De mystiek ter tafel

De Reformatie

18e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1937-1938
24,226v (11 maart 1938)

a

In den laatsten tijd komt onder ons met eenige schuchterheid de vraag ter sprake, wat te denken is van de mystiek, en, of ze geen verdwijningsgevaar loopt.

Of daarbij steeds ieder, die zich van den term bedient rekenschap geven kan van zijn bedoeling daarmede, staat nog wel te bezien.

De aanleiding tot het opnieuw bespreken van de vraag, of „mystiek” goed dan wel kwaad is, schijnt te liggen in enkele uitlatingen van den laatsten tijd, opgenomen in de kerkelijke pers. Er zijn er, die de vrees koesteren, dat verzet tegen den term mystiek, of ook tegen bepaalde „vormen” ervan, uitloopen zal op een ontkrachting van ons Christelijk leven, op versteening en vervlakking, ja, op „een oordeel der magerheid”, hetwelk God dan zou laten gaan over onze „zielen”. Dezen laatsten term kent men uit Ps. 106 vs 15. Onze Statenvertaling zegt daar het volgende: „Toen gaf Hij hun hunne begeerte; maar Hij zond aan hunne zielen een magerheid”. Prof. Noordtzij evenwel vertaalt dit vers als volgt b:

Hij gaf hun wat zij vroegen,
maar zond de uittering in hun lijf.

Wij zullen niet tusschen de Statenvertaling en Noordtzij richten, omdat het ons ten overstaan van de hedendaagsche exegetische progressie overbodig lijkt. Wel merken we op, dat wie progressie bedoelt óók in onze kerkelijke spraak, gelijk in ons verstaan van de Heilige Schrift — het één staat nimmer los van het ander — wat voorzichtiger zal moeten zijn met dit „oordeel der magerheid” dan vaak het geval geweest is, onlangs nog in „Credo” c.

Intusschen, dit is het voornaamste niet. Dit ligt elders. Men wil het weer opkomend verzet tegen bepaalde uitingen van mystiek toetsen onder het gezichtspunt van het alternatief: „ware of valsche mystiek”. Daarbij wordt dus uitgegaan van de gedachte, dat mystiek in elk geval goed kan zijn; dat het woord niet tusschen aanhalingsteekens behoeft te staan, als men er een werk Gods in ons onder begrijpen wil; en dat men alleen maar heeft te waken tegen excessen, overdrijving, ontaarding enzoovoorts. Daarbij ziet men dan weer gebeuren, wat al eeuwen lang het geval geweest is: de één legt de scheidslijn tusschen ware en valsche „mystiek” hier, de ander daar; en een einde aan de debatten komt. er maar niet.

Toch is het goed, er aan te herinneren, dat er ook een andere probleemstelling mogelijk is. In heel de geschiedenis der filosofie, en ook van veel quasi-theologie, treft men het verschijnsel der „mystiek” aan op een manier, die ieder waarlijk gereformeerde wel kopschuw maken moet. „Mystiek” is dan niet een term, die op een bepaalden voorstellings-, of gedachten-inhoud, noch ook een term, die op bepaalde oefeningen van geloofsgemeenschap met God aan de hand der Schriften wijzen wil, doch ze wordt meer dan eens een aanprijzing van een bepaalden kennis-weg. Tegenover de kennis, die men omtrent God hebben kan onder inwerking, en op gezag van Gods Woord-openbaring, neergelegd in de Schrift, en verstaan en gereproduceerd in de belijdenis, stelt dan de mysticus zijn bewering, dat hij God kan kennen door het „gevoel”.

„Gevoel” is dan zelf weer een term, die velen op een dwaalspoor brengt; ook een man als Brunner d. Ze meenen, dat de mysticus een „gevoelig” mensch is, gauw aangedaan, klein geworden onder de aanraking met God, verteederd door de liefde, en bewogen van gemoed. Geen wonder, dat het beeld van dézen mysticus de menschen aanlokt; vooral hen, die met een |226c| welbekend veelbeteekenend gebaar plegen te wijzen naar hun hoofd, èn naar de plaats waar hun hart ligt, om dan te verklaren, dat „het” niet in het hoofd moet zitten, maar een beetje lager, in het hart.

