Brunner over de religie

De Reformatie

17e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1936-1937
6,42v; 7,50v; 8,58v (6 – 20 november 1936)

a

De gereformeerde theologie zal niet alleen critiek hebben uit te brengen op het evolutionistische religiebegrip, doch dient eveneens haar bezwaren te ontwikkelen tegen de meeningen die de dialectische theologie verdedigd heeft met betrekking tot de religie.

1. In de eerste plaats zij herhaald, dat deze theologie om haar grondslagen in strijd is met de Schrift. Het is waar, dat het bekende woord: God is in de hemel, en gij zijt op aarde, bijbelsch is; en voorzooverre dit woord veelszins de dialectische theologie aan het denken gebracht heeft, of haar denken beheerscht heeft, zij erkend, dat daarmee althans de poging gewaagd is, om den „hoogmoed” te breken, den hoogmoed van den mensch, die meende zonder openbaring over God te kunnen spreken en de religie te kunnen opbouwen uit zichzelf.

Toch is dit bijbelwoord niet het eenige b, dat in de bepaling der verhouding van God en mensch ons denken leiding geven mag. Want het Woord, zegt de Schrift, is vleesch geworden, en heeft onder ons gewoond, en heeft ons God verklaard. D.w.z. in de geschiedenis is God binnengetreden met Zijn heil. De genade is in de „continuïteit” der |43a| menschelijke samenleving opgetreden. Gods werk aan den mensch wordt volgens de dialectische theologie in haar eerste periode nooit historisch; en op dit punt vindt zij de Schrift tegenover zich. Met name de verbondsgedachte wijst dit uit. Volgens de Schrift is alle religie o.m. gehoorzame erkenning van de verbondsverhouding tusschen God en mensch; met de verbondsaanvaarding begint de religie in het paradijs, in deze verbondsaanvaarding zet zij zich door genade na den val ook voort.

2. De scherpe onderscheiding, die in de dialectische theologie gemaakt wordt tusschen geloof en religie is evenzeer in strijd met de Schrift. Volgens de dialectische theologie is geloof met religie of religiositeit onvereenigbaar. Het geloof is met elke „Erlebnis” onvereenigbaar c. God rechtvaardigt den zondaar, zegt de dialectische theologie; en in welken zin zij dit opvat leert Brunner, als hij zegt (Rel. Phil. 56): in het geloof aan de rechtvaardigmaking houdt ook de religie op, omdat de mensch ook zijn vroomheid, zijn religiositeit, alles wat hij empirisch ook als vrome mensch is, doet en heeft, onder het goddelijk gericht gesteld weet, en dus niet daarvan het heil verwacht, zooals de mysticus het doet van zijn „belevingen” der genade, of de man der religie van zijn vrome zielsgesteldheid, doch in het geloof het heil verwacht alleen van God ondanks die vroomheid en die religiositeit d.

Deze tegenstelling tussen geloof en religie nu zou juist zijn, en dit „ondanks” gerechtvaardigd, indien de Schrift niet duidelijk leerde, en de gereformeerde theologie niet met kracht op grond daarvan gehandhaafd had, dat zoowel het geloof alsook alle daaruit voortvloeiende en daarmee in overeenstemming zijnde z.g. religieuze levens-continuïteit vrucht van genade was, een geschenk van God. Het geloof zelf is vrucht van genade; de rechtvaardigmaking geschiedt dan ook wel „door” e het geloof, doch niet „om” f het geloof.

Dit laatste kan de dialectische theologie de Schrift nazeggen; maar het eerste niet. De negatieve uitspraak neemt ze over, de positieve niet. En in haar ijver om die negatieve uitspraak weer tegenover alle liberalisme en mysticisme ingang te geven, komt zij er toe, die andere, die positieve, geheel en al te verwaarlozen, ja, principieel tegen te staan. Wie ze evenwel aanvaardt als bijbels, die verstaat tevens, dat, indien ook het geloof een van God gewerkt genade-wonder is, het daarmee juist op dezelfde lijn geplaatst, en in eenzelfde „orde” opgenomen is als de heiligmaking, de bekeering, het gebed, de z.g. religiositeit. Men gelooft niet in de rechtvaardigmaking ondanks zijn religie, doch ondanks de zonde, die zelf geen religie, geen gemeenschap met God is, doch de verbreking daarvan. Maar omdat God door verkiezende genade den mensch terugbrengt tot de oude glorie, daarom is dit een herstelling ook „tot” heiligmaking, ook „tot” bekeering, óók „tot” gebed, ook tot z.g. religiositeit, gelijk ze in dit alles een herstelling is ook „tot” geloof. Geloof n.l. in den zin van gedateerd amen zeggen tot God; dit geloof was er in het paradijs, het was er een „aannemen” van God, gelijk Hij toen sprak in Zijn Woord; en het is er thans in den Christgeloovigen mensch, die God „aanvaardt”, en amen tot Hem zegt, gelijk Hij thans spreekt in Zijn Woord. En daarom gelooft de mensch niet ondanks zijn religie, doch wordt door de rechtvaardigmaking de zondaar hersteld tot geloof en ook tot religie.

