Karl Barth’s nieuwe dogmatiek

De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven

13e jaargang, onder redactie van K. Schilder, C. Tazelaar en J. Waterink,
Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1932-1933
11,82; 12,90v (16-23 december 1932)

a


III

I.

Over Karl Barth is in ons blad herhaaldelijk geschreven; zijn naam is tot vaandelinscriptie voor honderden geworden, en ongetwijfeld beteekent zijn profetische verschijning iets heel bizonders en heel eigens.

Het kan daarom niet verwonderen, als wij ook in deze rubriek in enkele korte artikelen de aandacht vestigen op Barth’s nieuwe dogmatiek. Ze is dezer dagen (wat het eerste deel betreft) verschenen. 1)

De eerste indruk, dien dit lijvige boek op zijn ontvanger maakt, is er een van groote eerbied voor Barth als mensch. Het valt niet mee, een boek terug te nemen, en dit duidelijk zonder omwegen, te zeggen. Hier gebeurt het evenwel. In het boek is een mededeeling opgenomen van den uitgever b, volgens welke Barth in 1927 liet verschijnen een eerste deel van een dogmatiek, die „Christelijke Dogmatiek” heette, doch dat hij deze uitgave niet meer vervolgen zal. Reden? De schrijver heeft zich in den loop der jaren ervan overtuigd, dat de gestelde taak van de eerst ontworpen Christelijke Dogmatiek sterk aanvechtbaar is, en dat men niet een dogmatiek op zichzelf kan schrijven, zonder tevens de ethiek mee te betrekken in den gezichtskring. Bovendien, zoo gaat de officiëele mededeeling verder, is het aan Barth duidelijk geworden, dat alle dogmatiek op de kèrk moet betrokken worden (de goede lieden, die bij zoo’n zinnetje direct de haren te berge voelen rijzen, omdat ze er synodale debatten over het Kamper promotierecht mee associëeren, kunnen rustig blijven, want „kerk” is wat anders bij Barth dan bij ons). Daarom heet het nieuwe werk ook niet meer „Christelijke”, doch „Kerkelijke” Dogmatiek.

Voor den moed, die hier betoond wordt, hebben wij diepen eerbied. In het „Vorwort” wordt door den schrijver zelf in gelijken zin gesproken. Daar verraadt de auteur tevens, heel eerlijk, dat de oplaag van het eerste deel zijner vroegere Dogmatiek 4000 exemplaren bedroeg c. Dat valt me al weer tegen; ik dacht, dat het getal veel grooter zou zijn, en verwonder me al wéér over ons christelijk volk in Nederland, dat van zoo’n klein landje zoo’n klein deel „uitmaakt”, en dan toch maar boeken met soms nog minder bevattelijk geschreven inhoud mogelijk maakt in een oplaag, die, als duitsche werken in het reusachtige duitsche taalgebied (plus buitenland) naar verhouding ermee concurreeren konden, voor die duitsche werken een tot in de tienduizenden loopende oplaag zouden moeten beteekenen.

*

Het spreekt vanzelf, dat een der eerste vragen, die een nederlandsch gereformeerde nu stelt, deze is: of Barth, gegeven eenmaal zijn nadere zelfkritiek, dichter bij ons gekomen is, ja dan neen?

Er zijn uitlatingen, die op het eerste gezicht den indruk vestigen, dat er eenige toenadering is, dat de afstand minder groot is, dat tusschen Barth en Calvijn de door ons blad herhaaldelijk gestelde klóóf min of meer de mogelijkheid van overbrugging nadert.

Toch zal, bij scherper toezien, erkend moeten worden, dat, ook zelfs op de plaatsen, waar dit het geval is, toch van een wezenlijk naderen tot de gereformeerde theologie hier niet kan gesproken worden.

*

Dat blijkt al dadelijk uit het begin.