Toch is het niet juist, dat de mystiek, voor zoover zij een bepaalden kennisweg propageert, steeds „gevoelig” is in den straks omschreven zin. Er zijn mystici, die van zùlk „gevoel” letterlijk niets moeten hebben. Het zijn dikwijls geraffineerde intellectualisten; in het onderscheiden zijn het vaak volleerde scholastieken, en van „gevoelige” aandoeningen, die het zenuwleven raken, zijn ze vaak diep afkeerig. Neen, wat zij bedoelen met hun „gevoel”, is meestal niet anders dan: „een vermogen tot onmiddellijke kennis”. On-middel-lijk, „ohne Mittel”, wil zeggen: zonder middel, nader: zonder middel van reflexie, zonder het middel van Schriftstudie, zonder het middel van boeken, letters, verstandelijke begrippen, zonder eenig discursief denken; wel noëtisch, maar niet dianoëtisch. De mysticus — o zeker — bedient zich ook wel zelf van het menschelijk woord, maar hij laat toch duidelijk doorschemeren, of zegt het ook ronduit, dat dit menschelijk woord tenslotte maar gebrekkig is, ja, dat het woord de groote sta-in-den-weg is. Hij gebruikt het woord wel om aan de zwakken, die nog aan de letter gebonden zijn, iets mee te deelen, of hun iets te doen schemeren van de verheven werkelijkheid, die hijzelf buiten alle Schrift en letter om „ervaren” heeft, doch hijzelf weet bizonder goed, dat die sublieme werkelijkheid zelf bóven dat laag-gelegen niveau ligt, waarop de menschen van lager orde redeneeren, disputeeren en hun controversen met elkaar uitvechten.

Daarom ontstaat er ook in den loop der eeuwen tusschen den mysticus en den gereformeerde een verwoede strijd. De gereformeerde zegt, dat de Schrift „supremus iudex controversiarum” is. En hij houdt dus de Schrift, d.w.z. dat boek met louter letters, voor hoogsten rechter inzake geschillen over het geloof. En juist om zùlk een „hoogsten” rechter lacht de mysticus. Hoe zou de letter, hoe zou een boek van letters ooit supremus iudex, hoogste rechter kùnnen zijn? Als men werkelijk den zegen van een „hoogste” rechtspraak hebben wil, dan kan dat niet daar zijn, waar met letters wordt gewerkt. Wanneer God tot het geven van Zijn „hoogste” rechtspraak tegenover ons menschen zich verwaardigen wil, dàn werkt Hij niet met geschreven letters, die hoogstens in de voorbereidingsklas van de school der genade te pas kunnen komen, doch dàn komt Hij met „on-middellijke” inspraken in ’t gemoed. En zulke inspraken zijn kwesties van het (mystieke) „oogenblik”; niet van de continuïteit, waarin men met boeken, begrippen, syllogismen werken kan.

Zoo wordt déze mystiek afkeerig van alle letter, ook al bedient zij zich er van, bij wijze van noodhulp. De waarheid zelf heet hier boven alle tegenstellingen verheven, óók boven de logische tegenstelling van waar of onwaar, óók boven de ethische tegenstelling van goed of slecht.

Ieder zal toegeven, dat de mystiek, optredende met zulke leuzen, hoogst gevaarlijk, onschriftuurlijk en rechtstreeks ongereformeerd is. Als onze vaderen spraken — ik denk weer aan de bekende Synopsis — over de Heilige Schrift, dan noemden zij haar: „supremus iudex controversiarum”. En het verband, waarin zij dat doen, laat geen twijfel over omtrent hun bedoeling. In de Synopsis 1) wordt God vergeleken met een koning of keizer, die geroepen wordt, uitspraak te doen in civiele gedingen, tusschen zijn onderdanen gerezen. Zulk een koning of keizer kan dit op tweeërlei manier doen, aldus de Synopsis. Er zijn gevallen, waarin Zijne Majesteit persoonlijk ter rechtszitting verschijnt, en met de twistende partijen van mond tot mond kan handelen, om daarna ook mondeling vonnis te vellen. Maar er zijn ook andere gevallen. De koning of keizer kan verhinderd zijn, zelf aanwezig te zijn. Dan doet hij de zaak schriftelijk af, en dan moet niemand zeggen, dat zulk een schriftelijke uitspraak minder gezag heeft dan een mondelinge, want dit zou neerkomen op incompetent-verklaring van Zijne Majesteit. Hij is wel degelijk in staat, een rechtvaardig, zuiver, beslissend, „hoogst” vonnis te vellen over de bestaande controversen, ook wanneer hij op een afstand blijft, en de zaak schriftelijk afwerkt.

