Ook de „Christelijke politiek” in gevaar

De Reformatie

14e jaargang, onder redactie van K. Schilder, C. Tazelaar en J. Waterink
Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1933-1934
8,58v; 9,67; 10,74; 12,90v; 14,107; 20,154v (24 november 1933 — 16 februari 1934)

a

Zoo gemakkelijk als eenige jaren geleden vele jongeren van de „kerk” afscheid namen, althans ietwat meewarig om haar strijd voor Schrift en dogma lachten, zóó gemakkelijk loopen zij tegenwoordig van het politieke vaandel weg, waaronder hun vaders hebben gestreden, en ook hen eerlang hoopten te zien, als opvolgers in eenzelfden strijd voor de christelijke politiek.

Men behoeft maar eens te vragen, hoeveel jongeren er heden zich wijsmaken, fascist te zijn, en dienovereenkomstig heilhitleren, en hun hand uit hun jasje opsteken, als stak ze uit een bruine hakenkruismouw. Er zijn christelijke scholenvoor middelbaar onderwijs, waar de jongelui bij tientallen tegelijk zich bij het gilde dezer onstuimigen voegen, en onder elkaar hardnekkige oorlogen voeren over een Wilhelmus, vóór of tegen.

Dat komt wel weer terecht, zegt iemand, en hij heeft bij een groot percentage der geinfecteerden gelijk.

Maar bij een ander, en niet zoo’n heel klein percentage, komt het been niet weer in ’t gelid.

Die anderen zullen natuurlijk te zijner tijd van den roes een beetje bekomen, en bijkomen. Maar naar hun vaders toekomen, en goed antirevolutionair worden, neen, dat zullen ze niet. Want ze zullen zien, dat dezelfde gemoedigdheid, waarmee ze nu over de principiëel-christelijke politiek heenmarcheeren, hun straks, en dan wel zeer principiëel, en alleszins „godsdienstig”, heel netjes geléérd wordt door theologische inzichten van leiders, die hun maar al te welkom zijn.

Waarom zoo welkom?

Omdat die leiders hun de kans geven, op later leeftijd eenzelfde desertie van onder vaders vaandel wèg, als principiëele „getrouwheid” te prijzen, eenzelfde desertie, als welke ze eerst in den overmoed van hun jongensjaren, zonder eenig principiëel verantwoordelijkheidsbesef, hadden aangedurfd.

En hiermee vindt de lezer meteen de grond aangegeven, waarom ik in déze rubriek het waag, over deze dingen te spreken. Het lijkt wel wat vreemd, in een rubriek, die aan het kèrkelijk leven gewijd is, te spreken over de kansen der christelijke, ik zeg erbij: de anti-revolutionaire, van ouds christelijk-historische politiek te spreken. Politiek, en kerk, dat zijn toch twee?

Ja zeker, dat zijn ze ook.

Maar het leven is één.

En de beginselen, die op het ééne terrein doorwerken, dwingen ook op ander terrein de geesten in bepaalde richting. Wat op kerkelijk-theologisch erf gepredikt wordt, gaat den werkers op een ander, b.v. op politiek terrein niet voorbij.

En als ik thans weer daarop wijs, en dan met name onder heenwijzing naar het erf der christelijke politiek, waarop de erfenis van Groen en Kuyper ons opvordert tot een levenskeus, dan heb ik daarvoor drie redenen. Drie redenen, welke mij ertoe brengen, nog eens afzonderlijk hier te bespreken, wat ik reeds vluchtig de laatste weken heb aangeduid in ons blad.

De eerste reden is, dat het mij verzocht is, door een van onze voormannen uit de Anti-Revolutionaire partij, met wien ik onlangs reisde. Hij heeft mij gevraagd, enkele hoofdgedachten van wat ik onlangs op een Anti-Revolutionaire meeting in Rotterdam gezegd heb, in ons blad weer te geven. Wat ik hierbij doe, op gevaar af, vervelend te worden.

De tweede reden ligt hierin, dat ik gaarne de gelegenheid aangrijp, nog eens weer erop te wijzen, dat onze politieke leiding, ook de politieke pers heusch zichzelf, en de door haar met zooveel vreugde gediende actie in het koninkrijk Gods, geen dienst bewijst, door de meening te tolereeren, alsof men er goed aan doet, die strijders voor bepaalde kerkelijk-theologische inzichten te isoleeren, als kerkelijk-theologische kemphanen, van de àndere werkers op het breede gebiedenveld van het koninkrijk Gods, hier op aarde. Is in vorige jaren in de theologisch-kerkelijke pers der gereformeerden gestreden, b.v. tegen de inzichten van Karl Barth, en de zijnen, en tegen de mode om daarmee te dwepen, zoover die mode aanhang wierf in andere kerkelijk-theologische kringen (Haitjema, „Onder Eigen Vaandel”, „Woord en Geest”, Ds Buskes, Ds Aalders), dan hebben velen gedacht: laat die zaak loopen, althans: laat zulke kwesties over aan de theologen, die nu toch eenmaal den naam hebben, vechtlustig te zijn: ons gaat in onze politiek dit alles voorbij; zoo noodig zullen we de kemphanen eens afstraffen. Maar |58c| wat we vandaag zien, wat vandaag van de daken gepredikt wordt, dat is wel een duidelijk bewijs ervan, dat de theologisch-kerkelijke debatten niet kúnnen geisoleerd worden van de polemiek, en de apologetiek, welke de christelijk-politieke pers te voeren heeft. Een theoloog, die aan de waarheid te kort doet, doet geen zonde tegen de theologie alleen, maar tegen allen levenskring in het rijk Gods. Ook tegen den politieken. En wie tegen hen tracht te verdedigen, wat als theologische erfenis, op bijbelschen grondslag ons werd overgegeven, die heeft rechtstreeks gestreden óók voor het behoud van de christelijke politiek. Misschien ook voor haar zuiverhouding. En mogelijk zag hij hier de gevaren eerder, dan enkele over hem meesmuilende broeders-van-de-politiek.