De schrijver handelt daar over de taak der dogmatiek, en bespreekt „kerk, theologie en wetenschap” in hun onderlinge verhouding. „Dogmatiek, zoo heet het, ja, nog verder, theologie in het algemeen, zou zin-loos zijn, zonder de rechtvaardigmakende (!) genade, die ook hier alleen goed maken kan, wat de mensch als zoodanig in ieder geval bederft. Zij kan evenwel zinvol zijn als akte van gehoorzaamheid, waarin de mensch, ook zonder te „zien”, mag gelóóven, dat hij zijn werk goed doet.” d

Dit laatste zou, bij oppervlakkige lezing, den indruk kunnen vestigen, alsof hier grondig paal en perk gesteld was aan de wilde aanvallen van Barth’s „Römerbrief”, waarin alles, wat de mensch, óók de kerk deed, als in elk geval verkeerd, menschelijk, eindig, in zijn menschelijken vorm verwerpelijk, zondig in den ban gedaan werd, onder het volstrekte gericht geplaatst werd. Leest men dan op andere plaatsen, dat de auteur den raad geeft, van het begrip „paradox” een spaarzamer gebruik te maken dan vroeger, omdat het begrip zijn dienst nu wel gedaan heeft e, dan neigt men al meer tot de gedachte: is Barth soms een heelen slag omgedraaid?

Toch is dit zoo niet. |82b|

Het blijkt reeds uit zijn omschrijving van de dogmatiek.

Het heet bij hem: dogmatiek is als theologische wetenschap de wetenschappelijke zelftoetsing van de christelijke kerk in betrekking tot den inhoud van het haar eigene spreken over God f.

Om te weten, waar het hier om gaat, lette men op het volgende.

De kerk, aldus Barth, spreekt over God. De kerkelijke „Rede” is hier dus het uitgangspunt van de dogmatiek. Maar, God belijdende, belijdt de kerk tevens de menschelijkheid en verantwoordelijkheid van al haar werken en doen, ook van haar spreken over God dus. Zij weet, dat zij „in” zware aanvechtbaarheid spreekt over God, weet ook, dat zij voor haar spreken God rekenschap verschuldigd is. Dat is dus een dubbele „nood”, waarin de kerk verkeert (aanvechtbaarheid, rekenschap-geven-moeten). Aan den eenen kant nu wordt op dezen dubbelen nood van de zijde der kerk het antwoord gegeven, dat zij zich „de genade genoeg laat zijn” van Hem, wiens „kracht in zwakheid wordt volbracht”; maar aan den anderen kant neemt zij juist daardoor tevens de taak op zich: kritiek te oefenen op haar spreken van God, en dat spreken te corrigeeren. Kritik und Korrektur. Ziedaar de taak der theologie in het algemeen f.

Deze theologie nu laat zich onderverdeelen, zegt Barth, in drie groepen: een deel van haar vraagt (in dezen zin van Kritik und Korrektur) naar de fundeering (Begründung) van de kerkelijke boodschap over God, en heet dan bijbelsche theologie; een ander deel vraagt weer in denzelfden zin naar het doel van dat kerkelijk spreken over God (praktische theologie), een derde deel vraagt naar den inhoud der kerkelijke „Rede” over God: dogmatische theologie g.

*

Reeds op dit punt blijkt, dat nog steeds de afstand er is, die Barth van ons scheidt. Van de kerkelijke „rede”, als feit, als gegevenheid, wordt uitgegaan; niet van de openbaring, die God gegeven heeft. Het feit van de kerkelijke rede wordt vooropgesteld, want zij moet er immers eerst zijn, voordat men ze kan beoordeelen en corrigeeren. Maar is dat beoordeelen en corrigeeren geen „kerkelijke rede”? Is er óók maar op één uur van één dag der kerkhistorie begripsmatig aanwijsbaaar verschil geweest tusschen het getuigenis der kerk dat gecritiseerd en gecorrigeerd wèrd, èn de begripsmatige denk-praestaties en kritisch-corrigeerende wetenschaps-functies zelve, die dan de critiek oefenen, de verbetering aanbrengen moeten? Moet, indien de kerkelijke „rede” de belofte heeft, dat Gods kracht in zwakheid volbracht wordt, niet veeleer die spontane rede de wetenschappelijke critiek en correctie critiseeren en corrigeeren, of is soms aan de wetenschappelijke kritiek en correctie een nog sterkere, hoogere, belofte gegeven, dat in haar zwakheid Gods kracht zich zal volbrengen? Zijn er eigenlijk wel zwakkere en sterkere beloften? Is, in dezen redeneergang, als men hem consequent volhoudt, Schleiermacher overwonnen, of met vlag en wimpel ingehaald? Als de kerkelijke „rede” aan haar critiek en correctie voorafgaat, waar en door wie wordt dan actueel christelijk-kerkelijk deze rede echt gesproken? Door degenen, die „met het verstand” bidden, die hun „rede” verstaan willen, en den geest des profeten den profeet zelf onderworpen willen zien h, eer zij den mond opendoen, of bij de anderen, tegen wie Paulus scherp „critisch” en „corrigeerend” te velde trok, in een apostolisch betoog, dat de aanvangen der kerkelijk-christelijke rede met Simsonsgeweld heeft heengebogen naar de aanvangen der christelijk-kerkelijke dogmatiek?

