ds Hoeksema, en ons allen aanvaarde stellling, dat God zijn eigen werk liefheeft, het kreatuurlijke zoover het kreatuurlijk bleef, liefheeft, zijn we, denk ik, allemaal bereid, te verklaren: God heeft grootelijks lief alle kreatuurlijkheid, waar ze is, en in wien ze is, ook in den dronkaard, den antichrist, den duivel. Maar de mensch, de duivel, is meer dan „bloote” „kreatuurlijkheid”; en zijn ambt is niet een ding van secundaire beteekenis, dat voor de „gezindheid” aangaande den drager (eventueel: schender) van het ambt er niet op aankomt, of daarvoor indifferent is. Derhalve: we probeeren het maar niet, Gods gezindheid over de „natuur” zoo maar over te dragen op de dragers van die natuur, en de dragers van het ambt, dat hen verplicht, met die natuur dit en dat te doen tot eer van God.

Ik zou het over Schriftuurplaatsen hebben, en kijk, zal men zeggen; inplaats daarvan komt er wat over syllogismen.

’t Is waar; maar ik had het noodig. Want de exegese van Schriftuurplaatsen, en de verwerking van het langs dien weg gevonden Schriftmateriaal mag nooit overtreden tegen Gods denkwetten, ook voor de logica. God verbreekt wel onze denkzonden, maar nooit Zijn eigen denkwetten. Met andere woorden: vóórdat we ook maar één bijbelplaats gaan bezien, moeten we eerst ons goed doordringen van wat hierboven werd gezegd. Schriftuurplaatsen |21b| spreken niet de taal der wetenschap, ook niet die der logica. Maar ze binden wèl alle wetenschap: en de inhoud der Schrift, goed uitgelegd, en saamgevoegd, zal altijd zich verdragen met goede wetenschapsresultaten.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier II

In het voorgaande artikel lieten we uitkomen, dat het „eerste punt” van de synode van Kalamazoo, gelezen onder de vóóronderstelling, dat het begrip der „gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen” er essentiëel toe behoort, ons onaannemelijk is. We wezen aan, dat het logisch geen eenheid is, en als uitwerking van een verzwegen syllogisme niet te handhaven is. En we besloten verleden week met de opmerking, dat dit reeds aanstonds heel wat te zeggen heeft voor het Schriftonderzoek. Als ons „Schriftonderzoek” tot resultaten leidt, die logisch niet te houden zijn, dan kunnen we er zeker van zijn, dat ons onderzoek niet juist geweest is. We kunnen een uitlegkundige fout gemaakt hebben. We kunnen ook de hermeneutische regelen hebben geschonden, en dus verzuimd hebben, „Schrift met Schrift te vergelijken”, en alsdan willekeurig te werk zijn gegaan, d.w.z. alleen die Schriftplaatsen bijeengegaard hebben, die ons een goed draagvlak leken voor beschouwingen, die we toch al van plan waren te verdedigen, vóórdat we de Schrift „onderzoekend” naderden.

Thans, in ons tweede artikel, zullen we iets nader hebben in te gaan op het geleverde Schriftbewijs zelf. We herinnerden er aan, dat de synode van Kalamazoo in haar eigen uitspraak wel geen Schriftmateriaal heeft opgenomen, doch wel daarnaar uitdrukkelijk verwezen heeft. Op de bekende uitspraak liet ze o.m. volgen: „dit blijkt uit de aangehaalde Schriftuurplaatsen”. Dat moet wel slaan op de Schriftuurplaatsen, waarbij de rapporteerende commissie den vinger had gelegd, en die de synode nu heeft overgenomen, als, tenminste globaal genomen, genoegzaam bewijs voor de bewering, dat God een gunstige gezindheid koestert jegens de |28c| menschheid in het algemeen. Onnoodig te verzekeren, dat we èn hier èn in het vervolg nu steeds onderstellen, dat die gunstige gezindheid inderdaad behoort tot de synodale uitspraak.

Welke plaatsen zijn vermeld? En wat bewijzen ze?

De eerste is Ps. 145: 9. Noordtzij vertaalt:

Goed is de Heere jegens allen

en zijn erbarmen strekt zich uit over al zijn werken.

De uitlegging van deze vertaler komt hierop neer:

„Aanknopend aan Exod. 34: 6 laat hij (de dichter) nu den rijkdom zien der zelfopenbaring des Heeren, zooals die in Israëls geschiedenis naar voren treedt: zijn genade en erbarmen, zijn lankmoedigheid en groote goedertierenheid, waardoor Hij altijd weer de zonde vergeeft, de schuld uitdelgt (vs. 8) . . . Maar, zoo haast de dichter zich nu er aan toe te voegen, „die goedheid des Heeren beperkt zich in haar openbaringswerkzaamheid niet tot Israël. Haar werkingskring omvat zijn gansche schepping en al zijne werken ervaren der rijkdom van zijn dagelijksche erbarmen (vs. 9). Daarom mogen ze Israël niet alleen laten staan bij het bezingen van deze wondere deugden des Heeren, maar moeten ze mede instemmen met de lofprijzing van zijne gunstgenooten . . .”

Ongetwijfeld ligt in deze uitspraak de erkenning, dat de God van Israël, Jahwe, die eeuwig leeft, en die in tegenstelling met de afgoden werkelijk bestaat, zijn schepselen in stand houdt, met welgevallen zijn eigen werk aanschouwt, en ondanks de kromme sprongen, die in deze wereld gemaakt worden, toch aan het menschelijk leven zijn ontwikkeling geeft. Een ontwikkeling die zich aansluit bij wat er is, en door God onderhouden (geconserveerd) is; die dus ook zelf weer in de schepping van Godswege gelegde mogelijkheden tot ontwikkeling brengt, en aan den dag laat komen, en zoo aan de menschelijke existentie het vreugdegevoel schenkt van er te zijn, en te worden versterkt.

Maar dat is nog geen wetenschappelijke uitspraak over Gods gunstige gezindheid jegens de menschheid in het algemeen. In de gezindheid komen Gods gedachten, die ik in zijn werken nimmer adequaat uitgedrukt vind, tot haar eenheid terug; daarin ontmoet de ééne de andere. In de gezindheid als ondeelbare eenheid komt naar voren toe niet alleen Gods welbehagen in het kreatuurlijke leven àls kreatuurlijk, en voorzoover kreatuurlijk gebleven, aan den éénen kant, maar óók zijn beoordeeling van wat de menschen als trouwe dan wel ontrouwe ambtsdragers hebben gedaan in en met die kreatuurlijkheid.

Welnu, is het, juist voor wat die gezindheid betreft, niet beteekenisvol, dat Noordtzij in vs. 9 een aanknoping en uitbreiding van den inhoud van vs. 8 ziet, en dat hij bij vs. 8 aanteekent, dat de dichter zich aansluit bij Exod. 34 : 6? Straks zullen we zien, dat de synode ook op Lucas 6 : 35, 36 zich beroept. Welnu, De Zwaan in zijn uitleg van Lucas 6 : 36 verwijst óók naar Ex. 34 : 6. Daar lezen we (vertaling dr Gispen):

„En de Heere ging aan zijn (Mozes’) aangezicht voorbij en de Heere riep: ’Heere, God, barmhartig en genadig, lankmoedig en groot van goedertierenheid en trouw, goedertierenheid bewarende aan duizenden, schuld en misdaad en zonde vergevende, maar Hij laat zeker niet ongestraft, bezoekende de schuld der vaderen aan de kinderen en aan de kinderen der kinderen, aan de klein- en aan de achterkleinkinderen’.”

In deze verzen is het opmerkelijke, dat niet een menschenkind over God, doch de Heere zelf over zichzelf spreekt. Hièr wordt dan ook de gezindheid Gods openbaar: het blijkt niet „in abstracto” over een menschheid „in het algemeen”, of zelfs over een verbondsgemeente „in het algemeen” „een zekere” gezindheid te zijn, doch de zelfaankondiging des Heeren verbindt de goedertierenheid aan de rechtvaardigheid, en het loon aan de straf, en de zelftrouw in het uitkeeren beloofden zegen ààn de zelftrouw in het uitkeeren van de gedreigde straf. Prof. Böhl moge de neiging verraden, uit deze plaats af te leiden, dat Gods genade en lankmoedigheid „het wint van Gods straffende gerechtigheid”, maar in den tekst staat daarvan niets.

Conclusie: in Ps. 145 : 9 ligt geen bewijs voor punt 1 als hierboven afgegrensd.

De tweede geciteerde plaats is: Matth. 5 : 44, 45. Vertaling Van Leeuwen:

„Maar ik zeg u: hebt uwe vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen, opdat gij u kinderen moogt betoonen (betoonen, zoo ook H.N. Ridderbos, Bergr., 135) van uwen vader, die in de hemelen is; want Hij laat Zijne zon opgaan over boozen en goeden en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen.”

Nu wordt volgens H.N. Ridderbos (a.w. 264) in deze plaats door den Heiland aan de bekeerden (Ridderbos, 134/5) de eisch van zelfverloochening gesteld. Daarin moeten zij dus hun eerste begeerten en opkomende gedachten verdringen, zichzelf verloochenen, hun eerste gezindheid ten aanzien van de konkrete vijanden, gelijk ze op het oogenblik zijn en optreden, derhalve niet in rekening doen komen, maar haar verhinderen voort te varen tot de haar goeddunkende praxis. Hun gezindheid van afkeuring en toorn over de vijanden mogen ze niet aan den dag doen treden in met haar overeenkomstige daden van straf, of wraak.