3. De dialectische theologie is dan ook op het voor haar constructie feitelijk kardinale punt van de volstrekte tegenstelling tusschen God en mensch gestrand. Kierkegaard was begonnen met de bewering, dat tusschen God en mensch geen „mediatie” mogelijk was; dat de tegenstelling tusschen God en mensch niet mocht „gemediëerd”, verzoend worden; onophoudelijk komt hij daarop terug. Zijn onderscheiding tusschen Religiositeit A en Religiositeit B berust op deze leer der uitsluiting van alle mediatie der tegenstelling tusschen God en mensch. Religiositeit A is de algemeen menschelijke, welke niet zich laat vernederen en ontledigen door de volstrekte tegenstelling van God en mensch; en die derhalve meent, met „God” en met de godsdienstige „kompanie” — een godsdienstig „gezelschap” — in gemeenschap te mogen staan; daarentegen is Religiositeit B de echt-christelijke, welke weet, dat de tegenstelling niet te „mediëeren” is, waarom ze dan ook haar „drager” volstrekt eenzaam maakt in zijn verhouding tot God; de „kompanie” kan hem niet helpen met haar uiterlijken religieus-liturgischen vormendienst; hij kan zich niet uitdrukken in haar begrippentaal. „Kompanie” is in deze regionen geheel ondenkbaar” g; het „innerlijke” is niet in een „uiterlijk” begrip uit te drukken h; de Religiositeit B is steeds een privatissimum in den striktsten zin des woords i. In dezelfde lijn denkt, hoezeer ook zijn denken velerlei wijziging moge hebben ondergaan, ook nog Karl Barth, die in zijn laatste Dogmatiek beweert, dat wij wel „realistisch” of „idealistisch”, maar niet christelijk kunnen denken j.

Welnu, het is een beteekenisvol feit, dat juist op dit punt de dialectische theologie feitelijk, voorzoover ze nog aanvankelijk een eenheidsfront geschapen had, tot ontbinding gekomen is.

Want Brunner heeft, evenals Gogarten, in latere geschriften uitgesproken, dat het Woord Gods, komende tot den mensch, toch op een of andere wijze een „aanknoopingspunt” in den mensch moest hebben k. Feitelijk was hiermee de tegenstelling tusschen God en mensch toch weer „gemediëerd”, om met Kierkegaard te spreken. Op dit beslissende punt |43b| zijn dan ook Brunner en Barth uiteen gegaan l, en is het eenheidsfront van vroeger doorbroken.

4. Natuurlijk betekent dit overigens nog niet, dat hiermee Brunner inzake de religie en de geschiedenis der godsdiensten op het juiste standpunt is komen te staan.