Let nu op, op welke wijze dit beeld, dat ieder duidelijk is, toepasselijk verklaard wordt, eenerzijds door den mysticus, anderzijds door den gereformeerde. Noem het geval, waarin de koning aanwezig is, geval A, en het andere: geval B. De mysticus zegt nu: geval B is altijd daar, waar God spreekt door de Schriften, en ons iets in letters zeggen wil, opdat we verder zouden |227a| „tasten” naar den verborgen zin; maar geval A — zoo vervolgt hij — doet zich voor in het levende heden, wanneer monnik X of zuster IJ of ingewijde Z een „oogenblik” beleeft van extase, een „oogenblik”, waarin hij boven de sfeer van het pietepeuterig discursieve twisten over letters „uitgeheven” is, en, ont-heven zijnde, met God verkeert in levend, d.w.z. boven-schriftuurlijk contact. Geval B is dus volgens hem principiëel van lager gehalte dan geval A. De gereformeerden daarentegen verklaren in de Synopsis: geval A deed zich voor, toen God een Mozes, de profeten, de apostelen zooveel eeuwen geleden Zijn bizondere openbaring vernemen liet, doch geval B is er thans, nu Hij Zijn Woord aan het schrift heeft toevertrouwd en ons vòl-autoritair laat zien, hoe Hij in die Schrift aangaande onze controversen beslissing neemt. In beide gevallen is er sprake van een supremus iudex, een hoogsten rechter. Geval B doet in waarde voor geval A niet onder. Geval A behoort voorts tot het verleden, geval B is het onze in het heden.

Er is volgens deze gereformeerden dan ook geen sprake van revelatio specialis continua, d.w.z. van voortgaande bizondere openbaring; want al moge Prof. Hepp, blijkens publieke mededeelingen e, dit begrip trachten in te voeren in onze kerken, zijn spreekwijze gaat toch in tegen de terminologie der vaderen, beloopt het gevaar, in strijd te komen met hun grondgedachten, maakt in elk geval het verstaan daarvan moeilijker, en dreigt ons te belemmeren in den strijd tegen andere ongereformeerde begrippen, waarin óók gesproken wordt van continueering van Gods werk in het verleden; ik denk hier aan de leer der „creatio continua”, d.w.z. van een voortgaande schepping, waartegen Ch. Hodge mooie opmerkingen gaf in zijn Dogmatiek f.

Wie nu het gereformeerde volk in dezen verwarden tijd dienen wil, mag van deze dingen niet zwijgen. Er is al misverstand genoeg. Wanneer men bang is, dat onze kerken het gevaar van versteening en veruitwendiging beloopen, dan zegge men niet: „wij strijden voor gezonde mystiek, en wie het woord mystiek in den ban doet, is dus een aanrander van de waarheid Gods; hij roept het oordeel der magerheid over onze zielen in”. Het is immers zeer wel mogelijk, dat zij, die tegen het woord mystiek bezwaar inbrengen, de gevaren inzien, welke het woord alle eeuwen door in kerk en theologie heeft meegebracht, en ook in dezen de reformatie van het kerkelijk spraakgebruik, en de progressie in het doordenken der schriftuurlijke waarheid zoeken. Wat de anderen onder hun „gezonde mystiek” verstaan, dat zullen zij liever betitelen met den naam van geloof, of verborgen omgang met God. Het woord verborgen wil dan echter in hun mond niet zeggen: verborgen voor hen, die „de letter” onderzoeken, doch: verborgen voor den ongeloovige en verborgen voor de uiterlijke waarneming. Maar omdat zij weten, dat het hart arglistiger is dan eenig ding, en omdat zij bedenken, dat de oude mensch eerst in den dood vernietigd wordt, daarom zijn ze er doodsbenauwd voor, dat ze de worstelingen tusschen den ouden en den nieuwen mensch, en het richtend onderscheiden tusschen wat uit Gods Geest of uit hun eigen booze hart is, zouden willen afdoen met terzijde-, of ook achterstelling der Schrift. Integendeel, zoo houden zij vol: wij kunnen niets, dat uit ons binnenste opborrelt, zoo maar aanvaarden als afkomstig van Gods Geest; want, zal het inderdaad van dien Geest zijn, dan moet het kloppen met Zijn Woord, d.w.z. Zijn geschreven Woord, en dan moet het ook dáármee te verifiëeren zijn; en daarmee alleen.