In dezen eisch wordt dus de gezindheid van den discipel, zoover ze den tegenstander in diens momenteele qualiteiten en handelingen betreft, juist niet openbaar in de uiterlijk waarneembare daad, die hij doet ten aanzien van zijn vijand. Zijn gezindheid jegens den |29a| Hèère, diè moet daarin uitkomen. Om Gods wil heeft hij onrecht te vergeven, en den vijand op te nemen in den kring, binnen welken Hij Zijn weldadigheid bewijst. Als wij spreken van verberging der gezindheid, althans van verloochening daarvan, beteekent dat natuurlijk geen huichelarij. Integendeel; want a. de gezindheid van gehoorzaamheid moet den andere overheerschen; en b. de tegenstander van nu kàn een kind des Heeren zijn, kan het in alle geval worden, de discipel weet ook zelf zondaar te zijn; en dat alles komt mee in rekening bij zijn hier vereischte daad. Alleen maar: de gezindheid, die in zijn hart ten aanzien van den konkreten mensch met konkrete daad van vijandschap en zelfs vervolging leeft, dié moet niet in de daden, in zijn „houding” uitkomen. Dáárin moet uitkomen hoe hij tegenover den Heere staat. En zéker is diè gezindheid (jegens den Heere) geen tegenstelling met den toorn over de zonde, noch met de uitdrijving, op ’s Heeren bevel, van kerkvolgers (Gal. 4 : 30), noch met den lateren jubel over Gods recht in den ondergang van Zijn haters.

Indien nu deze plaats reeds voor wat de gezindheid van den discipel jegens zijn vervolger betreft, een daad verlangt, waarin die gezindheid niet uitkomt, maar moet verloochend worden, voorzoover ze n.l. wijken moet voor een betere, hoe kan men dàn uit deze plaats een bewijs halen voor Góds gezindheid jegens boozen en goeden? Hij geeft over beiden regen en zonneschijn. Geen wonder ook. Dat deed eveneens ook de heer uit de gelijkenis, die tot zijn knechten zei, dat ze het kaf vooral niet mochten weghalen uit den akker, uit het koren vandaan. Hij gaf aan dat kaf regen en zon, den heelen zomer. Maar hoe hij over dat kaf verder dacht? Wel, hij zou het straks met vuur verbranden. De daad van regen en zon geven was geen openbaring van vriendelijke gezindheid speciaal tegen dat kaf. Ze was slechts openbaring van de gezindheid van den heer van het land tegenover hem zelf: hij zou zichzelf niet verloochenen, ook niet in de liefde voor het koren, dat schade zou beloopen als de haastige knechten hun zin kregen. Maar wat voorts die gezindheid van den heer ten aanzien van het kaf was, kon niemand weten, dan hij zelf en degene, wien hij het wilde openbaren. Wien mijn God vandaag conserveert, dien moet ik niet van de conserveering willen uitsluiten. Alleen door voor mijn deel mee te helpen aan de conserveering, blijf ik zoon van mijn Vader, mijn gedrag naar Hem bepalende, en mijn gezindheid voorts richtende op Hem, die mij geen uitsluitsel geeft omtrent zijn gezindheid jegens A of B, of jegens het korenveld (met inbegrip van kaf) „in het algemeen”, of „de menschheid in het algemeen”.

Conclusie: in Matth. 5 : 44 ligt geen bewijs voor punt 1 als hierboven afgegrensd.

De derde tekst in Lukas 6 : 35, 36. Vertaling De Zwaan:

„Gij echter moet uwe vijanden liefhebben en goeddoen en leenen zonder te wanhopen, en groot zal uw loon zijn, en gij zult zonen wezen des Allerhoogsten, want hij is mild over de ondankbaren en boozen. Weest ontfermers, gelijk uw Vader een ontfermer is.”

Hier wordt dus gezegd, dat de Vader mild, „chrêstos” is jegens ondankbaren en boozen. Ook in 1 Petr. 2 : 3 wordt het woord „chrêstos” gebruikt in betrekking tot God, in een zinspeling op Ps. 34 : 9: smaakt en ziet, dat de Heere goed is. In het woord van 1 Petrus. 2 : 3 „is dus sprake van het met blijdschap ervaren hebben van Gods goedheid . . . De vraag is, wat dit woord hier beteekent . . . Nu meenen sommigen, dat dit woord hier den zin heeft van zoet, liefelijk. En zij willen daarbij dan nog denken aan de melk (uit vs. 2, K.S.) en oordeelen, dat de Heere thans nog als de melk gedacht wordt, Wiens zoetigheid of liefelijkheid de geadresseerden gesmaakt hebben. Doch vooreerst geeft Ps. 34 : 9 niet zulk eene voorstelling. In de tweede plaats heeft „chrêstos” in het N.T. elders eenen anderen zin: Matth. 11 : 30; Luc. 5 : 39; 6 : 35; Rom. 2 : 4; Eph. 4 : 32; en vgl. 1 Cor. 15 : 33. Als afgeleid van „chraomai” beteekent het eigenlijk: bruikbaar. En zoo krijgt het ook de beteekenis van vriendelijk . . . De Heere wordt hier „chrêstos” genoemd, omdat Hij in zijne vriendelijke goedheid deze verlossing bereidde, en deze geestelijke melk of voeding gaf te genieten” (Greijdanus, Komm. 1 Petr. 90).

Hier is dus sprake van vriendelijkheid in het betoon van verlossende genade.

Aan deze verlossende genade is geloof gehecht.

Door het geloof hadden de aangesprokenen Gods beloften aangenomen, en waren ze verzekerd van de aan hen geschiede vervulling daarvan. Door het geloof hadden zij dus de hun overkomen weldaden leeren zien als bewijs van vriendelijke gezindheid. Niet de bloote feiten, maar het Woord, door het geloof aanvaard, had hen in hùn geval van de gezindheid Gods overtuigd. Neem dat geloof aan het Woord weg, en Gods gezindheid ware hun meteen weer onzeker geworden.

Hoe staat het nu in dezen met Lucas 6?

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier III

We waren toegekomen aan Luc. 6 : 35, 36: gij moet uw vijanden liefhebben en goed doen en leenen zonder te wanhopen, en groot zal uw loon zijn en gij zult zonen wezen des Allerhoogsten, want hij is mild (chrêstos) over de ondankbaren en boozen. Wees ontfermers, gelijk uw Vader een ontfermer is.

We stelden de vraag, of het woord „chrêstos” óók wanneer het hier gebruikt wordt, nu bepaald mède inhoudt, dat God een gunstige gezindheid heeft jegens de „ondankbaren en boozen”, tegenover wie ook Gods kinderen de weldadigheid hebben te betrachten. We zagen, hoe in een bekende plaats uit een brief van Petrus de geloovigen, uit kracht van hun gelóóf, wisten, dat God hun vriendelijk en weldadig gezind was. Geldt dit ook hier?

Het is jammer, dat men deze plaats uit Lucas 6 niet nog even verder gelezen heeft; het antwoord zou dan ontkennend hebben kunnen luiden. In het volgende vers staat: „en oordeelt niet en gij zult niet geoordeeld worden; en vonnist niet en gij zult niet gevonnist worden”. De jongeren, die hier zijn aangesproken, mogen zich dus niet de positie van den rechter aanmatigen, zegt Zahn; want God is rechter. Rechter, óók over die ondankbaren en boozen, |36b| aan wie Hij vandaag nog allerlei mogelijkheid en werkelijkheid van levensontplooiïng doet toekomen, en genoegzamen „Lebensraum”, maar die Hij toch eenmaal oordeelen zal.

Dat oordeel nu is Hem welbekend, van eeuwigheid bekend.

Hoe kan dit dan ooit anders dan een méde constitueerende factor zijn in Gods „gezindheid” jegens die ondankbaren en boozen? Uit bloote feiten mag men niet concludeeren tot Gods gezindheid; dáárvoor moet het Woord der belofte klinken, en door het geloof zijn aangenomen. De jongeren mogen dan ook geen verdoemend (veroordelend) woord over die boozen uitspreken. Waarom niet? Omdat God zich het oordeel voorbehoudt. Zahn gelooft, dat we hier óók aan het jongste oordeel worden herinnerd, waarin God Zijn straf op die ondankbaren en boozen leggen zal. Eveneens denkt hij aan de mogelijkheid van tijdelijke oordeelen. In elk geval, niet alleen al die in de oogen zijner jongeren als ondankbaren en zondaren en boozen te boek gestelden, maar ook de als onbarmhartigen straks openbaar geworden leerlingen van Hem zullen het oordeel ontvangen.

Uit het discipelschap van Christus (het met Hem meeloopen, ook zonder evenwel werkelijke vernieuwing van het hart te kennen) mag men dus niet besluiten tot Gods goede en gunstige gezindheid. Die is eerst zéker in en voor het geloof, ook al is ze persoonlijk beloofd (in verband met dreiging en eisch etc.) bij den doop b.v. Christus waarschuwt in deze plaats de jongeren voor een mogelijk ook hén vellend oordeel.