Hij blijft, even goed als Barth, tegenover alle van den bijbel uitgaande leer omtrent de religie staan. Dat Barth feitelijk Kierkegaards onderscheiding van Religiositeit A en B als zoodanig overboord geworpen heeft, behoeft geen betoog. Immers, datgene, wat Kierkegaard verstond onder Religiositeit A verdiende feitelijk de naam van „Religiositeit” niet m; deze onderstelt nog een „houding”, iets blijvends; maar het Woord van God wordt nimmer in zulke een continue houding of aanleg erkend door den mensch; daarom is het op Barths standpunt onjuist, te spreken van Religiositeit A. Wat goed en christelijk is, conform Gods Woord, dat is principieel te stellen tegenover alle menschelijk bezit, allen menschelijken aanleg. Maar ook Brunner heeft deze onderscheiding prijsgegeven; zijn reeds vermelde contrasteering van geloof en religie bewijst dat duidelijk. Zijn leer van het „aanknoopingspunt” brengt hem dan ook wèl in conflict met de theorieën van Barth, doch nog niet in harmonie met de Schrift. En voorzoover Brunner zijn Religionsphilosophie aansluiting geven wil aan positieve gedachten van anderen, en dus zich uitspreken wil in en over het veld der „godsdienstgeschiedenis”, vinden we bij hem een ook op zijn eigen standpunt zeer aanvechtbaar uitgangspunt. Hij wil al zijn godsdienstphilosofie aanknoopen aan de oude leer van den „Logos spermatikos” 1). Brunner zegt er bij, dat hij dat slechts „in zekeren zin” doet. En dat is geen wonder. Want de leer van den „Logos spermatikos” heeft juist beteekenis en bekendheid gekregen door Origenes. Bij dezen wordt ze dan platonisch gedacht; vandaar komt Origenes dan tot de opvatting dat in de dingen een „Logos spermatikos” is. Ook de stoïsche — heidensche — filosofie had zich van dit begrip bediend; want de bevruchtende Logos als grond van al wat werkelijk is, was ook voor de stoa een axioma.

4. De vorige maal zagen we, dat Brunner — hoe verwonderlijk dit juist op zijn standpunt wezen moge — zich in zijn „godsdienstfilosofie” heeft aangesloten bij de zeer oude, en verdachte, theorie van den „Logos spermatikos”, d.w.z. van den Logos (het Woord Gods, het ongeschapen Woord, ook wel de Zoon), die bevruchtend zou hebben ingewerkt op het geschapene, die daarin „zaden” van zichzelf zou hebben laten vallen, en derhalve oorzaak ervan zou zijn, dat nergens de goddelijke waarheid, het Woord Gods, geheel en al ontbreken zou, dat integendeel onder alle volken en in alle tijden die Logos aansluiting vinden zou, en — ook zonder Schriftuurlijke openbaring of Christelijke prediking — nergens op een fundamenteele, radikale antithese zou stuiten.

Nu is „Logos spermatikos” enkelvoud. De Logos. Het Woord.

Het principe van den „Logos spermatikos” heeft sommigen evenwel er toe gebracht, ook in het meervoud te spreken. Zij spraken dan van „logoi spermatikoi”, d.w.z. van onderscheidene drijvende, bewegende krachten in de wereld, in welke dan de eigenlijke „Logos spermatikos” zich zou ontplooien. Dit heidensch motief, dat Origenes tevergeefs heeft willen christianiseeren door de onzalige verbintenis van platonische en bijbelsche gedachten, keert in de ongeloovige filosofie — b.v. nog bij Keyserling) n — telkens terug, met name in evolutionistische kringen.

Op zichzelf is het dus al bevreemdend, dat Brunner in hetzelfde geschrift waarin hij nog bij Kierkegaard en Barth aansluiting zoekt, dit motief van den „Logos spermatikos” zoo naar voren brengt; dat was feitelijk even fataal voor de dialectische theologie als het invoeren van het begrip „aanknoopingspunt” (van Gods werk in ons).

5. Men moet evenwel — wil men eerlijk zijn — er mee rekenen, dat Brunner het begrip van den „Logos spermatikos” anders wil uitgewerkt zien, dan de „Aufklärung” en het idealisme pleegden te doen. Hij neemt, zegt hij, zijn uitgangspunt in de Christusopenbaring. Van hem, d.w.z. van den vleeschgeworden Logos uit alleen kùnnen wij de waarheidsfragmenten (vgl. het beeld van het zaad) der verschillende religies en den betrekkelijken „zin” der godsdiensthistorische evoluties leeren kennen, zooals men alleen van den top eener pyramide af een overzicht krijgt over alle punten van die pyramide o.