Ik heb nog een derde reden. Ze hangt met de tweede ten nauwste samen. Men heeft in de laatste dagen weer kunnen lezen van den Calvinistenbond. Ik weet, dat er enkelen zijn, die van het oprakelen dier oude kwesties niet veel hebben moeten. Ik weet ook, dat het bedenkelijk veel lijken kan op Rechthaberei, en op gezichtsvernauwing, als ik telkens maar weer wijs op dezelfde dingen. Maar ik zou willen vragen: ziet gij dan niet, wat rondom u afbrokkelt, ook door de schuld van hen, met wie gij in goeden gemoede méént, nog een laatste poging tot redding van de eenheid te kunnen wagen? Ziet gij niet, wat er terecht gekomen is, voor de A.-R. politiek uit den kring van bepaalde voorgangers in het z.g. Hersteld Verband? Ziet gij niet, wat er gekomen is, en wat er komt, nu nog vandaag kómt aan molest voor uw eigen politieke werk en partijvorming, van de zijde van een deel van hen, die aanvankelijk in den Calvinistenbond zijn voor het front geplaatst als onze leiders in den Calvinistenkring, en dat, niettegenstaande zij, men denke aan uitlatingen in „Woord en Geest” van één der bestuursleden-tijdens-de-oprichting-van-den-Calvinistenbond, reeds lang te voren getoond hadden, rondweg het pleit te voeren voor Luther, eerder dan voor Calvijn, voor Karl Barth tegenover Abraham Kuyper? Men kan het mij kwalijk nemen, of niet, maar ik meen, hier te moeten spreken, nu er hier en daar in de pers een schuchter begin van de vraag gesteld wordt, of het nu eigenlijk geen verkerkelijking is, als men tegen dezen Calvinistenbond, en zijn organisatie, waarschuwen blijft. Ik meen in dezen rechtstreeks parallel te loopen aan het Kuyperhuis, wanneer dàt parallel loopt met de groote levenslijnen van den man, wiens naam het draagt. Dat ik over deze dingen vaker spreek, dan ik zelf wel wenschte, is mijn schuld niet, waar rekenschap van, gevoelens gevraagd wordt, zij het dan ook slechts indirect, daar wordt het noodig, al duidelijker te zeggen, wat men voor waarheid houdt, indien men n.l. meent, dat de erkenning van de waarheid hier en daar schade lijdt.

We zijn in de dagen eener Lutherherdenking; en onder meer heeft zich Georg Merz opgemaakt, daarbij leiding te geven door een geschrift: Glaube und Politik im Handel Luthers b. Volgens dezen auteur, die in de kringen van Karl Barth een leidende positie heeft, heeft Luther er steeds voor willen waken, dat „politiek” als politiek, en „evangelie” als evangelie zouden blijven erkend.

Tegen een politiek evangelie — aldus een recensent in de „Kreuzzeitung” — heeft volgens Merz Luther zich steeds met hand en tand verzet. En daarom — zoo wordt dan verder betoogd — verwierp Luther ook de gedachte van den „christelijken staat”; een stelling, die op zichzelf nog niet veel zegt, omdat zij nadere verduidelijking behoeft, maar die al dadelijk kleur en diepte krijgt, als men dan verder hoort verzekeren, dat politiek en evangelie, hemelrijk en aarde niet vermengd mogen worden.

Niet vermengen, — ja zeker, dat is, als men de woorden zóó leest, inderdaad een goed woord. Want dat vermengen van levenskringen is inderdaad een wortelzonde, waartegen niet genoeg kan worden gestreden.

Maar men legt, deze leuze van „niet-vermengen” opheffende, vaak een anderen inhoud erin.

Inplaats toch van met deze leuze een zonde te bestrijden, kampt men dikwijls in feile ermee tegen een plicht van gehoorzaamheid.

Men wil er n.l. maar al te vaak de bewering mee steunen, dat het evangelie, zooals het hier heet, niets te maken heeft met de politiek, den staat, en zijn bestuur. Dat m.a.w. ècht christelijke politiek niet mogelijk is.

En deze laatste stelling geeft dan ook juist aan, wat men, van dezen kant feitelijk wil zeggen.

Zoo heeft, om bij de groep der dialectische theologen te blijven, niet slechts Gogarten een dezen kant uitgaande opvatting verdedigd, in zijn beschouwing over politiek en christelijk geloof c, maar ook Emil Brunner sprak in gelijken geest. „Christelijke politiek”, zoo zegt Brunner in zijn bekend werk over „Gebot” en „Ordnungen” kàn niet bestaan, kàn er niet zijn, evenmin als „christelijke maatschappijpolitiek” d. En in zijn brochure over den staat als probleem van de kerk geeft hij eenzelfde geluid te hooren e.

Er zullen er zijn, die door dergelijke uitspraken verrast worden. Temeer, omdat deze auteur ook |59a| rechtstreeks de Anti-Revolutionaire partij in Holland blijkt te kennen, en in dit verband met name noemt.

Hij zegt aan haar adres ongeveer het volgende: „wanneer in Holland bepaalde gereformeerde kerkgroepen (!) zich politiek organiseeren als Anti-Revolutionaire partij, en wanneer ook in zekere Duitsche gereformeerde kringen de revolutie wordt afgewezen, als datgene, wat zeer bepaald hèt principiëel tégen-christelijke is, dan moet daartegenover steeds weer met nadruk erop gewezen worden, dat revolutie als politieke mogelijkheid fundamenteel op hetzelfde niveau ligt als de gehoorzaamheid van den onderdaan jegens zijn overheid. Een relatief verschil bestaat er wel tusschen die beide, en zeker, dat heeft ook wel zijn beteekenis, een beteekenis n.l., die hierin ligt, dat in de staatkunde alles op orde en op vrede gericht moet zijn en dat daarom revolutie slechts als uitzonderingsgeval kan gelden, als onontwijkbaar tusschenstation op den weg naar een nieuwe orde van zaken. Maar juist als zulk een, onder bepaalde omstandigheden onvermijdelijk tusschenstation, heeft ook de revolutie haar recht. Wanneer evenwel het slagwoord „anti-revolutionair” in meer principiëelen zin verstaan wordt als antiliberalisme, zoo zou daartegen niets in te brengen zijn, indien men het slechts onmiddellijk door een even sterk slagwoord, n.l. „anti-konservatief”, zou vrijwaren tegen het misverstand, volgens hetwelk het konservatieve op zichzelf christelijker zou zijn dan het revolutionaire of het liberale. „Christelijk” wordt het konservatisme slechts daardoor, dat het zich laat begrenzen door het revolutionaire, en omgekeerd evenzoo. Dat men in een bepaalde historisch tot stand gekamen situatie aan den eenen, of aan den anderen kant positie kiezen moet, dat is weer een heel andere kwestie, die met de fundamenteel-ethische probleemstelling slechts indirekt verband houdt, en daarmee vooral niet verward mag worden” f.

Men voelt het: zulke beweringen komen niet zóó maar uit de lucht vallen, maar moeten een achtergrond hebben, waaruit ze te verklaren zijn.

In een volgend artikel willen wij dan ook trachten, van dit laatste iets te zeggen.

Vraagt men nu, gelijk gezegd is, naar den „achtergrond”, waaruit meeningen als we van Emil Brunner hoorden uitspreken, te verklaren zijn, dan keeren we als vanzelf met onze gedachten terug tot den man, die zoo heel vaak achter de dialectische theologie blijkt te staan: Sören Kierkegaard.

Om hem te kennen, dient men zich te herinneren, dat hij door den loop zijner eigen gedachten al heftiger tegenstander van den wijsgeer Hegel geworden is.

