Over het nieuwe concept van Dr J.G. Ubbink

in: De Reformatie, twaalfde jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1931v, 4,26v; 5,35v; 6,42v; 7,50; 8,58v; 9,66v; 10,74v; 11,82v; 12,90v; 13,98v (23 oktober — 25 december 1931) a



I.

Gelijk in ons blad reeds werd aangekondigd, wil ook ĄDe Reformatie” zich uitspreken over het werk, dat onlangs van de hand van dr J.G. Ubbink (Zevenhoven) verscheen onder den titel: ĄDe nieuwe belijdenis aangaande Schrift en kerk” b.

In een enkel artikel lijkt het me volstrekt onmogelijk, den lezer iets zakelijks mee te deelen uit dit geschrift. Daarom hoop ik enkele vervolgartikelen eraan te geven.


* * *

Reeds heeft men kunnen lezen, dat dit boek naar het oordeel van anderen op duidelijke wijze afwijkt van de gereformeerde belijdenis en theologie. Een meening, die ik thans, nadat het werk in mijn bezit gekomen is, ten volle moet onderschrijven.

Maar dat is niet de eenige indruk, die na lezing achterblijft. Er is ook een tragische kant aan de zaak.

Laat mij het zóó mogen zeggen: er zijn ketters (men weet, dat dit woord niet „wereldlijk-onaangenaam” behoeft te klinken), — er zijn ketters, die fel-bewust, scherp-belijnd, zich stellen tegenover wat door de kerk beleden wordt; er zijn er ook, die min of meer meegetrokken worden in een chaos van denkbeelden, die zij niet beheerschen, die over hen heen gaan, en hen meesleuren uit een geestelijke omgeving, die zij waarschijnlijk ook niet hebben gepeild, noch door en door gekend.

Tot die laatste groep lijkt mij de schrijver van bovengenoemd werk te behooren.

Of, — want ook de kwestie van de verhouding van individu tot gemeenschap komt hier in het geding: er zijn er, die zich „bij het” verstandelijk „opwassen” vroolijk en vergenoegd losmaken en làten losmaken van de gemeenschap, waartoe zij tot nu toe uitwendig behoord hebben, òmdat zij nooit den wezenlijken wil hebben gehad, ertoe te behooren; zij zijn van die gemeenschap dáárom zoo gemakkelijk losgeweekt, omdat zij hun „verborgen mensch”, hun „intimiteit”, hun diepste gedachten, nog nooit in levend rapport hadden gezet met de hen omringende, voedende, dragende gemeenschap. Zulke menschen verbinden zich straks tot een clubje „binnen” de gemeenschap, zoodra zij gelijkgezinden hebben meenen te ontdekken; tot zulke clubvorming komen ze, omdat ze heimelijk en onbewust die gemeenschap, die immers nooit hun liefde gehad heeft, als vijandin beschouwen; een gewoon, zielkundig verschijnsel bij eenzame zielen, die niet de kracht hadden om lief te hebben wat concreet hun in bepaald verband ontmoette. Anderen zijn er evenwel, die langzaam van de hen omringende gemeenschap los raken, zonder het zelf te weten, en ten deele, zonder het zelf te willen. Zij hebben nooit den wil gehad tot die min of meer sectarische clubvorming, tot welke die anderen in staat waren; want zij waren zóó naief, dat ze hun intimiteit hebben blootgegeven, zoodra zij ertoe de gelegenheid begrepen te ontvangen of te moeten gebruiken. Ook hebben zij geen behoefte eraan, op de gemeenschap te schelden, als op een bent van farizeeërs, want zij zijn veel te naief, om eigen separatie-zonden af te wentelen op druk gescholden gemeenschap. Neen, zij doorléven werkelijk den strijd van de gemeenschap, waartoe zij behooren; maar omdat zij niet rustig de dingen door-dènken, en, naief, reeds overlang feitelijk in een àndere wereld, in een gansch àndere constellatie geleefd hebben, dan de werkelijke, daardoor hebben zij het anders-zijn van zichzelf èn van de gemeenschap eerst tóén bepaald pijnlijk gevoeld, toen er een scherp-gesteld conflict in den boezem van die gemeenschap zich voordeed, waardoor duidelijk naar buiten kwam, hetgeen er te voren was, en wat zij, eenzaam, eigenlijk nooit in volle bewustheid zich gerealiseerd hadden.

Tot deze laatste groep nu reken ik den auteur van dit boek. |26c|

Ik sta er dan ook eenerzijds verbaasd over, dat hij niet reeds lang gevoeld heeft, eigener beweging zijn predikantschap te moeten neerleggen in de gereformeerde kerken; maar ik kan anderzijds niet gelooven, dat hierbij ook maar eenig bewust bedrog in het spel is, en nog minder dat uitgegroeid-pedanteske, hetwelk in de clubvorming van die eerste groep het toontje aangeeft. Ik krijg bij lezing van dit boek den indruk van iemand, die min of meer droomend door de papieren (onderteekeningsformulier) heengewandeld is. Eerst later ontdekte hij, dat ze „accuraat” waren; en dit zal (als ik zijn geest zuiver proef) hèm althans eerlijk pijn doen, zoodra hij zich te eeniger tijd zou moeten beklagen, dit niet eerder in zijn volle consequenties te hebben doorzien . . . zoodra hij dwingend verschil tusschen de letter van die papieren en zijn geest zal hebben toegegeven. Ook doet zijn boek wel vermoeden, dat hij, inplaats van het formulier, met gekrulde lip, ietwat uit de hoogte „accuraat” te noemen, het met pijngevoel „accuraat” bevindt; de manier, waarop iemand iets zegt, ontdekt soms zijn „staat en toestand” op den tot nu toe afgelegden weg.

Zóó althans kan ik verklaren, dat dit dikke boek eenerzijds met de jongste geschiedenis der gereformeerde kerken meer ernst maakt, dan anderen ooit deden, die zich tot een eigen journalistieke zelf-vertooning (nu als groep) hebben opgemaakt; en dat anderzijds de beschrijving van die geschiedenis en haar beoordeeling reeds getuigenis aflegt van schrijvers tegenstrijdigheid en onbeheerschtheid in zijn opkomende critiek, zijn geuite verlangens, zijn taxatie der dingen en der stroomingen. Een plan de campagne heeft deze schrijver niet. Dat is iets negatiefs, en dus geen deugd; doch het verkeert de sympathie niet in bitterheid. Hij probeert — en we kunnen daar haast bij zóóveel verdrietelijkheid nog „dankbaar” voor wezen — hij probeert niet, de als „tegenstanders” gedoodverfde nog goedmoedige broeders zóó uit hun tent te lokken, dat zij hem straks den dienst moeten bewijzen van een toch altijd tot de verbeelding der massa sprekende „martelaarskroon”, doch hij zegt vierkant, wat hij meent; zijn woord moge naar den inhoud allesbehalve „vierkant” wezen, doch de voordracht is zuiver. Van een afspraakje om op een zekeren tijd voor den dag te komen met een weloverwogen plan, merkt ge niets; ik geloof dan ook, dat dit boek niet overrompelen wil, doch dat de hier ontwikkelde denkbeelden reeds veel eerder naar voren zouden gekomen zijn, indien de schrijver door den loop der kerk-stemmingen eerder gedwongen zou geweest zijn, voor den dag te komen met zijn meeningen in vergadering of pers.


* * *

Men zal mij vragen: waarom wijkt ge af van uw vaak verkondigde meening, dat het niet om personen, doch om zaken gaat? Het antwoord luidt: omdat het soms hèlpen kan, iets goeds te zeggen van personen, wanneer dit n.l. dienen kan tot verheldering van toestanden. Wanneer ik ergens 1) een hoofdredacteur hoor roepen: een knuppel in een hoenderhok c; en een naamloozen medewerker onder ’s mans vleugelen nog hoor na-betuigen: wedden, dat dit en wedden, dat dàt? d — dan denk ik: daar hebt ge ’t weer: voor de door U bedoelde gemeenschap (over wier boeg gij dit individueel getuigenis toch dadelijk weer heen wendt) hebt gij evenmin als hij, een zuiver oog gehad; maar gij — met uw „hoenderhok” — denkt dadelijk aan kerk-politiek; en hier — in dr Ubbink’s boek — ontbreekt ze eigenlijk wat al te veel 2); daarom zet gij dadelijk het geval in uw accuraete schema’s, en staat zóó maar klaar om te „wedden” voor de oogen van den man van de straat, hoe die kerk-politiek het zaakje opknappen zal; — doch er is Godlof nog een kèrk, waarin de liefde van Christus eerlijk worstelen wil als „ons aller moeder”, om àl de kinderen, die zij gebaard heeft (want het „moeder”-beeld vindt niet in het vertroetelen van stoute, doch in het baren van bij God in het testament staande kinderen zijn tertium comparationis) te blijven zien als geboren in het NIEUWE TESTAMENT: om dus te handhaven, dat zij hun rècht hebben, een ambtsdrager te eischen, die zal profeteeren, wat de KERK profeteert en om te toonen, dat zij van een aristocraet als heerscher over de vrije profeten des Nieuwen Testaments niet zijn gediend, wijl geen enkele hierarchie, ook niet een „hierarchie” van cultureele, theologisch-filosofisch-modernistische syncretisten de kinderen van „ons aller moeder” heeft te dwingen in de richting van hun de „schare” niet duidelijk verklaarde keuze.

Zoo is de eerste indruk, die dr Ubbink’s boek bij mij heeft nagelaten: ketterij, misverstand, maar tragisch verloop; onbeheerscht staat hier iemand te roepen, en hij kan zich maar niet verstaanbaar maken, omdat hij zichzelf en de zijnen niet verstaat. Als denkend en belijdend mensch moet ik, na lezing van zijn eerste deel reeds, mijn hand reserveeren; als zoekend mensch kan hij ze krijgen, al heb ik een zware grief tegen hem, dat hij n.l. zijn onderteekeningsformulier niet heeft gehouden. Maar ik ben geneigd, te gelooven, dat hij dat anders ziet, althans tot nu toe zag; hoewel |27a| dat natuurlijk aan de objectieve beteekenis van dat feit niets af doet.


* * *

Uit het bovenstaande heeft de lezer reeds kunnen proeven, dat het boek van dr J.G. Ubbink mij onbeheerscht voorkomt.

Onbeheerscht, niet alleen daar, waar de schrijver een eigen proeve van belijdenis geeft (nog wel — en hier zie ik weer geen pedanterie, maar onbevangenheid — met den titel „de” nieuwe belijdenis enz.), doch ook, waar hij een schets geeft van de ontwikkeling der dingen in den boezem der Gereformeerde Kerken in Nederland. Het pleit vóór den schrijver, dat hij zijn eigen proeve heeft ingeleid met een overzicht der dingen uit de jongste geschiedenis onzer kerken, zooals hij die zag. Een overzicht, zóó massief en rustig van toon, als wij ergens elders na vijf jaar nog niet troffen.

Maar het is daarbij jammer, dat schrijvers overzicht niet zuiver is, dat hij de dingen niet zuiver zag, en niet zuiver kon beschrijven, omdat hij, door eigen onzekerheid en vaagheid van denkbeelden, niet kon weten, waar de essence der dingen lag, en hoe ze zou wezen moeten. Gelukkig ontbreekt aan deze constructie der jongste kerkgeschiedenis dat gruwzaam overlèg, dat zoo vaak in staat bleek, feiten te groepeeren op een listige manier; en daarmee dan een veldtocht, een reclame-campagne, een brochure-kraam te openen onder eschatologische vlag (want wie de concrete situatie van het oogenblik verknoeit, pleegt dat doorgaans te bedekken door te vluchten naar de uiterste dingen; dat is altijd gemakkelijker). O neen, „tactiek” (zoowel goede als kwade) ontbreekt hier den geschiedschrijver; zijn tegenstrijdigheden kan ieder dan ook zoo maar proeven.

En van deze, het „subject” in ethischen zin wel niet beschuldigende, maar het „object” van zijn boek wel degelijk veroordeelende klacht, wil ik volgende week probeeren voorbeelden als bewijs bij te brengen.




II.

Ons vorig artikel eindigde met de opmerking, dat het lijvige werk van dr Ubbink laboreert aan innerlijke tegenstrijdigheden. We zullen trachten, van deze meening rekenschap te geven; en wijzen er bij voorbaat op, dat we ons in dit tweede artikel beperken tot het eerste deel van het werk. Gelijk reeds gezegd werd, geeft dit eerste deel (nadat een breede inleiding voorafgegaan is) een teekening van den tegenwoordigen toestand, gelijk de schrijver dien ziet.


* * *

Op wat in de laatste jaren in de Gereformeerde Kerken geschied is met betrekking tot het aan de orde gestelde vraagstuk van den al of niet te voltrekken uitbouw der belijdenis, oefent dr Ubbink scherpe critiek; maar het valt daarbij moeilijk, de heerschende gedachte te vinden, waaruit die critiek opgekomen is.

Beter gezegd: die streng-volgehouden, allesbeheerschende, scherp-gestelde gedachte is er niet.

Een kleinigheid typeert hier al dadelijk.

1. Zoo als men al heel spoedig reeds begrijpt, heeft de schrijver met de „scholastiek” niet veel op. Hij gebruikt waarlijk niet een siernaam, wanneer hij het heeft over „onze hedendaagsche Gereformeerde scholastiek” (bl. 61); een uitdrukking, die blijkens het verband niet bedoelt, te beweren, dat scholastiek gereformeerd is, doch welke slechts constateeren wil, dat hedendaagsche gereformeerden zich er nog al eens aan bezondigen.

Vraagt men nu evenwel — ook al om de zwaarwichtigheid van gelijkluidende volkbewegende, anti-synodale klachten en aanklachten in den mond van andere schrijvers en sprekers uit de dagen van Assen-’26 te toetsen — vraagt men nu evenwel, waaruit dan toch wel die scholastiek der hedendaagsche gereformeerden blijkt, dan stuit men tot zijn verwondering juist op de klacht, dat de hedendaagsche gereformeerden ons hierom zoo in de ellende laten tobben, omdat ze . . . te weinig scholastisch zijn . . . Sprekende over de ook in ons blad opgenomen proeve van nieuwe belijdenis, welke aan de jongste generale synode werd aangeboden, en die dr Ubbink met naam en toenaam aan prof. Hepp als geestelijken vader toeschrijft, zegt hij: „Prof. Hepp zou ons een heel stuk hebben verder gebracht wanneer hij ons eens, op echt klare en scherpe, scholastieke wijze, geholpen had aan een stel heldere begrippen, clare et distincte (d.w.z. helder en heel precies) e gedefinieerd en scherp afgebakend”. (73). Men zou deze twee uiteenloopende meeningen allicht nog zóó kunnen probeeren te rijmen, dat men zegt: volgens dr Ubbink hebben de hedendaagsche gereformeerden zeker wèl de ondeugden, doch niet de deugden, — wèl de zwakheden, maar niet de kràcht der oude scholastiek? Maar in wat dr Ubbink als de kracht van de middeleeuwsche scholastiek omschrijft („dat zij buitengewoon klaar en scherp in begrippen en voorstellingen en formuleeringen was” (61), kan hij toch niet een door de Gereformeerde Kerken na te volgen voorbeeld zien; immers, zijn betoog is juist gericht tegen het scherp omschreven begrip in de belijdenis; daarvoor is trouwens het paradoxale denken te vaak om den hoek komen zien, en ook wel eens met name als begeerlijk genoemd. De (aan)klacht heft zich zelf dus op, als ik wel zie; de bezwaarde schrijver laat ons niet op scholastieke wijze de stellingen lezen, waarop zijn critiek conclusies nemen gaat.

2. En zóó zònder zulke klaar-afleesbare critische positie-verkenning, moeten we ook verder het boek in.

Gelijke tegenstrijdigheid toch valt op, wanneer de schrijver zijn requisitoir tegen de „hedendaagsche gereformeerde scholastieken” voortzet. Eenerzijds verwijt hij aan de Gereformeerde Kerken, dat zij geen kracht hebben om een vurig verlangd kind, dat op komst scheen, en ook dezen schrijver zeer welkom wezen zou, te baren — aan den ànderen kant evenwel zegent hij in bewogen taal het feit, dat de kerken ervoor bewaard werden, datgene te baren, waarvan zij zwanger schenen te gaan. Dat feit is hem salutarisch. Ik heb het oog alweer op de kwestie van de uitbreiding der belijdenis. Eerst wordt een klaaglied aangeheven over de dorheid en machteloosheid der Gereformeerde Kerken, die telkens en telkens weer aankondigden, dat ze opnieuw zouden belijden, maar tenslotte het toch niet hebben gedaan. Dat niet-doen deugde volstrekt niet. Op geheel onbegrijpelijke wijze (want hier is toch wel een lichtvaardig verhaspelen van de vraagstukken, waarvoor Gods voorzienigheid ons plaatst), — op geheel onbegrijpelijke wijze, zeg ik, haalt de schrijver zelfs het sterven van prof. Bavinck, dr De Moor, Abel, Uza, Generaal de la Rey, de kinderen van Bethlehem, Ananias en Saffira, en het bijna (in de „herberg”) sterven van Mozes bij zijn vermanend betoog te pas (35, 36), om toch maar aannemelijk te maken, dat de synode een „stormstillend woord” (36) had moeten spreken in de crisis die over heel het protestantisme, met |35c| name het calvinistische, volgens schrijver, waarneembaar is (31). Onze kerken hadden, zoo zegt hij, het „schoone enthousiasme” (39), dat eenmaal riep om „opnieuw belijden”, niet mógen teleurstellen. Immers, de wil „om de Confessie uit te breiden” getuigt van „schoon idealisme” (41); de woorden van dr H.H. Kuyper, waarin deze eens vroeg om een „klare en duidelijke uiteenzetting van de waarheid” heeten „buitengewoon schoone en ware woorden” (42 f). „Het wenkend ideaal van een nieuwe belijdenis” had niet mogen worden prijsgegeven (43). Dat er tot nu toe niets van gekomen is, noemt de schrijver dan ook ronduit een bewijs daarvan, dat wij wandelen op „wegen des doods”. En hoe dramatisch dat laatste dan wel bedoeld is, blijkt uit zijn boven aangehaalde opsomming van „merkwaardige” sterfgevallen . . . Maar kijk, wanneer hij dan later toekomt aan die episode in onze kerkelijke geschiedenis, waarin prof. Ridderbos zich blijkt te verzetten tegen „een onnoodige uitbreiding van bindende belijdenisschriften” (en om „bindende” had toch ook dr Kuyper tot dr Ubbink’s vreugd geroepen, gelijk ook het „schoone enthousiasme” van de Gereformeerde Kerken van vroeger!), dàn zegt dr Ubbink: „hierin ben ik het gelukkig met hem (prof. Ridderbos) eens”. De schrijver vindt, dat prof. Ridderbos „zeer terecht” zoo krachtig zich verzette (47). „Wij moeten”, zegt hij, „prof. Ridderbos grootelijks dankbaar zijn” (48). Er zijn immers „zoo groote bezwaren en gevaren aan de opstelling van een eenvoudige belijdenis aangaande een zaak als de Heilige Schrift . . . verbonden”? (48). „We mogen”, zoo roept dr Ubbink nu vlak tégen dr Kuyper en dat „schoone enthousiasme” in, „we mogen door geen ènkele Belijdenis de consciëntie binden” (49). Men zou dezen auteur willen vragen: als de zaken volgens uwe meening zóó staan, past dan in uw mond een scherpe klacht over ons gaan „op wegen des doods”, òf is er niet veeleer reden voor een dankbare erkenning, dat over die vóór ons liggende wegen des doods, waarop dan toch feitelijk niet een „schoon enthousiasme” ons had willen leiden, doch tot welker betreding een leelijk rammelend schriftgeleerdendom ons had willen verleiden, nog net bijtijds een frissche levenswind is gaan waaien? De lezer verstaat, dat ik zèlf hier geen oordeel vel over het verloop der dingen, doch me plaats op het standpunt van dr Ubbink. Het verwachte kind had moeten geboren worden, vindt hij; dat het niet kwam, was voor hem herkenningsteeken van een zékeren dóód. Maar dat het niet kwam, wordt straks toch ook weer even gemoedelijk geprezen als bewijs van de aanwezigheid van een krachtigen lévensdrang, die den dood bijtijds wist te keeren.