Op zichzelf nu zou deze stelling misschien nog de moeite eener nadere bespreking loonen. Maar het is voor ons hier niet noodig, wijl Brunner zelf dadelijk bewijst, dat zijn „pyramide” ditmaal slechts imaginair is en derhalve het kiezen van een „uitgangspunt” |51a| in de leer van den „Logos spermatikos” eveneens. Immers, Brunner meent, dat men twee stellingen steeds met elkaar in verband zetten moet. De eerste stelling is deze, dat Christus de vervulling (Erfüllung) van alle religie is. De tweede evenwel, dat Christus óók het gericht over alle religie en geschiedenis is p. In de eerste stelling wordt dus de principiëele gelijkheid van alle „religies” voorondersteld en gezien onder het aspect van een aan die alle toekomende betrekkelijke waardij; in de tweede onder dat van aller betrekkelijke ònwaardij, aller zondigheid. Aan Christus wordt evenals de waarheid, zoo ook de onwaarheid van alle religies kenbaar, zóó, als nergens elders het geval is. Er bestaat geen voortgaande nadering tot den Christus; juist omgekeerd: alle dichterbij den Christus komen, beteekent tevens een zich verder van Hem verwijderen q.

Natuurlijk klopt dit alles ten deele met Brunners overige meeningen inzake de zondigheid van alle kennen, het onder het oordeel liggen van heel de wereld, die slechts een stukgeslagen spiegel van God heeten kan. Maar dit gaan we hier voorbij. We vragen slechts: wat blijft er op dit standpunt over van het beeld der „pyramide”? Indien men Christus niet naderen kan, zonder zich tevens van Hem te verwijderen, hoe kan men dan „van Hem uit” of van zijn „openbaring” uit iets „kennen”? Men „kent” dan alleen maar iets van een gezichtspunt van Brunner uit. Brunner bewijst zijn thesen met haar zelf; hij gelooft aan de nietswaardigheid van alle menschelijke kennen, behalve dan aan die van zijn eigen grondaxioma’s. En in het uitwerken van die grondgedachten is hij gedoemd tot inconsequenties, gelijk dit van het radikale scepticisme eveneens gelden blijft. Brunner meent zijn langs den weg eener filosofische redeneering verkregen stellingen over de „grens”, den „afstand” tusschen God en mensch wel aan de „Christusopenbaring” ontleend te hebben, maar omdat deze geen inhoud bij hem krijgt, blijft heel deze constructie een nòch tegenover den Heere Jezus Christus, nòch tegenover de Schrift verantwoorde werkhypothese van Brunner; meer niet. Een Mohammedaan kan in hetzelfde formeele schema redeneerende spreken van een Mohammed-openbaring, een communist van de Lenin-openbaring.

Dat we hier geen schijngevecht leveren, bewijst Brunner zelf. Z.i. toont de geschiedenis der godsdiensten wel een ontwikkeling in de richting der Christelijke religie, maar — juist op haar hoogtepunten een even besliste ontwikkeling van de Christelijke religie vandaan r. En — terugkomende op het motief van den „Logos spermatikos”, zegt hij dan verder, dat de vraag van den apostel: „is dan Christus gedeeld”? inderdaad voor de geschiedenis der godsdiensten moet worden beantwoord in bevestigenden zin. Ja zeker, juist dàt is de zin — onzin — der godsdienstgeschiedenis, dat in haar Christus zoo „gedeeld” is, dat deze deelen nooit tot een geheel samengevoegd kunnen worden s.

Indien er nu zulke „deelen” waren, zou men met ernst op dit „probleem” kunnen ingaan. Nu evenwel daarvan geen sprake is, en de Schrift niets van zulke Logos-deelen, verspreid in leugen-„religies” weten wil, kunnen we dit alles verder laten rusten. Ook al, omdat Brunner de hierboven gestelde vraag van Paulus uit 1 Cor. 1 : 13 al te gemakkelijk vertaalt. Prof. Grosheide t, komm. op 1 Cor., immers meent, dat het Grieksche woord, in Paulus’ vraag gebruikt, dezen keer niet moet vertaald worden door „verdeelen”, doch door „toebedeelen” u. De vraag van Paulus ziet op de partijschappen in de gemeente van Corinthe, en, zelf blijkbaar een oratorische vraag, bedoelt zij slechts te ontkennen, dat de ééne partij Christus aan zichzelf toebedeeld mag achten, met uitsluiting van de andere. Trouwens, zelfs als men het Grieksche woord zou vertalen met deelen, en dus de vertaling: „is Christus gedeeld” zou moeten handhaven, ook dan nog ziet de vraag alleen op de binnen de Christelijke kerk aanwezige partijschappen, en volstrekt niet op heidendom, boeddhisme, en andere „pseudo-religies”. Bovendien: Paulus bedoelt in elk geval te ontkennen, dat Christus „gedeeld” of „toebedeeld” is. Heel Brunners keuze van „uitgangspunt” in de leer van den „Logos spermatikos” is behalve met de aanvankelijke leeringen der dialectische theologie, ook met de Schrift in strijd.