Men ziet, op het standpunt van deze eerste bladzijden blijven de vragen bij getallen over. Scherp toeziende, bemerkt men aanstonds, dat ze alle samenhangen met het groote twistpunt, dat ook nu nog steeds Barth tegenover ons blijkt te plaatsen: of de dogmatiek, en de theologie, van God ontvangen heeft een klaarblijkelijke, wel niet adaequate, maar toch zuivere, vruchtdragende, verstaanbare openbaring, ja dan neen. De theologie des Woords, — aldus heeft men de theologie van Barth genoemd. Onzerzijds is daartegen aangevoerd: indien gij het „Woord” zóó opvat, als hier geschiedt, en tusschen het Woord Gods en de menschelijk sprekende Schrift zùlk een tegenstelling maakt, als hier geschiedt, dan kunt gij niet spreken van theologie des Woords; dan houdt ge òf geen theologie meer over, òf, wat ge onder dien naam aandient, is, voorzoover het wetenschap is, een teruggang achter Schleiermacher.

Ik kan niet anders zien, of de uitkomst heeft tot nu toe deze critiek in het gelijk gesteld.


II.

Den vorigen keer hebben we enkele woorden gesproken over Barth’s antwoord op de vraag, wat dogmatiek is.

Thans een enkel woord over de vraag, wat hij verstaat onder het dogma.

Barth onderscheidt in dezen tusschen drieërlei:

a) In de eerste plaats ziet hij dogmatische stellingen, dogmatische thesen (Sätze). Zelf omschrijft hij deze als Sätze van de dogmatische wetenschap. Deze Sätze liggen op den ondersten trap der ontwikkeling i.

b) Voorts zijn er de dogmata (de dogmen, meervoud). Hieronder verstaat Barth blijkbaar de bepaalde, historische vaststelbare, door een bepaalde kerk in een bepaald jaar in bepaalde forme gefixeerde dogmen. Deze dogmen zijn dus een meervoud, waarmee als enkelvoud correspondeert: „een dogma”. Deze dogmen zijn dus vrijwel gelijk aan de onder a) genoemde dogmatische (leer)stellingen, maar ze verschillen inzóóverre ervan, als de onder a) genoemde stellingen wetenschappelijke stellingen zijn, doch de dogmen, hier onder b) bedoeld, den ijk der kerk verkregen hebben. Dogmen noemt Barth: de door de kerk erkende en bekende, in de kerkelijke belijdenisschriften neergelegde, leerstellingen j. We staan dus hier op den tweeden trap der ontwikkeling.

c) Nu komt evenwel het moeilijke puntje, waarop ieder, die tot nu toe Barth heeft aangehoord, met bizondere belangstelling de ooren spitst: immers, nu raakt Barth aan de vraag, wat men aanvangen moet met die leerstellingen (a) en die dogmen (b)? Zijn ze waar, kan men Gods stem erin beluisteren? Zoo neen, zullen we dan hier maar een streep zetten, en eindigen met de verklaring, dat de kloof tusschen God en mensch blijft gapen? Neen, zegt nu Barth, ik zet nog geen streep, en ga nog verder, ik onderscheid als derde (c) „het dogma”. De lezer moet hier goed lezen: onder b) was sprake van „dogmen” en dat woord was een meervoudsvorm van dit enkelvoud: „een dogma”. Tegenover deze gevallen van „een dogma” staat nu, of liever, daarboven uit gaat nu (volgens Barth, wel te verstaan) „het dogma”.

Wat is dat: „het dogma”?

We laten Barth zelf weer spreken. Hij verstaat eronder: „de saamvatting (Inbegriff) van alle mogelijke (!) leerstellingen; let wel, niet van alle mogelijke leerstellingen, in zooverre deze in de wereld op bepaalde manier nu eenmaal geformuleerd zijn, maar inzooverre deze de openbaringswaarheid willen grijpen en doorgeven. „Het” dogma is, alweer volgens Barth zelf, datgene, wat alle dogmen (b) met hun streven naar de openbaringswaarheid zeggen willen. Het is het dogma, waarnaar de dogmatiek vraagt i. Het is het „wezen” (!), waarvan de onder b) bedoelde dogmen en ook de onder a) bedoelde leerstellingen der dogmatische wetenschap „verschijningen” zijn i.