Hegel — men weet het — is door zijn filosofie geleid tot de verheerlijking van den staat. Die absolute geest, die zich ont-vouwt, en zich bewustwordt van zichzelf naarmate hij zich tegenover zijn tegengestelde plaatsen kan, wordt zich bewust van zichzelf in de wereldgeschiedenis, waarin hij zich objectiveert. Zoo wordt de staat niet maar een toevalligheid, en niet maar een optelsom van individuen, doch de metaphysische grond, die den enkeling als enkeling kan dragen. De volksgeest is dan ook niet een zekere „stemming”, die voorbijgaat, doch iets existentiëels; de enkele hangt er van af. Moraliteit beteekent de vrijwillige gehoorzaamheid aan den volksgeest, en wat daarin leeft. Want deze volksgeest schept, vormt den staat van binnen uit; zoo is de staat niet een dood ding, doch altijd levendig: want de objectieve geest vormt zich nu in den staat zijn rijk, dat ver uitgaat boven dat van de natuur.

En zoo heeft de staat altijd zijn beteekenis voor de wereldgeschiedenis; slechts in het raam van die wereldgeschiedenis vindt hij zijn plaats, zijn mogelijkheid, de voleinding van zijn leven. Ontvouwt de absolute geest zich nu in de wereldgeschiedenis, en is in dat proces de staat een hooger trap dan de natuur, dan is dus die staat in het raam der wereldgeschiedenis de laatste gestalte, de laatste objectieve vorm voor den zich ontvouwenden objectieven geest.

Zoo heeft dus bij Hegel de staat een ontzaglijke beteekenis. Hij is niet in tegenspraak met den absoluten geest, met „God”, doch omgekeerd: „God” heeft hem noodig, de absolute geest objectiveert zich in de wereldgeschiedenis, en zou zonder haar dit niet vermogen.

Tegen deze staatsapotheose nu kiest Kierkegaard stelling.

Niet zoozeer nog tegen Hegels bepaalde aan den staat gewijde paragrafen richt Kierkegaard zich, als wel tegen de grondgedachte, waaruit dit alles bij Hegel voortvloeit.

Zooveel eerbied immers Hegel heeft voor de wereldgeschiedenis, zoo groote verachting heeft Kierkegaard ervoor. Hegel moge de geschiedenis noodig achten voor de zelfontvouwing en de zelfbewustwording van den absoluten geest, Kierkegaard zijnerzijds poneert de antithese tusschen God en het goddelijke ter eener, en het historisch-continueerende van de wereldgeschiedenis ter anderer zijde. God staat als de absolute tegenover het menschelijke, het historisch beklemde eindige leven. God komt tot onze „horizontale” vlakte (de wereld als onze operatiebasis) slechts langs de „verticale” lijn, Hij is immers in de hoogte: „God is in den hemel, en gij zijt op aarde”. Daarom heeft Hegel in den grond misgetast, toen hij de wereldgeschiedenis (en in haar den staat) noodzakelijk noemde voor de zelfontplooiing en de zelfherkenning van den absoluten geest, toen hij dus de wereldgeschiedenis, en in hoogste instantie den staat, dienstbaar stelde, onder het gezichtspunt der alle antithese overwinnende synthese, aan God. Want God beteekent voor de wereldgeschiedenis, ook voor den staat, ook voor den z.g.n. christelijken staat, alleen maar: gericht. Hij staat er tegenover.

Vandaar dan ook dat de enkeling, om God te „dienen”, een andere plaats in moet nemen tegenover den staat, dan Hegel wilde. Hegel laat den enkeling zich pas „vinden” in den staat, die zelf weer het raam is, waarin zich de wereldgeschiedenis voltrekt, en — de absolute Geest zichzelf kan vinden. In den staat loopt dus die enkeling conform aan de wegen van den absoluten Geest, in staatsverband dient hij, in de volksgemeenschap, ook reeds God.

Maar bij Kierkegaard is het natuurlijk geheel anders. Daar is de enkeling slechts in de volstrekte geisoleerdheid in staat, God te „gelooven”; zoodra die enkeling komt in de „commune”, in de „gemeenschap” (onverschillig welke), is hij tevens weer één geworden met de horizontale wereld, die tegenover God staat, en God tegenover zich vindt. Hij is dan in de „mediatie”, in het platte vlak der geschiedenis en der communie, der companie. En hij is daardoor al weer geplaatst buiten de mogelijkheid, God te dienen. De verticale lijn van God kan met de horizontale lijn van wereldgeschiedenis, van menschengemeenschap, van communie en commune, van companie, en van kerk en van staat, niet samenvallen. Zij kan die alleen maar snijden, kruisen, doorbreken. En die snijding, die kruising kan de |67c| enkeling dan ook — het spreekt nu wel voor zich zelf — slechts beleven in het „oogenblik”, waarin hij volstrekt „alleen” is, d.w.z. losgerukt, althans losgedacht, uit alle „horizontale” gemeenschapsvormen, ook van den staat, de kerk, en natuurlijk . . . de staatskerk.

Men voelt het: hier ligt een scherpe oppositie tegen Hegel.

Met name ook inzake den staat. En de mogelijkheid van christelijk, geloovig, staatsbeleid.

Wie zullen in een volgend artikel trachten na te gaan, inhoeverre deze opvattingen doorwerken.

In het voorgaande artikel letten wij op de principiëele kloof, die er ten aanzien van den staat en het staatsleven bestaat tusschen het denken van Hegel en Kierkegaard.

En wij wilden, naar we zeiden, thans nader iets zien van de doorwerking van dit verschil in denken en denkwijze.

Die doorwerking nu is er allereerst bij Kierkegaard zelf.

Het zou onjuist zijn, indien iemand meende, dat het verschil in waardeering van den staat en het staatsleven tusschen Hegel en Kierkegaard alleen vastlag in de in ons voorgaande artikel aangewezen grondgedachten.

Integendeel, er komt meer in het geding, dan door ons ter sprake werd gebracht; en bovendien, Kierkegaard is inzake den staat, en zijn beteekenis, niet tot een afgerond geheel van gedachten gekomen.

Maar uit het gezegde vloeit toch reeds voort, dat voor Kierkegaard „staat” en „christen-zijn”, staat en werkelijk „christendom”, tegenstellingen zijn.

De christen is de man van de hartstochtelijke „overgave”; de staat is de kring van het egoisme.

De christen leeft in de volstrekte eenzaamheid, althans voorzoover hij christen is; de staat beteekent: gemeenschap, vlak, ver-vlak-king.

De christen is van „hoogere” orde, althans zoover hij christen is; de staat behoort tot de „lagere” orde.

De geloovende mensch, zoover hij geloovend is, die is een „ridder der oneindigheid”; hij zou dus hoogstens in de „kerk” kunnen optreden, inzoover n.l. de kerk gedacht wordt als de som, meer dan als de gemeenschap van zulke „ridders der oneindigheid”. Maar de staat, die van compromissen leven moet, en die dus slechts knechten van de eindigheid kent, en kweekt, de staat heeft voor deze ridders der oneindigheid geen plaats.

Zoo zien wij Kierkegaard zich al meer verwijderen van Hegel.