En het is goed, hierop acht te geven. Brunner heeft op velen invloed. De menschen der Buchman-beweging vinden in hem een wetenschappelijk verdediger. Het proces der prijsgeving van alle Christelijke politiek kan zich op hem beroepen, en velen vinden hem prachtig en klaar in zijn schrijven.

Hij is ook klaar.

Ook in de hierboven aangehaalde passages.

En daarom is het mij niet klaar, dat zoo velen hem volgen, en Christen denken te kunnen blijven achter hem aan.

Ten gevolge van zijn eigenaardige en foutieve opvatting omtrent de verhouding tusschen eeuwigheid en tijd, natuur en genade v, komt Brunner nu vervolgens ook tot een valsche voorstelling inzake het probleem van „natuur en geschiedenis”. „De natuur heeft geen geschiedenis; het is een valsch gebruik van het woord, als men van natuurgeschiedenis gewaagt”. „Geschiedenis, dat is het gebied der humaniteit; alleen de „humanus” (de mensch) kan een rol spelen in de geschiedenis; een factor daarin zijn” w. Deze door en door valsche stelling is zelve een petitio principii; d.w.z. Brunner redeneert hier uit een stelling, waarvan nog moet bewezen worden, dat ze inderdaad juist is. Dat alleen de mensch een rol in de geschiedenis spelen kan, dat is een stelling, die feitelijk niet meer is dan een filosofisch-theologisch illegitieme wegbereiding voor Brunners these, dat „geschiedenis” een midden-ding is tusschen zinvolheid en zinloosheid, tusschen vergankelijkheid en eeuwigheid x. Van deze met de Schrift — die alles in Gods recht besloten en dus zinvol noemt — strijdende bewering komt Brunner vervolgens tot het poneeren van verscheiden ongerijmdheden. Alle kultuur — zegt hij — vertoont tweeërlei beeld: een ontvluchten van de eeuwigheid èn een verlangen naar de eeuwigheid y. Men ziet het: de cultuur blijft onder het oordeel liggen z.

Maar deze opvatting is bedenkelijk, reeds uit een oogpunt van immanente critiek. Immers de these, dat in alle cultuur zoowel een ontvluchten van de eeuwigheid |59a| als ook een heimwee naar de eeuwigheid aanwezig is, lijkt bedenkelijk veel op de filosofie der romantiek, die eveneens, met name bij monde van Schelling aa en Schleiermacher, heeft beweerd, dat het „universum” (het al) werd bewogen door twee elkaar tegengestelde krachten, die in haar samentreffen de beweging van het leven stuwden en de evolutie brachten van natuur, religie en geschiedenis. Deze typisch romantische opvatting heeft haar formuleering gevonden in de stelling dat „attractie” en „repulsie”, „Ich-trieb” en „Fern-trieb”, de ik-zucht èn de drang naar den naaste toe, elkander ontmoeten in het universum, in alle levende werkelijkheid bb. Ook Brunner nu komt tengevolge van zijn geschiedenis-begrip cc tot de these, „dat het juist het specifieke van het wezen humanus (mensch) is, dat hetzelfde, dat hem lid of exemplaar van zijn soort, de humanitas, (menschheid) doet zijn, hem tegelijk tot individu en tot een zoeker van zichzelf (Selbstzweck) maakt” (63) dd. Dat Brunner dit coïncideeren van elkaar tegengestelde krachten tot iets speciaal menschelijks maakt, dàt is weliswaar een van de romantiek afwijkende meening; de romantiek immers breidt deze wet van de botsing van oppositiekrachten over het ganse „universum” — het al — uit. Doch dit neemt de genoemde overeenkomst niet weg. Het blijft een typisch romantische probleemstelling, als Brunner de geschiedenis altijd maar weer ziet als een poging tot redintegratie van het gedesintegreerde, en tegelijk als een desintegratie ee. De geschiedenis, zegt Brunner, bestaat voornamelijk in een bestendige vorming èn ontbinding van gemeenschapsuitingen, die altijd maar weer tegelijkertijd zoowel leven als dood beteekenen ff. Er is dus gg, zoo oordeelt Brunner, geen eenheid der geschiedenis, en geen mogelijkheid, haar uit de eenheid te verstaan, d.w.z. er is geen mogelijkheid van geschiedenisfilosofie hh.