Hier is hier de plaats, om even stil te staan, en ons af te vragen, wat wij nu aan deze onderscheidingen hebben.

In enkele korte opmerkingen, waarvan natuurlijk de diepere achtergrond en de laatste verantwoording in dit populaire blad achterwege blijven moet, vatten we samen wat ons voor de door ons gezochte lezers van het grootste gewicht lijkt.

*

1) Het is blijkbaar Barth er nog steeds om te doen, nadruk te leggen op het menschelijk-onvolkomene van alle door menschen (ook kerken) gegeven uitspraken. Inzóóverre blijft hij zich dan ook in de grondstruktuur van zijn denken gelijk, en verzet hij zich nog steeds met hand en tand tegen elke „theologie des roems” (theologia gloriae), welke zou zeggen: ik bèn er al, ik wéé’t het al, ik hèb het al. Was er voor zoo’n „theologia gloriae” werkelijk plaats, meent Barth, dan was tegelijk de tijd voldragen; zulk een theologia gloriae behoort tot den staat der voleinde dingen, niet tot „deze aarde” k. Nog altijd klinkt op dit beslissende punt Barths stem als vroeger: God is in den hemel en gij zijt op de aarde (Psalmwoord!, maar niet het eenige, God zij geloofd, K.S.). Ondanks alle mogelijke concessies, die Barth aan zijn bestrijders doet (naar het lijkt), ondanks alle tempering van stemgeluid in zijn voordragen van bepaalde specifieke Barthianismen, blijft hij op dit punt zich gelijk, en is hij nog altijd de man van den Römerbrief, als het op den wortel aankomt, die zijne vruchten draagt. Nog steeds ontbreekt de wending naar Calvijn, die tusschen Gods Woord en het leven, de existentie, van den mensch, een betrekking van Vader-kind, Gever-ontvanger, Paedagoog-pupil ziet. „Zoo hoog de hemel is boven de aarde is het Woord Gods boven het dogma”, |91a| zoo heet het hier l, ook nu. En, — „de hemel staat even hoog boven het kerkelijke dogma, in den zin van bevel, als boven het kerkelijk dogma in den zin van leerstelling” m (Barth ziet in het kerkelijk dogma óók een bevèl, maar dan een menschelijk bevel, van zondaren m).

2) Wat nu deze concessies aangaat, deze zie ik meer als tragisch, dan als moedgevend verschijnsel. Men neigt er toe — ik denk hier aan uitlatingen van dr Berkouwer in diens dissertatie n — een „ontwikkeling” in Barths denken aan te nemen, welke dan loopen zou vàn het eerst in den Kommentaar op den Romeinerbrief ingenomen standpunt tot zijn jongste geschriften; en welke te vergelijken zou zijn met Haitjema’s „ontwikkeling” van „Hoogkerkelijk Protestantisme” tot zijn „Het Woord Gods in de moderne cultuur”. Dit werd geschreven vóórdat Barths nieuwe dogmatiek op tafel kwam te liggen; ik vermoed, dat degenen, die het met zulk een zienswijze eens zijn, meenen zullen, dat deze jongste dogmatiek hun opvatting bevestigt. Zonder evenwel op een woord („ontwikkeling”) te willen vitten, geloof ik te moeten bestrijden, dat hier inderdaad van zulk een, of zelfs van eenige reëele „ontwikkeling” sprake is. Ik zie wel degelijk nieuwe elementen in het debat optreden, maar omdat ik geen eenheid erin vinden kan, zie ik ze niet als symptomen van een heusche ontwikkeling, doch als vraagteekens, die zoowel Barth als Haitjema aan den rand van hun eerste „95” stellingen plaatsen, zonder dat ze evenwel den moed hebben, die „95” stellingen radikaal te verscheuren, en opnieuw, en dan bij Calvijn, te beginnen. In den grond blijven ze zich gelijk. Op het principiëele punt (de vraag, of God met Zijn Woord doen kan, wat Hem behaagt, èn of datgene, wat Hem behaagt, iets nòg hoogers is, dan wat Hem behaagde te doen bij de schepping der dingen, wijl de herschepping iets nieuws, „chedasjáh” op „aarde”, in de „schepping”, stelt), — op dit vraag, zeg ik blijven zoowel Barth als Haitjema van een royaal terugnemen ver; ongetwijfeld, wijl ze het nog steeds niet met Calvijn eens zijn. Geen „ontwikkeling”, maar een „omzwerving” dus. Wel een knabbelen aan de theologie der paradox, geen dynamiet leggen evenwel onder haar grondlagen, haar fundamenten. Zij is de eenige theologie 2), waaronder nog steeds geen dynamiet gelegd werd; en het feit, dat het woord „paradox” door Barth opzettelijk wat spaarzamelijker gebruikt wordt, beteekent nog niet een erkenning van zijn ondeugdelijkheid. Waar wij meenen, dat dit woord een „òndienst” heeft gedaan, daar meent Barth nog steeds, en zegt het ook e, dat het zijn „dienst” gedaan heeft. Op dit punt blijft de omzwerving op eigen denkveld tragisch, wijl de grenzen ervan niet verlaten, het terrein zelf niet omgewoeld wordt.

