Recht en plicht tot symboolvorming

De Reformatie

17e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1936-1937
36,292v; 37,301v; 38,308v; 39,316; 41,333 (4 juni — 9 juli 1937)

a

Over recht en plicht tot symboolvorming (symbool is hier: een kerkelijk belijdenisgeschrift) is in de onderscheiden kringen der christelijke gemeenschap vroeger vrij eenstemmig geoordeeld. Ook voorzoover men dat recht en dien plicht ontkende, of relativeerde, waren de gronden, die daartoe aangevoerd werden, vrij duidelijk en uniform.

In den laatsten tijd evenwel is ook in dezen het oordeel van velen gewijzigd en een nieuwe probleemstelling in dezen gegeven.

Wij denken hier in de eerste plaats aan de meening van Karl Barth. In zijn eerste Prolegomena zur (chr.) Dogmatik houdt hij zich bezig met de autoriteit van de kerkelijke belijdenis. „Een geloofsbelijdenis is een publieke formuleering van het aan de christelijke kerk in een bepaald tijdsgewricht op een bepaalde manier gegeven inzicht in de in de Schrift „getuigenis” ontvangende openbaring”. De belijdenisschriften zijn het dogma van onze vaderen-in-het-geloof; ze zijn de op de boven aangegeven manier neergelegde resultaten van het vroegere, gemeenschappelijke „hooren” der kerk.

De vraag nu, welke waarde, en welk gezag dan zulke belijdenisschriften zal zijn toe te kennen, kan uitteraard slechts beantwoord worden onder gelijktijdige beantwoording van andere vragen.

De eerste is: welke is de waarde van het dogma?

Op deze vraag antwoordt Barth in zijn eerste Prolegomena: dat het dogma slechts een poging is. Een poging tot benádering, tot „approximatie”. Het dogma immers wéét niet, maar vraagt. Het vraagt naar de waarheid. Het is een poging tot benadering van de eschatologische (ons onbereikbare) ten volle vernomen en vertolkte waarheid. In déze wereld brengt de kerk het niet verder dan tot zulk een poging. Een bepaalde belijdenis is dus niet meer dan een gequalificeerde approximatiepoging.

De tweede vraag, met de eerste onmiddellijk samenhangende, is deze: wat is de autoriteit der kerk? Ongetwijfeld heeft de kerk autoriteit, zegt Barth. Het is immers niet aan te nemen, dat de periode, die er ligt tusschen het profetisch en apostolisch getuigenis eenerzijds en ons eigen levende „heden” anderzijds een „ledig”, een „vacuum” zou zijn. Dat is ze nimmer. Die tusschenliggende periode is oo gevuld met dit „getuigenis”. Zij is ook in praegnanten zin kerk-geschiedenis. En de kerkgeschiedenis zelve wordt, volgens Barth, hierdoor bepaald, dat weliswaar de „communio sanctorum” (gemeenschap der heiligen) altijd een verborgenheid blijft, maar dat anderzijds deze onzichtbare, verborgen „communio sanctorum” achter geen enkele zichtbare verschijning der kerk NIET verborgen zou liggen. De communio sanctorum, als de eigenlijke, verborgene „lebendige Kirche”, ligt achter elke konkrete kerk; men lette er op, dat Barth zich hier bedient van het aan de grieksche en andere filosofie ontleende denkschema, volgens hetwelk er een „onzichtbaar” „wézen” der kerk zou zijn, welk „wezen” dan in bepaalde, konkrete „vormen” van „verschijning” een uitdrukking neemt, zij het dan ook een nimmer adaequate uitdrukking. Geloof in de werkelijkheid van den Heiligen Geest in het heden kan — aldus nog steeds Barth — nimmer samengaan met principiëele of practische loochening van diens werkelijkheid in een verleden, dat zelf nog in het „heden” „tegenwoordig” is. Men mag dan ook de documenten van dat verleden dus niet onachtzaam voorbijgaan; er moet wel degelijk volle aandacht aan geschonken worden.