Hiermee wordt evenwel principieel de dienst van God in en in aansluiting aan natuurlijke en historische levensverbanden onmogelijk gemaakt, en de plaats van Christus in de geschiedenis, gelijk de bijbel haar teekent, onmogelijk gemaakt.

Het resultaat, waartoe dit alles leidt, is dan ook, dat Brunner tot de sterkst mogelijke tegenspraak met de Schrift komt. Het begrip der wereldgeschiedenis als eenheid noemt hij een bastaard uit de verbinding van christelijk geloof en rationalisme ii; hij vergeet, dat de bijbel die eenheid toch leert, op grond van den raad en de besluiten Gods, en daarnaast op grond van het onderworpen blijven, óók van de zonde en van de bedrijvers en aandrijvers der zonde aan God. Brunner ziet de eenheid van het begrip der wereldgeschiedenis als eenheid slechts liggen in de eenheid van de „oergeschiedenis”, die tegelijk die der „eindgeschiedenis” is; geschiedenis, niet in haar eigen „immanente zelfbeweging”, doch in haar betrekking tot God als haar Schepper en Verlosser jj. Daartegen merken wij op, dat dit een door en door onzuiver dilemma is, omdat, krachtens Gods raad en voorzienigheid de beweging der geschiedenis nimmer met het woord „immanent” zuiver uit te drukken is. Want Gods energie werkt ongebroken op de geschiedenis in. En de bijbelsche leer der wedergeboorte (zie Dordtsche Leerregels) kk bewijst, dat dit souvereine ingrijpen Gods door een „wonderdadige” kracht juist geschiedt in de wedergeboorte. Deze toch geschiedt volgens de Dordtsche Leerregels door een onweerstandelijke kracht Gods, welke even wonderbaarlijk is als de kracht, waardoor Hij Christus uit de doden opgewekt heeft.

Daarom moet Brunner de religie anders zien dan wij: alle waarachtige religie, alle dienst van God is voor ons besef een vrucht van die wedergeboorte, en gaat derhalve uit van een volstrekt andere opvatting der geschiedenis, en van haar eenheid, dan Brunner kent. De betrekking tot God als Schepper en Verlosser is volgens Brunner in het profane geschiedbeeld volstrekt niet in te voegen ll. Wij ontkennen dit ten stelligste. Want deze betrekking behoort tot de geschiedenis, en wordt in haar ook na de zonde niet opgeheven, doch gehandhaafd. Door de genade wordt ze niet opgeheven en evenmin ingevoerd, doch hersteld, in vrede met God. Feitelijk breekt ze dan ook de onderscheiding zelf tusschen een profaan en een niet-profaan geschiedenis-beeld Tegenover Brunners mythologiseerende begrip van een opflitsen van wat achter de geschiedenis ligt mm, stellen wij met de Dordtsche Leerregels een intreden van God als auteur der wedergeboorte in den zin der Dordtsche Canones. (Zie mijn „Dogmatische Beteekenis der Afscheiding”, de noten) nn.

Tenslotte volge nog een laatste woord over Brunners opvatting inzake den aanvang der religie. Merkwaardigerwijze doet hij hier weer een stap — althans onbedoeld — in de richting van het evolutionisme. Immers, wel meent hij eenerzijds, dat van een aan alle konkrete religies gemeenschappelijk „wezen” der religie geen sprake mag zijn, en dat de historische werkelijkheid ons een menigte van religieuze fenomenen van principieel verschillende structuur vertoont oo, en wel is hij op dit punt het dus met de evolutionisten oneens, maar anderzijds gelooft hij toch van primitieve religies en van primitieve aanvangen der geschiedenis der religie te kunnen spreken.