3) Dat hier inderdaad van zelf-disputabel-stelling-maar-met-behoud-van-oorspronkelijke-positie, en niet van „ontwikkeling” gesproken dient te worden, blijkt wel, zoodra men maar eens zich afvraagt, wat van de boven gegeven beschouwing over het „dogma” te denken is. Let wel: het gaat nu over „het”, niet over „een” dogma. „Het dogma” is „de overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de in de Heilige Schrift neergelegde (bezeugte) openbaring” o. Dat lijkt heel wat dichter bij ons te staan, dan we van Barths vroegere woorden dorsten te zeggen. Maar meer dan schijn is het niet, als men maar vraagt, wat er nu verder volgt. Immers: „het dogma”, en dus ook deze „overeenstemming” hangt in de lucht. „Het dogma” is bij Barth een begrip van betrekking of: verhouding; het gaat hier om de betrekking (de verhouding) van de overeenstemming der kerkelijke verkondiging met den bijbel als Woord Gods. 3)Het” „dogma” heet nu „de kerkelijke verkondiging inzooverre zij met den bijbel als het Woord Gods overeenstemt” i. Maar nu de nuchtere vraag: hèbben wij dan „het dogma”? Neen, antwoordt Barth, wij „weten” er niet van, en we „hebben” het ook niet. „Wisten” we ervan, „hadden” we het, dan kwamen we weer uit bij de „theologie des roems” (zie boven), en daar màg de kerk niet terecht komen. We |91b| „hèbben” dus „het” dogma niet, maar we „vragen” er naar, meent Barth k.

4) Men ziet, hoe imaginair heel deze constructie is, en hoe imaginair ze alles maakt, wat de kerk heeft.

a) Wat het eerste betreft: deze constructie van „het” dogma, dat dan op een hoogere sport van de ladder (het beeld is van Barth zelf i) zou staan dan de onder a) en b) genoemde leerstellingen, en dogmen, is onwezenlijk. Als ik een trap heb met drie treden, dan moeten die drie treden in dezelfde „wereld”, in hetzelfde „vlak”, in dezelfde „dimensie” liggen. Men kan geen ladder, geen trap hebben, waarvan de eerste trede „letterlijk”, de tweede „figuurlijk”, de derde weer wat anders is. Of waarvan de eerste trede concreet, de tweede abstract, de eerste een „werkelijkheidsding”, de tweede een mathematische constructie (en dus onwerkelijk) is. Zùlk een „trap” met zùlke „treden” construeert evenwel hier Barth. De eerste beide treden (a en b, leerstellingen en dogmen) zijn werkelijke dingen; je kunt zoo maar ze in de boeken zien gedrukt, of in synodale acta opgeborgen. Maar die derde trede (Stufe), d.w.z. de trede van „het dogma” is een onwerkelijkheid. „Het dogma” bestaat niet, tenzij dan als „verhouding”, die evenwel niet „te weten”, noch te „hebben” is. De leerstellingen en dogmen worden wèl „geweten”, wel door ons „bezeten” (we „hebben” ze). Maar met „het dogma” staat het zóó niet. Het is een pure abstractie.