Maar indien reeds in het geval der discipelen die gezindheid Gods, afgedacht van hun persoonlijk geloof volstrekt niet vaststaat, en niet eens nog uit het feit, dat God ze gebracht heeft onder den adem van het evangelie, ja in het gevolg van zijn eigen gezonden Profeet, hoe zouden we dan wèl voor „ondankbaren en boozen” zulk een bewijs voor de aanwezigheid eener gunstige goddelijke gezindheid kunnen ontleenen aan het simpele feit van hun behoorlijke verzorging? Het is er niet; „chrêstos” is God; dat is een uitspraak over zijn werken, zooals ze den geadresseerden aanspreken. Maar niet over zijn gezindheid gelijk ze Hemzelf bekend en bewust is.

Conclusie: Luc. 6 : 35, 36 geeft geen grond voor stelling I van Kalamazoo, opgevat en afgegrensd als aangegeven werd.

We lezen verder. De volgende door de Synode bedoelde plaats is Hand. 14 : 16, 17. Vertaling De Zwaan: „En in de geslachten, die achter ons liggen, heeft Hij toegelaten, dat alle volkeren hun eigen wegen gingen, al liet Hij zich niet onbetuigd door Zijn weldaden: door van den hemel u regen te geven en vruchtbare jaargetijden, waarbij Hij met voedsel en blijdschap uwe harten vervulde”. Het is een woord, door Paulus te Lystra gesproken, toen de menschen daar Barnabas en hemzelf tot goden hadden uitgeroepen, na de genezing van een lamme.

Het is een eenigszins précaire aangelegenheid, zich op dezen tekst te beroepen. Maresius teekent achter hem aan: P.L.R., d.w.z. zoowel de Roomschen (Pontificii) als de Lutherschen, als de Gereformeerden (Reformati) hebben er met elkaar verschil van meening over. En sinds Maresius is het er zéker niet beter op geworden. Wat zijn „alle volkeren”? Men zal denken: de heidenen. Zahn evenwel vraagt: waarom? Ook Israël wordt vaak onder „alle volkeren” of „de volkeren” gerekend, en heet een „volk”, met het zelfde woord, Hand. 24 : 3, 10, 17; 28 : 19; Luc. 7 : 5; 23 : 2; ook de Samaritanen, 8 : 9; voorts: Luc. 24 : 47, Hand. 1 : 8; 10 : 35; Rom. 1 : 5; 15 : 11. Vervolgens: wat is dat „laten wandelen in hun wegen”? Het klinkt in onze ooren hard; we denken van jongsaf dadelijk aan een overgeven in den waan, een loslaten van de zijde Gods. Calvijn is het daarmee eens; in hun wegen wandelen is bij hem: in doodelijke dwaalwegen wandelen. Zahn evenwel meent, dat de tekst hierop doelt, dat God aan alle volken hun eigen historie gaf, zijn eigen weg in cultuur en religie, levenszede en wereldbeschouwing; de Grieken b.v. werden anders aangeleid dan de Joden. De een neemt deze plaats ten bewijze voor een beweerde ingeboren Godskennis (hoewel de tekst wel van Gods getuigenis omtrent zichzelf, maar, strikt genomen, niét van de reactie daarop, dus ook niet van eventueele kennis spreekt); de ander maakt er een argument van voor een bepaalde gemeene-gratie-theorie.

We moesten maar een beetje voorzichtig omgaan met dit woord. Dr R. Schippers (diss. 69, noot) noemt dezen tekst even in verband met wat er staat over God, die zich niet „onbetuigd” gelaten heeft. Al is het slechts in ’t voorbijgaan, toch noemt hij ook deze plaats onder de voorbeelden van een loffelijk getuigenis, dat iemand krijgen kon. God zelf heeft dus, en dit ter ondersteuning van den oproep om Hem te eeren, zichzelf een loffelijk getuigenis gegeven, als diegene, die niet het menschenleven laat verkommeren, die de historie niet stil zet, die den wagen niet terugduwt, die het wereldleven leidt.

Regen en zonneschijn en al die fleurigheden en profijtelijkheden zijn derhalve in een getuigenis opgenomen. Een zelfgetuigenis van God. Niet in een belofte; daar spreekt déze tekst niet van. Maar in een getuigenis. Een getuigenis, dat forensische beteekenis heeft, waarin m.a.w. de Heere gelijk krijgen wil tegen de tegensprekers, de verloochenaars, de afgodendienaars.

En juist dit rechtskarakter van het getuigenis bewijst al, dat er van een gunstige gezindheid nog geen sprake behoeft te zijn. God heeft met al die gaven van levensverrijking een „beroep” gedaan op den mensch, |36c| om toch niet het schepsel, doch Hem zelf en Hem alleen te aanbidden. Maar dat beroep onderstelt dan ook reeds, dat het geloof veelszins ook geheel ontbrak. En bij verder gaand „pleiten” van God voor Zijn eigen eere blijkt, dat de menschen verder en verder zich verwijderen van de mogelijkheid eener gunstige gezindheid. De wereld met vruchten en boomen en jaar-seizoenen is hier niet voorgesteld als een plekje van arcadische rust, maar als een pleitkamer, een onderdeel van het Gebouw voor de Groot Rechtbank: de regenbuien zijn nog teekenen, en de zonnestralen nog bewijsstukken; maar als de zitting afgelopen is, en de periode van getuigenissen afgesloten, dan zijn er van de rechtszaal uit twee uitgangen, één naar den hemel, en één naar den hel.

Het is niet in orde, als we van weloverwogen getuigenissen natuurlijke uitingen maken. Of van forensische handelingen acten van naïeve, of ook zelfs goddelijke zelfontsluiting.

Dus is het ongeoorloofd, deze plaats te citeeren als bewijs voor een goede gezindheid Gods. Hij is juist bezig de vierschaar te spannen over de menschen. Het schijnt, dat Paulus hier voor wat „àlle volken” aangaat, met zijn gedachten denzelfden kant uit wil, als welken, maar dat voor wat één volk, Israël, betreft, Micha uitgegaan is in hoofdstuk 6. Oók dáár haalt de Heere in het „proces”, dat Hij met zijn bondsvolk heeft, en dat als formeel rechtsgeding bij wijze van gelijkenis geteekend wordt, getuigen en al er bij, om toch maar te bewijzen, dat het niet aan Hem ligt, als de goede gezindheid over en weer ontbreekt tusschen de verbondspartijen, Jahwe en Zijn volk. Iets dergelijks schemert door in Hand. 14.

Calvijn is dan ook niet zoo enthusiast voor het gebruik van deze plaats als onderbouw voor een leer eener gunstige gezindheid Gods over degenen, op wier akkers Zijn regen en Zijn zonneschijn vallen. „Zoo zenden dus”, aldus Calvijn, het bouwwerk der wereld zooveel brandende lampen te vergeefs hun licht tot ons om de heerlijkheid van den Maker te doen uitkomen . . . Zij wekken ongetwijfeld wel eenige vonken op, maar die worden gedoofd, voordat ze een voller glans uitstralen . . . Wanneer Paulus leert, dat (Rom. 1 : 19) uit de schepping der wereld geopenbaard wordt, wat omtrent God geweten moet worden, dan duidt hij daarmee niet zulk een openbaring aan, die door de scherpzinnigheid der menschen gevat kan worden 6); maar hij toont veeleer aan, dat die niet verder gaat dan om te maken, dat zij niet te verontschuldigen zouden zijn. En ofschoon hij ergens (Hand. 17 : 27) zegt, dat God niet ver te zoeken is, daar Hij in ons woont, leert hij toch op een andere plaats, waartoe zulk een nabijheid dient: in de verledene tijden, zegt hij (Hand. 14 : 16), heeft de Heere de heidenen laten wandelen in hun wegen, hoewel Hij nochtans zichzelven niet onbetuigd gelaten heeft, goeddoende . . . enz. Ook al is dus de Heere niet verstoken van getuigenis, terwijl Hij door overvloedige en veelsoortige goedgunstigheid de menschen liefelijk tot Zijn kennis aanlokt, houden zij daarom toch niet op, hun eigen wegen, dat is hun doodelijke dwalingen, te volgen (Inst., I, V, 14). „Intusschen liet Hij de andere volken, alsof ze met Hem niets te maken hadden, of in generlei betrekking met Hem stonden, in ijdelheid wandelen (Hand. 14 : 16), en het eenige middel om hen van hun verderf te geneezen, namelijk de prediking van Zijn woord, schonk Hij hun niet”. (II, XI, 11).

En God wist, dat Hij het eenige middel hun onthield. En toch een gunstige gezindheid? Niet jegens het kreatuurlijke, maar jegens de konkrete menschen?

Calvijn’s exegése, men vernam het, is disputabel. Maar het gaat er maar om, wat al of niet monopolie krijgen zal, deze dan wel een andere beschouwing. En ten aanzien dáárvan concludeeren we: de aangevoerde plaats biedt geen steun voor „punt 1”, opgevat als aangegeven is.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier IV

De volgende „bewijsplaats” voor „punt I” is 1 Tim. 4 : 10. God heeft daar een „behouder”, een „Sotêr”, van alle menschen.