Weer moeten we dus constateeren, dat de schrijver zijn historiebeschrijving niet tot een scherpe, beredeneerde taxatie van wat geschied is, maken kan: want hij mist den maatstaf tot zulke taxatie en zoekt er ook niet naar. Men zoekt tevergeefs naar een profetische belichting van de dingen, die onder ons geschied zijn.

3. De schrijver zoekt er ook niet naar; zei ik. Hoe dat komt? Omdat het „niet past bij de methode van zijn denken”, zou ik zeggen. Ik ben zoo vrij, hier dezelfde opmerking te maken, die dr Ubbink zich (zie hieronder) met betrekking tot een ander laat ontvallen, en kom zoo heel geleidelijk tot mijn derde voorbeeld.

In verband met wat onder 2. gezegd werd doet het ietwat tragi-komisch aan, dat dr Ubbink het prof. Hepp niet al te best afneemt (bl. 62v.), wanneer deze in „zijn” 3) boven even aangehaalde Proeve „de kerk” opwekt, om toch niet langer traag te blijven, en nu toch eindelijk eens aan het werk te gaan. Dat had prof. Hepp volgens dr Ubbink niet mogen zeggen, want aldus maakt prof. Hepp de kerk tot „eene souvereine van de droevige figuur”, en dáár blijkt dan weer uit, dat hij niet weet, wat naar de Schrift de kerk is. In zijn (prof. Hepp’s) „denken”, neen, het is nog veel en veel erger, in prof. Hepp’s „methode van denken”, „past het niet”, zich af te vragen, „wat de kerk naar de Schrift is”. Die prof. Hepp heeft — naar dr Ubbink meent — „een verwarde”, een „onklare” voorstelling van de kerk. Men moet evenwel, anders dan prof. Hepp, zich afvragen, wat naar de Schrift de Kerk is. „Wanneer men dit doet, gelijk ik” (dr Ubbink) „heb geprobeerd te doen in mijn Proeve, dan is het loon groot, Dan evaporeert geheel het wriemelig kleed van een gewrongen constructie . . . en zij — (de kerk of de waarheid, K.S.) — rijst in zulk een hoogte, waar alle menschelijke grootheid onzichtbaar klein geworden is. Waar Goddelijke majesteit nog slechts ontroert. Want als men maar ’n weinig boven de aarde is, maar ’n paar kilometer, ziet men ook geen dom van Utrecht of Keulen meer”.

Afgedacht nu van het feit, dat men juist van de aarde àf moet, de hoogte in, om den dom van Utrecht en Keulen tegelijkertijd te ontdekken, zou men, om in de beeldspraak van den auteur eens een oogenblik te blijven, tot hem willen zeggen: hoeveel kilometer men nu boven den grond gestegen, dan wel over den grond heen gekropen is, toch moet men nooit, en nergens, noch in den hemel noch op aarde, den dom van Utrecht keulsch, en dom van Keulen utrechtsch noemen, namen en |36a| plaatsen verwarren. Indien waarlijk een „schoon enthousiasme” vroeger riep om belijdenis, nieuwe, breedere belijdenis, en de stem van dr Kuyper zich mengde in het koor van die roepers, nu, dan kan iedereen nog nalezen, dat in elk geval hùn roep tot de kerken vermaningen van gelijk vertoog gericht, soms nog wel min of meer lyrisch gezongen heeft, als ook uit de door U, dr Ubbink, in prof. Hepp’s hand geziene pen indertijd geschreven heeft in de inleiding van de ter synode aangeboden „Proeve” van zijn hand. Waarom moet nu bij den een (dr Kuyper) „schoon enthousiasme” heeten, of in beeldspraak gesproken, een der Reformatie toegewezen dom van „Utrecht”, wat bij den ander (prof. Hepp) een leelijk-wriemelig verwijt heet, opgekomen uit een onzalig kerk-begrip, een nog in kettersche walmen rijzende dom van „Keulen”? Als een „schoon enthousiasme” in Utrecht geroepen heeft, onder voorgang en voorzang van dr Kuyper, nu, dan kan veilig gezegd worden, zonder iemand te beschadigen, dat de inleiding van de door U, dr Ubbink, aan prof. Hepp toegewezen Proeve slechts heeft meegezongen in hetzelfde koor. Al zou de stijl van dr Kuyper het ànders hebben gezegd, dan „prof. Hepp” het deed, toch zou eerstgenoemde zijn handteekening hebben kunnen plaatsen onder de in proza (en er moet meer proza komen, ook in de boeken van dr Ubbink), — onder de in proza gestelde vermaningen van de proeve-Hepp, toen deze vermaningen de kerk zochten te brengen tot wat zij als haar actueele daad van bekeering wees. Want als men vraagt, „wat in dezen werkelijkheid is, wat in dezen de waarheid is”, dan is in elk geval dit te antwoorden: Utrecht heet daar boven in de hoogte alleen maar Utrecht, en Keulen alleen maar Keulen. Men moet niet zoo gaan „zweven”; historie-belichting kan men alleen dàn uit eenigszins apokalyptische hoogten ondernemen, als men trouw blijft aan de kroniekerig-secuur vermelde feiten, en zorgvuldig gestudeerd heeft over de brugjes, en de vlondertjes, en de groote verbindingswegen, die de verbanden lèggen en de verbónden mógelijk maken daar in de vlakte, waar de menschen wonen; prof. Hepp, en dr Geelkerken, en de schrijver van dit jongste boek, en prof. Brouwer en prof. Ridderbos, en wij allemaal. Zoo is het in den bijbel ook: hetzèlfde kerstbericht is er in Openbaring XII (apokalyptisch, geen „Utrecht” of „Keulen” meer te zien), èn in Lucas II (kroniek, feit, geografie, „Utrecht” en „Keulen”, ieder stadje duidelijk te zien). Trouwens, de profeten-zieners zijn in den bijbel de naaste vrienden van de kroniekschrijvers; de één kan den ander om zijns levens wil niet missen. En zoo hebben wij tegen dr Ubbink’s historisch overzicht een groot bezwaar al weer. De lyrische toon van den blijkbaar goedwillenden man verdraagt zich niet met de feiten, die anderen, ja zelfs die de schrijver zelf weet te verhalen, of zou móéten verhalen. Men moet hier niet al te gauw oden wijden aan die „hoogte”, waar de „majesteit Gods” ons zoo heerlijk hoog laat zweven boven Utrecht en Keulen, en waar alle plattegronden en kaarten weg-waaien uit de hand van de reizigers naar de stratosfeer. Want Gods majesteit en waarheid leert juist de onderscheidingen in de laagte; en niemand wordt in de concrete situatie hier onder de wriemelaars haar willige dienaar of haar betrouwbare getuige, tenzij hij heel secuur leert onderscheiden: dit is „Utrecht”, dàt is „Keulen” . . . Beeldspraak is gevaarlijk; want zij is zoo vaak de nette verpakking van wat opium is voor het volk.

En ik zou — want ik hoor iemand al weeer zeuren over een wellustig uitpluizen van een woord — ik zou, zeg ik, over deze zaak niet spreken, als ik niet vast overtuigd was, dat in dat ééne zinnetje over Utrecht en Keulen, die uit het gezicht verdwijnen, niet een onwillekeurige typeering van het boek door den schrijver zelf gegeven was. Zulke zinnetjes verklaren, waarom ik verleden week — om iemands gesprektoon te volgen — zoo „zachtkens” kon „handelen met den jongeling” (immers, dr Ubbink’s bestrijding is niet die van een enkelen elders gesignaleerden bendeleider, die tactisch zijn „platte vlakken” verkent, waarover hij overigens even lyrisch, maar dan methodisch, wraak zingen kan als dr Ubbink); zij bewijzen al weer, dat de auteur van dit boek onder de critici van Assen iemand is van eigen stempel. En zulke zinnetjes verklaren tevens, hoe het komt, dat het in dit artikel aangewezen gebrek niet alleen een objectieve beoordeeling van onze jongste geschiedenis bij dezen historieschrijver onmogelijk maakt, maar ook de hierna volgende „Proeve” laat geboren worden in zulk een „Ort”, waar ik niet graag een letter op papier zou zetten, welke dan niet als gedicht, maar als waarheids-verkondiging zou willen aangediend worden. Als ik de „ontroerende” Goddelijke majesteit ook maar een oogenblik dáár zag, waar ik „geen dom van Utrecht of Keulen meer zie”, dan zou ik een streep moeten halen door mijn gereformeerde belijdenis, dan zou ik elke confessie (tot de XII artikelen toe) als prutswerk, als wriemelig woordgeprevel, als vrucht van kerkelijke, laag-bij-den-grondsche regeer-kunst en studeerkamerwijsheid, moeten àfwijzen; dan zou ik geen woord meer te |36b| zeggen hebben tegen de Zwitsersche theologie, en ik zou dadelijk uit die enkele collegezalen wegloopen waar nog een eenzaam mensch, die den moed heeft te werken voor láter, bezig is, voor een enkelen trouwen luisteraar te betoogen, dat ze tegenwoordig niet goed meer weten, wat het verschil is tusschen een aesthetische en christelijk-profetische rede. Al schrijven ze dan ook dikke boeken (en af en toe ook wel het slagveld in welkome walmen leggende krantartikelen) over den „Ort” van zulke profetisch-christelijke en aesthetische rede . . .

Heusch, „zich afvragen”, onverschillig wàt, en dan verder „zich afvragen wat iets is”, en dan nog wel, wat „naar de Schrift iets is” en dan last but not least, wat naar de Schrift de kerk is (dit wil immers dr Ubbink om zich vrij te maken van de methode van het denken van prof. Hepp, en om Proeve te stellen tegenover Proeve), dat kan men alleen laag bij den grond, en zoolang men de kilometers tusschen „Utrecht” en „Keulen” zorgvuldig heeft geteld. God is nu eenmaal één, en de dienst van God ook, en het werk, dat men voor Hem doet, al evenzeer. En daarom gaat het niet aan, zoomaar op te varen in een onwezenlijke hoogte, om dáár, jenseits van de wereld, waar men moeizaam de onderscheidingen leert, zich deze dingen „af te vragen”. God heeft „vragen” nu eenmaal gebonden aan de wet van het vragen; artikel één van die wet luidt, dat men, zoolang men nog aan het vragen toe is, op den beganen grond moet blijven. Hier Utrecht, daar Keulen; hier prof. Hepp, daar dr Ubbink, hier Proeve I, daar Proeve II.

En omdat dr Ubbink met al zijn wijsgeerige litteratuur-kennis me iemand toeschijnt — ik mòèt dit nu wel zeggen — die op dit punt het niet met artikel één van bovenbedoelde wet ééns is (wijl hij waarschijnlijk door de structuur van zijn geest er zoo niet „in” kan „komen”, dat hier een gereformeerd oer-principe mee gemoeid is), daarom is zijn historie-beschrijving eigenlijk a priori gedoemd tot mislukking. Immers, het terrein „verkennen” is niet ieders werk. God heeft het wèrk wel niet gedeeld, maar de werkers zijn nu eenmaal niet allen van gelijken aanleg. En „verkennen” is dr Ubbink’s aanleg niet; hij wil te haastig de hoogte in, en legt zoo onder zijn Proeve een onjuiste basis.

Indien onze kerkelijke en journalistieke sfeer niet zoo vergiftigd was, en b.v. professoren in ethische bladen het zich een eere rekenen zouden, altijd professoraal te zijn, en dus altijd nuchter, zakelijk, scherp-omlijnd te denken, dan zouden ze niet zoo haastig reppen van „nieuwe banen”, en zich ook eens den plicht voorhouden, de sfeer rondom Assen niet te bederven door rookwalmen te helpen blazen. Men kan, behalve door in de hoogte te stijgen, ook gemakkelijk uit de breedte van de „platte vlakken” onzer samenleving (samen — !!) het ontdekken van Utrecht, Assen, Keulen verhinderen. Door n.l. critiek op Assen welkom te heeten, ook al is ze niet door-dacht, ook al is men hoogleeraar, ook al is men in de pers opgetreden met eigen eeden voor God en voor de menschen. Indien dr Ubbink min of meer droomend door de kerk-leden en kerk-gelederen heengegaan is, is dàt te verstaan; niet ieder is gelijk. Maar indien zij, die hun beroep maken van wàken en wèkken, professoren, redacteuren, dan maar dadelijk applaudisseeren, omdat het nu eenmaal te pas komt in hun anti-gereformeerde actie, dan word ik wat bang. En dan moet men soms wel dingen zeggen terwille van de toeziende schare, die men liever niet zei, als het niet noodig was.




III.

In aansluiting aan wat verleden week besproken werd, moge thans nog van dr Ubbink’s historisch overzicht iets gezegd worden. We gaan dan vervolgens in op de rest van zijn boek.


* * *

Dr Ubbink zegt ergens (bl. 75), dat „het ons dikwijls vergaat als den discipelen, tot wie Jezus zeggen moest, dat zij niet wisten van hoedanigen geest zij waren”.

„Ons” staat er. En: „dikwijls”.

Welnu, — zonder een onfrisch handigheidje te bedoelen, zou ik willen zeggen: ik geloof inderdaad, dat dit boek, reeds in zijn historisch overzicht, bewijst, dat die stelling van daareven waar is, helaas ook hier.

Want het blijkt telkens een zichzelf niet kennende „geest”, die hier als gids optreedt ter kenschetsing en taxatie van wat in de Gereformeerde Kerken in den laatsten tijd aan de orde geweest is. Slag op slag treffen u b.v. verkeerd gestelde dilemma’s. En onophoudelijk ziet ge den geest van den auteur in zijn critische positie zichzelf verraden als innerlijk gedeeld. Hij critiseert, doch zoekt ònder, tijdens, de daad der critiek nog naar haar maatstaf, doel, werkprincipe. En schrijft toch maar door. En publiceert, — ongewijzigd (want uit den tekst blijkt, dat de copie reeds vóór de laatste synode werd geschreven).


* * *

Of is het soms op àndere wijze te verklaren, dat den éénen keer de hedendaagsche gereformeerden als wel zeer bleeke en verwaterde epigonen van de helden der vroegste Reformatie worden voorgesteld, doch een volgenden keer die helden van zooeven van hetzelfde flauwe beeld hunner verlepte epigonen de trekken in originali heeten te vertoonen, maar desalniettemin als kerngezonde menschen van frisch bloed aangeprezen worden? De rapporten, die ter jongste gen. synode ter zake van den uitbouw der belijdenis zijn ingediend, en die dan „zeer zeker het algemeen gevoelen van de meerderheid in de Gereformeerde Kerken” heeten te „vertegenwoordigen” (75, cf. 53), zijn volgens dr Ubbink ingegeven, worden althans gedragen door |42b| „den algemeen heerschenden geest van vrees 4) en onzekerheid” (75). Op zichzelf is dat wel ietwat wonderlijk, als men eerst (zie ons voorgaande artikel) het „schoone enthousiasme” heeft hooren bezingen, dat in de Gereformeerde Kerken aanvankelijk in den roep om nieuwe belijdenis werd ontdekt. Maar dat blijve verder rusten. Dit is voor ons nu het eigenaardige, dat dezelfdeonzekerheid en vrees” ook bij de opstellers van de oudste reformatorische belijdenisschriften als „waarschijnlijk” èn mogelijk aangewezen worden (71, al. 1). Toch deugen de „vaderen” bizonder, en deugen dr Ubbink’s eigen „broeders” van vandaag bizonder niet . . .

De eenheid van critiek is hier toch wel zoek.

Een ander voorbeeld.

Als de rapporten, zooeven bedoeld, „vrees en onzekerheid” aan den dag leggen (een meening, die ik zóó niet deel), dan ziet de schrijver in die vrees, in die onzekerheid een oordeel, waaronder „leiders” en „volk” besloten liggen. Doch wanneer, geruimen tijd vóór die rapporten, uit de kerken een „dringenden roepstem” opkomt, „vooral sinds 1920”, welke roepstem naar schrijvers eigen vertolking toch eigenlijk ook van louter vrees 5) en onzekerheid6) gewaagt, — dàn heet die roepstem ineens een uiting van leven, „practisch, maar dringend”, dan is het een stem om naar te luisteren, en niet b.v. om te bestraffen, zulks dan onder verwijzing naar het reeds voorhanden geestelijk bezit der kerk (44, 45).

Een derde voorbeeld, om maar weer in dezelfde lijn te blijven.

Wanneer die „dringende roepstem” van daareven „uit al de kerken” opklinkt, en dan „smeekt”: „geef ons toch, zoo het maar eenigszins mogelijk is, eenig licht in zake de Heilige Schrift; zij is nog wel voor ons Gods Woord, maar we weten niet waarom; we hebben wel van een getuigenis van den Heiligen Geest gehoord, maar zelf hebben wij het nooit gehoord . . . er is zooveel duisters” (44/5), dan vragen die roepende menschen toch zeker om niets anders dan om scherpe begrippen? Om een solutie van bepaalde kentheoretische vragen? Althans — om enkele resoluties op kentheoretisch gebied? Dan zien zij immers op tot de kerk als instituut, en zeggen tot dat instituut, dat zij, die roepers n.l. „uit al de kerken”, blijven wachten op daden van de leiders van de synode? Letterlijk zóó staat het er: „licht verwachten van hun leiders” (46). Welnu, die roepers doen daarin eigenlijk precies hetzelfde, als hetgeen dr Ubbink „prof. Hepp” 7) zag doen in „zijn” rapport. Want van dit rapport oordeelt dr Ubbink: hij (prof. Hepp) „dringt er onophoudelijk op aan, dat de kerk wat moet dóén, ten opzichte der Heilige Schrift, dat zij . . . . die met zulk een hoog gezag bekleed is, o.a. immers, dat zij inzake de Heilige Schrift zeggen kan, wat de waarheid is, die dus met autoriteit spreken kan, het nu ook eindelijk eens doe, dat zij haar gezag 8) laat gelden” (65). Die „roepers uit al de kerken” betuigen volmaakt hetzelfde als het rapport betoogt. Hoor maar: „Onze kerken verkeeren ten aanzien van de leer der Schrift in nood”; en nu willen wij, beangstigde, onrustige zielen, van onze „systematici en dogmatici” in het kerk-instituut hooren „wat in dezen de waarheid is, scil. wat in het systeem hoort of er uit volgt” (67). Al die roepers bij elkaar verheffen hun stem met macht, om den kerkelijken achterstand in het belijden te beklagen, deels ook te verwijten: de kerk als instituut, vinden ze, „moet worden aangemaand om toch te spreken”, „als eenmaal David”, omdat „allen op hem zagen, wat hij zeggen zou”(62) g. De kerk als instituut wordt door die roepende kinderen, „uit al de kerken” met aandrang gesmeekt, toch in vredesnaam niet langer te zijn als een „trage vader”, „die . . . aangezet moet worden, om . . . zich eens wat „duidelijker” uit te drukken" (62/3); de kerk (immers al die roepende kinderen „uit àl de kerken”) verkeert (volgens hen) in nood, „in al haar gebied sijpelt al wat door van het brakke water der dwalingen” . . . de lamp moet „wat helderder licht laten schijnen” (63). Ja zeker, er is een schier aandoenlijke eenheid van klacht tusschen al die bezwaarde en roepende kinderen „uit al de kerken” eenerzijds èn „prof. Hepp” als synodaal rapporteur anderzijds. Ze zijn het met het Rapport hierover eens: er is een groote nood! Maar nu komt daar het wonderbaarlijke: — als die verlegen kinderen der kerk alzóó roepen, dan heet dàt: léven, idealisme, enthousiasme. Doch als Prof. Hepp om hetzelfde roept, de klacht van die bezwaarden ter synode brengt, dan krijgt hij — en in hem al de aangeroepen „systematici en dogmatici” — er een grondige bestraffing om. Prof. Hepp wordt uit oorzaak van dit mee-roepen met dr Ubbink’s vóór de poort der kerk opgestelde smeekelingen zeer scherp veroordeeld. Zij zijn de ware protestanten. Hij is roomsch: „gelijk ook de rationalistische Roomsche Kerk zich van de doctores, hare systematici en dogmatici moest laten leeren 9) . . . zoo ook hier”, verzekert dr Ubbink ons (67). Prof. Hepp wordt het als grove zonde aangerekend, dat hij onder den verschen indruk van de klaagstem |42c| van dr Ubbinks gepatroniseerde vragers, die vóór het kerkportaal te smeeken stonden, nu daaràchter, dus binnen in de kerk, hun boodschap over wilde brengen, de boodschap n.l., dat de kerk wat al te veel leek op David, die moest worden aangemaand, en op dien „tragen vader” van daareven. Hoewel de roepende vragers uitdrukkelijk verklaarden: „ach er is zooveel duisters, en ook de Schrift zelf is voor ons op zoo vele plaatsen duister geworden”, had „prof. Hepp” (als ik het goed begrijp) moeten volstaan met een kort antwoord aan die bedrukte zielen. B.v. in dezer voege: „Niemand zal zeggen, dat de zon met gezagssuperioriteit bekleed is, haar licht is ieder volkomen duidelijk genoeg. Geen kerk of engel behoeft u dit met gezag te betuigen. Onze vaderen spraken dan ook niet van gezagssuperioriteit der Heilige Schrift, maar van hare duidelijkheid, die zoo groot was, dat blinden die konden tasten . . . en ga gij nu maar rustig naar huis, vragende schare, het kerkportaal moet leeg . . .” (cf. 66).