En als men daar eenmaal op gelet heeft, dan blijkt Barth verder om zichzelf heen te draaien. Hij spreekt wel van „het” dogma als kerkelijke verkondiging, voorzoover ze met den bijbel als Woord Gods overeenstemt, en geeft dus den indruk, alsof inderdaad deze verkondiging der kerk in bepaalde fixeerbare, op papier vastlegbare woorden (volzinnen) met Gods Woord overeenkwam (want men verkondigt toch geen flitsen, geen bloote betrekkingen, geen „leege” kategorieën, geen „mathematische” betrekkingen?). Maar meer dan schijn is het niet, omdat, volgens Barth, ook hier zulk een vastleggen der geopenbaarde waarheid haar „verzakelijkt” en „ontpersoonlijkt”, d.w.z. de waarheid losmaakt van, uitlicht uit de levende betrekking van den geloovige op den persoonlijk hem aansprekenden God p. Zoo blijkt deze derde trede (Stufe) van „het” dogma dus in het betoog niet meer te zijn dan een hulp-begrip, waaraan alle werkelijkheid ontbreekt; dit (het) dogma valt in deze wereld niet te construeeren.

En als wij dan deze derde trede weer zien als boven-bouw „boven” de eerste en tweede (a en b), dan verwonderen we ons over de tragiek van cirkelredeneeringen, waarin Barth zich hier verwikkelt. Hoe ter wereld kan men bij zóó groote denkkracht, als waarover Barth beschikt, zich een blinddoek voor de oogen doen, door te vluchten in de filosofisch zeer aanvechtbare, en op Barths eigen standpunt hier volstrekt onbarthiaansche onderscheiding tusschen „wezen” en „verschijning”? Hij zegt immers, dat leerstellingen en dogmen (a en b) verschijningen zijn van „het dogma” (c)? i Een wezen dat zich in verschijningen openbaart, — dat is een eerste noodconstructie. Het wezen van een onrealiseerbare betrekking (verhouding) dat zich in verschijningen van reëel-gegeven denk-materiaal (want dat zijn a en b toch) openbaart, dat is een tweede noodconstructie. Ik kan het niet anders zien: het is alles wanhoopsconstructie van een, die zich handhaven wil, en het niet kan.

Vandaar ook de tegenstrijdigheden, die zich opstapelen.

Nummer 1: de leerstellingen (a) en dogmen (b) moeten gevormd worden naar het model van c: „het” dogma (nachbilden, zegt Barth, hij gebruikt het in de filosofie en vooral in zijn eigen theologie zoo gevaarlijke woord) i. Maar hoe kan ik een „betrekking” „nachbilden”, namaken? Ik kan slechts concreet gegeven materiaal bewerken naar een zekeren mij voor oogen staanden stijl (type), maar den stijl, de betrekking zelf kan ik niet „namaken”. Ik kan slechts „nachbilden” 4) wat ik „heb” en „weet”; niet wat ik niet heb of weet.

Nummer 2: eerst heeten leerstellingen en dogmen (a en b) onderste treden van de ladder, waarboven dan „het” dogma (c) als eerste trede gedacht is; even later heet het, dat, van „het” dogma (als betrekkings- of verhoudings-begrip) uit, ook alle leerstellingen en dogmen tot zulke betrekkingsbegrippen worden i. Maar hier is het beeld van de drie treden weer geheel prijsgegeven, gelijk het „beeld” van het „nachbilden” tevens als zin-loos is achterhaald. Hier wordt om de positie te redden, gegrepen naar bekende filosofische onderscheidingen (wezen-verschijning, Urbild-Abbild q), maar de manier, waarop dat gebeurt, is tenslotte, het harde woord worde niet euvel geduid, al te haastig, en daardoor op dit bepaalde punt dilettantisch. Ik zeg dit niet, omdat ik Barths persoon degradeeren zou willen; als er één naar de ziel géén dilettant is, dan is hij die ééne. Maar ik zie in dit door-en-over-elkaar laten tuimelen van de principiëelste onderscheidingen in de filosofie een noodsprong; een knabbelen aan eigen grondaxioma’s, |91c| zonder radikale vernieuwing, vooralsnog. Reeds de enkele onderscheiding tusschen kategorie en kategorieënmateriaal zou heel den rompslomp van de boven genoemde constructies hebben voorkomen. Ik beweer niet, dat deze laatste onderscheiding juist is; maar àls men zelf zich tot het gebruik maken van de onderscheidingen „wezen-verschijning”, „oerbeeld-afbeelding” laat verleiden, dàn moet het tenminste met èrnst gebeuren. Dien ernst kan ik in dèze passages niet vinden. Heel die constructie van „het” dogma lijkt erg veel op het stellen van een „rein” (maar dan abstract) dogma tegenover het gegevene, konkrete dogma, een „reine” relatie, tegenover een (in a en b) gegeven konkrete relatie (of materiaal, dat is weer het duistere punt), van „rein” denken tegenover „ons” denken. Maar Kierkegaard, dien Barth ook in deze nieuwe dogmatiek nog steeds voor zich behouden wil, en wiens naam als vaandelinscriptie hij nog steeds aan anderen betwist, zou zich, men vergunne mij het nare „beeld”, hier in zijn graf omkeeren. Hoe heeft die niet tegen Hegel heel dat begrip van het „reine” zijn (en „denken”) gecritiseerd, en er een loopje mee genomen?