Nu klopt deze opvatting van Brunner volkomen met zijn verdere meeningen. Maar we wijzen toch nog even er op, dat Brunner zich hier laat verleiden tot een ook op zijn standpunt bevreemdende waardebepaling der christelijke religie. Al mag, zo zegt hij, voor de vraag naar een „wezen der religie” uit de primitieve aanvangen der godsdienstgeschiedenis niet veel leering te wachten zijn, toch krijgt juist deze vraag weer een sterker interesse van het standpunt van het christelijk |59b| geloof uit. Want, zoo zegt hij, in zekeren zin staat het christelijk geloof dichter bij de primitieve religies, dan bij elke van de „hooger” ontwikkelde religies pp. Het kinderlijke staat ook hier als symbool — zij het dan ook alleen maar als symbool — de goddelijke waarheid het naast. Hier, op het primitieve niveau is alles nog bijéén, wat in de daarna volgende ontwikkeling uiteengaat. Het primitieve, zegt Brunner, is misschien het beste beeld voor het „oorspronkelijke”, hetgeen tevens het definitieve is, dat in geen enkele historische ontwikkeling, en door geen enkele immanente logica der geschiedenis herwonnen kan wordenqq.

Tegenover dit alles behoeven wij hier niet veel te zeggen. Over de evolutionistische hypothese van den „primitieven” mensch en van de „primitieve” aanvangen der religie zou afzonderlijk te handelen zijn. Dat echter de z.g. „primitieve” religie „kinderlijk” zou zijn, en dan nog wel van een kinderlijkheid, die van het christelijk geloof alleen maar een gelijkenis zou mogen heeten, dat is voor wie de Schrift gelooft, een onwaarheid; zij toch ziet in wat men primitief noemt, hoofdzakelijk een product van reeds ver voortgeschreden ontaarding.

Wij wijzen er tenslotte op, dat Brunners ontwikkelingsgang, ofschoon hij van totaal andere praemissen uitgegaan is dan de evolutionisten of b.v. Otto gedaan hebben, in zijn beoordeeling van de „godsdienstgeschiedenis” en in de verwerking en beoordeeling van het door haar aangebrachte feitenmateriaal, hem toch zeer ver met hen mee doet gaan en veel van hen doet overnemen. Feitelijk heeft de dialectische theologie óók daarin haar machteloosheid gedemonstreerd, en is daarin wederom duidelijk geworden, dat men, gelijk in alle vragen, zoo ook in die der religie, moet kiezen tusschen haar en de klassieke gereformeerde theologie. Want met het gereformeerde denken heeft zij noch in haar grondstellingen, noch in haar conclusies te maken.

K.S.

1. Dat de Logos (het Woord Gods) zaden van zichzelf in de wereld heeft laten vallen. Ook in de heidenwereld.

a. Afkomstig uit Dictaat Christelijke Religie I.

b. Voor de combinatie van Pred. 5:1 en Joh. 1:14 (18) als, al dan niet impliciete, kritiek op de dialectici, vgl ‘Iets over de geschiedenis’, 6,49b (9 november 1934); Hemel, ¹61v., ²49; Heidc., 59; HC I,71, III,17; Lijden ²II,95.

c. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 56: „Erst hier [in de openbaring van Gods kant uit, de ‘Christusoffenbarung’] ereignet sich der Glaube an die göttliche Rechtfertigung des Sünders, von der keine Mystik weiß, weil sie die Gnade nicht glauben, sondern erleben will, oder — was dasselbe ist — weil sie nichts weiß vom Mittler.”

d. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 56 (vervolg): „Hier aber, im Glauben an die Rechtfertigung, hört auch die Religion auf, weil der Mensch auch seine Frömmigkeit, seine Religiosität, alles was er empirisch auch als Frommer ist, tut und hat, unter das göttliche Gericht gestellt weiß und nicht von ihm das Heil erwartet — wie der Mystiker von seinen Gnadenerlebnissen, oder der Religionsmann von seiner guten Gesinnung —, sondern trotz ihnen von Gott.”

e. Vgl. Rom. 3:22.25.30; 2Kor. 5:7; Gal. 2:16; 3:14.26; Ef. 2:8; 3:12.17; Fil. 3:9; Kol. 2:12; 2Tim. 3:15; Heb. 11:33.39; 1Pt. 1:5.

f. De woordcombinatie komt in het Nieuwe Testament niet voor.

g. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 68, vgl. 70; vgl. Paradoxon, 113.

h. Vgl. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 66; vgl. Paradoxon, 113.

i. Vgl. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 87f.; vgl. Paradoxon, 113.

j. Vgl. Barth, KD I/1,182; vgl. Paradoxon, 296.