Met andere woorden: de klagers mogen hun nood verkondigen. De kerk moet hooren. Maar als iemand van de kerk hóórt, dan deugt er niets van.

O, ik begrijp dat alles, ik begrijp dit verheerlijken èn verdoemen van precies hetzelfde betoog, ik begrijp dit smeeken om een antwoord en dit smalen op het gèven van een antwoord, alleen dàn, als ik aanvaarden kan: deze schrijver is onbeheerscht. Hij kent zichzelf niet, hij weet niet, wat hij wil.


* * *

En ik spin maar weer verder aan den draad en volg bij mijn zoeken naar illustraties den loop der dingen maar weer op den voet.

Ik vervolg, zeg ik, waar ik gebleven ben, en constateer, met het oog op het laatstgenoemde geval, dat dr Ubbink zóó haastig is, zóó onbeheerscht, dat hij de dingen precies op hun kop zet, en aan de Geref. Kerken (en aan de onderteekenaars van het Rapport) toedicht wat zij juist met sterke woorden afgewezen hebben.

Wat ik bedoel?

Ik heb het oog op de kwestie van de duidelijkheid der Schrift.

Wanneer (ik spreek nog steeds dr Ubbink na) „prof. Hepp” de kerk opwekt, haar gezag te doen gelden in het belijden van de door haar erkende waarheid omtrent de Schrift, dan roept dr Ubbink uit: „dat wil niets meer of minder zeggen, dan een hartsteek in het hart der Reformatie” (65).

Zwaar genoeg!

Het bewijs?

Hier is het.

Zooals men weet, loochende de Roomsche Kerk de duidelijkheid der Schrift. . . Onze Reformatorische Vaderen zeiden, neen, zij is duidelijk . . . Prof. hepp zegt: sinds is de toestand echter veranderd. Zij is tegenwoordig veelszins niet meer duidelijk. Welke remedie heeft hij, welken weg wijst hij nu? Antwoord: de Roomsche: dat de kerk met haar gezag zegge, dat zij wel duidelijk is!”

Tot zoover dr Ubbink.

Hierna volgt dan de conclusie — die misschien, dank zij ethische en anti-Assen-persuitingen, onbewust als „praemisse” in schrijvers „geest” leefde — : dat hier een afglijding naar Rome is.

Welja — —

Dr Ubbink zegt dus, dat volgens prof. Hepp de Schrift (immers moet blijkens het zinsverband deze bedoeld zijn in den volzin: „Zij is . . . enz.”) „tegenwoordig veelszins niet meer duidelijk is.”

Hoe droomend evenwel dr Ubbink zijn zwaren gang door de kerkelijke papieren (rapporten etc.) moet volbracht hebben, wordt ons min of meer „duidelijk”, als wij ontdekken, dat hij precies het omgekeerde zegt van wat waar is.

Ik laat ten bewijze maar volgen, wat het aan prof. Hepp toegedichte rapport zegt (Rapportenboek, Arnhem, 1930, I, 28/9). Letterlijk lezen we in het Rapport:

Aan de duidelijkheid der Schrift wordt in onze Confessie geen afzonderlijke plaats ingeruimd. Slechts in enkele uitdrukkingen . . . schijnt zij door. De reden daarvoor ligt voor de hand. Met het handhaven van de autoriteit der Schrift boven de Kerk (boven de Kerk! K.S.) was ook de duidelijkheid verdedigd. Rome kon immers alleen haar (haar! K.S.) standpunt, dat de Kerk boven de Schrift gezag bezat, daardoor rechtvaardigen, dat de Schrift in zichzelf duister was. Maar waar de Reformatie opkwam voor de gezagssuperioriteit van de Schrift, was daarmede ook de beweerde duisterheid (der Schrift, K.S.) afdoende (! K.S.) bestreden”.

En dan vervolgt het rapport in één adem:

Sinds is de toestand echter veranderd. De aanvallen op dit leerstuk zijn in tal en kracht toegenomen”. |43a|

Wie proeft nu het verschil niet? Volgens dr Ubbink heeft „prof. Hepp” beweerd, dat in de duidelijkheid der Schrift „sindsdien” veel „veranderd” is, dat „zij” (de Schrift) veelszins niet meer duidelijk is. — Waarheid is evenwel, dat, precies omgekeerd, volgens „prof. Hepp” in de erkenning van de duidelijkheid der Schrift veel veranderd is, dat „zij” (de Schrift) bij velen niet meer als duidelijk geldt. En dat aan die „velen” nu door het Rapport de deur gewezen wordt.

De duidelijkheid der Schrift wordt immers door „prof. Hepp” (het Rapport) en ook door prof. Hepp (hoofdartikelen in ons blad) nadrukkelijk gehandhaafd.

En dan niet — gelijk dr Ubbink in zijn fantasieën over roomsche Kerkvergoding beweert — en dan niet op gezag der kèrk gehandhaafd, doch op gezag der Schrift zelf.

Gehandhaafd voorts juist tegenover velen, die thans dr Ubbink als „knuppelwerper” in het gereformeerde hoenderhok begroeten.

Want wat dit laatste punt betreft (gehandhaafd tegenover die toastende Woord-en-Geest-groeters), leze men in het Rapport maar (bl. 29) de opmerking, dat in de erkenning van de duidelijkheid der Schrift ook hierom zoo veel veranderd is, wijl „de beschouwing opkwam”, „dat de Schrift een door en door Oostersch boek is en voor ons, Westerlingen, onverstaanbaar, wanneer niet het Oostersch licht daarover doorbreekt” (vgl. ook de klacht van de „vragers”, zie noot 3). Is het nu niet om bij te schreien? Dr Geelkerken zegt: de Schrift is duister. Dat is één. Prof. Hepp zegt: tegenover dr Geelkerken moeten wij de duidelijkheid der Schrift belijden. Dat is twee. Dr Ubbink zegt: tegenover prof. Hepp moeten wij de duidelijkheid der Schrift belijden, want wie dat niet doet, is Roomsch. Dat is drie. Dr Geelkerken applaudisseert. Dat is vier. Ingezonden stukken moeten hem over zijn verwarring heenhelpen. Dat is vijf . . .

En wat het eerste punt betreft (de duidelijkheid der Heilige Schrift „gehandhaafd niet op gezag der kerk”), leze men slechts dit in het Rapport:

„Maakte de Roomsche leer de autoriteit der Schrift afhankelijk van de autoriteit der kerk, hier (in onze confessie, K.S.) wordt juist het tegendeel helder beleden” (bl. 26).

Deze belijdenis moet dus, zegt het Rapport, bewaard en verduidelijkt worden. Hoe? Aldus o.m.:

„Om de objectiviteit van het Schriftgezag zoo sterk mogelijk te doen uitkomen, moet zij (de kerk, K.S.) voorop stellen dat de Schrift geloofwaardig is om haar zelf” (27).

En wanneer ge dan in de door „prof. Hepp” (in werkelijkheid waren het prof. Aalders, ds C.B. Bavinck, dr van Es, dr Reitsma, prof. Hepp, dr Thijs) aangeboden Proeve nog dit leest:

„Om dit alles wederstaan wij hen, die . . . uitspraken van de kerk . . . stellen naast of boven het gezag der Schrift . . .” (32), —

en ook dit:

„Zij (de Schrift, K.S.) is zóó duidelijk, dat wij zonder tusschenkomst van menschen door haar alleen kunnen komen tot zaligmakende kennis van God in Christus” (33), —

alsmede het volgende:

„Wij gelooven, dat de Heilige Schrift zichzelf uitlegt . . . alle menschelijke uitlegging moet aan die der Schrift zelf onderworpen blijven” (bl. 33), —

verbaast ge u dan niet, dat met zulke uitspraken onder zijn bereik dr Ubbink in een uitermate verward 10) en verwarrend betoog durft volhouden, dat volgens „prof. Hepp” de kerk „met haar gezag” de Schrift moet handhaven 11); dat volgens „prof. Hepp” de kerk de zonen der Reformatie moet doen gelooven, dat de Schrift Gods Woord is, niet zoozeer, omdat zij zelve zoo duidelijk Gods Woord is . . . maar omdat de kerk dat zegt” (66, 67)?

Kan het erger voor een hoogleeraar der Universitas libera reformata (de Gereformeerde Vrije Universiteit)? vraagt dr Ubbink.

Wij antwoorden: kan het droeviger voor dr Ubbink, die — blijkens zijn boek — schreef vóór de Arnhemsche synode, die na dien alle Rapporten nog eens thuis gekregen heeft, en toch maar zulke tastbare vergissingen laat drukken? Kan het erger voor de anti-gereformeerden, die hem om zijn „scherp” (prof. Brouwer) oordeel over Assen met belangstelling begroeten? Kan het erger voor de criticasters binnen en buiten het kerkverband, die maar niet zien, dat deze eenzame, àl te eenzame, al te afgetrokken van geest door eigen kerk heengegaan is, verdrietig en zonder goed op te letten?

We hopen, dat dr Ubbink nog eens eerlijk zal herroepen zijn bewering, dat voor „deze mannen (de rapporteurs c.s.) hier „alles gaat om de kerk”, dat zij „voor deze mannen de eenige autoriteit is”. Het suggestieve woord „roomsch” (67) zal toch niet te handhaven zijn.

En heel dit historisch exposé zal met geen mogelijkheid te handhaven zijn; het wriemelt van de fouten. 12) |43b|

Waarom hebben wij daar zoo uitvoerig op gewezen? Omdat juist die fouten heel het boek verklaren, en ten deele — vergeeflijk maken. Men kan nu er eenigszins „in komen”, dat dr Ubbink b.v. klaagt (73), dat het toch zoo droevig is, als men ons niet precies weet te vertellen, „wanneer wij te doen hebben” met den goddelijken factor in de Schrift, en „waar de andere” (de menschelijke) „begint”, — terwijl dan deze klager zèlf ons komt helpen met verlegenheidstermen als „het god-menschelijk vervlochten wezen der kerk”, en zoo. Alles is nog aan het gisten bij den auteur. Als er één is, aan wien men demonstreeren kan, welk een zégen b.v. het onderteekeningsformulier der predikanten ook voor hen zelf kan brengen, dan is het deze auteur: had hij maar eens met een nuchteren man zijn boek vóór de publicatie „dóórgenomen”, ook het historisch exposé . . . Nu toornt hij op zijn eigen kerkgenooten, die, naar hij meent, slechts willen handhaven: menschelijke gedachten van vóór 300, neen van 1000 jaar en meer geleden (64). Maar iedere kerkhistoricus „kent” de zeer oude, meer dan 1000 jaar geleden reeds voorgedragen ideeën van dr Ubbink; en weet ook den „geest” te proeven, die zoo graag teruggrijpt naar het „vroegste” begin van „christendom” en „reformatie”, zulks dan tegenover hun latere ontwikkeling. Zulke klanken zijn er meer geweest: Origenes, de Remonstranten.

Het is duidelijk, dat heel het volgende werk juist hierom zoo verward is, wijl de schrijver in zijn eerste deel, welks bespreking we hiermee afsluiten, het terrein ging bezien zóó, als hij àlles zag: met een ongewapend, schemerig oog; een man, die meer in zichzelf, dan tòt de gemeenschap is gekeerd.




IV.

Thans volgt, nadat we de Inleiding en het eerste deel besproken hebben, het tweede deel van dr U.’s boek. Schrijver koos voor dit 2e deel den titel: de taak. In dit artikel beperken we ons tot het eerste gedeelte van dit 2e deel (bl. 93-161). Over dit gedeelte geven wij twee artikelen; volgende week dus hopen we op dit gedeelte nog terug te komen.


* * *

Dr Ubbink bespreekt de taak, die op den geloovige rust inzake wat hij noemt „de nieuwe belijdenis”. Zijn verlangens en theologische voorstellingen, die den lezer reeds min of meer duidelijk zijn geworden uit het eerste deel met zijn poging, om den tegenwoordigen toestand te beschrijven, worden hier, in deel II, meer opzettelijk aangewezen en beredeneerd.

* * *

Zoekt men nu in deze thetische uiteenzetting naar de eenheid van gedachte, die men in deel I àl te pijnlijk gemist heeft, dan is ook hier een gevoel van teleurstelling onvermijdelijk. De eenheid is ook in dit tweede deel zoek: tegenstrijdigheden zijn er weer onophoudelijk.

We geven weer enkele voorbeelden.

1. Merkwaardig is al dadelijk de opvatting die de auteur heeft omtrent het verschijnsel van de dwalingen, en haar lotgevallen in „de kerk”. De kerk als „macht”-oefenend instituut, de kerk, die volgens dr U. al te veel den staatsvorm van uiterlijk geweld (tucht) heeft aangenomen, zij kàn — aldus dr U. — de dwalingen nimmer recht behandelen. Want omdat zij telkens weer, blijken haar excommunicaties en oefening van regeer-macht, als „staat” gedacht wordt, daarom moèt zij er wel toe komen, al het nieuwe als dwaling te veroordeelen. Dat is haar lòt. Dat „vòlgt uit het systeem, het systeem van het (absolute „Goddelijke”) staatsschema”. „De canonen der leer provoceeren de dwaling”. „Een erg bedenkelijk verschijnsel zijn de kerkelijke dwalingen dus niet", (bedoeld zijn blijkbaar: de dwalingen in de kerk).

Nu zou men verwachten, dat dr U., getrouw aan deze zijne uitlatingen (106), het veroordeelen der dwalingen en het opstellen van canones der leer, beide met kerkelijk gezag, zou blijven zien als symptoom van kerkelijken „dood”; dat hij zulke fundamenteele misvattingen alleen zou reserveeren voor de „verouderde kerk, die nabij de verdwijning is”; en dat hij de „nieuwe, lévende kerk” in haar zuivere zelfvertooning slechts dáár zou durven begroeten, waar men geen dwalingen „kerkelijk” veroordeelt, en zich van de opstelling van nieuwe „canones der leer” onthoudt. Maar dien kant gaat hij toch ook weer niet uit. Want ónze nederlandsche confessie, zoo zegt hij, en ook de engelsche van 1562, hèbben kerkelijke dwalingen van andere kerken met gezag veroordeeld. En dàt vindt dr U. heel goed (109). Waarom? vraagt gij? Omdat b.v. onze confessie (en de engelsche ook zoo ongeveer) uitsprak, dat alle menschen leugenaars zijn en ijdeler dan de ijdelheid zelve. Dit schijnt dan bij dr Ubbink te moeten gelden als een kerkelijke uitspraak, dàt de kerkelijke uitspraken niet tot „regelen der leer” mogen worden.

Nu valt hier aanstonds tweeërlei op.

Het eerste is, dat dr Ubbink hier niet juist de belijdenis geciteerd heeft. immers, zij zegt het zóó: alle menschen zijn uit zichzelven leugenaars; en ijdeler dan de ijdelheid zelve (Art. 7).

Dat dit niet uitsluit een kerkelijke aanwijzing en veroordeeling (in canonen) van dwalingen blijkt wel uit de aan deze woorden onmiddellijk voorafgaande zeer concrete veroordeeling van dwalingen, en ook uit het citeeren van 2 Joh. 10: indien iemand . . . . . deze leer niet brengt, ontvangt hem niet in huis (vergelijk 1 Joh. 4 : 1: beproeft de geesten of ze uit God zijn). Trouwens, dezelfde confessie veroordeelt herhaaldelijk dwalingen en stemt in met andere veroordeelingen (art. 9, 12, 13, 14, 15, 18, 22, 24, 26, 27-29, 30, 32, 34). Indien misschien dr U. zou willen tegenwerpen dat eerst later de z.i. foutieve opvatting in het protestantisme is ingedrongen, „dat er toch een |50b| orgaan moest zijn, om de dwaling te kunnen aanwijzen”, dan weerspreekt hij reeds daarin zichzelf: want de door hem geprezen confessies zeggen duidelijk, dat de kerk, die haar als formulier van eenheid aanvaard had, zelf zulk een orgaan dorst heeten. Dat is de pretentie, waarmee die confessies in de wereld dorsten optreden.

Maar in de tweede plaats moet het ook ieder opvallen, dat de kerk, als men dit nu eens scherp zou willen formuleeren, volgens dr U., geen dwaling kan veroordeelen en het toch wel kan; dat een „canon van leer” niet mogelijk is, ten aanzien van de waarheid, doch wèl ten aanzien van de leugen. Dat zij niets weten kan tenzij het niet-weten. Maar — zoodra dit niet-weten, dit „leugenaar-zijn” van alle menschen tot een dogma geworden is, hééft de kerk reeds met gezag ketters veroordeeld. Ook zulke ketters, die met een „nieuw licht” in de kerk dachten te treden. Want dit „uit zichzelven leugenaar zijn” van „alle menschen”, — wat is dat anders dan een oer-gereformeerd, of een modern-zwitsersche canon? Men kan zonder nadere verklaring zelfs dezen volzin niet als canon lezen en onderteekenen.

2. Trouwens, als ieder (wat ik gaarne krachtens mijn confessie met dr Ubbink belijd) moet bepaald worden bij „de mogelijkheid van eigen dwaling” (in plaats 13) van bij de dwaling van anderen) zooals het op blz. 110 heet, hoe kan dan dr U. verzekeren, dat het „licht”, dat hij nù heeft, „hem niet meer verlaten zal” (154, 142), dat zijn nieuwe belijdenis „door God” in hem „gewerkt, gezaaid” is (154), ja, dat zijn belijdenis niet van hem is, niet zijn werk is, doch dat hij hierin orgaan voor Gods werk, ook voor Gods gedachte is, dat de werkelijkheid ervan onaantastbaar is (141, 142)? Is dit soms een concreet rekenen met de mogelijkheid van eigen dwaling?