Het kan geen kwaad, hier den auteur van het eenige ons bekende driedeelige werk over de gemeene gratie te raadplegen, dr A. Kuyper. In zijn „Gemeene Gratie” wordt, indien het tekstregister volledig is, deze plaats niet aangehaald. Wel maakt hij er elders gebruik van. Maar daar geschiedt het, om te betoogen, dat we met het woordje „alle” (in de uitdrukking: „alle menschen”) voorzichtig moeten zijn. Zich uitsluitend bepalende tot de pastoraalbrieven (brieven aan Timotheus en Titus) betoogt dr Kuyper in „Dat de Genade Particulier is”, (26/7):

1. dat de bijvoeging ‘alle’ volstrekt niet altijd, maar slechts bij uitzondering, beteekent ‘allen stuk voor stuk’;

2. dat het verband in 1 Tim. 2 : 4 niet toelaat, om ‘alle’ |44b| door ‘allen stuk voor stuk’ te vertalen;

en 3. dat de voorstelling der waarheid, gelijk ze in deze brieven voorkomt, deze uitlegging verbiedt.

Men ziet, het gaat hier eigenlijk over een andere plaats (2 : 4). Maar in zijn betoog ter rechtvaardigheid van wat onder 1-3 gezegd is, merkt dr Kuyper toch ten aanzien van 1 Tim. 4 : 10 (God een behouder van alle menschen, maar allermeest der gelovigen) op: „dat hier dus reeds door de bijvoeging van „allermeest der gelovigen” de kracht van het alle mensch rechtstreeks gebroken wordt”. Het staat voor dr Kuyper’s besef vast, dat in den regel „alle” hyperbolisch gebezigd wordt voor allerlei soort, stand, rang of ook allen van een bepaalde categorie, naar de samenhang het uitwijst.

Intusschen, ook al zou men deze opmerkingen van dr Kuyper in het bepaalde geval van déze plaats afdoende en geheel doeltreffend achten (wat wij nog niet kunnen inzien), dan, zoo zou men dadelijk kunnen opwerpen, dan zou een verdediger van „Kalamazoo” daar nog niet veel zich van behoeven aan te trekken. De synode sprak immers zelf van „de menschheid in het algemeen”? En dit „in het algemeen” klopt wel met het „alle”, opgevat overeenkomstig de bedoeling van dr Kuyper.

Volkomen terecht.

Het zwaartepunt voor het debat ligt dan ook niet in de uitdrukking „alle”, doch in den term „sotêr”, in den naam „behouder”. Volgens dr C. Bouma beteekent deze naam hier, dat God aan alle menschen „geeft al wat tot het leven noodig is, Hand. 17 : 25”. „In het algemeen onderhoudt God al zijn redelijke schepselen”. Dr Bouma wil „sotêr” derhalve opvatten als: „onderhouder”.

Nu zullen we geen misbruik maken van het misbruik, dat in de periode, toen dit woord uit Paulus’ pen kwam, in de cultuurwereld van den naam „sotêr” gemaakt is. Men weet, dat ook de romeinsche keizers Soter heetten, heiland, redder, behouder. Hij was dan — Nero b.v. — de keizer-god, tot wien men op moest zien, als tot den man, aan wien ’t behoud van allen hing. Of hij ’t ook met opoffering van zichzelf bewerken wilde, was een àndere vraag: een keizer is meteen despoot, en zijn toorn kan verschrikkelijk zijn. Sotêr heeten houdt nog niet in: gunstig gezind zijn jegens het rijksgebied in het algemeen: het houdt wel in: heel het rijksgebied laten voelen: ge moet het van mij hebben.

Maar, nog eens: laat ons van den hoogmoed der kromme imperatoren dier dagen hier zwijgen. We hebben genoeg aan de Schrift, om te bewijzen, dat sotêr niet meer behoeft te beteekenen dan: onderhouder, conserveerder, instandhouder. In Ef. 5 : 2 wordt Christus genoemd de sotêr van het (daarbedoelde) lichaam, d.w.z. degene, die het, nadat het er eenmaal is, ook verder in stand houdt. En àls sotêr meer dan behouder, doch ook bepaald redder zeggen wil, heeft dat in verband met „het universum” dan ook een ruimere beteekenis. In 1 Joh. 4 : 14 heet Christus de Sotêr van den kosmos: „de wereld als zoodanig, als geordend geheel, gelijk het door de zonde werd verbroken, wordt bedoeld, en niet enkel de menschenwereld, hoewel deze in de eerste plaats”. (Greijdanus.)

Hier ligt dus weer wèl uitgesproken, wat wij van den aanvang voorop plaatsen, dat God behagen heeft in alle kreatuurlijk leven. Maar als Christus Sotêr van den kosmos is, beteekent dat geen gunstige gezindheid jegens alles, wat in den kosmos voorkomt. Denk maar weer aan de duivelen: ze zijn van de universeele redding uitgesloten; maar onbekommerd blijft dit woord, dit eerepraedicaat voor Christus, staan.

Een groot deel van de moeite, die we ons anders zouden hebben te getroosten, wordt voorts ons bespaard door den tekst, dien we vervolgens zien aangehaald. Het is Rom. 2 : 4, 5. „Of veracht gij den rijkdom van Zijn goedheid en geduld en lankmoedigheid en weet niet, dat Gods goedheid u tot bekeering wil leiden? Maar met uw hardheid en onbekeerlijk hart spaart gij u toorn op tegen den dag van den toorn en de openbaring van het rechtvaardig gericht Gods.”

Als ooit een Schriftplaats kan worden aangehaald tegen de door Kalamazoo geponeerde uitspraak aangaande Gods gunstige gezindheid jegens de menschen in het algemeen, dan is het wel deze. Men lette hierop:

a. We hebben hierboven reeds melding gemaakt (verleden week) van het woord „chrêstos”. God was „chrêstos”, zoo bleek ons bij de bespreking van Lucas 6 : 35, 36 verleden week. Welnu, het zelfde woord komt ook in Rom. 2 : 4, 5 voor. Veracht gij den rijkdom zijner goedheid? vraagt Paulus. En dan staat er in het grieksch: den rijkdom van zijn chrêstos-zijn? Den rijkdom zijner goedertieren mildheid?

b. Hoe weinig evenwel dit woord zegt omtrent Gods gezindheid, blijkt wel uit hetgeen onmiddellijk volgt. Er is óók een rijkdom van Gods geduld; en die komt tot dezelfde menschen, als die van Gods chrêstos-zijn ondervinding opgedaan hebben. In het grieksch staat: anochê. Dit woord (Greijdanus, Komm. 131) is hier afgeleid van „anechasthai”, zich inhouden, verdragen. „Dan geeft het aan, dat God zich als bedwingt, om Zijner toorn niet vrij te laten branden”. (Greijdanus.)

c. Hier komt dus al aanstonds de toorn van God de aandacht van den door Paulus aangesproken lezer vragen. Die toorn kan rooken tegen denzelfden mensch, die de goede gaven van den God, die mild, chrêstos is, ontvangt, en in hetzelfde tijdsbestek. Alleen maar: God laat dien toorn nog niet merken. De toorn mag nog niet „vrij branden”. Indien hij er evenwel is, en indien God, „menschelijk gesproken”, zich als |44c| ’t ware inhouden moet, om hem tegen te houden, dan is daarmee bewezen, dat de ontvanger van allerlei weldaden niet uit de bloote feiten van die weldaden concludeeren mag: God is me welgezind: het kon immers wel eens zijn, dat de toorn reeds tegen hem vlamt. Er is wat ingehoudens, iets verborgens, iets, dat zich niet in de feiten verraadt, maar dat er toch is; toorn. Gezindheid, die onvriendelijk is.

d. Dat we hier met anthropomorphe uitdrukkingen te maken hebben, is duidelijk. Het beeld van een geweldenaar, die zich „als (het ware)” inhouden moet, om geen toornexplosie te laten komen, is duidelijk anthropopathisch. Het stelt God op menschelijke wijze voor, denkt Hem gewaarwordingen toe, die men niet in één saamvattenden term beschrijven kan en die men dus verlegenheidshalve, en tevens om ons denken verder te brengen, beschrijft in den vorm van menschelijke gewaarwordingen. Maar als dat geldt van de ééne, dan ook van de andere eigenschap. Heel de reeks van termen, waaronder Gods houding tegenover de wereld geteekend wordt, draagt, globaal genomen, het stempel der anthropomorphe voorstelling.