b) Wat het tweede betreft: niet alleen de constructie van a, b, en c zelf is imaginair, maar ook alles, wat de kerk heeft, wordt hier in den nevel gezet. Ik kom maar niet terug op wat ik verleden week schreef: dat n.l. de christelijke „rede”, de kerkelijke „verkondiging” zelf, het duistere punt is; maar ik wijs er wèl op, dat het verleden week dienomtrent gezegde hier nog buitengewoon versterkt wordt. Ook hier is alles weer een groot vraagteeken. En tegenstrijdig. De door de kerk gedefiniëerde waarheid heet zelf een vragen naar „het” dogma. En ze was er naar gevormd (nachbilden)? Dit is òf vervallen op Schleiermacher en op de klip van het zelfvertrouwen, òf het is oratorie. Slechts in zooverre leerstellingen en dogmen streven naar de openbaringswaarheid is „het” dogma een saamvatting ervan, zegt Barth. Maar hoe zal dan ooit de dogmatiek als wetenschap kunnen corrigeeren en critiseeren (zie verleden week) wat de kerk spreekt? Deze vraag krijgt nu tragische beteekenis; immers, de dogmatiek, zegt Barth, „vraagt” naar dat wonderlijke gedachtending van „het” dogma r, maar is in dat vragen blijkbaar één met de kerk, als zij de waarheid omschrijft (zie boven), en met de theologie. Het kerkelijke dogma kan slechts heenwijzen naar de openbaringswaarheid; de „dogmen”, en „het” dogma staan er in dit opzicht precies even armoedig voor.

Als we dan zoo telkens weer lezen, dat de door de kerk geformuleerde waarheid niet dat groote („het”) dogma zijn kan, doch zelf een vráág is naar dat wondere („het”) dogma, en als we dan daarbij mogen vermoeden, dat deze oerkreet om „het dogma” dan toch zeker wel een oerklank in de „christelijke rede” wezen zal, dan verstaan we weer niet, hoe hier kan gezegd worden, dat deze door de kerk geformuleerde waarheid als vraag de dogmatiek kan en moet „leidenr. De dogmatiek moest immers de christelijke rede critiseeren en corrigeeren?

Een saamvatting van „leerstellingen” voorzoover zij goed willen, zuiver streven, dat is dus dit mirakel van „het” dogma. Maar hier construeert Barth zijn teekeningen in de wolken. Hier wordt Kierkegaard geheel losgelaten. En Calvijn ook. Hier vlucht hij uit het concreet gegevene, vooral waar het zijn eigen positie „critiseert en corrigeert”. Hij heeft de grenzen van de dogmatiek willen aanwijzen, maar eindigt, gelijk onzerzijds voorspeld is, met rookgordijnen over alle grenzen te leggen.

Het is tragisch, maar het ligt aan de grondaxioma’s. Het ligt aan de nog steeds niet losgelaten oer-axiomen. Het ligt hieraan, dat Barth wel van den „knecht”, doch niet van het „kind” Gods uitgaat in zijn constructie van de verhouding tusschen God en mensch.

Niet, alsof het o.i. goed zou zijn, uit te gaan van het „kindschap”, want er moet worden uitgegaan van Gods „Vaderschap”. Maar als inplaats van het knechtschap het kindschap tot motief genomen werd, ware al veel gewonnen. Thans zitten we ons, als we Barthianen zijn, verliefd te kijken op een Unum Sanctum Dogma, dat precies even onwezenlijk, on-konkreet, imaginair, en (naar Barths eigen woorden) vóór het eind der wereld nooit bereikbaar is, als de Una Sancta (Ecclesia) van sommigen (of zijn het er velen?) het is, die op hun zelfgeteekend Una-sancta-schetsje verliefde blikken werpen, om alzoo evenwel en passant te vergeten, dat ze de kerk van vleesch en bloed hebben lief te hebben. Het „dagboek van den verleide(r)” kent wel vaker pagina’s, met de schoonklinkende belijdenis, dat hij de „zuivere” vrouw(heid), das „reine” Weib, bizonder erg bemint. Maar God de Wetgever zegt hem, dat het zevende gebod geldt van de vrouw, die in zijn keuken staat.