k. Vgl. Brunner, ‘Anknüpfungspunkt’. Vgl. hierover Gestrich, Neuzeitliches Denken, 342-349.

l. Vgl. Barth, ‘Abschied’.

m. Ook volgens Schilder niet, vgl. Paradoxon, 315f.

n. Graf Hermann Keyserling (1880 - 1946), Duits syncretistisch wijsgeer.

o. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

p. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

q. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

r. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

s. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

t. Frederik Willem Grosheide (1881 - 1972), Nederlands Gereformeerd nieuwtestamenticus, hoogleraar aan de Vrije Universiteit. Cf. over hem: BLGNP III,155v.

u. Grosheide, 1Korintiërs, 60.

v. Het is niet helemaal duidelijk waar Schilder hier op doelt. Bij Brunner staat hier op de achtergrond zijn in ieder geval van de visie van Barth verschillende kijk op de ‘Urgeschichte’. Cf. Religionsphilosophie, 62, en Gestrich, Neuzeitliches Denken, 29f., 41f. Bij Brunner staat de „persönliche Entscheidung” centraal, bij Barth de openbaring van God. Er is hier verband met Brunner’s beïnvloeding door de Oostenrijkse wijsgeer Ferdinand Ebner (1882-1931), die resulteerde in een sterk personalistische benadering.

w. Brunner, Religionsphilosophie, 62.

x. Brunner, Religionsphilosophie, 62.

y. Brunner, Religionsphilosophie, 62.

z. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63: „In Wahrheit besteht die Geschichte aus Sinnfragmenten, wobei das Wort Fragment wörtlich mit Bruch-stück zu übersetzen wäre. Geschichte ist nur zu verstehen als Losbruch vom wirklichen Sinn.”

aa. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 - 1854), Duits romantisch wijsgeer.

bb. Cf. Schilder, ‘Cultuur-optimisme’, 83a, voor een uitgewerkt voorbeeld ter illustratie (door Schilder in ander verband eerder gebruikt in De Reformatie 9 (1928v) 34,262).

cc. Blijkens het vervolg van het citaat gaat het Brunner hier juist weer om zijn aandacht voor de persoon: „An der humanitas teilhaben, heißt an der Bestimmung teilhaben, Person, nicht Gattungswesen zu sein.” Daarom geldt, wat Schilder citeert. Daarom is voor Brunner ook het probleem van individu en gemeenschap „das eigentliche Geschichtsproblem” (Religionsphilosophie, 63).

dd. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

ee. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

ff. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

gg. De voorgaande citaten staan bij Brunner in het kader van de dilemmatiek van individu en gemeenschap. Brunner ziet daarachter een „Urentscheidung, die das Real-a priori aller Geschichte ist”: „Wir wissen gar nicht mehr um das rechte, das »ursprüngliche« Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft. So wie wir uns gegenüberstehen, ist Einzelheit und Kollektivität immer schon deformiert und darum nie mehr zusammenzusetzen ohne Vergewaltigung des einen oder anderen.” . . . „Darum gibt es keine Einheit der Geschichte [...]”.

hh. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

ii. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

jj. Brunner, Religionsphilosophie, 63f.: „Seine Einheit ist nicht die geschichtliche, sondern die »urgeschichtliche«, die zugleich die »endgeschichtliche« ist: d.h. die Geschichte nicht in ihrer immanenten Selbstbewegung, sondern in ihrer — ins profane Geschichtsbild gar nicht einreihbaren — Beziehung zum Schöpfer- und Erlösergott.”.

kk. Vgl. Dordtse Leerregels, hoofdstuk III/IV, art. 12.

ll. Brunner, Religionsphilosophie, 64.

mm. Brunner, Religionsphilosophie, 64.

nn. Cf. Schilder, Dogmatische beteekenis, 72v. noot 162v., 74v. noot 175 (= VWK II,67v. noot 162v., 69v. noot 175); cf. ook Eerste Rede, 62vvv.

oo. Brunner, Religionsphilosophie, 52.

pp. Cf. Brunner, Religionsphilosophie, 67. Bij zijn poging de godsdiensthistorische verschijnselen christelijk-theologisch te duiden, probeert Brunner het tegen de achtergrond van het christelijk geloof positieve in de primitieve religie te waarderen.

qq. Brunner, Religionsphilosophie, 67.