Als de ééne term (anochê) herinnert, dat uit de ervaringsfeiten Gods gezindheid niet af te lezen valt, dan kan de andere (mildheid) niet het tegendeel verzekeren.

e. Hetzelfde geldt van het volgende woord: lankmoedigheid. Het is volgens prof. Greijdanus „een synoniem van anochê, en drukt hier nog rijker gedachte uit, n.l. dat God het lang uithoudt, duldt en spaart, en goedertierenheid wil bewijzen”. Iets „lang uithouden”, dat kan een accurate, een werkelijkheids-getrouwe beschrijving zijn van een mensch, maar niet van God. Hem zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend; niets verrast Hem; in alles heeft Hij zijn hand. Daarom is de term „lankmoedigheid”, makrothumia, weer niets anders dan een bekijken van de dingen van ònzen kant; wetenschappelijke terminologie geeft de bijbel hierin niet. Wel terminologie, die onze wetenschap naar den inhoud bindt.

f. In het vervolg van den tekst worden onder den term: „Gods goedheid” (chrêstos-zijn) alle de drie in dit vers vooraf genoemde betooningen van Gods ontferming samengevat (Greijdanus) Waarom? Hièrom: zijn chrêstos-zijn is, zegt prof. Greijdanus, de wortel van zijn anochê en makrothumia (lankmoedigheid). M.a.w. omdat Hij mild is, houdt Hij het nog uit, verdoet Hij nog niet, spaart Hij nog. Maar als dan in die „anochê” zoowel als in die makrothumia de eigenlijke gezindheid (van God) over den konkreten zondaar zich nog niet openbaart, dan kan dat ook in het chrêstos-zijn aldus niet zijn. In den wórtel kan niet openbaar zijn, wat in de vrùcht, die uit den wortel komt, verborgen blijft. Anders zou bekendmaking de weg der verberging zijn; onthulling de weg der verhulling. Dat God chrêstos is, en dat deze deugd Hem beweegt, om Zijn toorn niet gretig te doen neerstorten op de wereld, dat kunnen wij, achteraf, en op grond van het Schriftgezag, wel verkláren. Het bewijst, dat wij voorop plaatsten, dat n.l. God van het kreatuurlijke leven houdt: ’t is Zijn maaksel. Maar wijl de „mildheid” Gods hier de wortel is der toorn-weerhouding, bewijst ze, en dan weer achteraf, en dan weer voor het geloof, óók dit: dat de gezindheid Gods over den konkreten mensch, die Hem miskent, onvriendelijk is, toornig.

g. Vandaar dan ook, dat dezelfde mensch, die het adres is van Gods weldaden, ook volgens Paulus zichzelf toorn weglegt. Hij hoopt toorn op als een schat, voor zichzelf. Een „kapitaal” aan toorn blijft voor zijn rekening staan. Het wordt nog wel niet uitgekeerd, hij „heeft het nog goed”, in deze wereld. Maar eens zal het toch blijken. En elke dag, ook die van zegeningen, werkt aan die opstapeling van toorn mee.

h. Hoe zou men nu met dezen tekst kunnen bewijzen punt 1 van Kalamazoo? Het is onmogelijk; en het merkwaardige van deze plaats is, dat zij niet alleen op zichzelf den grond onder het eerste punt (gelezen naar ds Zwier’s interpretatie) wegneemt, maar ook wat wij omtrent andere plaatsen opmerkten, zijdelings bevestigt.

Ook de teksten, hierboven besproken, bewijzen Kalamazoo’s eerste punt niet.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier V

Nog twee plaatsen uit de Schrift resten ons ter bespreking: Ezechiël 33 : 11, en Ezech. 18 : 23.

Beide zeggen vrijwel hetzelfde. De eerste luidt in Noordtzij’s vertaling:

„Zeg tot hen: zoo waarachtig als Ik leef, spreekt de Heer Heere, geen lust heb Ik in den dood des goddeloozen, maar hierin, dat de goddelooze zich bekeert van zijn weg en leeft. Bekeert u, bekeert u van uw booze wegen! Waarom zou gij toch sterven, huis Israël?”

De tweede plaats:

„Zou ik dan een welgevallen hebben in den dood des goddeloozen, spreekt de Heer Heere?! Niet veel meer daarin, dat hij zich bekeert van zijn weg en leeft?”

Het is mij niet geheel doorzichtig, hoe men op zulken „grond” kan willen betoogen, dat er een gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen is . . . Want:

a. Vooreerst gaat het hier niet over de menschheid in het algemeen, maar over Israël. Over het volk van het verbond. Heeft misschien mede ook om die reden dr A. Kuyper in zijn Gemeen Gratie, volgens tekstregister, op deze plaatsen als eventueele bewijsgronden voor de gemeene-gratie-leer maar niet eens gelet?

b. Intusschen, we zullen daar verder niet op ingaan. Wie aan de uitspraak algemeene strekking wil toekennen, moge wat ons betreft dit doen. We willen hem zelfs tegemoet komen: In 18 : 4 heet het:

„Zie, alle zielen zijn van Mij; zoowel de zielen der vaderen als de zielen der zonen zijn van Mij.”

Noordtzij merkt hierbij op:

„Hier teekent hij den mensch allereerst naar zijn goddelijke afkomst: geschapen door het indragen van den goddelijken levensgeest in de aardsche stof, welke op deze wijze niet DRAGER wordt van ‘een levende ziel’, maar welke zoo zelf een ‘levende ziel’ wordt (Gen. 2 : 7). Maar ook wordt hier Gods volstrekt eigendomsrecht over iederen mensch scherp geaccentueerd. Dat kan door niets en niemand worden beperkt, ook niet door de verhouding, waarin de zoon tot den vader staat.”

Tot zoover Noordtzij, die hier dus het eigendomsrecht van God over àlle menschen naar voren brengt, en dááraan herinnert, als hij aan 33:11 toegekomen is.

c. Welnu, zelfs als men Ezechiël’s woorden ’n exclusieve aanwendbaarheid op de verbondsgemeenschap ontzegt, en de „goddeloozen”, over wie het hier loopt, óók onder de „buitenkerkelijke” zoekt, zelfs dàn staat hier niets van een gunstige gezindheid Gods jegens de konkrete |52c| menschen. Er staat niets anders, dan dat bekeering God verheerlijkt, Hem welbehaaglijk is. Waarop gewezen wordt, „opdat de heiligheid van zijn Wezen dat alles weerstaan moet wat met dat wezen in strijd is, niet den dood brenge over Israëls huis”. (Noordtzij.)

d. Indien deze uitspraak werkelijk de gezindheid Gods over den konkreten mensch als een gunstige zou doen zien, dan zou men straks moeten trachten, op een of andere manier een brug te slaan van dezen tekst tot andere plaatsen, waar we lezen, dat de Heere zal „lachen” in het verderf. En als de hebr. term voor lusthebben (ch-f-ts) wederom zulk een gezindheid zou involveeren, komen we voor vreemde conclusies. In Num. 14 : 8 spreken Jozua en Kaleb: indien de Heere welgevallen in ons heeft, (ch-f-ts) zal hij ons dat land doen binnentrekken. Maar Amos 9 : 7 waarschuwt hen, die later uit dit bloote feit zoo vèrgaande conclusies trokken . . . juist ten aanzien van Gods gunstige gezindheid; ’t is waar, zegt Amos, dat de Heere u uit Egypte, en door de zee, en door de woestijn heeft gebracht; maar . . . Hij bracht óók de filistijnen over een zee, uw benedenburen; en Hij bracht óók de Syriërs door een woestijn, uw bovenburen. Pas op, dat gij niet de feiten losmaakt van het geloof. Niet van den Messias. Want het woord is des Heeren, zoo valt Jesaja in, zal doen wat Hem behaagt (ch-f-ts); en daaronder valt ook de verharding en de verstokking van wie het hoort, doch zich niet bekeert. Hij doet al wat Hem behaagt (ch-f-ts), Jes. 55 : 11; Ps. 115 : 3, ook als Hij de afgodendienaren gelijk maakt aan hun zotte afgoden. De synode van Kalamazoo zegt: de Heere heeft geen lust (ch-f-ts) aan den dood van den zondaar. Maar in 1 Sam. 2 : 25 vernemen we, dat de zonen van Eli niet luisterden naar de vermanende stem van hun vader. En waarom niet? Omdat de Heere er lust in had, besloten had (ch-f-ts) hen te dooden! Schijnbaar (!) is dat vlak het omgekeerde; en zéker is het ook het omgekeerde, indien de uitspraak, waarop Kalamazoo wijst, over de gezindheid van den Heere zou handelen. Laat men echter mèt ons deze hypothese varen, dan wordt de zaak gauw doorzichtig. De vader Eli mag, en moèt dan zeggen tot zijn zonen: bekeert u, kinderen van Eli, want Jahwe heeft geen lust aan uw dood; dat is de geopenbaarde wil, het bevel, dat gij hebt op te volgen; Hij haat de zonde. Maar daarnevens staat nu, achteraf òns meegedeeld, dat wat den verborgen wil, den besluitswil, betreft, Jahwe wèl lust had aan hun dood, qua rechtmatige bezoldiging; mede daarom verhardden zij zich tegen de vermaning in; zooals immers goddeloosheid behalve smet ook straf is. En in dien verborgen wil komt juist de gezindheid Gods voor den dag.

e. Juist dat vraagstuk van Gods lust, welbehagen, wil, ch-f-ts, is door de dogmatiek nu al vele eeuwen met uiterste distinctie behandeld. Van de eerste dagen af vindt men de onderscheidingen, die nog vandaag in onze leerboeken staan. Openbare en verborgen wil. Vóórgaande wil, volgende wil. Wil des besluits, wil des bevels. Kom bij de remonstranten, kom bij de gereformeerden, kom bij de thomisten, kom bij de mystieken, ze hebben er den mond van vol. Al die dogmatische onderscheidingen beoogen, ons duidelijk te maken, dat men niet zoo maar een bevèl tot een openbaring van de gezindheid van den Wetgever, en niet zoo maar een onderstelde gezindheid van den Wetgever tot maatstaf voor eigen oordeel nemen mag. Maar hoe zou dàn het zware probleem van Gods gezindheid jegens de verworpenen (in één rij ditmaal met verkorenen geplaatst) kunnen zijn afgedaan onder beroep op dergelijke plaatsen?