Bij dit laatste gevoelen leeft men; maar bij het eerste verkommert de kerk. En wij achten het een direct gevaar voor onze kerken zelf, wanneer menschen, die overigens deze dingen zelf zeer goed weten, niet hun uiterste best doen, om den indruk te ontgaan, alsof ze — natuurlijk geheel onbedoeld — zouden speculeeren op het onverstand van vele overigens goed bedoelende menschen, die het woord „mystiek” alleen kennen, niet uit oude schrijvers, maar uit wazige, onoordeelkundige gesprekken over hen.

Daarom vinden wij het ook jammer, wanneer de besprekingen over de zielservaringen van menschen, die in een „oogenblik” een stem van God denken te hebben „gehoord”, in de laatste weken hier en daar scheef loopen door veronachtzaming van hetgeen hierboven gezegd werd. Immers,

1º. is er al dadelijk verschil tusschen iemands „zielservanng” en zijn reflexie daarover; en het wordt haast een ironisch geval, wanneer „mystieke” „zielen” daaraan door anderen — die zij „mager” noemen — moeten worden herinnerd;

2º. blijft het altijd een groote moeilijkheid, uit te maken, wat nu werkelijk en wat slechts in de verbeelding werd „ervaren”. Wie maar iets weet van het ingewikkelde complex van het menschelijke zieleleven, schrikt terug voor het acute gevaar van zelfsmisleiding, dat hier optreedt;

3º. wordt het zelfonderzoek schrikbarend bemoeilijkt, ja verhinderd, wanneer men de menschen, die met dergelijke ervaringen komen aandragen, niet op gereformeerde wijze verwijst naar de Schriften.

En — last not least — let men wel op het fijne puntje? Niemand ontkent, dat een bepaald bijbelwoord op een zeer bizondere manier in onze gedachtenwereld plotseling kan worden ingedragen. Maar datzelfde kan gebeuren door een scheurkalenderblaadje, een spreuk op een kerkhof, een vergeelden brief, een herinnering opkomende uit het onderbewustzijn, of door eenige andere langs natuurlijken weg verklaarbare oorzaak. De vraag echter, of de voorzienige God — want Zijn voorzienigheid is een almachtige en alomtegenwoordige |227b| kracht — in zulke oogenblikken met Zijn genadewil, ter uitvoering van Zijn eeuwig welbehagen, en ter legging van den keten des heils, tot zoo iemand gekomen is, die vraag kan men niet beantwoorden, tenzij dan uit de vruchten. Aan de vruchten kent men den boom, niet aan eenige handeling van zaadstrooiïng, die altijd verborgen is.

Middeleeuwsche mystiek heeft altijd het „zien” en het „hooren” van God losgemaakt van de woordopenbaring en van de reflexie, en ze gemaakt tot „oogenbliks”-handelingen in het uur der extase. De anti-mystisch opgezette redeneeringen van Barthiaansche zijde hebben eveneens de continue openbaringslijn en de continue belijdenisdaad van haar waarde beroofd, om daartegenover óók weer het „oogenblik” te verheerlijken, waarin de „sprekende” God door den „hoorenden” mensch werd verstaan. En, hoewel begonnen met een fel requisitoir tégen de mystiek, vertoonde men niettemin alras het typische beeld der mystiek in zijn eigen constructies. De mystiek was anti-historisch, althans boven-historisch; óók van déze zijde sprak men in gelijken geest. De mystiek hoopte op de één-wording, van den sprekenden God en den hoorenden mensch; en óók van dézen kant kwam men tot uitlatingen, die den sprekenden God en den hoorenden mensch „identiek” verklaarden g.

Nu heeft Prof. Hepp onlangs terecht gewaarschuwd, al was het dan ook in verkeerd verband, tegen het „van bakboord naar stuurboord loopen”. Ik ben bang, dat dit gevaar opnieuw acuut wordt, als men, met terzijdestelling van hetgeen hierboven opgemerkt werd inzake de typisch-mystische probleemstelling, de kinderen Gods rusteloos laat heen en weer loopen van bakboord („gezonde mystiek”) naar stuurboord („valsche mystiek”). Of, als men, inplaats van de sterk anti-mystische betoogen der vaderen „uit den bloeitijd” aan te halen, verwijst naar de Ritschlianen, die alle mystiek in den ban deden 2). Laat men liever het gevaarlijke woord mystiek voorzichtig gebruiken, en het geloof, dat op Gods Woord zich verlaat, den menschen prediken. En in elk geval elkaars meening zuiver weergeven, ook in de probleemstelling.