3. Eenerzijds is de schr. „overtuigd, noch af te wijken van de officiëele belijdenisschriften onzer kerken, noch van de Reformatorische beginselen, noch ook van de H. Schrift zelve” (132); anderzijds constateert hij: „ik wijk . . . wel eens bewust af van elementen, die we vinden in onze officieele Belijdenis” etc. (162).

4. Aan den eenen kant oordeelt dr U., dat een „belijdenis” een „belissend keerpunt in het leven is”, „waarin sprake is van een eertijds en een nu, met een volkomen breuk tusschen die beide” (133). Maar hoe is daarmee nu te rijmen zijn bewering, dat wij „behoeven de instelling van een nieuw ontologisch Realisme”, dat zich . . . . „vóór (!) Roomsch of Protestansch, Christelijk of Heidensch, geloof of ongeloof instelt op de werkelijkheid” (11)? Een uitspraak, die temeer verwonderlijk wordt, als bij dr U. een belijdenis, „eigenlijk” gesproken, „een bewustwording van een ondergrondsche reëele verandering” heet, van „een andere richting te hebben ingeslagen”, van „een bekeering” of „een wedergeboorte” (133)? Ik zie geen kans, in deze stellingen een eenheid te ontdekken; wel geloof ik, dat hier de wedergeboorte en de bekeering van hun zin beroofd worden; waarover later nog meer.

5. Waar een belijdenis, als „beslissend keerpunt in het leven” optreedt, daar is, naar de stellige meening van dr Ubbink, „sprake van een ouden en nieuwen mensch” (133); uit het verband blijkt, dat tusschen die twee een „volkomen breuk” gezien wordt. Ik vermag evenwel niet in te zien, hoe op dit standpunt gesproken kan worden van de „geestelijke ontwikkeling van den mensch naar zijnen aard” (! 116) op zoodanige wijze, dat hij zich ontwikkeltvàn de natuurlijke boosheid, waarin hij gevallen is . . . tòt een . . . nieuwen mensch, den geestelijken” (116, 117, 120). Kloof, breuk eenerzijds; ontwikkeling 14) anderzijds; maar het eene weerspreekt het andere.

6. Wat is, zoo vragen we verder, voor dr Ubbink’s besef het kennen in de „Nieuwe Belijdenis” (145)? De „kennis” is hier, aldus de schrijver, „onmiddellijk en direct van aard”, „niet middellijk beperkt . . . . door het logisch bewijs” (145). Tòch heet óók „belijdenis” een „gebeurtenis” (134), „daar, waar . . . menschelijk denken, gevoel, instinct, bewustzijn tasten naar de eeuwige werkelijkheid Gods zelf, de overgave” (135). Onmiddellijk, direct kennen, alzoo, maar niettemin „tasten”? En dan nog wel met de dadelijke erkenning van de mogelijkheid van eigen dwaling (zie nr. 2)?

7. Aan den eenen kant gelooft dr Ubbink van zichzelf, dat hij het met Karl Barth eens is, hierin, dat „wat wij vóór alles noodig hebben, juist theologie is” (138), en dat de „aandacht” „zoo energisch” moet worden „geconcentreerd” op het Woord Gods, op wat God spreekt (139). Prachtig. Maar hoe ter wereld rijmt dr Ubbink dat nu met zijn bewering, „dat wij er hoe langer hoe meer toe gedrongen worden te erkennen, dat de intuïtie, het besef, het bewustzijn, het begin en de grondslag van al onze kennis is” (14)? Of met zijn kras gestelde vraag: „Wat is het geloof eigenlijk anders dan intuïtie?” (148). Om nu van zijn af en toe voorzichtig nippen aan den beker der phenomenologen maar |50c| te zwijgen? Dan lees ik toch liever Barth zelf, als hij dr Ubbink onder zijn principieele tegenstanders rangschikt, door te beweren, dat hij „Gods Woord” ook niet . . . . „op den weg van mystisch-extatische intuïtie als werkelijkheid van ons bewustzijn” meent te kennen (Dogm. I, 97).

8. Volgens dr Ubbink heeft Calvijn „de eenheid der menschelijke kennis weer hersteld” (149). Hoe? Op welke manier? Door positie te kiezen tegen Rome, dat deze „eenheid der menschelijke kennis” had „gebroken”, en wel „in het dualisme van een natuurlijke, door het verstand uit de natuur verkrijgbaar, een een geestelijke, die men aannam op gezag” (149). Maar hoe laat zich deze kijk op Calvijn (wiens geest in de eerste belijdenisschriften heet te spreken) nu verbinden met de bewering, dat onze Belijdenis zoo „eigenaardig” „begint” „met het Roomsche dualisme tusschen de natuurlijke en bovennatuurlijke Godskennis” (85)?

Dit zijn zoo enkele van de markantste gevallen, waarin de schrijver blijkt te hinken op twee gedachten. Wij zien dus, dat wat in zijn eerste deel met zijn poging tot verkenning van „het heden”, ons zoo teleurstelde (die innerlijke tegenstrijdigheid n.l.) werkelijk niet op zichzelf stond; dat was, zooals wij reeds zeiden, symptoom van héél zijn onrust, zijn onzekerheid.

Een onzekerheid, die dan ook niet in staat zal blijken, de taak te omschrijven van het „nieuwe belijden”.


* * *

Want, om nu tot dit laatste te komen, men lette slechts op de gedachten, die in de heden besproken bladzijden, thetisch worden voorgedragen. Wij zullen enkele ervan naar voren brengen.

Daar is vooreerst de kwestie van het kerkelijk zelfbesef. Dr Ubbink komt telkens weer terug op de bij hem haast tot obsessie geworden gedachte dat er een tegenstelling is tusschen de als „ethische rechtsstaatgeorganiseerde kerk ter eener, en de kerk, die de „geestelijke structuur” vertoont „van één groote, universeele, ontzagwekkende geestelijke groeiing” (100-101) ter anderer zijde. Die eerste kerk — dat schrikbeeld van dr Ubbink — wil „alles inrichten naar normen en wetten, voor het heel kleine deel van het groote geheel, n.l. voor ons kerkje van dezen tijd en deze plaats”. Maar dat is maar „klein stukwerk”. Léven, waarachtig leven, daarentegen bloeit voor dr U.’s oogen slechts daar, waar wij, „als iemand tot ons zegt”: „ware kerk”, met „Jezus” antwoorden: „niemand is goed, dan Eén”.

Maar wat is dat nu voor onwezenlijke contrastmakerij? Juist de kerk, die de diepte kent van de belijdenis, dat God alleen goed is, zal hiervan een „sjibboleth” maken. Een „sjibboleth” nu begeleidt altijd een actueele, concrete daad van schifting: er is erkenning van groeiing, ja, maar ook de daad van afsnijding; toelating is er, doch ook uitsluiting: sleutelmacht! En waar is de kerk, die wat dr U. noemt „wetten en normen stelt”, doch tengevolge daarvan de belijdenis van haar „midden-in-den-dood-liggen” (avondmaalsformulier) heeft moeten prijsgeven? Zij bestaat alleen in dr U.’s gejaagde verbeelding. Zijn dilemma stelt hij al weer op, helaas, buiten de werkelijkheid en de waarheid om. Terwijl dan (precies den anderen kant uit wijzende) de geschiedenis leert, dat juist de verzwàkking, de prijsgeving van die belijdenis omtrent eigen gebrek („uit zichzelve leugenaars”) steêvast het (begeleidend) verschijnsel werd van dat door dr U. zoozeer begeerde prijsgeven van „wetten en normen”. „Ik jaag er naar, of ik hier ook grijpen mocht” h, — dat is een kreet die slechts dáár in proza gezegd en in „bewogenheid” des levens uitgeroepen kan worden, waar men in Gods naam „sjibboleth” durft laten zeggen. En die kerk, die „de onfeilbare leiding des H. Geestes” zich toekent (110), nu — daar is dr U. nog nooit lid van geweest, al denkt hij dat misschien, lettende op de „normen en wetten” van de kerk, waartoe hij dan wèl behoort.

Volgende week hopen we verder te gaan.




V.

In onze bespreking waren we gevorderd tot bl. 93-161, waarover thans ons tweede en laatste artikel volgt. We waren toegekomen aan dr Ubbink’s hier naar voren tredende eigen gedachten, afgedacht van haar tegenstrijdige ondergronden.

Punt 1, het kerkelijk zelfbesef, is reeds besproken.

Thans volgen punt 2, 3 enz.


* * *

2. Een tweede cardinale gedachte van dr Ubbink blijkt helaas te zijn de syncretistische. Zij past trouwens wonderwel bij zijn systeem der „universeele groeiing”. Want dr Ubbink loochent in de practijk het verschil tusschen „theopneustie” (in de auteurs van den bijbel) en „verlichting” (in de kerk, en de „religie”); vandaar dat zijn syncretisme eigenlijk radicaal is: het neemt vrijwel alles, wat naar „God” „tast”, in zijn „universeele groeiing” op. Dit syncretisme komt reeds om de hoek gluren, wanneer ge broederlijk naast elkaar ziet staan, als dragers van dezèlfde „voorstelling”: de oud-testamentische profeten, Herakleitos, Socrates, Salomo (101). Alleen met zulk een syncretistisch denken verdraagt zich voorts ook de zonder eenig bezwaar als gelijkwaardig naast elkaar gestelde „figuren van oud en nieuw”, gelijk deze voor dr Ubbink optreedt eerst in de Schrift (Oud- en Nieuw Testament!!), en daarna eveneens in de kerk, de leer aangaande Schrift en kerk, de theologie, elk schriftgeleerde en theoloog. Hier worden toch geheel andersoortige dingen, die elk voor zich een eigen leven hebben en aan geheel eigen wetten onderworpen zijn, zoomaar op één lijn geplaatst (104). Precies hetzelfde gebeurt, als de schrijver „de nieuwe dingen”, die God doet hooren en verkondigen, zóómaar weer op één lijn plaatst met „nieuwe” dingen, die in de kerk zich voordoen; de reactie, het verzet, dat in die kerk wakker wordt tegen het „nieuwe”, is voor dr Ubbink dan ook eigenlijk op éénzelfde ongeestelijke lijn te plaatsen, als de oppositie, die door „het vleesch” zich keert tegen Gods „nieuwe dingen” in de bizondere openbaring (106).

En dat staat dan allemaal zóó maar naast enkele Barthiaansche zinnetjes . . .

Geen wonder dan ook, dat in dit wonderlijk-anti-gereformeerde gedachtenschema „de Geest, de Bewerker van alle nieuw leven, voor ons, menschen, volkomen onberekenbaar” heet (125); de canones der leer zijn immers contrabande?

Geen wonder, nog eens, dat dit betoog zich grondt op een door-en-door verkeerd gedacht 15) en verminkt 16) citaat van Paulus: „indien gij iets anders gevoelt, ook dat zal God u openbaren”. Dit staat wel nergens, — maar enfin, dr Ubbink kan op die manier toch weer in de „universeele groeiing” àllen betrekken en verwelkomen, die „zich geheel anders organiseeren”, en „heengaan”. Dat zijn, zegt hij, geen ketters, geen scheurmakers, doch „nieuwe groepen van geloovigen”, kolonisten van hetzelfde, oude volk; „een jong en nieuw gezin”, waarover we ons „verblijden moeten” (125). En zoo is tevens dr Ubbink’s eigen belijdenis sacrosanct geworden; ook in hem is zij immers gegroeid, niet als zijn werk, want hij was in haar orgaan voor Gods gedachte (141). God verbindt blijkbaar, als men dr Ubbink op dit punt gelooven moet, „ja” en „neen”; want er zijn toch heusch nog wel andere „kolonisten” dan dr Ubbink bezig „van ons uit te gaan”. Menschen, die tegen hem in „gevoelen”. En wij zijn er zelf ook nog. En toch die allen één „volk”?

3. In dit verband — hier kom ik terug naar belofte (art. IV, kolom 2, punt 4), op de daar even aangeraakte kwestie — in dit verband is het m.i. onloochenbaar, dat dr Ubbink in de practijk er niet aan denkt, de leer der wedergeboorte (en dus ook die der bekeering), gelijk de geref. belijdenis deze stelt, en uitwerkt, te handhaven. Hij spreekt van de „geestelijke ontwikkeling” „van de natuurlijke boosheid . . . tot een nieuwen mensch” (117). „Bij” deze „geestelijke ontwikkeling van den |58b| mensch” zijn de „tien geboden” (die eigenlijk geenwet”, geen „geboden” mogen heeten)17) hier af van wat Dordrecht over de wedergeboorte, de bekeering, de plaats van het Woord daarbij, beleden heeft (gelijk ook reeds de eerste reformatorische confessies)!

Geheel in deze zelfde „lijn” ligt ook dr Ubbink’s opmerking, dat „wij”, „wetens of onwetens, willens of onwillens18), „een ontwikkeling doormaken”; waarbij dan, wonderlijk genoeg, de geweldige uitspraak van de laatste bijbelpagina, hoewel deze de antithese toespitst, wordt dienstbaar gemaakt aan de valsche synthese van dr Ubbink, die „natuurlijken” en „geestelijken” mensch in één proces van „ontwikkeling” saam laat smelten: „die heilig is, dat hij nog geheiligd worde, die vuil is, dat hij nog vuil worde” (120). Wij kunnen in dr Ubbink’s spreken over „geestelijke ontwikkeling” evenmin innerlijke eenheid (zie verleden week, noot 2) ontdekken, als trouw aan de gereformeerde belijdenis. Immers, die „geestelijke ontwikkeling” van de natuurlijke boosheid tot een nieuwen, geestelijken mensch, wordt wel gezegd „naar zijnen (’s menschen) aard” te wezen; maar bij Paulus heet de „psychische” (natuurlijke) mensch in zijn „aard” verdòrven, en de „pneumatische” (geestelijke) is van „boven”, volstrekt niet uit ontwikkeling ontstaan. 19)

Geen wonder, dat deze schrijver, die zóó over Paulus moet hééngelezen hebben, straks Calvijn van hetzelfde beschuldigt. Calvijns opvatting althans van het „semen religionis” (zaad der religie), wordt door dr Ubbink geheel onvolledig en onzakelijk weergegeven, om dan daarna plaats te maken voor de verwonderlijke conclusie, dat „wij dus bij Calvijn reeds” „vinden” enkele „elementen, die nu ons geestelijk cultuurbezit (! cultuur! K.S.) geworden zijn: gelijkheid van alle menschen, in hun ééne diepste wezen, en daardoor de eenheid der geheele menschheid” (149). Calvijn, uit wien men ettelijke citaten tégen deze bewering kan aanvoeren, zou zich hierover toch wel zeer verwonderen. Gelijk ook over wat onmiddellijk hierna volgt: dat „de mensch” (iedereen dus, die in die „ontwikkeling” begrepen is) „door het diepste geestelijke” in hem, „n.l. zijn besef, zijn intuïtief weten”, ja zelfs, door „zijn geestelijk zien van het diepste Wezen aller dingen” datgene heeft, wat bij dr Ubbink heet: „de werkelijke band van den enkele, zoowel als van de geheel menschheid met God” (149). Hetgeen dan weer den overgang vormen moet tot de bewering, dat daarmee gegeven is „de principiëele wegneming van alle menschelijk gezag”. Calvijn zou dat „menschelijke” in dien laatsten zin natuurlijk ànders opvatten dan dr Ubbink; en voorts over héél de redeneering zijn oogen uitwrijven.

4. Ook met betrekking tot de Schrift spreekt dr Ubbink zich uit. Zij is volgens hem „slechts schriftelijke en woordelijke weerkaatsing van de . . . werkelijkheid van de oude en nieuwe verhouding, waarin God met den mensch trad” (104). „De Schrift als uitwendige kanoon, kan hier geen maatstaf zijn om uit te maken wat waarheid of dwaling is, kan hier geen beginsel of doel zijn” (126).

Tusschen de Schrift en het „Woord Gods” wordt al weer de bekende tegenstelling gemaakt; ideeën, gelijk — om bij dien éénen naam te blijven — prof. Haitjema bepleit heeft, zijn dr Ubbink niet zonder schade voorbijgegaan. Bijvoorbeeld, als hij zegt: „Zoo kunnen wij ook zelfs niet uitgaan van de Heilige Schrift, maar kan ons uitgangspunt en grondslag eeniglijk en alleen door ons in het Woord Gods gezocht worden, en kunnen wij alleen daarvan uitgaan en daarop bouwen” (155). In verband hiermee constateert de schrijver, dat we volgens Calvijn ons tot het „directe besef, het directe bewustzijn van God, in elken mensch”, „kunnen richten”. Hetgeen evenwel in dezen samenhang totaal onjuist gedacht is, omdat Calvijn juist met de Schrift tot den mensch komen wil, en herhaaldelijk betoogt, dat God zich accommodeert — in de Schrift — tot den mensch, en dat de „natuurlijke” mensch, ondanks dat door dr Ubbink zoo naar voren gebrachte „zaad der religie”, geen houvast heeft, noch ook ooit door „ontwikkeling” krijgen zal, aan den inhoud der openbaring, die in de Schrift vervat is. Die mensch moet „geestelijk” worden, herschapen door den Geest Gods. Dat Calvijn niet van de Heilige Schrift uitging (155), is dan ook onwaar. Bewijzen van het tegendeel zijn van alle kanten saam te lezen. Barthiaansche beweringen spelen dr Ubbink weer parten (138/9).

5. „Dwalingen” vindt dr Ubbink zoo bedenkelijk niet (106). „Slechts de grenzen der door ons getrokken, menschelijk-gekunstelde schema’s worden weggewischt” (n.l. in de „samenhang-beweging”, waarvan we haast zouden willen zeggen, dat ze „alle grenzen uitwischt” (146). Ik zal maar niet probeeren, een exegese te geven, of te vragen, van den bijbelschen eisch, om het „toebetrouwde pand te bewaren” tegenover — de „dwalingen”. Maar ik wil wel vragen, hoe Paulus Rom. 9-11 zou hebben kunnen schrijven op dit „standpunt”: dorre takken, levende loten.

6. Wat de kerk betreft, zoodra deze de „gestalte van een uitwendige staatsmacht” aanneemt, |58c| is het (107) niets meer met haar „gedaan”. Zij wordt immers op die manier „het remmings- en doodingsinstituut van alle geestelijke ontwikkeling, de brengster van de doode orthodoxie, en de bewerkster, altijd weer opnieuw, van den dood-in-de-pot” (107/8). Bedenkt men, dat dr Ubbink met die „staatsmacht” zoo ongeveer àlles aanduiden wil, wat naar „tucht” zweemt in de kerek, dan komt die dood-in-de-pot (och, die arme vergeestelijkte historie alweer) feitelijk op rekening, niet van het misbruik, of van de verwaarloozing der tucht, zooals velen dr Ubbink zullen tegenwerpen, doch van de tucht zèlf. Zóó althans dr Ubbink. De kerk is dan ook „slechts de samenkomst van hen, die ieder voor zich en samen den strijd des geloofs strijden en den loop des geloofs loopen moeten”. De vraag, watgeloofhier beteekent, kan gemakkelijker gesteld, dan beantwoord worden; men voelt dit, zoodra ik maar herinner aan de reeds geciteerde uitspraak, dat geloof feitelijk niets anders is danintuïtie”. Als ik het wèl zie, maakt dr Ubbink het hier nog ruimter dan dr Severijn in zijn „Profetisme”; laatstgenoemde stelde althans nog het leerling-zijn (het discipelschap) tot voorwaarde voor het behooren-tot-de-kerk; maar die „intuïtie” van dr Ubbink schijnt mij nòg verder af te voeren van het kerkbegrip der confessie. En der Reformatie.