We haasten ons naar het einde. Naast Schriftplaatsen beroept de synode zich óók op de belijdenis. Twee teksten worden aangehaald: Dordtse Leerregels, II, 5, en III-IV, 8, 9.

We lezen de eerste:

„Voorts is de belofte des Evangelies, dat een iegelijk, die in den gekruisigden Christus gelooft, niet verderve, maar het eeuwige leven hebbe; welke beloften alle volkeren en menschen tot welke God naar zijn welbehagen zijn Evangelie zendt, zonder onderscheid moet verkondigd en voorgesteld worden, met bevel van bekeering en geloof.”

Maar hoe kán men deze uitspraak alzóó hanteeren? Al aanstonds wordt hier opgemerkt, dat Gods welbehagen aan het ééne volk wel, aan het andere niet het evangelie doet komen. De „menschheid in het algemeen” is dus dadelijk verdwenen van het tapijt, ze valt buiten het gezichtsveld. En wat moet men dan voorts „zonder onderscheid” hun, die onder de beademing van het evangelie komen, verkondigen? Dat God zóó en zóó gezind is? O neen. Een belofte, benevens een bevel. Geopenbaarde wil aldus. Tot welken geopenbaarden wil ook reeds de dreiging behoort; want als geloof en bekeering inhoud van een bevel zijn, dan wordt straf gedreigd aan wie neen zegt. Bovendien is de belofte zeer individueel gesteld: wie gelooft, diè wordt niet verdorven. De „menschheid in het algemeen” heeft hier niets mee te doen, en over Gods gezindheid jegens haar is geen woord gerept. Wel wordt, vlak omgekeerd, in de „Verwerping der Dwalingen”, de waarschuwende vinger opgeheven tegen wie al te vlot over die gezindheid oordeelen wil; want de synode van Dordrecht heeft, nadat ze bovenvermelde uitspraak formuleerde, ook de dwaling van hen verworpen, die „het onderscheid tussen verwerving en toeëigening daartoe gebruiken, opdat zij den onvoorzichtigen en onervarenen dit gevoelen zouden kunnen inplanten, dat God, zooveel Hem |53a| aangaat, allen menschen, die weldaden, die door den dood van Christus verkregen worden, gelijkelijk heeft willen meedeelen; maar dat sommigen de vergeving der zonden en het eeuwige leven deelachtig worden, anderen niet, dat zulk een onderscheid hangt aan hunnen vrijen wil, derwelke zichzelven voegt bij de genade, die zonder onderscheid aangeboden wordt, en dat het niet hangt aan die bizondere gave der barmhartigheid, die krachtiglijk in hen werkt, opdat zij zichzelven die genade boven anderen zouden toeëigenen.”

Dat de synode van Kalamazoo ook maar de geringste aarzeling zou hebben, om zelve te veroordeelen wat hier verworpen werd, zal wel niemand gelooven. Maar dat zij met het kunst- en vliegwerk van een beroep op bovengemelde positieve uitspraak van Dordrecht (aangaande prediking van een bevel en een „conditioneele” 7) belofte haar bewering aangaande Gods gunstige gezindheid jegens allen heeft willen staven, geeft den indruk, dat men dit in deze formuleering toch wel nieuwe leerstuk slechts met moeite heeft kunnen aandienen als gereformeerd inzicht.

Intusschen, willen we de synode recht doen, dan mogen we niet verzwijgen, dat het haar speciaal te doen is geweest om „het welgemeend aanbod des heils”. Dat „aanbod” als zoodanig wordt door de rapporteerende commissie aangemerkt als een bewijs van Gods gunstige gezindheid (blz. 126). De beide plaatsen uit Ezechiël werden juist onder dit aspect aangehaald; en onder denzelfden gezichtshoek schijnt ook wel de dubbele verwijzing naar de Dordtsche leerregels te willen bekeken worden. En, al hebben we aan Eli’s prediking tot zijn zonen reeds gezien, hoe weinig men voor het beoogde doel daarmee aanvangen kan, toch willen we het onderwerp wel afzonderlijk bezien. We bewaren de tweede plaats uit de Leerregels dan ook maar tot den volgenden keer.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier VI

De tweede plaats uit de Leerregels, waarop de synode van Kalamazoo zich beroept, is III-IV, 8, 9:

Doch zoovelen als er door het Evangelie geroepen worden, die worden ernstiglijk geroepen. Want God betoont ernstiglijk en waarachtiglijk in zijn Woord, wat Hem aangenaam is; namelijk, dat de geroepenen tot Hem komen. Hij belooft ook met ernst allen, die tot Hem komen, en gelooven, de rust der zielen en het eeuwige leven.

Dat er velen, door de bediening des Evangelies geroepen zijnde, niet komen en niet bekeerd worden, daarvan is de schuld niet in het Evangelie, noch in God, die door het Evangelie roept, en zelfs ook dien Hij roept onderscheidene gaven mededeelt; maar in degenen die geroepen worden; van dewelken sommigen, zorgeloos zijnde, het woord des levens niet aannemen; anderen nemen het wel aan maar niet in het binnenste huns harten, en daarom is het, dat zij, na een kortstondige blijdschap van het tijdelijk geloof, wederom terugwijken; anderen verstikken het zaad des woords door de doornen der zorgvuldigheden en wellusten der wereld, en brengen geen vruchten voort; hetwelk ons Zaligmaker leert in de gelijkenis van het zaad (Matth. XIII).

We komen hier in aanraking met de in Amerika zoo druk besproken kwestie van het „aanbod der genade”. Een „aanbod”, dat voor velen geldt als het doorslaande bewijs van Gods gunstige gezindheid jegens hen, tot wie het komt, d.w.z. óók jegens verworpenen. God heeft immers (zie verleden week) geen lust aan den dood van den zondaar?

Over dat „aanbod” is in Amerika veel geschreven. Levendig herinner ik me volgende aardige bizonderheid uit de eerste paar dagen van mijn verblijf aldaar.

Ik had de laatste dagen op de boot kennis genomen van enkele geschriften uit den strijd om de gemeene gratie, en daarbij ook ergens, onder verwijzing naar woordenboeken der nederlandsche taal, de opmerking aangetroffen, dat „aanbieden” in den ouden tijd bizonderlijk wilde zeggen: voorstellen; vgl. Hoeksema, „Evangelie of de jongste aanval”, 1933, 187, e.a.p.

Welnu, op den eersten Zaterdagavond aan wal, vertelde een dame, die nog nederlandsch sprak, maar alleen als ze „er voor ging zitten”, dat de dominee van haar gemeente den vorigen Zondag had verteld, dat er een bezoeker uit Nederland was, dat die dit en dat zou doen, zoo en zoo heette, en zo voort. Het werd saamgevat in de uitdrukking, die me tòen wel bizonder trof: de dominee heeft u ons aangeboden.

Ook in zijn beantwoording van dr A. Kuyper Jr heeft ds Hoeksema nog eens aan de beteekenis van „aanbieden” herinnerd. Het bleek, dat hij daarbij ook bewust gedacht heeft aan het latijnsche werkwoord „offere”, dat vaak door „aanbieden” vertaald is, en b.v. in de Dordtsche Leerregels voorkomt voor „Christus aangeboden”. |60c| Waar het latijnsche werkwoord het oorspronkelijke is, daar heeft de opmerking van ds Hoeksema (en anderen) beteekenis, en noodigt ze uit tot verder onderzoek.

Als de Synopsis (geref. leerboek), XXII, 6, de beteekenissen van het woord evangelie nagaat, merkt ze op, dat het woord o.m. gebruikt wordt voor de blijde leer en verkondiging met God door de genadige vergeving der zonden uit kracht van Christus’ zoenbloed. Van die vergeving constateert ze dan drie dingen: a. ze wordt allen zonder onderscheid „aangeboden” of „voorgesteld” (oblata), maar den armen van geest, den kinderkens geopenbaard (revalata) en den gelooovigen één voor één (singulariter) toegepast (applicata). Het latijnsche woord, zooeven gebruikt, en ook hier voorkomende, heeft dus wel een zeer algemeene beteekenis.

Als dit evangelie nu wordt aangeboden of voorgesteld, hoe ge ’t noemen wilt, wordt er dan alleen maar „zoetigheid” gepresenteerd? Neen, zegt de Synopsis, want tot het evangelie behooren óók dreigingen, comminaties; waarom dan ook het evangelie wel eens onder den naam wet wordt aangediend. Bovendien brengt de verkondiging van het evangelie wel ook rampen voort; en zulks door de schuld van menschen. Scherper gezegd: het evangelie zelf brengt ze niet voort, het zijn geen eigenlijk gezegde effecten van het evangelie, maar: de evangelieverkondiging is er de aanleiding van, geen oorzaak ervoor. Zulke „rampen” zijn bijvoorbeeld aangegeven in 1 Cor. 1 : 23; 1 Petr. 2 : 8; Matth. 10 : 34; 2 Cor. 4 : 4; Matth. 11 : 21; 2 Thess. 1 : 7, 8 (1, 1, § 32, 31). In het gevolg van de prediking des Woords komen dus ook rampen, en verzwaring van oordeel. Men kan er aan toevoegen, dat ze God van eeuwigheid bekend zijn.