Van hem is de uitspraak, dat de staat het menschelijke egoisme belichaamt, en dat het dus van Plato volstrekt verkeerd gezien was, toen hij beweerde, dat men, om de deugden te zien, en te leeren kennen, op den staat acht moest geven, teneinde ze daarin te zoeken.

Evenwel, niet alleen bij Kierkegaard vindt men de doorwerking van zulke principiëele gedachten.

Krachtens haar verwantschap met Kierkegaard treft men ze ook bij de dialektische theologie. Met name bij Emil Brunner.

Maar daarover spreken wij dan liever de volgende week.

Wanneer Emil Brunner, over wien wij nu verder iets zouden zeggen, met duidelijke woorden in zijn brochure over den staat als probleem van de kerk, of in zijn boek over „Gebot und Ordnungen”, de mogelijkheid van een christelijke politiek ontkent, dan zijn de gronden, waarop deze stellige, en bij hem uit heel zijn denken noodwendigerwijs voortvloeiende, meening rust, zeer duidelijk verwant aan wat wij boven als |90c| Kierkegaards grondgedachten aanduidden.

Ook Brunner immers steekt van wal met de dualistische uiteenrukking van schepping en verlossing. Als Schepper bepaalt God het „vanwaar” der wereld; als Verlosser het „waarheen”. Als Schepper is Hij haar „aanvang” en „grond”; als Verlosser haar „einde” en „doel” g.

Dus is de gehoorzaamheid geen andere dan deze, dat wij de wereld, ook de historisch gegeven wereld, ook de in haar ons tegentredende scheppings-ordeningen, wel aanvaarden, maar dat wij tegelijkertijd, en met even grooten ernst en nadruk, in naam van de „toekomende wereld”, die immers de „wereld der verlossing” is, die scheppingswereld verloochenen, en er „neen” tegen zeggen, ertegen protesteeren h.

Immers, juist in het „midden”, op de „grens” tusschen dit „vanwaar” en dit „waarheen”, staat „het oogenblik”. Het „oogenblik” der konkrete beslissing, der „Entscheidung” i. Men kent uit de geschriften van Kierkegaard dat bekende, interessante, maar moeilijke begrip van „het oogenblik”, met zijn konkrete „beslissing”. God, zoo zegt Brunner, roept ons van twee kanten zijn wil toe: hij doet dit van de schepping (het „begin”) uit, maar ook van het „doel” uit; en wij kunnen nu Gods wil, al is hij één, slechts verstáán in deze tweeheid j. God ziet op ons neer, als het ware, van die twee polen uit: uit het begin, en ook uit het eind. En wij hebben dan ónze positie in het „midden” tusschen die twee; dáár, in dat „midden”, daar is ónze plaats, in het midden tusschen verleden en toekomst, tusschen aanvang en eind, tusschen de scheppingswereld, déze wereld, en de toekomst-, de komende wereld. Het tegenwoordige „oogenblik”, waarin wij nù leven, en tot een konkrete beslissing moeten komen inzake wat wij doen en laten moeten, het bindt ons geheel en al. Dat „oogenblik” is het eenige, dat in onze macht staat; het verleden staat niet in onze macht, de toekomst evenmin. Alleen dat „punt”, dat ééne punt, dat wij „nu” noemen, het tegenwoordige oogenblik, de „Gegenwart”, alleen dàt staat in onze macht. Verleden en toekomst vallen in dat „oogenblik” uiteen, het is de „grens” van het tegenwoordige „nu”, waarin wij opgenomen zijn. k

Mag men nu tusschen die beide nog het „derde” begrip van den Verzoener plaatsen? Neen, zegt Brunner; wie dat doet, toont daarmee, dat hij nog niet begrepen heeft, dat de beide begrippen van „verleden” en „toekomst” een ethischen zin hebben. l „Verzoening”, dat is juist dit „midden” van den tijd, waarin schepping en verlossing, waarin God als Schepper èn God als Verlosser aan ons openbaar wordt. Ons zedelijk „oogenblik”, dàt is voor ons „de tijd der verzoening”, en dus ook de „tusschentijd”, ons „interim”. Echt „evangelische” ethiek is daarom ook „interimsethiek” m. Het ethische is naar zijn aard een interim, iets dat slechts provisorisch is, liggende tusschen „zondeval” en „opstanding”; het is de existentiemanier van den „homo viator”, den pelgrim, die de bestaande, gegeven, historische wereld maar nimmer algeheel aanvaarden kan, ze ook niet principiëel aanvaarden kan, doch altijd haar „kritiseert”, en dus ertegen protesteert, omdat hij op weg is naar een „toekomende wereld”, welke de bestaande, historisch gegeven, wereld oordeelt. De christen wéét van die toekomende wereld, wéét ook, dat zij het gericht beteekent over onze scheppingswereld; en daarom kan ook alléén hij ernst maken met dit interimskarakter van de ethische gehoorzaamheid n.

Uit dit alles vloeit dus voort, dat „konservatisme” en „revolutie” in deze historische gegevenheid nimmer tegenover elkaar mogen gesteld worden, als waren zo elkaars volstrekte tegendeel, als ware de een goed, de ander kwaad. Het konservatisme vergeet, dat God deze wereld als déze wereld niet wil; het rekent niet met den ernst der zonde, niet met de macht van het komen der toekomende eeuw. Wij kennen nu eenmaal geen andere wereld, dan deze zondige, geen andere gegevenheden en ordeningen dan zondige, wij kennen de schepping van God slechts als gebroken schepping, gebroken immers door de zonde. Daarom komt Gods wil uit haar ons nimmer rechtstreeks tegen; alleen maar indirekt komt hij ons daarin tegemoet. Er is niets werkelijks in de wereld, dat God niet „wil”; maar er is tegelijkertijd ook niets in deze wereld, dat God ook niet niet wil. Zoover het zijn schepping is, wil Hij het, maar zoover Hij het voeren wil tot de verlossing, tot de toekomende eeuw, wil Hij het óók niet o. Geen enkel gegeven ding is als zoodanig in zijn zóó-zijn Gods ordening, of gebod. Wie dat voorbijziet, komt volgens Brunner tot een konservatisme, dat puur heidensch is p. Dus moet alle „konservatisme” worden begeleid door den drang naar „revolutie”. Evenzeer revolutionair als konservatief is het christelijk gebod. Want het „gebod” van „God als Verlosser” zegt „neen” tot deze wereld; dus hebben wij het ook te doen. „De gedaante dezer wereld gaat voorbij”. „Zie, ik maak alle, dingen nieuw” q. Als Schepper verlangt God van ons de erkenning van Zijn |91a| ordeningen, en het zich daarnaar voegen; dat is inderdaad het eerste, omdat wij van het „doel”, dat ons immers onbekend is, nu eenmaal niet kunnen uitgaan. Maar als Verlosser eischt God van ons tegelijkertijd, dat wij de gegeven ordeningen, die wij noodgedwongen nu eenmaal erkennen moeten, ook tevens niet erkennen, met het oog op het komende Godsrijk moeten wij onze handelingen inrichten; protesteerende tegen wat wij aanvaarden r. Want de scheppingsordeningen, gelijk ze b.v. bindend zijn voor de verhouding tusschen ouders en kinderen, leeraren en leerlingen, regeering en burgers, ze zijn wel (krachtens de schepping, het „vanwaar” der wereld) ordeningen van een onontkoombaar dwingend gezàgskarakter; maar tenslotte zijn ze toch ook maar niets meer, niets hoogers dan: tucht- en dwangmiddelen, waarvan zich God bedient; ze aanvaardende, en erkennende, heeft de christen tevens ertegen te protesteeren. Verabsoluteert hij ze, dan worden ze afgoden, waarvoor hij slechts knielen kan op straffe des doods s.