7. Te verstaan is het, dat hier ook de belijdenis geen genade vinden kan. Of, laat ik het beter zeggen, (want op de belijdenis als objectieve werkelijkheid worden vele lofliederen gezongen) — dat ze hier vrijwel niets te doen krijgt, ongeveer niets te belijden heeft. Evenmin als de Schrift kan zij „een maatstaf zijn om uit te maken wat waarheid of dwaling is” (126).

Nu, op die meening waren de lezers van het boek natuurlijk reeds voorbereid. Zulk een volzin verrast dan niet meer. Wèl worden zij nog eenigszins verbaasd, als zij in hoofdstuk V: „Belijdenis als Werkelijkheid” een indeeling treffen in tweeën: a) objectieve werkelijkheid, b) substantiëele inhoud. Ze zullen bij het lezen van dit tweede opschrift zich tenminste hier nog een weinig over verwonderen, dat überhaupt naar de meening van dr Ubbink de belijdenis nog een substantiëelen inhoud hééft. Immers, het was eerder te verwachten, dat hij zou verkondigen, dat een belijdenis eigenlijk géén substantiëelen inhoud zou moeten hebben, en feitelijk zou moeten òpgaan in de daad, de „objectieve werkelijkheid” der belijdenis, beter gezegd: de objectieve daad van het belijden. Want zulk een „geestelijke inventarisatie”, gelijk dr Ubbink ze nog noemt, kan toch haast nooit haar inhoud beschrijven, of er komt immers weer afscheiding, afsnijding? Hoe zou men een ongeoorloofd schisma toch kunnen ontgaan, als men deze twee dingen weet:

1e, dat de belijdenis steeds een „beslissend keerpunt in het leven is”, met een volkomen breuk tusschen eertijds en nu (133),

2e, dat de „leer”, zelfs de Schrift, geen maatstaf wezen mag van waarheid en dwaling?

Gaat, zoo zou men vragen, een belijdenis, hoe weinig woorden ze ook spreekt, niet aanstonds de gelederen verdeelen, de kolonisten van het oude volk uit elkander scheuren, indien een belijdenis wordt opgesteld, die iets meer geeft dan een kreet der „ziel”?

Maar indien men al zich nog even verwondert over de bij dr Ubbink ons verrassende bewering, dat de belijdenis inderdaad nog een substantiëele inhoud moet hèbben, dan verdwijnt die verwondering toch weer haastig. Immers, feitelijk blijft er van zulk een substantiëelen inhoud niets over. De lezer ontvangt onder punt b) eigenlijk niets anders dan een repetitie van wat onder punt a) reeds was gezegd. Bij een belijdenis scheiden zich werelden . . . zoo lezen we (134); en we denken weer verbaasd terug aan die groeiende eenheid, aan die eenheids-groeiing der in één geestelijke ontwikkeling begrepen menschheid, maar ook, nu weer ongeveer begrijpend, aan die kolonisten van daar straks, over wier heengaan we niet moesten weenen, maar juichen: een nieuw gezin! . . . Het geloof, zoo lezen we verder, scheidt zich in de onzienlijke geestelijke wereld af van het „ongeloof”, dat op het zichtbare steunt (134). Belijdenis, daarin komt aan het woord (ik zou wel eens willen weten, hoe!) „het zich losmaken van de wereld” en ook „van het menschelijke in de kerk” . . . Het „menschelijke” heeft het dus weer gedaan; het is toch ontstellend, dat velen tegenwoordig zoo’n ingrijpende critiek hebben op Gods scheppingswerk, en op Zijn welbehagen, toen Hij zag, dat het àlles zeer goed was. Want van ’t „menschelijk-creatuurlijke” blijft tegenwoordig niets anders over; de tegenwoordige uit Zwitserland „angehauchte” „theologen” vinden het allesbehalve „zeer goed” in het creatuurlijke. En dr Ubbink is ook zoo. Bij een belijdenis is dan ook volgens hem de mensch „bijna” „volstrekt” lijdelijk (135).

En dan is na deze laatste verzekering het hoofdstuk over den substantiëelen inhoud van het belijden meteen uit; en hebt ge dus tegelijk uzelf kunnen vertellen, dat heel die paragraaf over den substantiëelen inhoud feitelijk ongeschreven kon zijn. |59a|

Ge constateert dan ook, dat dr Ubbink’s eigen Proeve zich met die paragraaf volstrekt niet vereenigen kàn.

Gelijk trouwens geen enkele „Proeve” in heel de wereld.

En ge hebt meteen verstaan, dat indien deze Proeve ooit meer dan één ziel zou willen verbinden, zij dadelijk tusschen die twee zielen als een wig zich indrijven zou, indien n.l. belijden dàt is wat dr Ubbink er in ziet. Scheiden bij een belijdenis zich niet werelden, ook in de kerk?


* * *

Nog heb ik over enkele andere punten aanteekeningen gemaakt; maar ik laat ze nu maar rusten, omdat ik vrees, te veel te nemen van de ruimte.

Ze komen trouwens in ander verband nog wel naar voren.

Daarom volstaan we thans met deze korte aanduidingen en gaan volgende week verder met hetgeen nog vòlgt in het boek.




VI.

„Er moet meer proza komen, ook in de boeken van dr Ubbink”, — zoo liet ik me boven ergens ontvallen.

Ik kan het niet helpen, dat ik daar aan terugdacht, toen ik me voor het schrijven van dit vervolgartikel zette.

Meer proza. — Meer nuchterheid, vooral: meer concreetheid, meer bereidheid, om te (doen) staan op den beganen grond.

Want het gemengd gevoel van verbazing en medelijden, dat heel het boek door vasthoudt, wordt buitengewoon versterkt, als men leest, wat dr Ubbink nu eigenlijk wil met de kerk en haar leer-tucht (om ons tot die laatste nu maar te beperken).


* * *

Waarom is een boek als onlangs de heer A. Janse gaf, onder den titel „Van de Rechtvaardigen”, zulk een zegen voor ons volk, zulk een medicijn voor de vele doodzieken van deze dagen, zulk een scherpe veroordeeling van veel quasi-stichtelijk òngeloof, dat maar niet wéten wil, dat het zijn redeneeringen àltijd maar weer opzet buiten, en tegenover, de positie, waarin het gelóóf den mond slechts openen kan, staande tegenover den God der o-pen-bá-ring?

Als ik het wèl zie, is dat hierom: wijl genoemd boek (waarover we nog hopen te spreken) er zoo stichtend (en dus voor veler besef on„stichtelijk”) voor bedànkt, ooit den bodem der concrete werkelijkheid te verlaten. En er evenzeer voor bedankt, de groote tegenstellingen, die de bijbel kent (kerk en wereld, verbondsvolk en vijandige gemeenschap, rechtvaardigen en onrechtvaardigen) zich in te denken, en straks den bijbel na te teekenen, naar de „meening” van het „vleesch”. Er is een harts-tocht in dit boek, die weer vraagt: wat stáát daar?

Hoe bitter noodig het is, terug te keeren tot déze vraag-stelling van den heer Janse, en zoo de „concrete” (iets anders dan zichtbare) werkelijkheid van het leven der concrete gehóórzaamheid te vinden, die er immers móet zijn voor het besef van wie den God der Schrift op Zijn woord gelóóft, — dat blijkt ook al weer uit het tragisch mis-verstand, uit de door en door ongezonde „houding”, waaruit dr Ubbink’s boek geboren is.

O zeker, óók dr Ubbink heeft den mond vol van de „werkelijkheid”. Maar deze term is bij hem min of meer, en nog al vaag (niet-concreet), wijsgeerig bedoeld. Vooral als „werkelijkheid” en „waarheid” tegen elkaar gaan strijden, en dan wel weer niet-strijden. Diezelfde „werkelijkheid” wordt bij dr Ubbink dan ook meer dan eens een bloote memoriepost, een stopwoord, een opschrift boven op het al te spoedig den lezer overgegeven cahier, waarin de auteur zijn onvervulde en ongetoetste verlangens met woorden naliep. Soms zelfs wordt ze ook „wetens of onwetens, willens of onwillens” als het terrein van Hagar, dat wèrk-terrein van de slavin, verlaten, om hoog in de lucht boven „Hagers” drukke dribbelpasjes met de „vrije Sara” te gaan zweven. Zweven. 20) Als de beeldspraak niet al te gevaarlijk was, zou ik er bij voegen: zonder zelfs te ontdekken, dat de èchte vrije Sara niet eens meegegaan is op dien zweeftocht, maar kalm beneden gebleven is.

Want, al is de beeldspraak wat gevaarlijk, er zit in dat laatste zinnetje toch diepe ernst. Indien wij ooit evangelisch zijn vrijgemaakt, indien er een evangelie is, indien God ons verlost heeft, onze gebeden verhóórt, een volk waarlijk hééft, indien er iets is, dat aangenaam is, en wèl luidt, en dat geschenk is van Hem, — dan kan dat alles alleen in de gegeven werkelijkheid te ontmoeten zijn. „Vluchten uit de concrete werkelijkheid”, dat is feitelijk bang zijn voor |67a| de plaats, waar God ons zoo trouw (of koppig) achterna laat loopen door zijn profeten en apostelen, en door den mènsch Christus Jezus met zijn geboden en beloften. Dat is: het terrein ontloopen, waarop zoowèl Hagar netjes werken moet, als óók Sara kinderen baren, en in verbondswater wasschen moet (hiermee is niet een „plechtigheid” bedoeld, maar iets „gewoons”: het kind der concrete werkelijkheid nuchter schoon-houden, voeden, omdat het door het verbondswoord van God zoo’n precieus kindje is, omdat voeden op-voeden voor Jahwe is). Wie buiten het terrein der concrete werkelijkheid gaat staan, die ontloopt den bodem waarop God Zijn distributiekantoor geopend heeft.

Want alleen in die concrete werkelijkheid, die ik zien kan, schenkt Hij Zijn genadegoederen, en máákt Hij door Woord en Geest de wel onzichtbare, maar daarom toch even concrete werkelijkheid van een gewillig volk, dat daar doet Zijn wil, dat zijn werk-terreinen nu kan verkennen, en dat een aanvang maakt (geen „aanstalten”, die de wereld maar ophouden, en die altijd de „toekomst” uitstellen tot mòrgen), een aanvang maakt, zeg ik, met dat in eeuwigheid voort te zetten hemelsch werk, waarin profetie zich „bekent” „tot” de dingen van het platte-vlak; waarin „proza” en „poëziedenzèlfden kunstvorm scheppen; waarbij „God” en de „stichting” niet langer, naar liberale wijs, in zoo’n hoogen hemel „an und für sich” gelaten worden, doch er bij zijn, als moeder Sara haar kindje wascht, en Hagar weer aan ’t werk gaat, stom geslagen. Alleen „hic et nunc” krijg ik de kàns, is er de mógelijkheid, God gehoorzaam te zijn. En een waar woord te spreken, zoo’n groote gebeurtenis.


* * *

Och, och, waar blijft in dr Ubbink’s vechten tegen de macht en het machtsinstituut van de kèrk de zin voor de werkelijkheid? De kerk, zijn kerk, nu dat is om te beginnen de concrete werkelijkheid van die ouderlingen en diakenen en Rijnlandsche kerkvrouwtjes uit Zevenhoven. Die kerk, zijn kerk, ziet hem in de oogen dáár, waar zijn classis vergadert, en waar tabaksrook hangt. Die kerk, zijn kerk, is er, waar men zendings-zaken bespreekt, in synode; waar men delibereert, menschelijk doet, en zich afvraagt, of die en die wel echt een man is, die bekwaam is, om anderen te „leeren”, omdat God nu eenmaal niet allen dezelfde gaven geeft. En waar men ook zich bij de poging tot beantwoording van die vraag losmaken moet van verouderde, onwezenlijke probleemstellingen, van verwarrende door-een-haspeling, van verlating der beginselen, die God aan de „moeder der geloovigen” voor de secure regeling van de erfenis van haar vrije kinderen gesteld heeft.

Tegen „deze”, tegen „zijn” kerk nu, heeft dr Ubbink zooveel bezwaren. O neen, tegen haar niet alleen, maar tegen háár toch ook. Hij mòet die bezwaren in haar concreet belichaamd hebben gezien, als de heer Janse ook maar een glimp gezien heeft van de waarheid Gods. Hij moet — want hij wil gereformeerd heeten — haar met de stukken kunnen aantoonen, dat die bezwaren ontleend zijn aan de Schrift, voorzoover dan Gods Woord daar „in” is, naar zijn meening.

Komt dáár nu iets van terecht?

Strijdt dr Ubbink den strijd, den grooten strijd der „rechtvaardigen”, „van” wier gehoorzaamheidsdaad de heer Janse spreekt en schrijft? M.a.w. komt dus in dat concrete punt die gehoorzaamheid tot háár eigen opgedragen werk?

Ik kàn dat niet gelooven, omdat het mij allemaal zoo verschrikkelijk on-wezenlijk is, omdat het allemaal slaat in de lucht, omdat het werkt met tegenstellingen, die niet bestaan, en omdat het van wat de bijbel zegt, slechts een hap en een snap geeft.

Voorbeelden, maar weer; want ik mag van dit bepaalde werk van dr Ubbink geen kwaad spreken.

Ga nu eens volgenden gedachtengang na:

1. Er kunnen „roomsche elementen nog in de reformatorische kerken zijn”.

2. Maar hoe zullen wij die uitvinden? Uitmaken, wie afwijkt?

3. Was Calvijn wel heelemaal zuiver?

4. Neen. Stelt op prinsen geen vertrouwen.

5. Meerdere vergaderingen der gezuiverde kerken, kunnen die dan uitmaken, welke roomsche elementen nog gebleven zijn?

6. Onmogelijk: ze belijden zelf (hier duikt dus ineens een piek van de rots der waarheid op boven de wateren van den permanenten onbetrouwbaar-makenden zondvloed) dat van nature alle menschen leugenaars zijn, en ijdeler an de ijdelheid zelf. Daarom kunnen ook de „theologen”, ook de H. Schrift, hier geen hulp bieden.

Hoeveel sprongen neemt hier de gedachte reeds! Zeker, de confessie zegt, dat alle menschen uit zichzelf leugenaars zijn, etc. Concrete werkelijkheid. Maar er is een andere even concrete werkelijkheid: God gaf genade, Hij helpt, en geeft daarom weer mogelijkheid, menschen-inzettingen, kerk-decreten te toetsen, en te zeggen: dit is menschenwerk, en dat andere is inderdaad conform Gods Woord (dus ook gedachte) gesproken in en door de kerk. Die ééne concrete werkelijkheid, gecombineerd, „vervlochten”, met de andere, zou |67b| dus moeten doen besluiten: indien de kerk dus maar dit kerk-werk permanent verrichten blijft, vasthoudende zoowèl aan de gedachte, dat zij niet ophouden mag met het zoeken naar verkeerde elementen (want zij raakt nooit geheel los, hier, van haar „ijdelheid”), en vasthoudende, anderzijds, dat haar in de erkenning (door het geloof) van deze dingen de leiding, door den Geest, tot „onderscheiding” toegezegd is, welaan, dan moet de kerk doen wat ze deed in ditzelfde geloofsartikel, waarin ze haar „leugenachtigheid” en „ijdelheid” uit zichzelf met alle menschen mee, beleed: n.l. concreet zeggen, dàt dit en dat menschenwerk is, en iets anders niet.

Maar dien kant wil dr Ubbink niet uit.

Hij zet de kerk, die dit dan toch maar aan hem gepreekt heeft, en hij zet de Schrift, die dit dan toch maar aan de kèrk gepreekt heeft, op zij: zet alle theologen, zonder wie hij toch maar met geen mogelijkheid dit boek had kunnen schrijven, op zij; doch zegt dan óók weer niet: wij kunnen dus niet verder, maar begint op zijn eentje te onderzoeken. En onderzoekt dan blijkbaar zóó grondig, voor zijn besef, pakt ineens zóó wezenlijk de kern der zaak, dat hij er een dik boek op bouwt, en zegt: dit is van God.

Wij maken nu maar weer concreet deze dingen, en vragen: heeft God alleen tot dr Ubbink gesproken? Gevaarlijke vraag, zal iemand zeggen, die zich herinnert, dat eens de opponenten van Mozes iets dergelijks vroegen i, en gestraft zijn. Och, diezèlfde vraag, zou ik zeggen, heeft Mozes zelf ook gesteld, en Jozua, toen Eldad en Medad profeteerden j. De straf kwam trouwens niet, omdat men het zóó als vraag stelde, maar omdat men het vraagstuk eigenwillig bij den wortel àfsneed. Daarom handhaaf ik de vraag: heeft God alleen tot dr Ubbink gesproken? Hij zegt natuurlijk: daar denk ik niet aan; maar dan ligt tevens zijn redeneering als onwezenlijk, niet-concreet, onder het oordeel reeds van de gewone denk-orde. Die ook van God is.

En als dan dr Ubbink verder gaat?

Verder gaat in dat hard-nekkig toornen tegen het staats-instituut der kerk, tegen haar macht, haar veroordeeling?

Dan wordt alles weer één tragische, wijl ongehoorzame, vlucht uit het concrete.

Dan moet dr Ubbink’s kerkgemeenschap zich hooren vermanen „naar aanleiding van” (heusch) een roman van Ponten over de studenten van Lyon. Entourage: dominicanen, een cel, een vaticaan, bloed, doodstraf, wraak, doemvonnissen over ketters. Maar die kerk is er niet, is er niet meer. Johannes de Dooper heeft geweigerd, te doen, alsof hij nog in den tijd van Jesaja was. En dr Ubbink moet niet doen, alsof God niet de roomsche kerk, dat is de kerk, waarin onze vaderen, de kinderen van den vader der geloovigen, toch maar geweest zijn, had uitgeleid, of verder uitleiden zal.

En wanneer ge dan verder leest: dat de Antichrist naar bloed zal lekken, en de kerk dus niet op hem kijken moet, en geen „macht” moet willen oefenen in uitsluitingsvonnissen, etc., dan is alles weer een weigering tot confrontatie met de concrete werkelijkheid en de concrete Schrift. Wij zwijgen nu maar over het feit, dat, indien dr Ubbink eschatologische beelden oproepen wil (antichrist) hij niet vergeten moet, dat de „twee getuigenuit Openbaring XI zoo buitengewoon duidelijk de trekken vertoonen van het beeld van Mozes en Elia, juist in hun groote geweld- en schiftingsdaden, hic et nunc, in de concrete situaties van kerk tegen wereld, van valschen broeder tegen waren profeet. Men moet de apokalyps dicht houden, of ànders, heelemaal openleggen.

Maar wij vragen voorts: waarom wordt hier niet het probleem gesteld in nuchter proza? De man, die zoo sterk gegrepen is door het beeld, de „figuur” van de kracht, de energie, de gedachte, waarom stelt hij niet de kwestie van uiterlijk geweld tegen geestelijke „macht”; van genomen dictatoriale „rechten” tegen bevoegdheid, die eenvoudig keerzijde is van dienst, gehoorzaamheid, ambt? Waarom wordt de kwestie der tucht over dienaren des Woords niet gezien als een strijd om de vraag, of in de kerk één persoon over de gemeenschap heerschen, dan wel de gemeenschap den éénen persoon drágen moet, en dat hij dus niet „te dragen” is, als hij niet zich wil, of kàn, laten dragen door die gemeenschap, zelfs al zou die gemeenschap zich vergissen? Waarom worden we hier de bloedlucht van cellen en kerkers van vroeger binnengeleid, terwijl het vraagstuk van de tucht in de kerk der reformatie daar niets mee te maken heeft?