Dit laat reeds twijfel opkomen over de vraag, of de evangelieverkondiging met de „aanbieding” van Christus (die ook Rechter is, de Man, door Wien God de wereld zal oordeelen) als bewijs van Gods gunstige gezindheid gelden mag. Nog wel jegens de „menschheid in het algemeen”. Want de evangelieverkondiging is nog nimmer algemeen geweest.

Intusschen, er zijn natuurlijk nog andere vragen, die hier opkomen.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier VII

Dat het „aanbod” van het evangelie (waarbij de dreiging en de proclamatie van Gods bevel geen oogenblik als daarin begrepen mag voorbijgezien worden) nog volstrekt geen bewijs van een gunstige gezindheid Gods is, hebben we eigenlijk bij meer dan één gelegenheid reeds laten doorschemeren of ook duidelijk uitgesproken. Het ongeluk van vele discussies over de beloften en over het verbond is dit, dat men de belofte „op zichzelf” beziet, alsof ze niet op het nauwste met den eisch verbonden was. Hetzelfde kwaad openbaarde zich eveneens in de abstraheering van de verbondszegeningen, waarbij de verbondswraak zóó heelemaal kon uit het oog verloren worden, dat men niet alleen vergat, de broeders te bedanken, die dit oud-gereformeerde erfstuk weer naar voren brachten, doch zelfs hen ging bestrijden in „De Heraut”.

Hetzelfde euvel schijnt mij door te werken in de beslissing van Kalamazoo, opgevat naar ds Zwier’s interpretatie (dus met inbegrip van de gunstige gezindheid Gods). In de Catechismusbijlage, bl. 137, sprak ik reeds uit, dat God laat prediken niet alleen ter bekeering, maar óók ter oefening van zijn gerechtigheid. Ik merkte dit op in verband met de moeilijkheden, die tusschen Gereformeerden en Remonstranten gerezen zijn betreffende de gemeene gratie, zooals de Remonstranten die voorstonden, en wees daarbij op Trigland’s Antapologie.

In hetzelfde verband wezen we op de exegese van Rom. 1 : 20. De uitdrukking: „opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn”, duidde een gevolg aan van de openbaring, doch ook de bedoeling, die God met de openbaring heeft. „Dat gevolg heeft God ook bedoeld” (prof. Greijdanus en vele anderen; er is over deze kwestie veel geschreven).

En daarom is openbaring geen bewijs voor gezindheid van gunst. Voor het geloof is ze óók instrument van den toorn. Er kan geen sprake van zijn, dat, zooals dr A. Kuyper wil (G. Gr. I, 410) indien de zonde had kunnen doorwerken, de openbaring zou teloor gegaan zijn en ondergegaan zijn. Openbaring wordt niet weggenomen, ze dient zoowel hemel- als hellegeschiedenis, en is voor beide onmisbaar.

Intermezzo: antwoord aan ds D. Zwier VIII

Het is dan ook mijn vaste overtuiging, en ik merk dit op, omdat mij door ds Zwier naar mijn meening gevraagd is, dat de synode van Kalamazoo met dit argument van het „aanbod van het evangelie” niet alleen niets kan beginnen om haar gedachten te ondersteunen, doch ook een verkeerd spoor is ingeslagen. En ik hoop, dat men bij nader inzien een nieuwe overweging van een en ander met ernst zal begeeren: de zaak der waarheid is het waard.

De synode heeft zelfs zeer gemakkelijk vat op zich gegeven; zij liet zich er toe verleiden, iets in de belijdenis te lezen, dat er heelemaal niet in staat. In het officiëele gedeelte van het besluit, dat dus ontwijfelbaar voor rekening der synode zelf komt, staat uitdrukkelijk de bewering, dat in de Dordtsche Leerregels (en dan in de door ons reeds aangehaalde plaatsen, II, 5 en III-IV, 8-9), „gehandeld wordt van de algemeene aanbieding des Evangelies”.

Op grond van deze en dergelijke beweringen wordt dan tusschen broeders verdeeldheid gebracht of bestendigd. „The Banner” spreekt van geloofspunten hier. Anderen zeggen: wij kunnen het niet aanvaarden.

Geen wonder ook, deze verwarring; als een synode zich vergist, is dat altijd ernstig genoeg; wij zijn dan ook dankbaar, dat door de gezegende bespreking in de pers het gevaar, dat ook Sneek dreigde, het gevaar n.l. van al te gemakkelijke aanvaarding van ondoordachte thesen, zooveel mogelijk is tegengegaan. Ook Kalamazoo is in dezen te haastig geweest. De aangehaalde plaatsen uit de Dordtsche Leerregels leeren n.l. niets van een „algemeene aanbieding des Evangelies”. Ze weerspreken haar juist. Want in II, 5 wordt juist volgehouden, dat de Heere God een keuze maakt tusschen volken aan wie wèl, en andere aan wie nièt het evangelie gebracht wordt, en dat zijn welbehagen daarin uitkomt, n.l. zijn souvereiniteitskeuze. Vgl. III-IV, 7.

De synode heeft zich dus op een gevaarlijk pad |84b| begeven, toen zij hier het woord „algemeen” gebruikte; tusschen „al-gemeen” en „gemeen” is immers vroeger ter dege onderscheiden: „al-gemeen” was dan hetgeen aan alle menschen eigen was (oogen, een neus) en „gemeen” wat aan menschen van bepaalde kringen of groepen eigen was (blauwe oogen, stompe neuzen). Er is dus wel „gemeene”, maar niet „algemeene” „annuntiatie” en „propositie” der evangelische belofte (ik gebruik de termen van Dordt). Welke belofte? Wel, die ik aan iedereen mag zeggen, en moet zeggen, ook tot den antichrist, als ik hem zou tegenkomen, dat n.l. God den geloovende niet laat omkomen. Den geloovende. De pronuntiatie (verkondiging) is „gemeen”, maar het gepronuntiëerde zelf zegt: pas op, het is hier strikt persoonlijk. De propositie (voorstelling) is „gemeen”, „commuun”; doch het geproponeerde is individueel: quisquis credit in Christum crucifixum, een iegelijk, die Christus den gekruiste door het geloof aanneemt, heeft het eeuwige leven. Ieder, bij wien deze „voorwaarde” (niet remonstrantsch bedoeld, zie voorrede Statenvertaling N.T.) vervuld wordt, wordt zeker zalig (regel zonder uitzondering). Maar het is dan ook iedereen, bij wien deze voorwaarde vervuld wordt.

Jammer, dat het woord „algemeen” door de synode gebruikt is, en dat de „aanbieding” door haar niet omschreven is. Dáárop komt nu juist alles aan. ’t Is toch geen zaak om bij stil te zitten, dat menschen, die zooals ondergeteekende, meenen goed-gereformeerd te zijn, een dergelijke uitspraak van Kalamazoo niet zouden kunnen onderteekenen? Net zoo min als Trigland, wiens beteekenis voor de kennis der Leerregels we wel eens eerder hebben doen uitkomen?

Want Trigland („Werken”, II, Amst., 1639, bl. 476,b) schrijft tegen het algemeen aanbod als volgt:

Dat Gods wille, intentie, ende voornemen soude zijn, ALLEN menschen die ghenade ende middelen die noodigh ende genoegsaem zijn om tot bekeering ende saligheydt te komen, AEN TE BIEDEN, ende oock datelijck te geven, en leert de Schrifture nerghens: late staen dat sy het erghens klaerlijck soude leeren. ONDER die noodige ende ghenoegsame middelen is sonder twijfel de PREDIKATIE DES EUANGELIUMS . . . Maer hoe vele zijnder dien het Euangelium niet ghepredickt en wordt?

Ja, als men nu eens in dit verband van „algemeene genade” wil horen spreken, dan is Trigland aan te bevelen. Het „quisquis” van daareven is „algemeen” (indien men dan zoo wil), maar dan binnen den kring der geloovenden. Eerst bestrijdt Trigland de „algemeene genade” der Remonstranten en consorten; hij noemt ze „de voorstanders van die Al-ghemeene ghenade ende van de voorgaende wille Godts” (477,b), en verwijt hun, dat „sy omder de woorden van Genade, ende middelen die noodigh ende ghenoeghsaem zijn om tot de bekeeringhe ende saligheyt te komen, bedriegelijck spelen” (l.l.). Als ge nu vraagt, of hij zelf van het woord „algemeene genade” kopschuw geworden is, dan is het antwoord: „ja”, als men er den kant der remonstranten mee uitgaat. Maar verder kan men binnen den kring der uitverkorenen gerust van „algemeen” spreken: wie zou er van hen achterblijven? Trigland schrijft:

Dat derhalven dese groote, onbegrypelijke, onverdiende genade Godts, nae de eeeuwige, onveranderlijcke, altijd-durende, voorgaende ende volghende wille Godts, gaet over allen, NAMELIJCK ALLE GODTS UITVERKORENEN, Jesai. 43: vers. 7..... Joh. 6: vers. 37..... Rom. 8 vers. 29. 30.....Alle ellendige, nederige, verslagene herten. Matth. 5: vers. 3..... Matth. 11: vers 28..... Alle die hem met den gheloove aennemen. Johan. 1: vers. 12..... Joh. 3: vers. 15, 16..... Joh. 6: vers 40..... Ook alle soorten, staten, geslachten, ende natien van menschen. Daarom seyt Paulus 1 Tim. 2 : 4..... Tit. 2. vs. 11..... Coll. 1: vs. 6. ende 23..... Dese zijn de Werelt daer Paulus van spreeckt 2 Cor. 5: vers. 19..... Ende Johannes 1 Joh. 2: vers. 2..... So wil God die alle, alle DIE HY VERKOREN HEEFT: alle die, om welckers wille, OM DESELVE BY EEN TE VERSAMELEN, hy de belofte van syne toekomste noch uytstelt, alle van wat staet ofte conditie sy mogen zijn, ter bekeeringe ontfangen. 2 Petr. 3: vers. 9..... Daer den Apostel Petrus spreeckt van die eeuwighe wille Godts, voor soo veel alsse siet op de bekeeringhe, ende op het genadigh aennemen der boetveerdigen”.

