Iets over den „hartstocht”

De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven

15e jaargang, onder redactie van K. Schilder,
Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1934-1935
41,332v (12 juli 1935)

a

Men heeft ons reeds vaak gevraagd, hier iets te zeggen over de hedendaagsche aanwending van het begrip „hartstocht”. Een enkel kort — slechts aanduidend — woord volge hier erover.

Misschien kunnen we onze lezers het gemakkelijkst op weg helpen, als we herinneren aan de kwestie van „leer” en „leven”.

De fatale scheiding van „leer” en „leven”, een scheiding, die deze twee tot tegenstellingen van elkander heeft gemaakt, heeft reeds veel ellende over de kerk gebracht. Ze zondigt immers tegen den regel: hetgeen God samengevoegd heeft, dat scheide de mensch niet.

Op dit punt nu heeft o.m. de hedendaagsche „existentie”-filosofie een — helaas niet altijd even duidelijk — woord gesproken. Zij zeide: onze kennis is pas dàn geloofs-kennis, indien zij de ééne, levende, ondeelbare, „existentieele” levenswerking, die in den omgang, in de gemeenschap met God gegeven is, nimmer „uiteenlegt” in verscheidene van elkaar abstraheerbare functies? b God zien is nooit het opstellen van abstracte leerbegrippen. Het is nimmer systematiseeren op zoodanige wijze, dat de systematicus zich „interesse-loos” met den rug naar God zou keeren.

Hoe bang wij ook zijn voor de „existentie”-filosofie, die in den laatsten tijd op het erf van de theologie en van de filosofie tegenover het calvinistisch begrip van het „geloof” en van het „geloofsgehoor” zich heeft doen gelden c, dit neemt toch niet weg, dat wij een open oog hebben voor het element van waarheid, dat erin schuilt. In de existentie-filosofie van den laatsten tijd toch is althans deze juiste gedachte naar voren getreden, dat men de ééne konkrete handeling van het „hooren” naar God niet uiteenleggen kan in verscheidene van elkaar los te maken of los te denken verrichtingen. Wij moeten de neiging weerstaan, om ons „zien” van God, ons hooren naar |332b| Hem, ons aannemen van Hem, te abstraheeren van het werken, het leven, het handelen, het met God in gemeenschapsverkeer zijn.

Dit brengt ons op een tweede gedachte. De „existentie”-filosofen en -theologen van den laatsten tijd verbinden voor een deel hun denken aan den reeds genoemden Sören Kierkegaard. Tegen Hegel placht deze vele bezwaren in te brengen.

Eén van zijn bezwaren kwam hierop neer, dat Hegel met zijn z.g. „objectiveerende denken” de reflexie, het beschouwende, systematiseerende denken interesse-loos gemaakt heeft.

Wat hij daarmee zeggen wil?

Het is niet moeilijk te vatten. Kierkegaard n.l. klaagt er over, dat Hegel „over” God weet te redeneeren, alsof God zoomaar een ding is, dat als ob-ject buiten het denkend subject kan staan. Een beeld, dat misschien sommigen wat vreemd aandoet, maar voor vele lezers duidelijk is, en rechtstreeks aan Kierkegaard zelf ontleend is, moge hier worden gebruikt. Kierkegaard brengt n.l. het element van den hartstocht, de „Leidenschaft” in het debat. Geloof is hartstocht, geloof is Leidenschaft. Maar het is geen objectieve reflexie. Komt in het levende verkeer van man en vrouw de sexueele drang tot zijn hoogtepunt, dan is daarbij in de beweging van bloed en ziel en geest, heel de persoon betrokken, in „Leidenschaft”, in hartstocht. In datzelfde oogenblik nu der liefde-spanning zal niemand een boek schrijven over de liefde, en haar verkeer. Wie in „Leidenschaft” is, schrijft op hetzelfde oogenblik geen boek erover. Wie er een boek over schrijft, is op dat oogenblik zonder de Leidenschaft, waarover hij schrijft. Voor een bliksemstraal schrikken is wat anders, dan een boek over den bliksem schrijven. In het ééne geval is men zelf erbij „geinteresseerd”, in het tweede niet. En zie — aldus klaagt Kierkegaard — nu heeft Hegel God behandeld als een ob-ject, waarover hij kan praten en denken en filosofeeren, als stond het buiten hem. Neen, zegt nu Kierkegaard, God moet voor ons geen object zijn, dat wij met dezelfde „interesseloos-heid” kunnen beschrijven, als waarmede men een boek schrijft over het liefdesverkeer of over den bliksem. God als God kan men slechts ontmoeten in de „Leidenschaft”. Al het andere is maar objectiveerend denken, systeem |332c| (die „omnibus” voor Jan en alleman d, waar de geloofs-ridder nooit mee wil, hij, in zijn volstrekte isolement). Alle geredeneer over God is slechts een doorgeven van hetgeen men heeft gehoord van anderen, het is een beschrijving van wat wij ons daarvan herinneren, of meenen te herinneren; maar het is geen levend verkeer in aktueele Leidenschaft. Met God konkreet verkeeren, dàt is geloof, geen reflexie, dàt is in de krisis zijn voor God.