En hier komt weer naar voren Brunner’s vermenging van „de wereld” eenerzijds en „déze (in zonde gevallen) wereld” anderzijds: deze scheppingsordeningen zijn, zegt hij, meteen werktuigen van een boos, gewelddadig kollektief egoisme (denk aan Kierkegaards staatsopvatting). Ze beheerschen wel de wereld, maar „de” wereld, die wij kennen, is slechts „déze”, de „zondige”, „gebroken” wereld; en daarom zijn de scheppingsordeningen evenzeer dwangmaatregelen van God, als dat ze werktuigen zijn van dat booze kollektieve egoisme. Alle ordeningen zijn dat; de scheppingsordeningen niet minder dan de ordeningen der zonde. In haar historischen vorm zijn de scheppingsordeningen niet minder dan de ordeningen der zonde tegelijkertijd openbaringen van de menschelijke zondigheid en goddeloosheid t. Daarom luidt de wil Gods ten aanzien van de gegeven wereld — de om ons heen liggende wereld van den naaste — niet slechts: zich ernaar voegen, maar ook: weerstand er tegen bieden, er tegen protesteeren u. Brunner drukt dat — helaas — uit met een bijbelschen term: „sich nicht der Welt gleichstellen”, en meent, dat hij tot het hanteeren van dezen term het recht ontvangt uit Romeinen 12 : 2.

En zoo valt hier onverbiddelijk de mogelijkheid van bepaald christelijke politiek weg. De christen is iemand van „hoogere orde”; de staat, de historische gegevenheid, gelijk wij ze in staatsvorm en -verband ontmoeten, is van lagere orde. Ze behooren bij elkaar niet; wat de ridder der oneindigheid in de eenzaamheid van zijn „oogenblik” doet voor het aangezicht van God, dat is iets totaal anders, dan wat hij doen moet, te doen veroordeeld is, in het historisch kontinueerbaar verband van staatsvorm en staatsdienst.

Een volgenden keer willen wij nog iets naders ervan zeggen, en trachten, kort aan te geven, waarom deze gedachten de onze in geenen deele kunnen zijn.

Wilden we nu heel den gedachtengang van Brunner volgen, dan moest ongetwijfeld nog veel meer ter sprake komen dan tot nu toe genoemd is.

We moeten echter ons beperken en laten daarom andere punten van bespreking maar liggen.

Want we willen nu eens zien, of niet ook in onze eigen omgeving meeningen worden ten beste gegeven, die in het verlengde van Brunners grondgedachten liggen.

Ik kan me hier veel moeite besparen door eens het woord te geven aan den Heer J. Klein, Linnaeusparkweg 77 I, Amsterdam-Oost, die mij verlof gaf, desgewenscht wat hij mij schreef op te nemen in ons blad, of in eigen artikelen te pas te brengen.

De Heer Klein heeft zijn aandacht gegeven aan wat door sommige voormannen der C.D.U. (Christelijk Democratische Unie) is naar voren gebracht.

Met name wijst bij o.a. op een „dualisme wereld-koninkrijk Gods” en op barthiaansche opvattingen inzake „Gods Woord”. Voorts is daar nog het overheidsgezag.

We geven nu het woord, aan den Heer Klein, wiens brief we evenwel slechts gedeeltelijk hier weergeven kunnen, en waaruit we dus bepaalde passages hebben weggelaten.

„Vanaf de oprichting abonné van „De Reformatie”, lees ik”, aldus schrijft de heer Klein, dien we nu verder hier aan het woord laten, „de laatste jaren met toenemende instemming Uw artikelen, beoogende tot de eenheid van alle Gereformeerden te geraken.

Met name spreek ik er mijn blijdschap over uit, dat U thans meer uitvoerig gaat behandelen den samenhang tusschen kerkelijk en politiek leven.

Want inderdaad is er wisselwerking tusschen wat men op kerkelijk terrein belijdt en wat men op politiek gebied in zijn program schrijft.

Daar ik, als Diaken der Gereformeerde Kerk van Watergraafsmeer op eerstgenoemd terrein en als bestuurslid van onze plaatselijke Kiesvereeniging „Nederland en Oranje”, Oud-Watergraafsmeer, op beide terreinen niet geheel vreemd ben, stel ik te meer in de nu begonnen artikelenreeks belang.

Vooral komt dit door het groote gevaar, dat ik zie in een beweging als de C.D.U. niet alleen voor de A.-R. Partij, maar bovenal voor de Gereformeerde Kerken. Ook al en juist vanwege bovengenoemde wisselwerking. — — — — —

Voor mij is de C.D.U. niet slechts een de A.-R. Partij beconcurreerende politieke partij, maar een voor onze Kerken gevaarlijke beweging. Haar Kamerlid, de heer Van Houten, spreekt trouwens op vergaderingen openlijk uit, dat de C.D.U. een beweging is!

Vele voormannen dezer beweging (inzonderheid Ds Buskes) spreken zich — met name in „De Strijder” — op zoodanige wijze uit, dat het me onbegrijpelijk is, dat een waarlijk Gereformeerde het daar kan uithouden (zonder krachtig protest C.D.U.-er blijven) of ook hoe een lid der C.D.U. (die oprecht is) het in de Gereformeerde Kerken (met haar prediking over o.a. het 5e Gebod, het 6e Gebod en het 8e Gebod) kan uithouden.

Op drie voorname punten toch wijken de voormannen der C.D.U. duidelijk af van onze belijdenis (óók de Belijdenis van een C-D.U.-er, die lid is of zelfs ambtsdrager in een onzer Kerken).

1º. over het Koninkrijk Gods. (Dualisme: Wereld-Koninkrijk Gods).

2º. over „Gods Woord” (Wat is dit bij een Barthiaan?)

3º. over het Overheidsgezag, dat men aanvaardt „inzooverre” het niet strijdt met „Gods Woord”.

Sub 1º In „De Strijder” van 14-2-’31 schrijft Ds Buskes o.a.:

a. „Ons staatkundig en maatschappelijk leven heeft inderdaad met Jezus en Zijn Evangelie weinig of niets te maken.”

b. „Wereld is wereld en Koninkrijk Gods is Koninkrijk Gods. Zij staan tegenover elkaar. Nooit |107c| worden ze door onzen arbeid een. Het Koninkrijk Gods beteekent de opheffing van deze wereld.”