Waarom niet dit? En waarom wel de reeds besproken en afgewezen bewering, dat de kerk uit eigen autoriteit de waarheid vast stellen wil (wat zij nu juist, concreet op zoo’n sigaren-rookende classis, dr Ubbink àfleeren wil)?

Waarom?

Omdat dr Ubbink vlucht uit het concrete. En fantaseert. En droomt.

En daarin de bekeering der kerk tegenhoudt, indien zij zondigt, hetgeen zij natuurlijk doet. |67c|

Want zoodra een pientere zondaar den rechter kan bewijzen: uw vonnis is gestreken los van de werkelijkheid, grijpt hij naar zijn cigarettenkoker en de rechter naar zijn hoofd. En „Justitia” protesteert al weer tegen haar bekende standbeeldjes en plaatjes: want dien blinddoek, dien zij bij de menschen krijgt, op een plaatje, dien heeft zij altijd verafschuwd. Die is alleen maar fantasten-product. Zij kent de concrete situatie; ànders was ze geen Justitia — bij God.




VII.

Afzonderlijke vermelding en bespreking verdient m.i. de meening, die dr Ubbink verdedigt met betrekking tot het getuigenis des Heiligen Geestes.

Men weet, wat in dezen onze belijdenis zegt.

Zij immers spreekt in artikel 5 uit, dat wij „alle deze boeken” (de in artikel 4 opgesomde 66 kanonieke boeken) „alleen ontvangen” „voor heilig en kanoniek”; en dat wij „zonder eenige twijfeling gelooven wat daarin begrepen is . . . inzonderheid, omdat ons de Heilige Geest getuigenis geeft in onze harten, dat zij van God zijn”.

Nu is het ons er in dit artikel allerminst om begonnen, ook maar iets op te rakelen van het debat, dat gevoerd is, en nog steeds niet tot rust gekomen, over plaats, beteekenis, inhoud van dit getuigenis des Heiligen Geestes. Wij hebben er immers geen enkele behoefte aan, het terrein van de „ongeschreven belijdenis” te helpen vergrooten of verkleinen voor het besef van dr Ubbink, of van wien dan ook; en dat in een tijd, waarin meer dan eens die „ongeschreven belijdenis” wordt uitgespeeld tegen de geschrevene. Het gaat thans alleen over de vraag, wat de geschreven belijdenis zegt; en in verband daarmee, of hetgeen dr Ubbink daarnaast, of ook daartegenover, stellen wil, op juiste wijze door hem aangediend en ondersteund wordt.


* * *

Nu heeft dr Ubbink gemeend, „een geheel samenstel” van „dwaalwegen” te kunnen aanwijzen, waarvan hij onder ons „afzondering” propageeren wil. Immers, door „afzondering van deze” (dwaalwegen), hoopt hij „weer vrij baan te krijgen voor een zuiverder Schriftuurlijke en Reformatorische kerk en religie”. En nadat hij dan zijn bedoeling in het algemeen aldus heeft omschreven (179), handelt hij daarna allereerst over „het testimonium Spiritus Sancti (het getuigenis des Heiligen Geestes) aangaande de Heilige Schrift” in het bizonder.

Dr Ubbink is zich ervan bewust, dat dit punt van het getuigenis des Heiligen Geestes aangaande de Schrift „het logisch eerste punt is, waarin (z)ijn Proeve afwijkt” (179) van de „niet-officiëele leervormen”, gelijk ze onder ons plegen erkend te worden.

Toch deert dit laatste hèm niet, en meent hij, dat ook anderen zich niet daaraan stooten mogen. |74b| Immers, hij zelf draagt in zijn Proeve, naar hij meent, weer een opvatting voor, die terugkeert tot de nuchtere (190), oorspronkelijke, essentiëele, reformatorische opvatting van Calvijn.

Weer wordt dus Calvijn en met hem de „eerste reformatie” tegenover de „latere”, veelszins gedenatureerde, reformatoren gesteld.

Nu is het eigenlijk niet gemakkelijk, in dezen een andere opvatting tegenover dr Ubbink staande te houden, en — om nu eens bij deze historische constructie te blijven staan — uitspraken van Calvijn zelf tegen dr Ubbink’s betoog aan te voeren, welke diens opvatting omtrent Calvijns bedoeling zouden weerspreken, en als misduiding van den hervormer zouden afwijzen. Immers, natuurlijk zonder dit te bedoelen, heeft dr Ubbink zich eigenlijk tegen zulke contra-betoogen bij voorbaat gedekt, door erop te wijzen, dat „Calvijn ook maar een mensch was”, en „ook niet altoos alles gezien heeft, evenmin als wie ook” (190); alsmede door te constateeren, dat de „gedache van Calvijn” soms „contradictoir” is (188). Wel past hier de vraag: indien dr Ubbink meent, dat Calvijn op dit ook voor zijn besef kardinale punt uitlatingen doet, die hem met zichzelf in strijd brengen, — gaat het dan nog wel aan, met zooveel boudheid een „interpretatie” van Calvijn, zooals dr Ubbink die geeft, aan te dienen als de wáre, zulks dan tegenover de „ongeschreven belijdenis” van vele hedendaagsche calvinisten, ja zelfs tegenover in de confessie zelf neergelegde uitspraken, die dan van de lijn van Calvijn heeten af te buigen (184, passim)? Wie Calvijns gedachten op dit punt contradictoir noemt, zou bij wetenschappelijke bezinning er haast vanzelf al toe neigen, aan te nemen, dat de belijdenis, indien zij innerlijk contradictoire uitspraken geeft, gelijk dr Ubbink inderdaad meent (180, 188, passim), hierin juist Calvijn vòlgt, inplaats van „beduidend van hem af te wijken” (184).

Maar dit zij daargelaten.

Voor ons blijft hier de vraag over:

a) wat beweert dr Ubbink omtrent de plaats, en den inhoud van het getuigenis des Heiligen Geestes inzake de Schrift? — en

b) geeft dr Ubbink hier de meening van Calvijn getrouw weer; is dus zijn „Proeve” op dit punt inderdaad een terugkeer vàn een „niet-officiëelen leervorm" tòt den echten, oorspronkelijken Calvijn?


* * *

a) Wat het eerste vraagpunt betreft: dr Ubbink meent te mogen zeggen, dat bij Calvijn het getuigenis des Heiligen Geestes geen betrekking heeft op het geheel der Schrift, het geheel der 66 kanonieke boeken. Wij zullen hem letterlijk citeeren:

1. Dat Calvijn — aldus dr Ubbink — . . . „spreekt van een getuigenis van den Heiligen Geest, kan . . . . niet op de Schrift en haar Goddelijk karakter zien” (182). Waarom niet? Hierom niet: „de Goddelijke waarheid ervan kan de mensch met zijn verstand kennen, verstaan” (182).

2. „Als hij — Calvijn — dan toch van het Geestesgetuigenis spreekt (en zoo ook onze Confessie) zoo ziet dit niet op de Schrift (182).

3. Niet op de Schrift slaat (bij Calvijn) het getuigenis van den Heiligen Geest (183). Waarom niet? Hierom niet: wijl het onjuist is, zóó te schrijven, of te denken, „alsof het nog noodig was om het gebrek aan duidelijkheid van de Heilige Schrift aan te vullen” (183).

4. Calvijn geeft . . . niet den indruk, alsof in het hart van elk geloovige de Heilige Geest getuigde, dat al deze boeken van God zijn (183).

5. De Confessie wijkt reeds beduidend van Calvijn af, door het getuigenis des Heiligen Geestes te betrekken op al de 66 boeken als een canonisch geheel, als een canonische grootheid (184).

6. Calvijn laat het Geestesgetuigenis alleen zijn de oorzaak, waardoor de Goddelijke waarheid in de Schrift ons beweegt tot een levend geloof (184).

7. Als Calvijn tegenover het getuigenis van de Roomsche kerk aangaande de Heilige Schrift verwijst naar een beter, naar een getuigenis van God Zelf, door den Heiligen Geest, in de harten der geloovigen, dan heeft Calvijn hier niet de Schrift op het oog, maar een andere verhouding tusschen Schrift en Kerk; dan „verbrak” hij hier de Roomsche afhankelijkheid der Schrift van de Kerk (188).

8. Dat bij het Woord Gods nog een bijkomend getuigenis van den Geest moet komen, kan Calvijn niet bedoeld hebben (189).

Tot zoover dr Ubbink.

b) heeft dr Ubbink Calvijn hier recht verstaan, vragen we nu? Heeft hij den hervormer zelf aan het woord doen komen, diens opinie recht weergegeven, diens probleemstelling zuiver gesteld, en verstaan, en — overgenomen?

Het spijt ons, het te moeten zeggen: wij gelooven daar niets van.

Ten bewijze wijzen we — zonder op détails in te gaan — op

aa) enkele citaten van Calvijn, die reeds zonder nadere toelichting weerspreken, wat dr Ubbink van Calvijn beweert;

bb) uitspraken van calvinistische belijdenisschriften; |74c|

cc) Calvijns probleemstelling, voorzoover deze hier ter zake doet.


* * *

aa) We laten eerst enkele citaten van Calvijn volgen.

1. Uit de Institutie (we kiezen voor het gemak de prachtige vertaling van dr A. Sizoo) wijzen we allereerst op I, 7, Sizoo bl. 42: Aangezien . . . alleen de Schriften bestaan, door welke het den Heere goedgedacht heeft zijn waarheid tot een eeuwige gedachtenis te doen voortleven, bezit de Schrift door geen ander recht een volledig gezag bij de geloovigen, dan wanneer zij gelooven, dat ze uit den hemel is voortgekomen.

2. Daarom wordt het hoogste bewijs van de waarheid der Schrift overal ontleend aan den Persoon Gods, die in haar spreekt (46/7).

3. Omdat het den goddeloozen menschen toeschijnt, dat de godsdienst slechts berust op opvatting, begeeren zij . . . dat door redeneering aangetoond wordt, dat Mozes en de profeten van Godswege gesproken hebben. En toch antwoord ik, dat het getuigenis des Geestes voortreffelijker is dan alle redeneering. Want evenals God alleen een voldoende getuige is aangaande zichzelf in zijn Woord, zoo zal ook dat Woord niet eerder geloof vinden in de harten der menschen, dan wanneer hetdoor het inwendige getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest dus, die door den mond der profeten gesproken heeft, moet in onze harten doordringen om ons te overtuigen, dat zij getrouwelijk hebben uitgesproken, wat hun van Godswege opgedragen was (48; het zou hier knoeien zijn, als men hier tusschen „Woord Gods” en „Schrift” het uit den laatsten tijd bekende onderscheid maakte, in dit bepaalde citaat).

4. Zij, die door den Heiligen Geest innerlijk onderwezen zijn, vinden volkomen rust bij de Schrift . . . . (dit moet onveranderlijk vastgesteld worden, evenals dit:) dat deze (n.l. de Schrift) haar geloofwaardigheid in zichzelf heeft, en niet onderworpen mag worden aan bewijsvoering en redeneering, en dat ze niettemin de zekerheid, die ze bij ons verdient te hebben, door het getuigenis des Geestes verkrijgt (48/9). Want ook al verwerft zij zichzelf door haar eigen majesteit eerbied, zoo grijpt ze toch ons eerst dan ernstig aan, wanneer ze door den Geest in onze harten verzegeld is. Door diens kracht dus verlicht, . . . stellen wij als zekerder dan zeker vast (evenals of wij daar de Godheid van God zelf aanschouwden) dat zij (n.l. de Schrift) door den dienst van menschen, van Gods eigen mond zelf tot ons gekomen is (49).

5. Ik zeg hierin niets anders, dan wat ieder geloovige bij zichzelf waarneemt, behalve alleen, dat mijn woorden ver beneden een rechtmatige uitlegging van mijn onderwerp blijven (49).

6. Dwaalgeesten voeren aan, dat het onwaardig is den Geest Gods . . . te onderwerpen aan de Schrift. Alsof het smadelijk zou zijn voor den Heiligen Geest, zichzelf overal gelijk en gelijkvormig te zijn (66).

7. Paulus geeft in 2 Cor. 3 : 8 ontegenzeggelijk te kennen, dat de Heilige Geest zoo gehecht is aan zijn waarheid, die Hij in de Schriften heeft uitgedrukt, dat Hij eerst dan zijn kracht aan den dag doet komen en openbaart, wanneer vaststaat, dat het Woord den passenden eerbied en de waardigheid ontvangt. En hiermee is niet in strijd, wat kort te voren gezegd is, dat het Woord zelf niet zeer vast is voor ons, wanneer het niet bevestigd wordt door het getuigenis des Geestes. Want met een wederkeerigen band heeft de Heere de zekerheid van zijn Woord en zijn Geest onderling verbonden (67).

(Tot zoover de Institutie, vertaling-Sizoo).

8. Heel de leer des heils zou tevergeefs in de Schriften ons zijn overgegeven, indien niet God door Zijn Geest ons hart, onzen geest, (mentes nostras) tot haar (die leer der Schriften) ophief (Corp. Ref. Op. Calv. 49, 341).

9. De wet Gods (in de Schrift) ons voorschrijvend, wat goed is, betert ons niet, tenzij God door Zijn Geest hen, die hij tevoren onderwezen heeft, ook regeert; vergeefs klinkt de (in de Schrift uitgedrukte) leer ons in de ooren, als niet Gods Geest krachtig (met effect) in ons hart indringt (Op. 32, 275).

10. Alle uitverkorenen gevoelen in zich de overeenstemming van het uitwendige Woord en van de verborgen kracht des Geestes (48, 251).

(Geen van deze citaten raakt de „andere verhouding” tusschen „Schrift en Kerk”, zie Ubbink, citaat 7).


* * *

bb) De Confessio Gallicana betrekt in art. 4 wel zeer nadrukkelijk het getuigenis des Geestes op de Schrift als canoniek geheel, het geheel der 66 kanonieke boeken. Immers, dit getuigenis leert daar die kanonieke boeken onderscheiden van de apokriefe; le temoignage et persuasion intérieure du Saint-Esprit . . . . nous les fait discerner d’avec les autres livres ecclésiastiques, sur lesquels, encore qu’il soient |75a| utiles, on ne peut fonder aucun article de foi (De Conf. Gallicana is van 1559, zij vertoont sterke overeenkomst met de Nederlandsche geloofsbelijdenis en staat sterk onder invloed van Calvijn, die dan ook vóór de opstelling geraadpleegd werd en drie van zijn collega’s met een ontwerp naar Parijs gezonden heeft, waar dit, eenigszins gewijzigd, werd vastgesteld).

De Confessie van Westminster, I, 5, betrekt eveneens het getuigenis des Geestes op de Schrift, die daardoor immers als Woord Gods erkend wordt: yet, notwithstanding, our full persuasion and assurance of the infallible truth, and divine authority thereof, is from the inward work of the Holy Spirit, bearing witness by and with the Word in our hearts. De Westminstersche confessie is kenmerkend gereformeerd; zij is opgesteld ná het Arminianisme, en draagt, ook al, omdat velen van haar mede-opstellers in Holland daarbij aanwezig geweest waren, een duidelijk nederlandsch stempel.


* * *

cc) Naar onze meening geeft dr Ubbink een probleemstelling, welke die van Calvijn voorbijziet. Moest men dr Ubbink gelooven, dan zou het betrekken van het getuigenis des Heiligen Geestes te kort doen aan de duidelijkheid der Schrift, die immers zóó groot is, dat de kerk volstrekt niet met hààr gezag die duidelijkheid kan vaststellen.

Nu, dat laatste is inderdaad geheel en al de opinie van Calvijn.

Maar wat heeft dat te maken met het toch even stellig handhaven (bij Calvijn) van de noodzakelijkheid van een getuigenis des Geestes in verband met den canon van den bijbel?

Dr Ubbink heeft zich bij het citeeren van Calvijn onthouden van duidelijke vermelding der vindplaatsen; wat wel jammer is in dit geding.

Maar wie wil, kan tegen hem ettelijke plaatsen uit Calvijn aanvoeren, waaruit blijkt, dat de hervormer niets hebben moet van dr Ubbinks „geloofsintuïtie” (182), en tegenover zijn opinie (182) juist zeer stellig handhaaft, dat de mensch toch wel degelijk nóódig heeft een „apart bijkomend getuigenis”, om de waarheid der Schrift te zien. Immers, volgens Calvijn kan de mensch niet uit eigen kracht opklimmen tot God; is hij van nature blind; doch daarom moet die mensch ook van die blindheid genezen worden, omdat de blinde, al is het licht nog zoo helder, toch eerst na ziende geworden te zijn, die helderheid van het licht kan toestemmen en ervan genieten. Deze genade nu ontvangt de mensch door een bizondere verlichting des Geestes (49, 340/1; 49, 327/8). De mensch heeft Satan maar de vrije hand gelaten, vandaar die blindheid. Daarin heeft God zijn straf op het ongeloof doen komen (53, 378/9). Zoo moet juist op de Schrift de Geest zijn getuigenis betrekken.

Zóó weinig bedoelt Calvijn hiermee de duidelijkheid der Schrift disputabel te stellen, dat hij zelfs beweert, dat niemand „onwillens en onwetend” dwalen kan; immers, God heeft de geloovigen nimmer beroofd van den Geest der onderscheiding, mits zij maar van harte en met ernst zich overgeven aan het onderricht van getrouwe en wettige leeraars (38, 590). En wie b.v. Calvijn leest op 1 Tim. 3 : 14, 15, ziet hem wel, evenals dr Ubbink, sterk opponeeren tegen de roomsche kerk-adoratie, volgens welke de kerk met haar gezag (dat immers niet dwalen kan, naar het bij Rome heet) de waarheid vaststelt, en dat de Schrift dienovereenkomstig wil autoriseeren. Maar als Calvijn dan tegenover die Roomsche kerk-overschatting zijn eigen meening plaatst, dan gaat hij precies den anderen kant uit dan dr Ubbink. Deze laatste zegt: de Schrift is duidelijk; dit handhaaf ik tegenover Rome, en daarom verklaar ik een apart getuigenis des Geestes aangaande de Schrift overbodig. Doch Calvijn zegt: de Roomsche kerk wil zèlf de waarheid bevestigen, en haar kracht verleenen; en nu ga ik, Calvijn, tegenover Rome me met alle kracht werpen op de Schrift, de leer, de prediking, want daarin vindt het geloof zijn sterkte, en geeft God de krachtige werking des Geestes (53, 307/8). De een voert dus van de „kerk” via de „Schrift” naar een van de Schrift onderscheiden „Woord Gods”, de ander, Calvijn, plaatst de „Schrift” boven de „kerk”, ziet daarna de Schrift toebetrouwd áán de kerk, en laat Gods Woord alleen tot mij komen in de gemeenschap van Schrift en kerk.


* * *

Wij onthouden ons, ook terwille van de plaatsruimte, van letterlijke citaten uit Calvijn. Eveneens van breede toelichting inzake het verband, waarin bij Calvijn deze uitspraken voorkomen, en waaruit hun inhoud te verduidelijken zou zijn. Wel gelooven wij echter, dat voor een opmerkzaam lezer reeds uit het weinige, dat wij hier gaven, duidelijk wordt, dat dr Ubbink ten onrechte zich op Calvijn beroept, dat hij integendeel diens probleemstelling heeft voorbijgezien, en dat daarom zijn beroep op Calvijn in geenen deele opgaat, omdat het onwezenlijk is.




VIII.

In ons voorgaand artikel eindigden wij meet de opmerking, dat dr Ubbink de echte probleemstelling van Calvijn voorbijziet.