Men gevoelt het: deze Aufmerksamkeit brengt het niet verder dan tot „Respekt” voor de belijdenis als zulk een document uit het verleden. En omdat dit respect door Barth verlangd wordt uit een oogpunt van de werkelijkheid van den Heiligen Geest, en van de verborgene „communio sanctorum”, daarom wordt dit respect niet dan pas van ons gevorderd, als de INHOUD eener bepaalde belijdenis deugdelijk gekeurd is; integendeel: dit respect is noodig, in ELK GEVAL; ook al zou de inhoud eener bepaalde belijdenis ons niet bevredigen. Het is een respect BIJ VOORBAAT, en dus niet eerst met het oog op den INHOUD van dogma en belijdenis. Het dogma ALS ZOODANIG, ook het links-georiënteerde, ook het kettersche of „haeretische”, zelfs het reeds haeretisch bevonden dogma, verdient respect. Niet voor een QUANTUM (een bepaalden belijdenis-inhoud), maar voor een QUALE (een bepaalde manier, een bepaalde hoedanigheid van het belijden) wordt respect gevraagd. Het is, volgens Barth, ijdele sofistiek, de vraag te stellen, waar deze binding — deze wel werkelijke, maar toch steeds slechts relatieve binding — aan zulk een in een oud document neergelegd dogma moet beginnen, en waar ze halt houden moet. „Ueberal hört sie auf und gar nirgends” overal houdt ze op en toch ook weer feitelijk nergens. Alleen op deze wijze houdt men den band met de kerk van alle eeuwen, ook gedurende de tusschen het apostolisch tijdperk en het onze liggende periode, vast. Wie het anders wil, en b.v. meent, dat de kerk eerst heden |293a| er is, of eerst met ons en door ons te fundeeren is, valt in de fout van het biblicisme van de 18e en 19e eeuw.

De opmerking van Barth, dat het biblicisme grootendeels berust op genialiteit (m.a.w. sterk individualistisch is en werkt) verdient de aandacht. Zij herinnert aan wat Georg Merz schrijft in zijn „Kirchliche Verkündigting”, 169, dat men n.l. in de kerk niet op den „Führer”, doch op het „ambt” is aangewezen. Wie op den Führer ziet, het van hem wacht, is nog bevangen in den droom van het individualisme; de Führer leeft van den waan, dat in hem een scheppende kracht woont; wie hem volgen, verlaten zich daarop. Het AMBT daarentegen is van dit individualisme vrij, baant dus zelf den weg tot vrijheid, en bewaart voor de vertwijfelde houding van den mensch, die achter een genialen Führer aanloopt. Luther streed dan ook terecht tegen de spiritualisten en wederdoopers, die het ambt verachtten, en den genialen of geniaal geachten Führer volgden. „Darum Amt, nicht Führertum”; „ministerium, en niet genialiteit”, oordeelt Merz; d.w.z. men moet het hebben van het ambt, niet van een ”leider”; van den ambtelijken dienst, en niet van genialiteit.

De vraag, wat hiervan te denken is, zullen we volgende week onder de oogen trachten te zien.

Aan het slot van het voorgaande artikel hoorden we een waarschuwing tegen het steunen op genialiteit . . . in de kerk. Want de kerk moest het niet hebben van een of anderen genialen „leider”, doch van het ambt, het ministerium.

Intusschen geve men er zich rekenschap van, dat hiermee nog volstrekt niet de rechte waardeering van het ambt als zoodanig is uitgesproken (door den verleden week aangehaalden Georg Merz). Noch Merz, noch Barth kúnnen het ambt in de kerk zijn betamelijke eere geven. Want juist datgene, wat de kerk ambtelijk doet, we denken b.v. aan den dienst des Woords, de uitreiking der sacramenten, komt bij Barth in verdenking, is z.i. niet credietwaardig.

In zijn tweede Prolegomena haalt Barth de Confessio Augustana (een bekend Luthersch belijdenisgeschrift) aan; met name deze uitspraak interesseert hem daarin, dat de kerk de saamvergadering der heiligen is, waarin het evangelie zuiver (of recht, recte) wordt gepredikt en de sacramenten recht (recte) worden bediend. Maar in dat „zuiver” verkondigen van het evangelie en in dat „recht” bedienen der sacramenten ligt volgens Barth nu juist het groote probleem der kerk. Deze „rechtheid” of „zuiverheid”, deze „rectitudo”, wordt in boven |301b| aangehaald woord uit de Augustana wel gezien als de groote voor-onderstelling van den dienst des Woords en der sacramenten, maar . . . daarachter ligt het probleem, welke dan de maatstaf is, waarnaar die „rechtheid” en „zuiverheid” kan gemeten worden. Men kan dien maatstaf wel veronderstellen, en ontkomt daar ook niet aan, als men de ééne kerk, die wèl op rechte wijze dezen woord- en sacramentsdienst verricht, onderscheidt van de andere, die het niet doet, maar waar is die maatstaf? Want het „zijn der kerk”, dat is „Jezus Christus”. En van dit „zijn der kerk” uit wordt juist de kerk zelf, met haar verkondiging en mèt haar sacramentsdienst „disputabel gesteld”. Hoe kan men dan dien maatstaf vinden, dien men toch maar onderstelt als aanwezig, en als gegeven, en als hanteerbaar?