Wel deinst Ds B. er voor terug de consequenties te aanvaarden, maar hij doet dit niet, omdat het Koninkrijk Gods reeds op aarde is en wèrkt, maar omdat het komt.

c. „Het Koninkrijk Gods sluit naar ons geloof alles in zich, niet alleen ons zieleleven, maar heel ons leven, heel het leven van deze wereld, geen enkel gebied uitgezonderd.”

Maar alras volgt: (spatiëering van mij, K.)

d. „Zoo is onze verwachting op grond van den Bijbel” en

e. „Jezus vertegenwoordigt voor ons de groote gedachte van Gods Koninkrijk”.

f. „het gaat ten slotte om het Koninkrijk Gods, dat komt,” en

g. „de zonde is ook het wezenlijke in het politieke en sociale leven.”

Op deze wijze zou ik kunnen voortgaan!

Sub 2º. Hiervoor verwijs ik naar twee boekbeoordeelingen in „De Strijder” van 14-2-’31 van de hand van Ds B.

a. „Dr Thurneysen behoort tot de Zwitsersche theologen, die meer dan welke theologen ook, oog hebben voor de schrijnende tegenstelling tusschen wereld en Koninkrijk Gods.”

b. „Er is verwantschap met het streven der C.D.U.”

Hier heb ik contact met Uw artikelenreeks.

Zoo kunnen ongereformeerde beschouwingen van Barth en zijn aanhang langs den politieken weg de kerk worden binnengesmokkeld!

Hoe kùnnen Gereformeerden, die ’s Zondags in de kerk heel andere dingen hooren (en ook zelf belijden) wanneer ze een paar dagen later „overstappen” (?) op het politiek terrein op hun C.D.U.-bijeenkomsten al die fraaiïgheden voor zoete (Gereformeerde) koek opeten?

Sub 3º. De C.D.U. aanvaardt het Overheidsgezag „inzooverre” het niet ingaat tegen „Gods Woord” (Wat is dit in den mond en uit de pen van een Barthiaan?), terwijl wij de Overheid en haar gezag dankbaar gehoorzamen omdat het Gode belieft ons door haar te regeeren. En komt er een conflict, niet met ons gevoel (ontwapeningsprobleem), maar met gods woord, dan maar ook dan pas hebben we Gode meer te gehoorzamen dan den menschen. (Grosheide in „Schild en Pijl”, afl. 3 1920).

Als Gereformeerde „verwerp” ik op grond van Art. 36 zg. Christen-Democraten, maar inderdaad „oproerige menschen”, die door de Overheid quatenus te aanvaarden, in werkelijkheid de overheden en magistraten VERWERPEN.”

Tot zoover de Heer Klein.

Omdat de door hem gegeven citaten voor nauwlettende lezers wel zeer duidelijk herinneren aan de door ons aangehaalde beschouwingen van Brunner (men lette eens op dat „komen” van Gods koninkrijk), geef ik ze hier weer. Men vergeve mij, dat ik daarom deze reeks deze week nog niet beëindig, doch nog éénmaal op het onderwerp terugkom, maar dan ook in een slot-artikel.

Door bizondere omstandigheden, waarvan slechts een deel met mijzelf verband hield, bleef het slotartikel van de onder bovenstaanden titel gegeven reeks langer achterwege, dan wenschelijk was. Ook verleden week.

Groot is dit bezwaar inmiddels niet, omdat we eigenlijk niet veel meer te zeggen hebben.

We hebben aangewezen, dat in den laatsten tijd de christelijke politiek als zoodanig in gevaar kwam, niet zoozeer nog door de brutaal onchristelijke actie van wie haar breken willen (en daarmee dus nog haar bestaansmogelijkheid of -werkelijkheid erkennen) doch door de in schijn allerchristelijkste bewering van wie haar onmogelijk achten.

We wezen aan, dat met name de ondoordachte en overhaaste aanprijzing van de ideeën der z.g. dialectische theologie hier veel kwaad heeft gedaan, wijl zij juist de mogelijkheid van christelijke politiek op verscheiden gronden en met zeer veel, ook wel uiteenloopende, argumentenreeksen loochende.

En daarna gaven we enkele voorbeelden, die bewijzen, dat ook onder ons in den laatsten tijd in dezen meeningen worden verdedigd, en stellingen worden verkondigd, welke tot gelijke conclusie komen als de zooeven bedoelde theologie.

Terloops wezen wij er op, dat het doordringen van zulke gedachten voor een niet zoo klein deel in rekening dient gebracht te worden ter verklaring van den snellen aanwas van het getal dergenen, die zich zelf voorspiegelen dat ze de fascistische beweging toebehooren. Onder hen, zoo merkte ik op, zijn er ook velen, die groot geworden zijn bij de vaderlijke overtuiging, dat christelijke politiek wèl mogelijk en ook vereischt was. Is hun (zoo was de gang van ons betoog) die overtuiging eenmaal ontnomen, en zulks dan in naam van het zuivere „hooren” naar „Gods Woord”, dan zullen deze menschen te gemakkelijker in de armen van de reactie vallen, welke onder den naam fascisme in deze dagen van zich spreken doet.

Met andere woorden: wij zeiden, dat de ideeën van Karl Barth c.s. vele jongeren dreven naar het fascisme, dat immers ook de politiek niet-christelijk, maar „zakelijk”, „nationaal”, „volksch”, en zoo, houden wil.

Nu schijnt het een voor dit betoog funeste coïncidentie, dat juist dezelfde Karl Barth tegen het fascisme, gelijk het in Duitschland optrad, zoo fel en zoo energiek zijn stem heeft verheven. Welke oppositie ook gebroken worden kon, door de aanhangers en de voorvechters van het „volksche” regiem, — men kreeg, Karl Barth er nog niet onder.

En dat interesseert velen op het hoogste. Zelfs zóó hevig, dat ze zijn protesten tegen de fascistische staats-geweldpleging op de kerk in het Hollandsch vertalen en verspreiden: „Bezinning!” v

Is, zoo kan men vragen, is, met dit feit voor oogen, heel die breede brug tusschen Karl Barth’s ideeën en het overloopen van veel jongeren naar het fascistische kamp, niet een fictie?

Wij antwoorden daarop: neen. Of — zoo men wil: Bezinning!

Want hoezeer Barth ook zich tegen de fascistische geweldpleging op de kerk schrap moge zetten, hij is daarmee nog niet bekeerd tot de leer, dat een christelijke politiek mogelijk is.

Juist, omdat wij de zooeven onderstelde tegenwerping hebben zien aankomen, wezen we reeds in ons aan Ds Buskes gegeven antwoord w erop, dat Barth heeft uitgesproken, van Hitler’s |154c| politiek zelve het eigenlijke gevaar niet te duchten. Tegen een fascistischen staat als zoodanig stelt Barth geen principieel protest. Hij wil alleen de kerk in den staat de vrijheid laten, „haar” „opvattingen” o.m. inzake het koninkrijk Gods naar eigen wil te verbreiden.