Te meer is er aanleiding voor deze opwekking, omdat in de jongste gesprekken over de verhalen van iemand, die in een bepaald „oogenblik” Gods stem „hoorbaar” vernomen had, het fijne puntje aan de aandacht van sommigen scheen te ontsnappen. Dat was — nog eens — niet, of er geen bizondere dingen kunnen gebeuren, die een bepaalde bijbelsche gedachte op de consciëntie binden, doch het was dit: of men het recht heeft den Heere, als Hij op zulk een manier, zulk een „oogenbliks”-manier komt, speciaal dáárin en speciaal dáárom te eeren als supremus iudex in den strijd van ’t eigen hart met zichzelf, — zulks dan met voorbijgang van wat Hij jarenlang door Zijn Woord in de erngtige roeping door het evangelie tot onze, ziel gesproken heeft, als ware dit van geene, of zelfs maar van mindere, en dus niet van verantwoordelijk stellende definitieve beteekenis. Wie dat fijne puntje verzwijgt, brengt de kerk niet verder, doch brengt ze terug naar dwalingen, die Gods genade ons reeds lang deed zien en overwinnen. Dwalingen van hen, die het „zien” en „hooren” van God losmaakten van den ambtelijken dienst des Woords, en van den regulairen dienst der profetie. Wie zulke dwalingen, al is ’t maar door te zwijgen, in de hand werkt, die speelt met vuur. En wie de roeping des evangelies door de letter der Schriften degradeert ten gunste van „oogenbliks”-ervaringen, die geen enkel bewijs van goddelijkheid in zich dragen, die speelt niet eens meer met vuur, maar heeft het reeds ontstoken en in Gods huis geworpen.

K. S.

1. Synopsis, Disp. V, § 24:

Quemadmodum enim Imperator aliquis aut Rex, non tantum controversiarum civilium est Judex aut voluntatis suae Interpres, quando praesens cum praesentibus loquitur, sed etiam cum per rescripta aut libellos hoc facit: sic etiam Deus non tantum summus controversiarum judex et voluntatis suae Interpres est, quando cum Mose, Prophetis et Apostolis, et per eos ad Ecclesiam est locutus, sed etiam cum per rescripta sua et verbum literis mandatum, voluntatem suam Ecclesiis exponit. Stelt men dergelijke uitspraken tegenover die van Sebastiaan Franck, den principieelen verachter van de „letter”, den man, die zich beroept op Eucherius, Salvianus en ook Origenes, d.w.z. op denkers, die de Schrift aan een allegorische „verklaring” onderwierpen, welke op een ander „niveau” lag, en „gekregen” werd, dan waarop men met den „letterlijken” of „grammaticalen” (of „historischen”) zin te maken heeft dan waardeert men nog des te meer de Synopsis op dit punt; zij stelde in het Corollarium achter de aangehaalde disputatie den „grammaticalen of historischen” zin voorop, als den eenigen „onmiddellijken” (!) en zékeren (!) zin, en sneed alle niet uit de Schrift zelf genomen allegorie den pas af. Tegenover Vasquez en de mystieke theologie wordt hier bewust positie gekozen.

2. Het is interessant eens te controleeren, in welk verband Ritschl de mystiek ter sprake brengt. In zijn „Rechtfertigung und Versöhnung” heeft hij, handelende over „mystiek” het over:

den invloed der bedelorden en dien van Tauler c.s. in de mystiek (I, 119);

de mystieke denkbeelden van Martin Moller en Philipp Nicolai (I, 357);

de mystiek, die van Piëtisme tot Aufklärung leidt (I, 372);

de mystiek van Zinzendorf (I, 595-596);

de opvatting der reformatoren over het eeuwige leven in tegenstelling met de mystiek (III, 95);

mystiek en de leer van de rechtvaardiging in het geloof (III, 108); het gaat hier om de op blz. 1, 120-356 bedoelde piëtisme en mysticisme inzake den „Busskampf” (III, 154-155);

de vrijheid der contemplatie in de Roomsche kerk (III, 172);

stijgende invloed der mystiek in de luthersche theologie uit het begin der 17e eeuw bij Johann Arndt (!) c.s. (III, 174);

de leer van de „vergoddelijking” in de westersche kerken (III, 368);

de reformatorische opvatting over het eeuwige leven en de leer van den „Gottesschau” (III, 467-468).

a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.

b. Vgl. Arie Noordtzij (1871-1944), Het boek der Psalmen opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard II, Kampen (J.H. Kok) 1925 (Korte verklaring der Heilige Schrift met nieuwe vertaling).

c. ?

d. ?

e. ?

f. ?

g. ?