Om op die vraag een antwoord te geven, voert Barth een merkwaardige onderscheiding in. Hij wil uitdrukkelijk onderscheiden hebben tusschen „HET dogma” (enkelvoud) eenerzijds en „DE dogma’s” (meervoud) anderzijds. De concrete dogma’s (meervoud) van de kerk raken niet tot de hoogte van „het dogma” (enkelvoud). Trouwens, de hoogte van „HET dogma” is in deze wereld niet bereikbaar. Onder „HET dogma” immers is zoo iets te verstaan als „de overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de openbaring, waarvan in de Heilige Schrift getuigenis wordt gegeven”. Dit dogma staat natuurlijk niet op papier; het heeft trouwens ook heelemaal geen bepaalden leer-inhoud; want het is geen leer-stuk, met een eigen „inhoud”, doch alleen maar een verhouding, een „overeenstemming”. En overeenstemming met de openbaring zelve, die is op aarde nimmer bereikbaar.

Men dient dit nimmer uit het oog te verliezen, als men de werkelijke, de concrete „dogma’s” (meervoud) wil beoordeelen. Die konkrete dogma’s zijn de door de kerk erkende en bekende leer-uitspraken, vastgelegd in de kerkelijke belijdenisschriften.

Nu lette men er wel ter dege op, dat Barth hier tot een constructie de toevlucht neemt, die alleen door pure abstracties een oogenblik de indruk maakt van houdbaar te zijn, en die het woord „dogma” geheel willekeurig gebruikt. Gogarten, één van Barth’s vroegere vrienden, heeft hem meer dan eens verweten, dat hij, ondanks alle aanvankelijk protest er tegen, zich bedient van filosofische kunsttermen en kunstgrepen, die met de degelijke resoluutheid van den echten „openbaringsgetuige” eigenlijk onvereenigbaar zijn. Hier heeft men er een wel zeer bedroevend staaltje van. De konkrete dogma’s moeten zich uitstrekken naar „HET” dogma; ze moeten daarnaar „vragen”. Want theologie is geen weten, doch „vragen”; ze is het stellen van de waarheids-vráág. De dogmatiek is de kritische vráág naar „het” dogma. En wat de in de belijdenisschriften neergelegde „leer-uitspraken” betreft: deze zijn op dit standpunt natuurlijk geen waarheden, formeel geopenbaard door God; zoo iets is onmogelijk; wie aan zulken onzin gelooft, is roomsch.

Of dan die dogma’s (meervoud), die leer-uitspraken, die belijdenissen ook, heelemaal geen respect verdienen?

Ach neen, Barth denkt er niet aan, dat respect er aan te onthouden. In de dogma’s en belijdenissen spreekt de kerk van het verleden; ze spreekt eerbiedwaardig, respectabel, mag niet worden veronachtzaamd; spreekt niet zonder dat God, daarin zijnerzijds werkzaam is. Maar het blijft dan toch maar menschenwerk, het blijft dan toch maar gebrekkig kerkwerk; de kerk bestaat in zulke belijdenissen het stoute stukje, dat ze een „definitie” geeft van de geopenbaarde waarheid. En nu zegt Barth, gebruik makende van een meer handige, dan ernstige woordspeling: „definitie” beteekent eigenlijk „begrenzing” of „beperking”. Terwijl de kerk dus de waarheid, die geopenbaard is „definiëert”, beperkt ze haar; in de dogma’s (meervoud) beperkt zij de geopenbaarde waarheid, het Woord van God (dat on-bereikbaar, on-grijpbaar, on-definiëerbaar is). Maar op die manier maakt de kerk van Gods Woord een menschen-woord. Gods Woord en het dogma, ge vraagt, hoe die twee tot elkaar staan? Gelijk de hemel is boven de aarde, zóó is Gods Woord boven het dogma.

Deze laatste gedachte nu brengt Barth tot een dubbel vonnis:

a. over de z.i. fatale leer van het kerkelijk leerambt bij Rome;

b. over de z.i. evenzeer fatale leer „vom Geist der Gemeinde oder vom christlichen Prinzip” (de leer dus, die positie kiest in het leerbegrip van den „Geest-der gemeente” of van het „christelijk principe”).

Eerstgenoemde fatale leer is dan speciaal die van de roomsche kerk, laatstgenoemde van het protestantsche modernisme.