En als deze opvattingen feitelijk het politieke leven prijsgeven aan een overheid, die qua talis niet-christelijk kan of moet zijn, dan zal de strijd voor de vrijheid der kerk hier tenslotte neerkomen op een worsteling om een vrijbrief, dien de kerk voor zich begeert, onder vóór-òpstelling der grondthese, dat geloof en politiek, dat Gods-Woord-hooren en staatsmanskunst, dat koninkrijk Gods en staatsbestuur, twee elkaar niet rakende grootheden zijn.

Daarom zegt ons Barth’s protest niets, dat ook maar de minste hoop aan ons geven kon voor den terugkeer van afdwalende jongeren.

Men kan in eigen huis op inbrekers schieten, en zelf omtrent de vragen van eigendom en diefstal zijn leven lang verkeerde theorieën verkondigen. Men kan tegen de ons zelf tartende tyrannie van een despoot zich verzetten, en inmiddels zelf de vraag, of despotie goed dan wel kwaad is, in het midden laten. Ja, men kan zelf de grootste tyran wezen.

De vrijheid, die Barth opeischt voor „de Kerk”, wordt als noodzakelijk goed voor haar gevorderd, op zulke gronden, dat de eerste de beste communnist, die zich wijs maakt, het „communisme” te hebben „gehoord” van God, en het „Woord Gods” te moeten „verkondigen” in opstandigen zin, op soortgelijke wijze kan protesteeren tegen een overheid, die, hoewel niet-christelijk, toch de communistischen Woord-Gods-apostel den mond zou willen snoeren.

Toch zóu die mond te snoeren zijn.

Daarom kunnen wij ons niet troosten over loop der dingen, ziende op Barth—s jongste daden.

Integendeel — we achten zijn optreden, hoezeer toevallig iets rechtmatigs verlangende, principieel verwerpelijk; een strijden tegen den niet-christelijken duivel niet behulp van een niet-christelijken Beëlzebul.

Bekeering tot de christelijke politiek heeft men niet te wachten van hen, die de gelegenheidsoppositie van Barth gebruiken als slaapmiddel tegen de pijn, welke opkomt bij een eerlijk tellen der gedunde en dunnende gelederen.

Bekeering tot christelijke politiek komt er alleen weer, als men principiëel breekt met de ideeën van Woord en Geest, met heel de lamlendigheid, welke daarmee coquetteert, of haar „ongevaarlijkheid” als grond aangrijpt, om haar dragers maar te laten op belangrijke posten. Alsof de „ongevaarlijkheid” van zwijgers-en-toezienders bij een knikkerspel van de Heeren Geelkerken-Miskotte niet veel gevaarlijker, wijl relativistisch en défaitistisch was, dan een heele winter-propagandatoeht der leiders van de heen-en-weer-beweging, zooeven aangeduid.

Bekeering tot christelijke politiek, die komt er alleen, wanneer men ginds en hier weer eens ernst maakt met de consequenties der Gereformeerde belijdenis omtrent kerk en koninkrijk Gods, omtrent de waarde van de geschiedenis en haar continuïteit. Omtrent de vleeschwording des Woords, de klaarblijkelijkheid en de sufficientie der bizondere in de Schrift gegeven openbaring, de beteekenis der schepping en der scheppingsordeningen, de verlossende kracht van het kennen-van-God-in-het-aangezicht-van-Jezus-Christus, ook in en voor en met de historie, den tijd, het gansche breede menschenleven.

Bekeering tot christelijke politiek komt er onder ons alleen, als men ophoudt te fraterniseeren x met de importeurs van de laatste snufjes uit het buitenland, die, zonder dat de brave burgers (en burger-leiders soms) het merkten, zoomaar een heel kersversch pseudo-begrip van het „koninkrijk Gods” hebben geimporteerd, vooral onder degenen, tegen wie ik en anderen niet hebben kunnen strijden, zonder dat verscheiden zeer vooraanstaanden hun hoofd fronsden. Zij wilden den vrede, en dachten, dat dat nog kon zoolang de jongelingsvereenigingen nog Pro Rege van Dr A. Kuyper, 3 deelen, in de kast hadden staan, en inleidingen lieten leveren uit E Voto.

Maar het Koninkrijk der hemelen wordt slechts met geweld veroverd. Als ik me niet vergis, liggen de woorden „geweld” en „strijd” in ongeveer dezelfde „zône”.

Tenzij men dat geweld „vergeestelijkt”, of althans isoleert van den journalistieken rommel, en zoo.

Ja zeker, dat heeft Karl Barth die lieden ook laten gelooven.

En de misère ziet men nu — in de wegloopers, die vandaag de politiek ont-christelijken, en verzekeren, dat ze overigens, het koninkrijk der hemelen nemen met „heilig geweld”, zoo „in de binnenkamer”.

De binnenkamer. —

Ik dacht eigenlijk, dat we die binnenkamerlieden wel zoo langzamerhand dóór hadden.

Want of nu een liberaal zegt, dat Godsdienst een zaak van de binnenkamer is, of dat Kierkiegaard spreekt over den existentieel geloovende, |155a| als ridder der oneindigheid, en dus der eenzaamheid, der binnenkamer, maakt dat verschil?

Hebben sommige volksleiders niet te veel in schema’s gedacht? Thorbecke heeft zijn duizenden verslagen, maar Kierkegaard, Barth, Thurneysen hun tienduizenden.

En onder de bedrijven van dien slag door wrijft Dr J.G. Geelkerken zich de handen over een hupschen uitval van de Heeren Haitjema-Miskotte contra Dr H. Colijn en nog een ander.

Hoe zei Victor Hugo ’t ook al weer?

Mur, ville et port,
Asyl de mort,
Tout dort.

Maar dan eerst nog even een house-party natuurlijk. Daar wordt de laatste kwestie afgezworen, en het koninkrijk der hemelen in de binnenkamer opgeborgen.

Van Thorbecke tot Geelkerken-Miskotte-Buskes.

En Mussert, en zoo.

O, Dr Abraham Kuyper!