Dergelijke gedachten van Kierkegaard zijn in den laatsten tijd zeer druk besproken. Eén der weinigen, die de consequenties ervan, tot een volslagen nihilisme 1) toe, heeft aangedurfd, is Eberhard Grisebach: zoodra een ding inhoud wordt van onze herinnering spreken wij z.i. niet meer de waarheid, omdat het beeld van de herinnering tenslotte een ontwerp van onze hersenen is. In al dat denken en systematiseeren handhaven we slechts onszelf.

Kierkegaard nu heeft met deze beschouwingen zeer diep ingegrepen op het denken van den laatsten tijd. Van hem stamt dan ook de bekende regel: dat de subjectiviteit de waarheid is. Men moet het woord „subjectiviteit” hier natuurlijk anders opvatten, dan wanneer wij in onze theologische en kerkelijke discussies iemand verwijten, dat hij subjectivistisch is. Want zóó is het hier niet bedoeld. Met den stelregel, dat de subjectiviteit de waarheid is, bedoelt Kierkegaard, dat iemand nimmer de waarheid zegt over God, wanner hij God als een object beschouwt, op dezelfde manier ongeveer als een schrijver het doet, die een boek schrijft over het sexueele verkeer of over den bliksem. Want, zoo zegt Kierkegaard, alleen daar is de werkelijke God in ons leven werkzaam geworden, waar wij in het „oogenblik” van ons volmaakt „geinteresseerde”, hartstochtelijk bewogen leven in ons gansche subject met God te doen hebben. Zoodra God, of een Godsbegrip een stuk van herinnering wordt, van denken, van systematiseeren, is het alles weer de objectiviteit, en reflexie. Het is dan ook zeer typeerend, dat Grisebach een ethiek geschreven heeft onder den titel „Gegenwart” e: wij zouden ook kunnen zeggen: een boek over den onvoltooid tegenwoordigen tijd. Hij noemde dat boek een „critische ethiek”. Niet alleen voor het gebied der |333a| theologie (geloofsbegrip), maar voor heel het veld van menschelijk denken ontzegt hij daarin aan de herinnering omtrent het verleden, of aan fantasie omtrent de toekomst, kentheoretische betrouwbaarheid.

Wij behoeven niet breed te betoogen, dat wij tegen al dergelijke opvattingen bezwaar hebben. Daarachter ligt immers de door ons in ons blad reeds herhaaldelijk afgewezen onjuiste waardeering van de geschiedenis f. Voor de vorming van ons geloofsbegrip en voor onze definitie van de geloofsfunctie kunnen wij door dergelijke gedachten ons niet laten leiden. Het geloof immers is een aannemen van Christus, gelijk Hij ons gepredikt wordt in de Schriften. En het beeld, dat van Christus in de Schriften ons gegeven wordt, neemt voor ons geen vaste vormen aan zonder het medium van leerbegrippen, die Kierkegaard, als „objectief”, tenslotte ijdel achten moet. Wij kunnen noch van de Schrift, noch van die leerbegrippen afstand doen; alleen met hùn hulp kunnen wij ons bewijzen, dat die Christus, met wien wij gelooven „levend”, „geinteresseerd”, „leidenschaftlich” verkeer te hebben, niet een „gedachtending” van ons „hoogmoedig” denken is, doch de Christus, dien de Vader in de wereld gezonden heeft.