Uiteraard is hiermee de kwestie nog in het midden gelaten, hoe dan te denken is over de protestantsche rechtzinnigheid, met name inzake haar opvatting over leerambt, recht en plicht tot dogma- en symbool-vorming.

Hierin nu is van beteekenis, dat Barth het niet alleen onbegrijpelijk vindt, dat Gods Woord tot menschen gesproken is, doch het evenzeer onbegrijpelijk noemt, wat het Woord Gods in zichzelf is. Immers, a. als Gods Woord kan het slechts inhoud zijn van het „jeweilige Ereignis seines Gesprochenwerdens zu diesem und diesem Menschen”, d.w.z. Gods Woord kan niet worden vast-gelegd, b.v. op papier of op een grammofoonplaat, het kan slechts in een bepaald oogenblik tot een bepaald mensch komen als een gebeurtenis, die ook nooit vast te leggen is; b. ook datgene, wat een bepaald mensch in die gebeurtenis |302a| van zijn hóóren als Gods Woord verneemt en in zich opneemt, en waarvan hij vervolgens rekenschap geven kan, is reeds op dat oogenblik niet meer hetzelfde, als wat het tot hem gesproken Woord Gods in zichzelf is. Het is slechts zijn herinnering aan het tot hem gesproken Woord Gods, en zijn verwachting van het nieuw tot hem te spreken Woord Gods. Noch het dat, noch het wat van Gods Woord kan de dogmatiek kennen.

Het geloof beteekent dus niet, dat de kerk meent te bezitten, doch dat ze hoopt, dat haar geschonken wordt. Derhalve bestaat de reflexie van ht geloof, juist deze, hierin, dat de kerk het Woord van God èn dat van haar zelf uit elkaar weet te houden. Het onderscheid tusschen die twee heeft ze te zien.

De vraag komt nu zóó te staan, of er dan een mogelijkheid bestaat voor de kerk, om haar eigen kerkelijke verkondiging te vergelijken met Gods Woord en daaraan te meten?

Daarover volgende week iets.

De vraag is dus, aldus Barth, hoe een kerk de mogelijkheid wint, om haar eigen kerkelijke verkondiging te toetsen aan „Gods Woord”.

Er zijn voor dit vraagstuk verschillende oplossingen gegeven, die evenwel Barth geenszins bevredigen.

In de eerste plaats teekent hij protest aan tegen de manier, waarop het modernistische protestantisme, het liberale dus, deze kwestie tracht af te handelen. Dit liberale protestantisme heeft voor het onderscheid tusschen kerkelijke verkondiging en „Woord Gods” de oogen niet geopend. Het heeft gedaan, alsof dat zoo maar ongeveer dezelfde grootheden waren. „Gods Woord” werd voor deze richting ontdaan van zijn konkreetheid. Het werd vervluchtigd tot een „Idee”. Het „cultuurbewustzijn” trad straks er voor in de plaats; en zoo werd ten leste dáárin positie genomen, en van dááruit verder geredeneerd. Kort en krachtig stelt Barth tegenover dit alles de gedachte, dat de kerkelijke verkondiging naar haar inhoud aan geen anderen maatstaf gemeten behoort te worden dan aan dien van „Gods Woord”. Wat in de kerkelijke verkondiging wordt ondernomen, dat is, zooal niet wat zijn menschelijke motieven en vormen, dan toch wat zijn diepste kern en intentie betreft, onttrokken aan de beoordeeling van eenig „cultuurbewustzijn” als zoodanig. Het valt niet onder de critiek van welke filosofie, of moraal, of politiek dan ook. Wie het evenwel toch dááraan meten wil, en niet „Gods Woord” als criterium neemt, bederft in den grond der zaak alles.

Vervolgens verklaart Barth ook tegen de roomsche „oplossing” van het aangegeven vraagstuk ernstige bezwaren te hebben. De roomsche opvatting der verhouding tusschen bijbel en kerkelijk leergezag stelt theoretisch wel vast, dat de kerk een heer „boven” zich heeft, een rechter, die haar doen en laten beoordeelt, maar in werkelijkheid ziet de zaak er toch wel wat anders uit. Feitelijk heeft de roomsche kerk dien „rechter” niet „boven” zich, doch „in” zich; is het niet juist de kerk, die naar roomsche zienswijze de Schrift haar autoriteit verleent? De bijbel is bij Rome niet „vrij-gegeven”; hij |308c| kan zijn vrijen loop niet nemen in de roomsche kerk; hij is geen instantie, die met eigen recht en gezag tegenover de kerk staat. Het naaste en voor de hand liggende richtsnoer van het roomsche geloof is niet het votum van den bijbel zelf, doch het votum der kerk over den bijbel, gelijk Barth, met beroep op roomsche bronnen zelf, constateert.