K.S.

a. Bewerking van materiaal uit een rede, gehouden voor een meeting van de Anti-Revolutionaire Partij te Rotterdam. Deels opgenomen in Geen Duimbreed!, 73-83. Vgl. ook ‘Een klacht van Ds J.J. Buskes’, De Reformatie 14 (1933v) 11,82-85 (15 december 1933).

b. Vgl. Georg Merz (1892-1959), ‘Glaube und Politik im Handeln Luthers’, Zwischen den Zeiten 11 (1933) 207-254.

c. Vgl. Friedrich Gogarten (1887-1967), Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena (Diederichs) 1932.

d. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen (J.C.B. Mohr) 1932, 598 n. 7 bij S. 210 (de christen moet „am Lebensgehäuse mitbauen, nach den Regeln dieses Gehäusebaues”): „Damit ist beides gesagt: daß es keine „christliche Politik” oder „christliche Wirtschaftspolitik” geben kann, und daß der Christ verpflichtet ist, Politik und Wirtschaftspolitik als seine Aufgabe ernst zu nehmen. Aber er muß es, als Christ, politisch und nicht christlich tun, so gewiß er dabei nie vergessen darf, wessen Knecht er ist.”

e. Vgl. Emil Brunner (1888-1966), Der Staat als Problem der Kirche, Bern/Leipzig (Gotthelf) [1933], 5: „Die erste Pflicht des Christen und der Kirche dem Staat gegenüber ist nicht das Mitgehen, sondern das Distanzhalten, eingedenk der Grundregel christlichen Handelns: stellet euch nicht dieser Welt gleich.”; en 19: „Es ist nicht die Sache der Kirche, bestimmte politische Programme zu postulieren oder zu bekämpfen. Die politische Aufgabe der Kirche in der Gegenwart ist einzig diese: den religiösen Sinn der politischen Krise, in der wir leben, aufzudecken.”

f. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 596 n. 9.

g. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107: „Als der Schöpfer ist er der Anfang und Grund, das Woher, als der Erlöser ist er das Ende und Ziel, das Wohin alles Seins.”

h. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 108-115.

i. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107: „Genau in der Grenze zwischen diesem Woher und diesem Wohin steht: der Augenblick, der Moment der Entscheidung.”

j. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107: „Gottes Wille, der uns in diesem Woher entgegenkommt, ist ein anderer als Gottes Wille, der vom Ziel aus ruft, nach seinem Was, aber nicht ein anderer nach seinem Warum. Der Schöpfer hat ein anderes Werk als der Erlöser. Wir können Gottes Willen, der doch nur einer ist, nur in dieser Zweiheit begreifen.”

k. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107: „Weder die Vergangenheit, noch die Zukunft steht in unserer Macht, sondern nur dieser Punkt, der „jetzt” heißt. Weil für uns die Zeit in Vergangenheit und Zukunft auseinandergelegt ist in der Grenze der Gegenwart, darum müssen wir Gott und sein Handeln in einem doppelten Begriff, der doch in Gott nur einer ist, fassen. Darum aber auch nur in diesen zweien. Denn in diese zwei zerlegt sich uns die Zeit, von ihrer leeren, unentschiedenen punktförmigen Mitte, vom Moment der freiten Entscheidung aus.”

l. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107 (vervolg): „Wer zwischen diese beiden etwa noch den dritten Begriff Versöhner setzen wollte, hätte den ethischen Sinn der beiden Begriffe nicht verstanden.”

m. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 107f. (vervolg): „Vielmehr ist die Versöhnung die Mitte der Zeit, | in der Schöpfung und Erlösung, in der Gott als der Schöpfer und der Erlöser sich uns offenbar macht; darum ist unser ethischer Augenblick „Versöhnungszeit”, „Zwischenzeit”, „interim” und alle echt evangelische Ethik „Interimsethik”.

n. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 582 n. 1 (bij het vorige citaat): „Das Ethische ist seinem Wesen nach ein Interim, ein Provisorium, „zwischen Sündenfall und Auferstehung”, die Existenzweise des homo viator, der sich entscheiden muß, weil noch nicht entschieden ist. Aber die christliche Ethik ist die einzige, die, weil sie von diesem zukünftigen Entschiedensein, vom Gericht, weiß, mit dem Interim als Entscheidungszeit Ernst macht.”

o. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 110: „Wir kennen keine andere Welt als eine sündige, keine anderen Gegebenheiten und Ordnungen als sündige, d.h. wir erkennen die Schöpfung Gottes immer nur als gebrochen durch die Sünde, und darum kommt uns aus ihr der Gotteswille immer nur indirekt, nie direkt entgegen. Es ist nichts Wirkliches in dieser Welt, das Gott nicht will; aber es ist auch nichts in dieser Welt, das Gott nicht auch nicht will. Er will es, sofern es seine Schöpfung ist; er will es nicht, sofern darin die Schöpfungsgestalt verkehrt und verdorben ist durch die Sünde.”

p. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 112: „Darum ist kein Gegebenes als solches in seinem Sosein Gottes Ordnung und Gebot; vielmehr haben wir in dem Gegebenen Gottes Gebot und Ordnung immer erst zu suchen. Irgendeine Gegebenheit als Gottes Ordnung auszugeben, ist ein heidnischer Konservatismus, der dem Gebot Gottes zuwider ist.”

q. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 112: „Ja, man kann vom christlichen Ethos mit ebenso viel Recht sagen, es sei revolutionär, als es sei konservativ. Wie wir am erhaltenden Werk Anteil haben durch das Gebot des Schöpfers, so haben wir am neuschaffenden Werk Anteil durch das Gebot des Erlösers. „Die Gestalt dieser Welt vergeht”. „Siehe ich mache alles neu”.” (1Korintiërs 7:31, Openbaring 21:5).

r. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 192: „Satz: Als der Schöpfer fordert Gott die Anerkennung seiner Ordnungen und die Einfügung in sie als Erstes; als er Erlöser fordert er zugleich, als Zweites, die Nichtanerkennung der gegebenen Ordnungen und ein neues Tun im Blick auf das kommende Gottesreich.”

s. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 201: „Sie sind, gerade um ihrer offenkundigen Notwendigkeit und Nützlichkeit willen, jederzeit in Gefahr, durch Verabsolutierung zu Götzen zu werden.” (citaat volgt op dat in volgende noot).

t. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 201: „Alle Ordnungen, die Schöpfungsordnungen nicht minder als die „Sündenordnungen”, sind in ihrer geschichtlichen Form zugleich Offenbarungen der menschlichen Sündigkeit und Gottlosigkeit. Und sie sind, auch abgesehen von ihren geschichtlichen Formen, Offenbarungen der Unvollkommenheit der geschöpflichen Welt. Wohl sind sie Hinweise auf den Gemeinschaftswillen Gottes, aber sie sind zugleich Werkzeuge eines bösen gewalttätigen Kollektivegoismus, Instrumente der Tyrannei, durch die die Gesamtheit den Einzelnen knechtet und zum bloßen Instrument egoistischer Kollektivzwecke degradiert.”

u. Vgl. Emil Brunner (1889-1966), Das Gebot und die Ordnungen, 201: „Darum lautet der Wille Gottes im Hinblick auf die gegebene Welt — die Umwelt des Nächsten — nicht bloß: sich einfügen, annehmen, sondern auch: widerstreben, protestieren, sich nicht der Welt gleichstellen.” (Romeinen 12:2). Vgl. ook S. 112.

v. Vgl. Karl Barth (1886-1968), Bezinning, uit het Duitsch vertaald door Rob Limburg, ’s-Gravenhage (Daamen) [1934].

w. Vgl. ‘Een klacht van Ds J.J. Buskes’, De Reformatie 14 (1933v) 11,82-85 (15 december 1933).

x. Zinspeling op het tijdschrift Fraternitas, gereformeerd studentenblad, waarin veel aandacht was voor Karl Barth en zijn gedachten.

y.

z.