De ontzaglijk-diep insnijdende opvatting, die Calvijn heeft over de natuurlijke blindheid van den mensch, die hem als „natuurlijke” mensch (!) vreemd en vijandig doet staan tegenover de waarheid Gods, over de na-werking en door-werking der zonde ook in den wedergeborene, over de noodzaak, om dus naast de in zichzelf duidelijke Schrift te hebben een overwinnend en overmeesterend getuigenis des Geestes, over gelijke noodzaak, telkens weer — ook na geloofs-aanvaarding — terug te keeren tegenover alle „intuïtie” en enthusiasme naar ambt en kerk-instituut, en „gezonde leer”, en zoo heel veel meer, — het blijft bij dr Ubbink alles onbesproken.

Het boek is op dit punt eigenlijk tergend van oppervlakkigheid.

Enkele keeren komt er wel eens een verloren citaatje (in het hollandsch) van Calvijn om den hoek gluren. Vindplaatsen worden echter nimmer vermeld; over het verband wordt nooit gesproken; telkens zijn de citaatjes losse knipseltjes, en het is eigenlijk, alsof er geen Calvijn-litteratuur bestaat voor dr Ubbink. Als dr Ubbink hier en daar ergens bij Calvijn een woordje tegenkomt, dat voor zijn besef dat, wat hij wil, zoo op den klank af, schijnt te steunen, dan vertaalt hij het, of neemt het over (wij kunnen dat niet nagaan als lezers), en wordt dan als kenner van de litteratuur der Reformatie verheerlijkt door sommige recensenten.

Wanneer evenwel een ander zou willen tegenvoeren, dat tegenover één zoo’n gekleurd zinnetje in een oncontroleerbaar citaat ettelijke andere uit Calvijn aan te voren zijn, die precies den anderen kant uit gaan dan de Calvijn van dr Ubbink’s fantasie schijnt te willen, in zijn (als men dr U. zou moeten gelooven) aarzelend tasten, dan wordt die heele eventueel aan te voeren citatenbundel van den tegenstander bij voorbaat afgeweerd: „Calvijn was ook een mensch, en heeft ook niet altoos alles gezien”, zoo heet het dan.

Maar zóó komen we niet verder.

Want het is de vraag: wat dr Ubbink dan met Calvijn wil.

De antinomieën accepteeren bij Calvijn, bij hem „antinomisch denken” stellen, zooals nu ook al de roomsche dr A.J.M. Cornelisse? Of inconsequentie bij Calvijn erkennen, zooals bl. 190 met een vaag „misschien” in uitzicht stelt?

Of zou het geen tijd worden, dat de auteur erkent, dat hij van Calvijn geen studie nog gemaakt |82c| heeft op al die punten, waarop hij hem toch maar vast voor zich laat spreken?

Een enkel voorbeeld.

Dr Ubbink betoogt, bl. 191: „Er zijn dingen, die niet behoeven gezegd te worden, en die men daarom ook vooral niet zeggen moet, wil men de zaak niet geheel en al bederven.”

Dat is al vast een zin, waarvan Calvijns ooren zouden getuit hebben. Tenminste, als hij in hetzelfde verband gezet bleef. Want dat verband is uit de onmiddellijk volgende passage van dr Ubbink te kennen:

„Als Goddelijke teedere en fijne arbied van Gods Heiligen Geest, die niet met menschelijke vingers en woorden moet geschonden, de waarheid der Schrift doet zien, dat wonder doet geboren worden, behoeft men het niet te zeggen; en moet men het ook vooral niet zeggen, om het te bewerken. De zekerheid, die men daardoor verkrijgt, is de ware niet.”

Tot zoover dr Ubbink. Men voelt al, waar het heen moet: er is weer een aanval gedaan op menschelijke formuleeringen, op woorden en begrippen, alsof die een tegenstelling vormen, een tegenstelling dan op zichzelf, met wat de Geest spreekt en werkt.

En dan volgt er bij dr Ubbink onmiddellijk daarna:

De discipelen, de zielen, die Jezus gevonden hebben, betoogen niet meer, maar zeggen alleen: Kom en zie.”

Ook al weer een zin, om over na te denken. De „discipelen” „vinden” „Jezus”. Maar wat beteekent hier: „vinden”? En wat is hier de inhoud van de naamgeving „Jezus”? En kennen ze hem als „Christus”? Judas „vindt” óók „Jezus” en denkt: hij is de Christus. Hoort Judas nu bij de hier op die bepaalde blz. van dr Ubbinks [boek] bedoelde en als paradigma ten tooneele gevoerde discipelen? Een concrete vraag, maar die dan ook recht heeft: Hoort Judas er bij? Volgens dr Ubbink dan? Is het „vinden van Jezus” door die „discipelen” voorts hetzelfde als wat anno 1932 in „zielen” gebeurt, die dan ook, ná zooveel eeuwen dogmatiek en heils-leer (waarvan de scholastieke formuleering uit den decadentietijd misschien hier dr Ubbink nog zijns-ondanks verschalkt) gezegd worden „Jezus te vinden”?

Vragen te over.

Maar we luisteren liever naar het dadelijk gegeven „antwoord”. Dr Ubbink vervolgt, als hij dat „Kom en zie” heeft vermeld:

„Hier hebt ge nu den echten Calvijn weer” . . . .

En dan geeft dr Ubbink — om dien „echten Calvijn” te typeeren, volgend citaat uit Calvijn:

„Want de waarheid wordt alsdan van alle twijfeling bevrijd, wanneer ze zonder steunsels van vreemde hulp en alleen zichzelfs genoegzaam is om zichzelve staande te houden” (191/2).

De „echte Calvijn” is dus weer eens gezet voor het wagentje, dat in Nederland (import van buiten) ook al eens op ’s heeren weg te rijden, althans te pronken is gezet: tusschen formule en Geest een diepe kloof; een ontwerpje van Sigê („zwijgen”, woordloosheid) stilletjes aangebouwd tegen den Dom van Logos (het Woord, spreken).

Maar is hier van den echten Calvijn nu ook maar iets wezenlijks, dat ons helpen kan, verteld?

Om te beginnen: niemand weet, wat dr Ubbink dat citaat vandaan gehaald heeft. We moeten alweer op gezag gelooven.

Voorts: als men eens Calvijn naleest op Johannes I, waar, in de laatste verzen, dat „vinden van Jezus” en het „kom en zie” worden besproken in den kommentaar, dan ziet men dat „vinden van Jezus” bij Calvijn al dadelijk heel wat nuchterder parafrase krijgen, dan bij dr Ubbink, die zich van de hier te stellen concrete kwesties afmaakt door „discipelen” en „zielen”, door een historische ontmoeting met den zichtbaren Jezus, en een uit wedergeboorte gewerkte aanvaarding-in-geloof van den verzoenenden Christus, gepredikt door het Woord, dooreen te haspelen: wij zouden de contrasten nog scherper en menigvuldiger kunnen stellen, maar doen het niet.

Calvijn, in zijn kommentaar op Johannes I, zegt althans — en dat is van beteekenis, omdat dr Ubbink juist bezig is, het getuigenis des Heiligen Geestes als oncalvinistisch te verwerpen — Calvijn zegt al dadelijk, dat men aan mystiekerige verwaziging van dat met pietistische scholastiek overbezwaarde woord: „kom en zie”, niets heeft. Ferm en krachtig zet hij het verhaal in met Jezus’ eigen woord: volg mij. En dan komt dadelijk op den voorgrond te staan, in de bespreking van heel de passage, de opmerking, (op vs. 43), dat de uitwendige roepstem van het gepredikte Woord niet genoeg is, dat dus een „kom en zie” zonder meer niet helpt; immers de bij-komende verborgen genade des Geestes moet die prediking levend maken, al zal zij ook nooit zonder effect zijn, omdat zij de verworpenen doodelijk wondt. En hoeveel „woorden” Calvijn dan juist ná dien, gelijk ook in zulk een uur zelf, nog noodig acht, en onmisbaar, blijkt wel hieruit, dat hij Filippus, die tot Nathanael zegt: „kom en zie” min of meer als een hulpbehoevende stakker voorstelt, een beginneling, die geen 4 woorden spreken kan over Christus, of hij mengt er twee groot dwalingen in. En Nathanael |83a| dan, het ideaal van dr Ubbink’s geconstrueerde zielen? Wel, Nathanael, zegt Calvijn allernuchterst, wordt misleid door dat onbedachtzame spreken van Filippus: de arme tobber zou bijna den toegang tot Christus zichzelf hebben afgesloten, ook al, omdat hij als zeker aannam, wat de ander — Filippus — zoo dwaas verteld had. Maar toen Filippus zei: Kom en zie, overtuig u zelf, toen bleef hij gelukkig niet op zijn plaats zitten, doch begaf zich op den goeden weg, om door het Woord geleid te worden.

Is dat nu een tegenstelling tusschen Geesteswerk en menschelijk woord?

Allerminst. Wèl wordt aan de bespreking van deze geschiedenis door Calvijn een filippica vastgeknoopt tegen roomsche woorden, tegen de scholastieke spitsvondigheden der Middeleeuwen, die immers afwijken van het bijbelsche woord. Maar tegen het woord kerkelijk, wetenschappelijk, schoolsch, scholastisch, strijdt hij niet. Integendeel, dat had Nathanael heel hard noodig, en Filippus ook.

En men behoeft maar eens te lezen, wat Calvijn in zijn Institutie opmerkt over de „fides implicita”, het „ingewikkelde geloof” (III, 2), om te weten:

a) dat zijn strijd tegen roomsche en roomsch-scholastieke formuleeringen allerminst beteekent een strijd tegen „menschelijke, zelfs niet tegen in ’t algemeen ànders-scholastieke formuleeringen”;

b) dat integendeel de formule en de Geest onafscheidelijk bij hem verbonden zijn;

c) dat niet ten onrecht in ons artikel van heden Calvijns kommentaar op het slot van Johannes I en dit hoofdstuk uit de Institutie naast elkaar gelegd worden, omdat het immers in beide passages gaat over soortgelijke dwalingen en „leugenen” van de discipelen, de leerlingen, de „zielen”, die volgens Calvijn het getuigenis des Geestes noodig hebben, en daardoor altijd weer gedwongen worden tot de gezonde leer, de getoetste formule, de gedragen belijdenis. Men kan dan ook niet verder uit den koers van Calvijn raken, dan wanneer men met dr U. meent, dat het getuigenis des Geestes het „natuurlijk verband” der dingen verbreekt, en door geloof intuïtie te noemen. Want volgens Calvijn wordt het natuurlijk verband juist door dat Geestes-getuigenis hersteld. En ik geloof, dat deze dingen door alle recensenten tegenover dr U. zouden erkend worden, als dit boek zonder bijgedachten van kerkelijkheid de interkerkelijke revue zou hebben kunnen passeeren.




IX.

Tenslotte: het boek van dr Ubbink kon in deze artikelen slechts dàn onze belangstelling houden, als wij ons principiëel van hem en van zijn probleemstellingen losmaakten.

Stelt men zich onder zijn leiding, dan is het eind een groot gevoel van eenzaamheid. En van lusteloosheid. En van défaitisme.

Ik begrijp niet, dat de schrijver dit zelf niet voelt.

Handelt hij b.v. over de „goddelijke ingeving der Schrift”, dan zegt dr Ubbink, dat hij de leer der inspiratie van den bijbel niet kan aanvaarden. Men heeft — zoo zegt hij — aan een geïnspireerden bijbel niets, hijzelf heeft er ook geen behoefte aan. Dat leerstuk der goddelijke ingeving en zijn verdediging en uitwerking vindt hij zoo vermoeiend. „Gevoelen wij dan niet”, — zoo vraagt hij — „in welke vreemd wereld wij gekomen zijn met deze ingewikkelde gedachte van de goddelijke ingegevenheid van het door menschen geschrevene van de Schrift als schrift? . . . Het is alsof wij ineens uit den hemel weg zijn, en weer terug op de platte, platvloersche donkere aarde met hare duistere ingewikkeldheid, en dit, daar lette men op, om het eeuwigheidslicht, waarin wij ons verplaatst wisten, van Hem, Die een Licht is en in Wien gansch geen duisternis is, met het aardsche lampje eener menschelijke theorie te verlichten, en daardoor de grootheid van Zijn werk, van Zijn licht, dat we zagen, in al zijn heerlijkheid te doen zien. Het is, of we in eens uit een lichte feestzaal op een hoogtij van ons leven, naar buiten gebracht worden in de duisternis, om ons daar met wat daar in de donkerheid wordt aangesleept door donkere onbekende mannen, te doen zien wat voor een hoog en heerlijk feest wij daarbinnen hebben” (197/8).

Nu zullen we maar niets meer zeggen van de dwaasheid, dat men door een opvatting te verdedigen over de afkomst van het licht, dat licht zal zou willen „bijlichten”.

We zullen nog minder vragen, hoe dr Ubbink op |90c| zijn standpunt van verwerping van het getuigenis der Heiligen Geestes, zich ooit kan „weten” „verplaatst” te zijn geweest in „eeuwigheidslicht”.

Om van dien verlegenheidsklank zelf maar heel en al te zwijgen.

Maar wèl moet ons iets anders van het hart.

Indien dit alles, daar in dat citaat van zooeven, nu iets beteekenen zal, dan zal toch dr Ubbink ook zelf kwalijk kunnen ontkomen aan de conclusie, dat eenzelfde gevoel van killen „overgang” uit den hemel náár de „ingewikkelde” aarde, uit het feest náár de duisternis, over ons komt, heusch niet alleen als wij de Kerk horen belijden, dat de Schrift van God is ingegeven, doch evenzeer in èlk ànder geval, waarin iets door den mensch gezegd wordt, waarover hij heeft nagedacht, dat hij in zijn begrippen zich heeft voorgehouden, en in zijn woorden heeft vastgelegd; voor een oogenblik vastgelegd, dan wel voor eeuwen vastgelegd, of ook maar voor een bepaalden tijd; dat doet er nu niet meer toe.

Ook als men dr Ubbink’s boek leest, en zijn Proeve tracht na te denken, mòèt dit gevoel van vermoeidheid en pijn over ons komen, — als hij n.l. gelijk heeft.

Maar wat wil men dan daarmee nu eigenlijk zeggen?

Dat het Schriftwoord niet hetzelfde is als òns woord óver het Schriftwoord?

Maar daaraan twijfelde niemand.

Gelijk ieder weet, dat het licht iets anders is dan een gesprek of een geschrift over het licht. En het staan in het licht desgelijks.

Bedenkt men evenwel, dat spreken en schrijven over het licht slechts mogelijk gemaakt werd o.m. door het licht zelf, wel, dan wordt „het feest” niet àfgebroken, maar vóórtgezet, zoodra men „in het licht het licht zelf ziet.” k En dan erover spreekt.

En dan moeten voorts zij, die over dat licht spreken, toezien, dat zij niet elkaar gaan bestoken met de opmerking: hij daar „sleept” in de duisternis der platvloersche aarde een ongelukkig dwaallichtje aan, maar bij mij blijft men in de „sfeer” van „de lichte feestzaal” en van „het hoogtij”.

Want, afgedacht nog daarvan, dat zulke zinnetjes voor de worsteling der waarheid niet meer waarde hebben, dan de mooie beeldspraak-rijmelarijtjes, die ge op een bruiloft op kunstdrukpapier voor u krijgt, valt het toch ook niet in te zien, waarom de „aardsche ingewikkeldheden” uit het gezicht zouden verdwijnen, als ik de Proeve van Dr J.G. Ubbink lees.

Ik geloof zelfs, dat ze in het smaken van ingewikkeldheid ons ongemeen doet toenemen. Ik moet er immers eerst reeds de tegenstrijdigheden uithalen. Dat is één. Daarna moet ik me aan zijn onderscheidingen wennen. Dat is twee. En tenslotte zal ik zéker komen tot de teleurstellende ontdekking, dat in andere woorden dr Ubbink weer soortgelijke „aardsche lampjes” aanprijst, als anderen vóór hem deden.

Want de láátste woorden der menschen zijn altijd verlegenheidswoorden. Of ik nu van „wezen”, dan wel van „functie” spreek, — het laatste woord is stop-woord, bij iedereen.

En of ik dus bij andere theologen lees, dat God ons in de Schrift „gedachten”, „eeuwige waarheden”, „bekend maakt”, dan wel bij dr J.G. Ubbink lees (bl. 375), dat daar niets van deugt, maar dat God „het erom te doen was” „ons zijn volmaakte werk te doen kennen”, ja zelfs, dat er een tegenstelling is tusschen een „onvolmaakt menschelijk Woord Gods” en een „volmaakt werk Gods aan den mensch”, — het is me alles precies éven „menschelijk”, en precies éven „aardsch”, en precies éven „ingewikkeld”, en, enfin, precies éven platvloersch, àls men n.l. meenen zou, dat de schrille tegenstellingen van dr Ubbink ook in den hemel bekend zijn (de tegenstelling b.v. tusschen den feestelijken hemel en de „platvloersche” aarde).

Want wat beteekent het, dat het „God erom te doen is”? Dr Ubbink, zoo zouden we willen zeggen, „dr Ubbink sprichst ein groszes Wort gelassen aus”, ook gij.

„Het is God erom te doen.”

Mag ik nu verder, of niet? Verder denken, wel te verstaan?

Indien gij zegt: halt, niet verder over denken, dan is „het feest” toch wel grondig uit, want dat verder denken — en de neiging, de wil ertoe — zit er nu eenmaal in. Gij zegt, dat dit komt van mijn scholastiekerij, maar mijn buurman zegt, hier naast me, dat dit heelemaal niet waar is; dat dat „verder willen denken” een acte van gehoorzaamheid is, of een menschelijke aandrift. Ook werpt hij tegen, dat gij zelf die stelling: „het is God om iets te doen” hebt ontleend aan uw filosofie, of aan een ander nog ongeschreven artikel van uw confessie; want slechts over twee artikelen (Schrift en kerk) hebt gij immers een proeve van confessie gegeven, maar anderen zullen ook wel eens andere artikelen willen behandelen. M.a.w. zij denken toch verder, of gij het scholastisch noemt, ja dan neen.

En dan zullen zij bij dat verder denken |91a| ongetwijfeld voor de vraag komen te staan, of zij nog plaats hebben voor die algemeene uitspraak van zooeven, dat n.l. „het God om iets te doen is”. Om iets, wel te verstaan, dat zij zooeven in „aardsche” woorden hebben geformuleerd. In aardsche woorden, mooie of leelijke, nuchtere of dichterlijke, — dat doet er nu niet toe. Is het God om dat bepaalde ding „te doen”, dat zij aldus geformuleerd hebben?

Zoodra zij nu die vraag aansnijden, en trachten er iets van te zeggen, zullen zij, om te beginnen, stuiten op die lastige prolegomena. Maar stel eens, dat ze erover heen komen, en stel dus eens, dat ze, ondanks den dr Ubbink no. I, die „aardsche” formuleering van den dr Ubbink no. II als conform met Gods feestelijk denken durven accepteeren, dan zullen ze, om te weten wat dat is: „het is God hierom te doen”, moeten gaan spreken van den „raad Gods” of van de „voorzienigheid Gods”.

Doen zij het eerste, dan zal b.v. de kwestie van supra- dan wel infra-lapsarisch opkomen, ook bij het denken over de vraag, waarom God een „volmaakt” werk aan ons doet, dat ook volgens dr Ubbink wèl degelijk volmaakt is, een „eeuwig werk, dat wel gefundeerd en vast is”, hoewel alle menschen ijdeler dan de ijdelheid en uit zichzelven leugenaars zijn, maar waarom God dat volmaakte werk nu heeft gebonden aan de door dr Ubbink beweerde „onvolmaaktheid van het menschelijk Woord Gods in de Heilige Schrift”. Zij zullen vragen: och, verklaar u nader, en gij, dr Ubbink, zult zeggen: neen, neen, dat wordt dan scholastiek. Want, dr Ubbink, dat is nu misschien uw verlegenheidsterm om te bedekken, dat gij daareven een verlegenheidsterm hebt gebruikt. En als ge dan soms ons tot rust wildet brengen met de vermaning, om toch niet „curieus” te onderzoeken, dan zeggen wij: best; maar waarom doet gij dit dan wel? Want een waarschuwing tegen dat curieus onderzoeken accepteeren we graag van Calvijn. Maar niet van dr J.G. Ubbink. Calvijn weet heel veel dóór zijn geloof. Komt dàn bij een grens, en zegt: halt. Maar op het denk- en ken-standpunt van dr Ubbink zijn de grenzen tusschen bekend en onbekend uitgewischt, hier is eigenlijk allescurieusonderzoek.