Het is duidelijk, dat in deze critiek van Barth de gereformeerden zich wel grootendeels kunnen vinden. Wat hij hier opmerkt, is hunnerzijds reeds vóór Barth ettelijke malen door hen zelf gezegd.

Maar waar nu verder alles op aankomt is dit: heeft bij Barth zelf dan „Gods Woord” de waarde van een konkreet-hanteerbaren maatstaf, waaraan de „kerkelijke verkondiging” kan worden gemeten?

Het antwoord moet helaas ontkennend luiden.

Want wel zegt Barth, dat het „credo” (de geloofsbelijdenis, en zijn inhoud) aan de Schrift onderworpen is, en dat daarom de dogmatiek, gelijk ook de vaststelling van kerkelijke belijdenis-uitspraken, voortdurend de correctie van de exegese noodig heeft en onder haar controle staan moet, — maar . . . als ge dan aan Barth vraagt, wat dan wel onder die „exegese” te verstaan is, dan krijgt men een antwoord, dat heel die „correctie” en die „controle” in de lucht laat hangen.

Barth immers verlangt een z.g. „theologische exegese”.

En deze kunstterm moet speciaal op barthiaansche wijze worden opgevat. „Theologische exegese” is volgens hem een uitlegging en verklaring der Schriften van Oud- en Nieuw-Testament als profetisch-apostolische geschriften. Zij behoort z.i. de vraag voor oogen te hebben, die aan profeten en apostelen te stellen is: inhoeverre (men lette daarop!) wordt ons hier in dezen tekst „getuigenis van Gods Woord” gegeven? Men lette hier op dien beteekenisvollen term: „inhoeverre” en ook op den anderen: „getuigenis van Gods Woord”; en bedenke daarbij, dat de gereformeerden tegenover de ethischen steeds hebben volgehouden, dat niet Gods Woord in den bijbel is, doch dat de bijbel Gods Woord is. Een stelling, die behalve tegen de ethischen ook regelrecht tegen deze probleemstelling van Barth zich keert.

Deze „theologische exegese” nu heeft volgens Barth tot onderstelling de herinnering, dat de kerk in Ouden Nieuw-Testament tot nu toe Gods Woord gehoord heeft, en de verwachting, dat ook de lezer zelf hier voor zijn eigen tijd wederom Gods Woord verneemt. Zij ligt dus tusschen deze herinnering en deze verwachting in.

Maar zóó wordt de z.g. „theologische exegese” beredeneerd op de manier, die de Schrift als konkreet hanteerbaar kriterium wegneemt. Want dat ééne element waarop nu juist alles hier aankomt, ontbreekt hier: de zekerheid n.l., dat men inderdaad in de Schrift Gods Woord werkelijk hoort en verstaat; dat het Woord Gods klaarblijkelijk in de Schrift gesproken wordt; dat men over bepaalde dogmata haar meening zonder eenigen twijfel als meening des Geestes weten kan.

Hierin staat de gereformeerde theologie dan ook tegenover Barth. Barth acht het b.v. mogelijk, dat de theologische exegese zich genoodzaakt zou zien, bepaalde deelen van de belijdenis te schrappen, b.v. de „maagdelijke geboorte”. Van de opstanding van Christus acht hij dat evenwel onmogelijk. De gereformeerde theologie evenwel meent, dat eerstgenoemd dogma evenzeer op den bijbel steunt als het laatstgenoemde en vergeet niet, dat Barth de opstanding van Christus anders opvat dan de Schrift.

Maar dat is nog niet het eigenlijke verschilpunt tusschen Barth en ons. Dit eigenlijke geschil ligt veel meer in twee punten. Allereerst ligt het hierin, dat Barth verschil maakt tusschen wat in het centrum van het nieuwtestamentisch getuigenis, en wat aan den zelfkant daarvan staat. „Opgestaan ten derden dage” (maar dan opgevat in barthiaanschen zin) dat staat volgens hem in het centrum; het daarin vervatte „getuigenis” zelf staat of valt dus met deze belijdenis-uitspraak. Hemelvaart en „maagdelijke geboorte” daarentegen staan z.i. niet in het centrum van het getuigenis van het Nieuwe Testament, doch aan den omtrek er van; andere symbool-inhouden eveneens. Deze distinctie tusschen centrale en periferische inhouden van het nieuwtestamentische getuigenis slaat dan de brug tot meerdere of mindere vastheid der belijdenis.