Al is het gelooven (aannemen) onderscheiden van het reflecteeren, het is er nooit van los te maken. Wie ons wil doen gelooven, dat de inhoud van de reflexie eo ipso tot de leugen te rekenen valt, dringt ons een geloofsbegrip op, dat wij niet dùrven aanvaarden. Alle zelfsuggestie, dat wij Christus, God, hebben „aangenomen”, of „in ons oogenblik”, „hier en nu” aannemen, is voor ons besef hoogmoed. Want is het inderdaad de Christus der Schriften? Hem hebben we óók reflexief te gehoorzamen, door het beeld, dat de Schrift van Hem geeft, rechter te doen zijn over alle beeld, dat wij zèlf van Hem zouden ontworpen hebben.

Maar, al is dus de „existentie-gedachte” voor ons ten eenenmale onaannemelijk, evenals de theorie, volgens welke „geloof” beteekent een vaarwel-zeggen aan de reflexie, omdat „geloof” en „reflexie” elkaars vijanden zijn, toch wijzen we op |333b| het element van waarheid, dat ook in die gedachten ligt. Wat daar goeds in is, dat is reeds lang vóór dezen onder meer door Calvijn ons voorgehouden. Want, al heeft „gelooven” reflexie noodig, toch is het „gelooven” in den zin van „aannemen” natuurlijk niet met zijn reflexie identiek. En ons verkeer met God zal steeds ook onder dit aspect te zien zijn.

Vandaag zijn wij nog wel in de „strijdende kerk”. Dat beteekent: onze levens-verrichtingen zijn niet harmonisch, staan niet vast, en zijn nog niet gekomen tot voltooidheid. Zij zijn niet harmonisch; daarom zal het ééne vaak het andere verdringen. Ze zijn niet vast; daarom kan een bepaalde functie tijdelijk verslappen, sluimeren. Zij zijn niet voltooid; daarom kan geen enkele hier op aarde tot haar „perfectum” komen, tot haar „voltooid tegenwoordigen” tijd.

Maar in den hemel, in de „triumfeerende kerk”, is het anders. 2) Daar is elke functie harmonisch aan de andere verbonden; m.a.w., daar gaat het aannemen van Christus altoos samen met het zien van Christus. Daar is het weten van de „dingen Gods” nooit denkbaar zonder het begeeren van God. Daar is het „leidenschaftlich” 3) verkeer met God nooit te abstraheeren van het kennen van God. Bovendien zijn daar alle functies vast. Daarom zal geen enkele er ooit sluimeren. Niemand zal daar ooit een woord spreken „over” het vuur van Gods liefde, en „over” het vuur van zijn toorn of hij zal in hetzelfde „oogenblik” met gelijken nadruk en indruk en onbewegelijkheid tot de liefde èn tot den toorn met de gansche ap-petitie van zijn existentialiteit algeheel „ja” zeggen tot God. En in de derde plaats, al de verrichtingen zijn daar tot hun volkomenheid gebracht. Perfectum. Perfectum praesens. Alles voltooid; en alles immer levend, blijvend, een ding van „heden”. En waar het zóó staat, daar is dus „zien” met „leven” saamgegroeid. „Zien” is óók inzien, aanzien. „Kennen” is óók erkennen, bekennen.

Welnu, hoe zou dan de hemelsch-gezinde zijn geloofsbegrip niet naar dit „ideaal” willen indenken? Tijd en eeuwigheid mogen diep verschillen, ook wat het kennen betreft; maar het „hooren” hier beneden mag toch als geloofs-akte |333c| op het hemelsche „hooren” jaloersch zijn. Temeer, omdat de gereformeerd theologie ook in den hemel openbaring verwacht.