Pas dat nu maar toe op de Una Sancta en op „het” „reine” dogma.


K. S.




1. Die Lehre vom Wort Gottes, Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik (= Die Kirchliche Dogmatik, I. Bd., 1. Halbband), München, Chr. Kaiser Verlag, 1932.

2. Dr Berkouwer meent, dat Brunner in zijn leer van het „aanknoopingspunt” (dat voor Gods spreken in den mensch zou te vinden zijn), een meening voordraagt, die, consequent doorgevoerd, moet leiden tot een loslaten van de grondslagen der „dialektische theologie”. Ik ben het dààrmee eens; niet evenwel met zijn bewering, dat men de dialektische theologie in haar tegenwoordigen vorm niet meer voldoende kan karakteriseeren met „theologie der paradox”. Immers, in zooverre die naam niet „voldoende” is, is hij het nooit geweest; maar blijkens de uitdrukking „niet meer” ziet Dr B. een verandering van positie in het wezenlijke. Die kan ik niet toegeven. Slechts schijnt het mij toe, dat men beter zeggen kan, dat van „een”, of van „de” dialektische theologie (als eenheid) al minder valt te spreken, wijl de grondleggers al verder uit elkaar gaan. Barth zelf (en dat is illustratie bij wat ik zeide) oefent ook critiek (in deze dogmatiek) op Brunner’s „aanknoopingspunt”. Een bewijs, dat het hem niet zoozeer met het woord, als wel met de zaak van het paradox nog altijd ernst is.

3. Ook tusschen God als Beveler en den mensch als gehoorzamer; ook tusschen het feit van dit bevel en het feit van deze gehoorzaamheid. Dat zijn drie dingen, maar het eene is voor wie geen oratorie verlangt, al weer heel wat anders dan het andere. De afwisseling van het eene door het andere is in wetenschappelijk opzicht een hinderlijke onnauwkeurigheid.

4. Anders vervalt het woord „nachbilden”.




a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd.

b. Door Schilder vˇˇr in zijn exemplaar geplakt. Zie scan.

c. Vgl. Barth, KD I/1,vii.

d. Vgl. Barth, KD I/1,2.

e. Vgl. Barth, KD I/1,172: „Gerade weil nur das Wort Gottes den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge erfüllt, während in allen anderen denkbaren „Paradoxa” der Gegensatz zwischen Mitteilung und Gestalt ein solcher ist, der von irgendeinem überlegenen Standort aus aufgelöst werden kann, dürfte es sich empfehlen, von diesem Begriff, nachdem er sein Dienst getan, aber auch allerhand Verwechslungen hervorgerufen hat, in der Theologie nun wieder sparsameren Gebrauch zu machen.” Vgl. Schilder, Paradoxon, S. 295f.

f. Vgl. Barth, KD I/1,1.

g. Vgl. Barth, KD I/1,3.

h. Vgl. 1KorintiŰrs 14:15.32.

i. Vgl. Barth, KD I/1,283.

j. Vgl. Barth, KD I/1,281: „Dogmen, d.h. [...] durch die Kirche anerkannten und bekannten in den kirchlichen Symbolen niedergelegten Lehrsätzen”.

k. Vgl. Barth, KD I/1,284.

l. Vgl. Barth, KD I/1,282.

m. Vgl. Barth, KD I/1,289.

n. Vgl. Gerrit Cornelis Berkouwer (1903-1995), Geloof en openbaring in de nieuwere Duitsche theologie, Utrecht 1932, 213n2; vgl. Schilder, Paradoxon, S. 295.

Vgl. Berkouwers brief n.a.v. deze opmerkingen.

o. Vgl. Barth, KD I/1,280. Schilder in margine: „zwevend, zie hier onder”.

p. Vgl. Barth, KD I/1,285.

q. Vgl. Barth, KD I/1,284f.

r. Vgl. Barth, KD I/1,282f.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001