Een tweede verschilpunt tusschen Barth en ons is, dat hij in het credo — de belijdenis — plaats ingeruimd acht voor dogmatische leeruitspraken, die zelve niet eigenlijk de „zaak” zijn, waarom het feitelijk gaat, doch die naar die eigenlijke ”zaak” allQen maar heenwijzen.

Zoo is b.v. de maagdelijke geboorte, stel, dat men die nòg vasthouden wil, slechts als een „teeken”, een „heenwijzing” naar een daardoor beteekende zaak te bewaren. Het is een signaal (dat Gods Woord zonder ons toedoen tot ons komt). Maar zulk een „teeken” is nooit de zaak zelf, die beteekend wordt; het is nooit de materie, waarom het eigenlijk te doen is. Die eigenlijke zaak ligt in iets anders, in casu in de openbaring, en haar manier en haar vooronderstellingen. De maagdelijke geboorte is slechts een teeken, dat heenwijst naar die beteekende zaak. Staat nu vast, dat de gereformeerde theologie in de „maagdelijke geboorte” en ook in de hemelvaart en het zitten ter rechterhand Gods niet teekenen van iets anders, doch de eigenlijke zaak zelf ziet, waar het om te doen is, dan blijkt, dat tusschen Barth en haar een diepgaand verschil ligt inzake interpretatie en eerbiediging der belijdenis; niet alleen in het speciale geval der Twaalf artikelen, doch ook in het algemeen. Wie een symbool tot mededeeling maakt van „teekenen”, die |309a| men erkent, en niet een belijdenis van de beteekende zaken zelf er in ziet, verandert heel het karakter van het symbool. Het is een even gewelddadige verkrachting van het symbool als een „interpretatie” er van zijn miskenning is.

Samenvattend kunnen we dus zeggen, dat Barth meer het recht dan den plicht der symboolvorming erkent. Het recht er toe ligt in de noodzakelijkheid zelf van de „vraag” en de „zorg” der dogmatiek; zij „vraagt” naar „het” dogma (zie hierover de voorgaande artikelen) en zij doet dit o.m. in de dogmatische leerspreuken, welke in de belijdenisschriften zijn neergelegd. En zij draagt „zorg” voor de zuiverhouding |316c| der kerkelijke verkondiging. Maar wat den plicht tot symboolvorming betreft, dient volgens Barth steede bedacht te worden, dat symboolvorming in het beste geval slechts als „werk” des geloofs kan worden gewaardeerd; welk „werk des geloofs altijd met het geloof zèlf in tegenstelling staat.”

Voorzoover de gereformeerden steeds de belijdenis als appellabel aan een hoogere norm hebben gezien, is er in dezen geen wezenlijk meeningsverschil tusschen Barth en hen; waar echter deze hoogere norm voor het besef van de gereformeerden de H. Schrift is, als Gods Woord, daar ligt op dit punt de tegenstelling tusschen Barth en de gereformeerden wezenlijk bepaald; immers: de H. Schrift kan, gelijk reeds bleek, bij Barth tenslotte niet als konkreet gezaghebbend kriterium fungeeren.

Op Barth’s standpunt blijft dan ook altijd het symbool principieel lager getaxeerd dan bij de gereformeerden. Zijn onderscheiding tusschen „leerende kerk” en „hoorende kerk” kan de situatie nog verhelderen. Deze twee zijn wel niet theoretisch, maar dan toch wel in haar daad te onderscheiden, zegt Barth. Met deze onderscheiding toch loopt een andere parallel: n.l. die tusschen dogmatiek en katechismus. De katechismus, komt hier ter sprake als: leer, en is dus weer op dit punt te vergelijken met belijdenisschriften, waartoe trouwens veel catechismi zelf te rekenen zijn. Nu staan volgens Barth dogmatiek en katechismus tot elkaar als onderzoek en leer. De dogmatiek is dan de katechismus voor de „leerende (onderwijzende) kerk”, de katechismus is echter de dogmatiek voor de „hoorende kerk”. In de dogmatiek treedt meer de wetenschappelijke bezinning op, die „vraagt” en die op weg wil komen naar het antwoord toe. In den katechismus legt men zich meer op de formuleering der antwoorden toe.

Vraag en antwoord nu zijn nimmer van elkaar af te grenzen, zegt Barth. Elk „antwoord” slaat bij hem weer om in „vraag”, elke „leer” in „onderzoek”; maar een belijdenis, een katechismus, geeft slechts bewust-voorloopige antwoorden, een bewust-voorloopige leer.