Aan den rand van de bladzij, waar deze perikoop begint, staat dan te lezen:

Godts onbegrypelijcke, eeuwighe, onveranderlijcke, alghemeene Ghenade.

Men ziet het, als twee het woord „algemeene genade” gebruiken, doen ze het nog niet in denzelfden zin. Het bijvoeglijk naamwoord „algemeen” wordt in zijn inhoud veranderd door het zelfstandig naamwoord „genade”, en het omgekeerde is eveneens het geval. Waarom het dan ook te hopen is, dat de kerk den steen der wijsheid vinde, die het meer en meer misverstand opwekkende woord „algemeene genade” vervangt door een beteren term, of, wat wel niet anders zal kunnen, door een tweetal minstens.

Ook Trigland zóu dus wel kunnen spreken, als het dan moest, van een „algemeen” aanbod, maar het was dan altijd alleen maar algemeen-binnen-een-bepaalden-kring. En als hij in dézen kring (afgepaald door niet-universeele, onderscheidende evangelieprediking) van „algemeen aanbod” hoort spreken, dan is dat geen kwestie van gunstige gezindheid.

„Want in deselve (de roeping, K.S.) wordt te kennen gegheven wat Godt met recht van de Menschen eyscht..... Die noodigen, biddingen, ende smeeckingen |84c| dienen om den mensche te kennen te gheven hoe seer hy verplicht is . . . enz.” (809, b; 810, a).

Wegens afwezigheid, jaarwisseling, Kerstfeest, etc., is er een pauze ingetreden in de reeks over Amerika. Ik hoop den draad spoedig weer te kunnen opnemen.

K. S.

1. Naar belofte geef ik de aanteekeningen van prof. Wijngaarden letterlijk hier weer:

„In verband met de vraag geopperd aangaande:

„De gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen”, Acta, 1924, p. 145.

I. Alweer geen dogmatische formulatie, alszoodanig; maar een wederleggende formulatie, — de ontkende gunstige gezindheid, of de gunstige gezindheid zooals ontkend,

ten opzichte van Gods „schepselen in het algemeen”, Acta, 1924, pagina 146; hier dus de mensch als vleesch, in bonam partem. Cf. Noachitisch Verbond, Genesis 9 : 17.

II. Bewijzen: (zeer verkort)

A. Cf. Acta, 1924, Artikel 132, pagina 149: „IV. In verband met de instructies die er op aandringen dat de Synode zich over de leer der algemeene genade als zoodanig uitspreke, . . .” (alszoodanig: Nog niet; dewijl:)

„nog volstrekt geen ‘communis opinio’ in deze zaak”. Acta, 1924, p. 149.

„Omdat dogma’s niet gemaakt maar uit den strijd der meeningen geboren worden”, p. 149.

B. Cf. Acta, 1924, Artikel 132, pag. 145: „I. De Synode overwogen hebbende dat deel van het Advies der Commissie in het Algemeen, hetwelk voorkomt onder punt III onder het hoofd: Behandeling der Drie Punten, komt tot de volgende conclusies: . . .

Hier is sprake van de Drie Punten, comma. Nergens worden ze door de Synode van 1924 genoemd: De Drie Punten van de Algemeene Genade. De band die de drie punten samenbindt is niet een dogmatische band, alszoodanig, maar het wederleggend karakter van deze drie punten tegenover zekere citaten uit de geschriften van Ds H. Hoeksema en Ds H. Danhof, in verband met zekere uitspraken over Belijdenisschriften.

Zoo ook in de Ds H. Bultma-zaak was er sprake van de twee gewraakte punten, niet: de twee punten van het Chiliasme of „Dispensationalisme”. Ergo ook hier: Niet de Drie Punten van de Algemeene Genade; maar „De Drie Punten” (van de wederlegging van Ds H. Hoeksema en Ds H. Danhof), Of: de drie gewraakte punten.

Conclusie: Zooals men in De Drie Punten, in het algemeen, geen dogmatische maar een wederleggende formulatie heeft, zoo heeft men ook, bijgevolg, geen dogmatische maar een wederleggende formulatie, in de volgende zinsneden uit het eerste punt:

de gunstige gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen, dat is jegens de menschen als „schepselen”, Acta, 1924, pag. 146, de mensch als vleesch in bonam partem, Genesis 9 : 17.

C. Een dogmatische formulatie zou moeten rekenen met het volgende:

De Schrift spreekt van Gods goedheid, genade, gunst over allen;

maar ook van Zijn toorn over allen;

en van Zijn lankmoedigheid over allen.

Beide de begrippen „genade” en „toorn” worden eenigszins samengevat door het begrip lankmoedigheid. Zoo werkt men in de richting van een dogmatische formuleering, maar een dogmatische formuleering, als zoodanig, werd niet beoogd door de Synode van 1924. Cf. Acta, pagina 149.

D. Een dogmatische formuleering zou ook moeten onderscheiden tusschen de gemeene genade en de algemeene genade: (Cf. Van Mastrigt, Eerste Deel, p. 439; Acta, 1924, p. 128)

Gemeene: „liefelijkheid”, de ongebroken staf, liefelijkheid, Zach. 11 : 10, Cf. Calvijn.

Algemeene: „En Ik zou die groote stad Nineve niet verschoonen?” Jona 4 : 11, verschoonen, Hebreeuwsche: ’a-chus van chus, pity, look upon with compassion, Psalm 72 : 13 he shall have pity on the poor and needy; (Many other Scriptural references to chus are given in the Hebrew Lexicon of Brown, Driver and Briggs). Cf. Calvijn: Jona.

E. Het is ook waar dat het gevaarlijk zou zijn in een dogmatische formuleering één van de eigenschappen Gods op den voorgrond te stellen, ten koste van een andere.

Dan zou men beter kunnen zeggen:

„Door al Uw deugden aangespoord,

hebt Gij Uw woord en trouw verheven . . .

Is ’t dat mijns vijands gramschap brandt,

Uw rechterhand zal redding geven”. Psalm 138, 2, 4.

„. . . Want Gij hebt van wege uwen ganschen naam Uw woord groot gemaakt . . . uw hand strekt Gij uit tegen den toorn mijner vijanden”. Psalm 138 : 2, 7.

Wie men niet één van Gods deugden op den voorgrond stellen, dan kan men zeggen:

„door al Uw deugden aangespoord”, „van wege Uwen ganschen naam”. Psalm 138.

God is eenvoudig, ondeelbaar, wordt aangespoord door al Zijn deugden, van wege Zijn ganschen naam. Eenvoudig, ondeelbaar is God, in Zijn verhoudingen tot Zijn volk. (Verhoudingen: Cf. vleesch in bonam partem, vleesch in malam partem, geest).

Eenvoudig, ondeelbaar is God ook in Zijn verhoudingen tot anderen. (Verhoudingen: Cf. vleesch in bonam partem, vleesch in malam partem).

Al die verhoudingen hebben betrekking op Gods gansche zelfopenbaring. In al die verhoudingen wordt van wege Gods ganschen naam zijn woord groot gemaakt. Ps. 138”.

2. Ds Kuijper in Kralingsche Kerkbode vraagt, of zoo iets ook in Nederland mogelijk is. De vraag is reeds in ons blad beantwoord; ik moge Ds K. daarnaar verwijzen.

3. Dr Prins’ dissertatie (promotor prof. Hepp) schreef aan de vaderen toe, wat dezen den Remonstranten toeschreven, zie Catechismusbijlage, blz. 95.

4. Het eerste (die onduidelijkheid) heb ik inderdaad geschreven. Maar waar las Ds Zwier dit tweede?

5. Tenzij wij de uitspraak niet meer ernstig nemen. Als onder „schepselen” bedoeld zal zijn alle concrete schepselen, dan zou reeds geleerd zijn, dat God de duivelen wel mag. Wijsheid van Goethe.

6. Vgl. Ex.-Greijdanus, Cat.-bijl., bld. 76 (noot) inzake gemeene gratie.

7. Zie voorrede Statenvertaling op het Nieuwe Testament.

a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.