K. S.

1. Merkwaardig is Grisebach’s ontwikkelingsgang. Met één der z.g. dialectische theologen, Fr. Gogarten, werkte hij aanvankelijk samen, ten einde te komen tot een z.g. „reale Dialektik”, welke tusschen theologie en filosofie principieel zou moeten onderscheiden. Spoedig echter werd de poging prijsgegeven. Want — zoo werd straks ingezien — de bedoelde „reale Dialektik” zou het onderscheid tusschen „gelooven” en „kennen” (ten onrechte zag men in het dilemma geloof-wetenschap een parallelie met het andere: theologie-filosofie) wetenschappelijk moeten uitwerken; maar . . . . als men dit deed, zou ’t beweerde principieele verschil feitelijk weer geloochend zijn, en prijsgegeven. Immers, bestond er tusschen gelooven en kennen een principieel verschil, dan kon men dit ook nimmer wetenschappelijk uitwerken; wilde men de „immanentie” van het absolute loochenen, dan moest ook niemand practisch toch weer doen, alsof ze bestond, en alsof hij dus zakelijk het verschil tusschen gelooven en kennen aan kon geven. Wie principieel de immanentie van het absolute loochent, die kan slechts concludeeren (maar is ook dat nog niet te veel? K.S.) dat „geloof” in tegenspreek met alle „kennis” is. Geloof en kennis kunnen nooit zakelijk overeenstemmen; het ééne kan het andere slechts „onrustig” maken, in de crisis brengen, de grens ervan zijn. Het was dan ook fout, dat Kierkegaard de onvereenigbaarheid van kennis en geloof dialektisch heeft willen uitwerken, en deze principieele dialektiek tot uitgangspunt wilde maken van een „religieuze herleving”. Deze tegenstelling kan niet begripsmatig worden vastgelegd; wie dat doet, neemt den mensch toch weer het brevet van onvermogen af, dat hij hem eerst had uitgereikt. De betrekking, waarin het absolute tot het denken staat, laat zich in geen enkel systeem (ook niet van dialektiek) onderbrengen. Het geloof maakt de dialektiek der denkers pas konkreet, als het deze „verstoort”. Vandaar dan ook, dat Grisebach met Kierkegaard zich vereenigt in de onvruchtbaar-verklaring van de „herinnering” (de anamnèsis), als zou deze ons kunnen leiden in de bepaling van wat wij als verantwoordelijke menschen hebben te doen. Maar Grisebach gaat dan veel verder dan Kierkegaard. Verantwoordelijk zijn wij slechts in het heden (de „Gegenwart”). Herinnering is altijd subjectief; de wereld-van-gisteren, die ik me herinner, is niet de werkelijke, doch slechts een ingebeelde wereld. Elke dialektiek is dus een zelf-gesprek, elk denk-ontwerp eveneens: want overal werkt het „ik” mee. De dimensie der „herinnering” (gisteren) is van die der „ervaring” (heden) scherp te scheiden; slechts in deze laatste hebben wij met „het andere” te doen; in herinnerings- en fantasie-beelden heerschen we weer zelf; wij maken onze beelden van verleden en toekomst, wij maken onze denk-inhouden, en zijn daarin zelf-handhavers, egocentrisch, satanisch.

2. Ons gebruiken van de termen „strijdende” en „triumfeerende kerk” beteekent geen erkenning van hun juistheid. De „strijdende” triumfeert, de „triumfeerende” strijdt tot aan den jongsten dag. Ná dien is pas de triumf strijd-loos. Enkele weken geleden spraken we daarover afzonderlijk („Inzake de Kerk”).

3. Natuurlijk wordt dit woord gebezigd in den meer bepaalden zin van: „volkomen-geinteresseerd-zijn”.

a. Opgenomen in Wat is de Hemel?, ¹197-203.

b. Het vraagteken wijst er op dat dit artikel een bewerking is van (een eerdere versie van?) de tekst van Wat is de Hemel? en niet andersom.

c. Vgl. Schilders inaugurele rede.

d.

e. Vgl. Eberhard Grisebach (1880-1945), Gegenwart. Eine kritische Ethik, Halle-Saale (Niemeyer) 1928.

f. Vgl. ‘Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid’ I-VIII, De Reformatie 14 (1933v) 51,365v; 52,373v; 15 (1934v) 1,1v; 3,25v; 4,33v; 5,41v; 6,49v; 7,57v (21 september — 16 november 1934).