Kan nu reeds over die belijdenis-antwoorden zelf de H. Schrift geen konkreet kriterium zijn, dan is de belijdenis nog veel minder in staat tot de konkrete functie van zulk een kriterium, al ware het ook slechts die van een „genormeerde norm”, een norm, die zelf aan een hoogere onderworpen is. Het zelfstandig naamwoord „norm” zal hier voor Barth’s besef nog altijd te veel gezegd moeten heeten. Want een laatste steungrond ontbreekt er aan; en het deelwoord „genormeerd” spreekt veel te boud en veel te lichtvaardig. De afgeleide norm der belijdenis toch is nooit ge-normeerd, doch altijd te normeeren. Een „norm”, die zelf nog altijd aan een hoogere „norm” te meten blijft, doch die daar hier beneden nooit mee klaar komt, — dàt zou eerder in de lijn van Barth liggen, dan een reeds „genormeerde norm”. Maar zelfs wie in dit verband van een „norm” durft spreken in eigenlijken zin, zegt toch altijd nog te veel. Men kan het begrip „norm” begrenzen door het deelwoord „genormeerd”, of door het gerundivum „te normeeren”, maar feitelijk blijft men toch zelfs zóó de belijdenis te veel eer, of liever, een ongepaste eer geven, volgens Barth. „Maatstaf” wordt zij nooit.

We staan hier feitelijk voor denzelfden gedachtengang als dien ook Georg Merz volgde, toen hij schreef, dat de geschiedenis der kerk, waartoe immers ook die der symbolen behoort, een „relatieve geschiedenis” is, een steeds op iets anders „te betrekken” geschiedenis. Zij moet n.l. volgens hem onophoudelijk betrokken worden op het geschieden Gods, waarvan de bijbel spreekt. Het is de bekende onderscheiding van „beneden-” en „bovengeschiedenis”, die reeds zoo veel ellende gebracht heeft in kerk en theologie van den laatsten tijd, en waarover ik nader sprak in mijn „Wat is de Hemel?”.

Op dit punt blijkt dan ook tusschen Barth en de gereformeerden de tegenstelling blijvend. De gereformeerde theologie heeft er niet het minste bezwaar tegen, ook de belijdenis steeds weer „appellabel” aan een hooger gezag te noemen, norma normanda dus, d.w.z. een maatstaf, die zelf weer aan een hoogeren maatstaf te toetsen blijft. Maar als norma, als maatstaf, blijven ze haar toch zien; en zij kunnen dit ook, omdat de Schrift voor hen inderdaad als konkrete norm kàn functioneeren; daarom kan h.i. het voortdurend weer „normeeren” van de „norm”, d.w.z. het steeds weer toetsen van de belijdenis aan de Schrift, toch feitelijk nimmer geschieden zonder dat men de rechtmatigheid erkent van het voltooid tegenwoordig deelwoord „ge-normeerd” in de uitdrukking van daareven: „ge-normeerde norm”, ge-meten maat-staf. |333b|

De opvatting dergenen, die dit „voltooide” deelwoord („ge-normeerd”) feitelijk van zijn kracht willen berooven, ja opheffen, en die het vervangen willen door het „gerundivum” (d.w.z. door de opvatting, dat de norm der belijdenis steeds weer opnieuw moet worden ge-normeerd, zonder dat er ooit één moment van rust in dit werk principieel mag worden toegelaten of mogelijk geacht), zal dan ook steeds gepaard moeten gaan met een protest tegen het toch bijbelsche begrip van „gezonde leer” (vgl. b.v. Gustav Stählin, Skandalon). Gereformeerden echter aanvaarden den bijbel ook hierin, Maresius b.v., hoezeer overtuigd, dat de leer slechts zelden „gezond” werd voorgedragen, noemt toch de Ned. Belijdenis een korte saamvatting van gezonde meeningen, en een passend formulier van eenigheid in de zaken der rechtzinnige waarheid, en van het ware protest tegen de misbruiken van het roomsche Babylon. In zulke opvattingen vertegenwoordigt hij de gereformeerden van allerlei eeuw.

Doorwerking der barthiaansche opvatting in dezen zal steeds consequenter er toe leiden, dat de historisch-gereformeerde meening in betrekking tot recht en plicht van symbool-vorming komt te staan in een isolement, dat zij zelf niet gewilld heeft, maar dat, nu het er (door de afwijking der anderen) eenmaal is, niet anders dan tot groote schade kan worden veronachtzaamd. De aanhangers van theorieën als Barth ontwikkeld heeft, zullen steeds tegen een uitgewerkte belijdenis het bezwaar blijven inbrengen, dat men op het pad der binding aan een confessie niet meer zijn aandacht geeft aan de smalheld van den vlonder, waarover hef geloof den weg boven diepe afgronden naar de toekomende eeuw moet vinden, maar zijn oogen wellustig weidt aan de breedheld der grazige weiden, rechts en links van dien vlonder. Het feit evenwel, dat heel dit spreken van zulk een smallen vlonder zelf een voor de dialectische theologie fataal ondernemen is — want een vlonder is per slot van rekening toch altijd nog een „bruikbare” wèg — illustreert zelf reeds het illusoire van de hier ingenomen schijn-positie. Ze is even onwezenlijk, als de reconstructie van de historie, gelijk men deze zich veroorlooft, zoovaak beweerd wordt, dat althans het symbool de hardheid en stroefheid van het dogma ontbeert; dat het feitelijk niet meer wil wezen, dan een blij herkenningsteeken tusschen christenen onderling, en dat het om die reden nooit een zwaard kan zijn, waarmee, men het tafellaken tusschen zich en de ketters doorsnijdt; of ook: dat Thomas en Calvijn een principieele onderscheiding tusschen dogma en symbool zouden hebben gesteld.

De behoefte om zùlk een principieele onderscheiding aan Thomas en Calvijn op te dringen, is bij de leerlingen der dialectische theologie verklaarbaar uit de voorkeur, die ze hebben voor het z.g. „Woord-in-beweging” boven het z.g. „woord-in-rust”. Op grond van deze voo~keur wordt in den kring dezer denkers wel eens onderscheiden tusschen „rhetorische” en „symbolische dogmatiek”. „Rhetorisch” wordt hier als begrip afgegrensd tegen „sofistisch”; immers: het sofisme, zoo merkt men op (Noordmans), moet „in het dogma optreden, zoodra de gedachte niet meer tusschen God en mensch in beweging is. Als ze geen Woord meer is. In het sophisme kan Achilles den schildpad niet achterhalen. In de werkelijkheid wel.” Met dergelijke (zelf rhetorische) sophismen trachten de dialectische theologen hun vlonder-theorie te keeren tegen de symbolen als woord-in-rust; en wordt gefantaseerd, dat b.v. de zondagen van den Heidelbergschen Catechismus „het mooiste voorbeeld van gesproken dogmatiek” zijn, en dat „hun symbool-karakter daardoor verre wordt overschaduwd”. Tenslotte wordt dan geconcludeerd, dat het dogma pas waar wordt „in de zuivere werkelijkheid, waarin Achilles den schildpad achterhaalt. Daar valt elk sophisme dood en is het meteen uit met de rhetoriek”. Dit laatste gebeurt dan in de z.g. pastorale dogmatiek, waarin het dogma direkt op de prediking gericht is, en waarin het zijn functie behoudt in de lijn van het Woord, dat van God naar de kerk uitgaat. Van God naar de kerk, niet omgekeerd. Want „die echt-reformatorische dogmatiek” heet hier „een pastorale, waarin het trinitarische Woord eenzijdig tot ons komt, en waarin het „volkomen uit” is met de correlatie”. Wat die „correlatie” betreft: deze ziet men in de rhetorische dogmatiek (b.v. van Ambrosius en Augustinus), waarin de mensch als zondaar naast de Triniteit, de staat als heidendom naast de kerk gaat, de zonde naast de genade golft”.

Dat op dit standpunt van recht en plicht tot symboolvorming zoo ongeveer niets overblijft, behoeft geen nader betoog.

En dat menschen, die zùlke dingen leeren, op een Calvinistencongres worden aanvaard door dezelfden, die heden zóó met de belijdenis tegen hun naaste broeders opereeren als Prof. Hepp het doet, dat blijft ondergeteekende nog altijd een mysterie. In Amerika trekt thans de „congres-Calvinist” Prof. Haitjema rond, ook bij de gereformeerden. En intusschen zijn zij, die voor dit misverstand in Amerika deels verantwoordelijk zijn, hier in Nederland met de belijdenis aan ’t opereeren tegen collega’s, die heel wat hebben gedaan voor verlevendiging der gereformeerde gedachte en inscherping der antithese. En hoe doen ze ’t? Recht en plicht tot symboolvorming —, maar o wee, als we het zwaard misbruiken.

K.S.

a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.