Wie, zoo zullen de vragers dan onbarmhartig verder gaan, wie geeft u het recht, òns stil te zetten, in het door-denken, als gij zèlf van alle velden van onderzoek uw Lehnsätze hebt gehaald?

Want, stel, dat wij volgens die tweede mogelijkheid bij het beantwoorden van de vraag: wat beteekent de uitdrukking: „het is God erom te doen”?, ons niet plaatsen op het standpunt van Gods raad, maar op dat van Zijn voorzienigheid, — goed, wie geeft u, dr Ubbink, dan het recht, een werk, waarmee God — eerst later — zijn doel bereikt (de verlossing) daarom „volkomen” te noemen, en een ander werk, waarmee God evenzeer — en dan vandaag! — zijn doel bereikt (de „openbaring”), onvolmaakt te noemen? Hoe komt gij daaraan? En wilt gij eens zeggen: wat „kennen” beteekent in de uitdrukking, dat God ons zijn volmaakte werk wil doen kennen?? Het rammelt hier; en alle vergissingen, waarmee de jongste tijd weigert geconfronteerd te worden, komen hier bijeen, tot één groot en tragisch misverstand, duisterder dan iets, dat dr Ubbink duister noemt (vg. 375).

Heusch, dr Ubbink zal geen enkelen twist beslechten. „Ook in de vragen van onzen grooten en zwaren tijd moet het ons . . . boven alles om het Religieuse moment te doen zijn”, zegt hij (249). Ik houd niet van het woord „moment” en niet eens zoo erg van het woord „religie”; maar ik vraag voorts: wat is dat nu anders dan een verlegenheidsterm? Wat is „religie”? Velen b.v. meenen, dat wij een „religieus moment” van de hoogste importantie eens eindelijk bezig zijn weer te vinden, wanneer wij weigeren, hardnekkig weigeren, de contrasten, die bij dr Ubbink schering en inslag zijn, te aanvaarden. De contrasten, wel te verstaan, tusschen een „feestzaal” ergens buiten de platvloersche aarde, èn de platvloersche aarde zèlf. De contrasten tusschen „werk” Gods en „gedachten” Gods. De contrasten tusschen „eeuwigheid” en „tijd”. De constrasten tusschen „rijk Gods” en „kerk”. De contrasten tusschen „eschatologisch” en „actueel” bezit. De contrasten tusschen „engelen” en „schoorsteenvegers”. De contrasten tusschen dr Ubbink als dominee-theoloog en zijn ouderlingen. De contrasten tusschen zijn ongrijpbare „sfeer” van „vervlochtenheden” èn eenig „plat vlak”.

Die velen danken God ervoor, dat zij die contrasten weer eindelijk kwijt geraakt zijn, dat zij bewust een heel àndere dan contrasteerende verhouding tusschen alle die menschen en dingen hebben leeren zien. Zij meenen, dat men zóó eerst weer beginnen kan met de mogelijkheid van „religie”, van den dienst van God.

Hoe zal men die menschen nu kunnen tevreden houden met een zinnetje als van dr Ubbink: dat het ons in de vragen van Schrift en kerk vooral te doen moet zijn om het „religieuse moment”? Zij zullen zeggen: houd op, er is nog wèrk te doen in de wereld. In dèze wereld. |91b|

Neen, dr Ubbink zal geen enkelen twist beslechten. Daarvoor heeft hij te weinig nagedacht, en te hardnekkig zorgvuldige formuleering, ook van het door hem bestreden standpunt, vermeden, en verwaarloosd.

Een enkel voorbeeld: het klinkt wel serieus, als dr Ubbink zijn eigenwillige onderscheiding tusschen „Schrift” en „Woord Gods” tot twee maal in één passage ondersteunt met de bewering, dat hij er niets van hebben moet, als men de „identificeerende uitdrukking” gebruikt, dat „de Heilige Schrift is Gods Woord” (217), en dat hij deze „oude identificeerende uitdrukking” verwerpt (218). Nu, dr Ubbink kan gerust wezen; ik verwerp ook elke identificeerende uitdrukking; maar ik zal dan ook onder „identisch” en „identificeeren” wel iets anders verstaan dan dr Ubbink. En als dr Ubbink dat verschil zich even had voor oogen gesteld, in een behoefte, om duidelijk te spreken, dan zou hij hebben gezien, dat tot nu toe geen enkele gereformeerde theoloog over de Schrift als Woord Gods een identificeerend woord heeft willen spreken. Men moet de kwestie heel anders stellen.

Als men dat zoo leest, dan troost men zich een beetje met de gedachte, dat de qualificatie „heidensch” in dr Ubbinks spreken van „de eigenlijke Heidensche inspiratie-gedachte” volkomen op haar plaats is. Volkomen, volkomen.

Maar ze past dan ook slechts op de karikatuurvoorstelling, die dr Ubbink van het gereformeerde denken, ook van den jongsten tijd, gegeven heeft, en die hij volmaakt ten onrechte den schijn aannam getypeerd te hebben, door het misplaatste woord „identificeeren”.

En alweer bedroeft men zich over de ellende, die, niet in ons kleine gereformeerde kringetje, maar juist in de niet-gereformeerde kringen, door zulk een boek wordt teweeggebracht. Het is dan ook die ellende — dit aan het adres van enkele amsterdamsche lezers — die me er toe gebracht heeft, het boek te bespreken.

En die me nog noopt tot een slotartikel, waarmee dan deze reeks, naar mijn oorspronkelijke voornemen, zal beëindigd zijn met het sterven van 1931.




X. (Slot.)

Wilden wij dr Ubbink’s boek op den voet volgen, dan zou er nog veel te spreken zijn.

Met name over de manier, waarop dr Ubbink tusschen „Schrift” en „Woord Gods” onderscheid maakt, en dit onderscheid uitwerkt; over de „zichtbare en onzichtbare kerk”, den „vorm” der kerk (een mij wat al te voetiaansche probleemstelling inzake het kerk-instituut, waarmee tevens gerechtvaardigd wordt mijn terloopsche opmerking van verleden week, dat de scholastiek door dr Ubbink gemakkelijker àfgewezen dan overwónnen wordt), het „doel” der kerk, haar tucht, ambt en dienst des Woords.

We laten evenwel dit alles rusten. |98c|

Niet, wijl het geen beteekenis zou hebben, maar omdat andere bladen deze onderwerpen reeds hebben behandeld, en in Persschouw daaruit trouw geciteerd werd. Herhaling dient nergens toe. We besluiten daarom deze artikelenreeks met enkele opmerkingen over het laatste deel van dr Ubbinks boek.


* * *

Meer nog dan in andere deelen van zijn boek proeft men in deze laatste vellen van Ubbink’s lijvige werk den al te eenzamen zoeker. „Onze weg wordt eenzaam, en steil”, zegt hij ergens (305). Hij bedoelt het in algemeenen zin, maar men past het daarom met temeer vrijmoedigheid op hemzelf toe. En men wil hem alweer graag trachten te verstaan, en helpen. Maar juist daarom màg men dan ook niet zwijgen. Niet zwijgen van de onoverkomelijke bezwaren, die het boek bij ons blijft ontmoeten.


* * *

Feitelijk houdt, evenals in de paragrafen over het Schriftvraagstuk, dr Ubbink geen oogenblik vol, wat hij poneert.

Hij dient zijn „proeve” aan als concept van een „belijdenis”; en men herinnert zich, wat hij van het „belijden” zooal gezegd heeft: dood en leven scheiden zich daarbij; werelden gaan uiteen.

Maar als we dan op bl. 172 lezen, dat een christelijke kerk, wil zich in haar niet uit den herder de moordenaar ontpoppen, „niet alleen tevreden” erover zou moeten zijn, maar ook „zich grootelijks” erover zou moeten „verblijden”, als men tot haar zegt: „ik houd mij bij Christus”, of: „ik houd mij bij God”, dan vragen we ons af: als nu eens iemand anders over een nieuwe Proeve van belijdenis omtrent „God” en „Christus” een nieuw boek gaf van 415 bladzijden, en een derde schreef over het begrip „zich houden bij” (hetgeen immers verwantschap schijnt te vertoonen met den ouderwetschen locus de salute, geloof, etc.) een boek van de helft van dit aantal bladzijden, en als dan voorts die drie boeken over „Schrift” en „kerk”, over „God” en „Christus” en over het „zich houden bij” denzèlfden geest ademden als dr Ubbink’s Proeve, — wel, zou er dan één man of vrouw zijn, die niet lid van die „Christelijke Kerk” kon wezen? En zou er dan heusch nog wel iemand zijn, die in werkelijkheid zich „werelden zag scheiden”, zooals dr Ubbink van het „belijden” blijft verkondigen? En kan dan wel ooit de antithese tusschen Christus en Antichrist, de separatie tusschen Christus en pseudochrist, mogelijk zijn? Als Krishnamurti in Zevenhoven zich eens meldde, en dr Ubbink was vrij in zijn bewegingen? Dit is een grapje, zegt — een man zonder ernst. Want hij zal wel niet begrepen hebben, dat iemand, die zichzelf, en vooral de kerk, tevreden wil stellen met de formule: „ik houd mij bij God”, en die op grond van die formule toelating vraagt in de kerk — zoo deze althans tegen dien tijd de ceremonie van het „toegang verleenen” nog niet heeft afgeschaft — zich bij zijn kerkelijk admissie-examen al bitter weinig hoeft aan te trekken van dr Ubbink’s elders (178) gegeven bewering, dat Christus „in zijn historische, Schriftuurlijke beteekenis” „de” norm is. Want die „Schriftuurlijke beteekenis”, nu ja, daar komt ge alleen achter, zoo zal een handig boertje bij dr Ubbink’s kerkpoort zeggen, met behulp van de — scholastiek.

Trouwens, deze aldus aangediende Christus is bij dr Ubbink de „norm”, niet eens om uit te maken, wie al of niet lid van dr Ubbink’s kerk mag zijn, doch enkel en alleen om „uit te maken” (hoe, weet ik niet) „wat wèl, en wat niet afwijking is van de ware Reformatorische gedachte” (178).

En och, tenslotte is die vraag, zóó gesteld, een bloot academische kwestie, die eerst dàn voor mij dwingende kracht ontvangt, als ik me van dr Ubbink heb losgemaakt. Want hij graaft tusschen „lévens”-kwesties eenerzijds en „academische” kwesties anderzijds een kloof, helaas. Alzoo heeft de Geest nog nooit gedaan.


* * *

En zoo komt dr Ubbink met zijn zelf-correcties altijd te laat, en wordt het boek, bij elke nieuwe bladzij, die zich geduldig achter de voorgaande laat binden, tragischer.

Dr Ubbink mag het b.v. erg best bedoelen, als hij in vervoering komt, onder de bekoring van een invallende gedachte, die hem op bl. 175 ineens een uitval laat doen tegen „het leugen-evangelie van de naturalistische gedachte van het organisme”, dat slechts één drang kent, al het andere te beschouwen en te gebruiken als voedsel, om zelf te kunnen uitgroeien tot den vollen uitgroei, en dan ineen te zakken, blind, dom, dwaas, zonder doel, ijdel, liegend een leugen, heel wat schijnend en belovend, krankzinnig, op niets uitloopend”. Dr Ubbink zegt dit, wonderbaarlijk genoeg, aan het adres van de „uitwendige machtshouding en machtslust” van den mensch. En hij stelt deze „naturalistische” gedachte van het „organisme” dan in bewogen taal tegenover „Christus en de heiligste goederen des geestes”. Hij |99a| spreekt in dit verband zelfs — en nú wordt hij ineens boetpreeker, maar dan in het huis der cultuur — hij spreekt hier zelfs, zeg ik, van een „absolute cultuur-historische tegenstelling in de universeele geestesontwikkeling der menschheidsgeschiedenis” (174/5).

Maar de toorn van dr Ubbink is dezen keer toch niet de toorn van den rijpe van geest. Hij draaft door, want hij heeft ineens wat „gezien”, toen hij aan het schrijven was. Doch van louter gemoedsbeweging vergat de schrijver vermoedelijk, dat hij zelf eerst tegenover — dáár komt hier alles op aan — de „gestalte” van den „rechtsstaat”, met „zichzelf gelijk blijvende normen en wetten en inrichting” (97), gesteld heeft de uit het natuurleven afgelezen „geestelijke ontwikkeling” (98) van den natuurlijken tot den geestelijken mensch, „de eene groote evolutie van het groote, ontzaglijke drame van den éénen waarachtigen God met de heele menschheid”, (98), een „geestelijke ontwikkeling”, die dan — „merkwaardigerwijze” — wordt aangeprezen tegenover de stabiliteit van den op onveranderlijke normen zich baseerenden rechtsstaat, onder opmerking, dat „ook de Schrift zich aan de natuur refereert” (98). Ook toen hij dit schreef, zag men den schrijver weer eenzijdig doordraven: „wij moeten erop letten, dat ook de Schrift zich aan de natuur refereert. Zij spreekt van een geestelijke ontwikkeling, in beelden aan de natuur ontleend. Als van een plant, die eindelijk bloeit. Het hoogste en de bekroning der feesten is een geestelijk oogstfeest”. Zoo heet het op bl. 98. En in hetzelfde verband, bl. 100, borduurde hij zijn spreuken verder, en constateerde: „Het is zonder meer duidelijk, dat het een ontzaglijk verschil is, of men onbewust uitgaat van de geestelijke structuur voor het kerkelijk georganiseerde leven van een burgerlijk geordenden ethischen rechts-staat . . . . dan wel van de geestelijke structuur van één groote, universeele, ontzagwekkende geestelijke groeiing, hetzij van geestelijke zaden en kiemen, van machtige boomen en verstikkende slingerplanten, een proces, veel geweldiger, dan het grootste in de natuur, te midden van verrottingen en verbrandingen, en uitbarstingen, van stormen en ontladingen en wilde, alles brekende zeeën; hetzij van het allerkleinste zaad, waaruit groeit de boom van het Koninkrijk Gods, welks takken tot in den hemel reiken”.

Wij pluizen dit alles niet uit, doch zeggen slechts één ding hiervan.

Juist door — wat de Schrift nooit doet — die ééne (gevaarlijke) beeldspraak van den „natuurlijken groei” consequent én exclusief vol te houden (terwijl de bijbel zijn eigen beelden altijd weer co-ordineert met andere) komt dr Ubbink met zichzelf in strijd.

Hij heeft immers eerst de kerk onderworpen aan de structuur der „natuurlijke groeiing”. Toen heeft hij die structuur annex gemaakt aan zijn denkbeeld van de „universeele” groeiing in „cultuur” en „menschheid”.

Daarbij heeft hij dan de structuur van den rechtsstaat met uitwendige machtsmiddelen bewust verworpen.

En daarom zal hij met zijn later komende, te laat komende, griezelvoorstelling van het „naturalistische” „organisme”, dat vegeteert op al het andere, niemand meer kunnen helpen.

Want zijn zoogenaamde „kerk”zal, juist wijl de „natuurlijke”groeiing wordt gesteld tegenóver den geordenden rechtsstaat, altijd weer „naturalistisch”ontaarden, om dr Ubbinks woordkeus nu maar over te nemen.

Zij zal, zooals de „natuur”immers altijd doet, aan „sierplant”en „woekerplant”precies gelijke kansen geven, m.a.w. ze zal „kerk”en „wereld”in één „natuurlijk”verband van groei, van wederzijds elkaar verteren, en op elkaar steunen, op gaan nemen, en zoo de grenzen tusschen die beide onherroepelijk uitwisschen.

En de theologen der aarde, die elkaar beconcurreerd hebben met zulke eenzijdige beeldspraakjes, zullen van verre staan, en weenen l.

Het is alles verdrietig. En hopeloos. Den eenen keer wordt de paulinische uitspraak over „het natuurlijke, dat eerst is, daarna het geestelijke” m in verband gezet met de verheerlijking van de zich aan de Schrift „refereerende” beelden van „natuurlijke groeiing” (99), — den anderen keer doet ze even vroolijk dienst als illustratie bij het boven gesignaleerde protest tegen de „naturalistische gedachte van het organisme, dat . . . . zelf” wil „uitgroeien tot den vollen uitgroei”.

Wie denkt hier niet met jaloerschheid aan de dagen, toen dr A. Kuyper ook voor den tijd hebbende intellectueelen kon preeken, met een heerlijke tweezijdigheid, over „geworteld en gegrond”? Natuurlijke groeiing (geworteld) en rechtsstaat (gegrond)? Organisme en instituut? Dat was, om een term van een ouderling uit mijn eerste gemeente te gebruiken: „het zout bij het ei”. Het was ook bijbelsch: geen enkel beeld ooit als beeld geïsoleerd.

Zoo is de „kerk”in den nevel gezet, nog eer de auteur aan het „belijden” toe kon komen.

En die nevel blijft hangen.

Ook als dr Ubbink argumenten geeft. |99b|

Want deze laatste zijn onjuist.

Onjuist is het, te beweren, dat de heidelbergsche catechismus alleen van de onzichtbare kerk spreekt, en de belijdenis bijna dito (245). Onwetenschappelijk is het, Paulus’ tuchtmaatregel (1 Cor. 5: den satan overgeven) als uitzonderings-geval te betitelen, om zich zoo van den christelijken ban, die immers niet in het systeem past, te ontdoen (291/2); en Christus’ woord (hij zij u als een heiden en tollenaar n) te beperken tot „woordtucht”; alsof niet de brieven aan de klein-aziatische gemeenten een heel ander geluid lieten hooren. Exegetisch valsch is het ook, als dr Ubbink hetgeen de brief van Judas omtrent Michael zegt, die „geen oordeel durfde oordeelen”, doch alleen zeide: de Heere bestraffe u o, toegepast wil zien, nota bene, op de kerk in haar houding tegenover de lasteraars en dwaalleeraars, over wie Judas zoo streng spreekt. Want a) er staat volstrekt niet, dat Michael geen oordeel durfde spreken; integendeel: Michael „was in rechtshandel, in twistgeding, stelde zich in rechtshandel” tegen den duivel (Greydanus, Komm. 627); b) bovendien wordt door Judas gezegd, dat Michael slechts één ding niet waagde: een (ver)oordeel(ing) van onware beschuldiging, of smadend, in te brengen tegen den duivel (Gr. 628); en c) dit wordt nu niet aan de kerk als voorbeeld gepredikt, om haar de tucht af te nemen, doch als beschamend tegenbeeld tegenover de brutale rustverstoorders van de kerk gepredikt, juist, om hen weer onder de tucht te brengen. Precies dus het tegenovergestelde van wat dr Ubbink wil. Tegenstrijdig is het, eerst het toezicht (toch zeker ook wederkeerig geoefend) van den kerkeraad op den predikant af te wijzen, omdat een ouderling („leerling”) geen toezicht kan oefenen op den predikant, die hem juist „onderwijzen” moet (de ouderling „weet niet”, 314); en dan zeven bladzijden verder weer zoowat over te hellen naar het goede standpunt, en te constateeren, dat in het lichaam der kerk „allen” kunnen „zeggen, als de apostel: ik meen ook den geest van Christus te hebben” (321).

We houden maar op. Want ook het laatste deel van dr Ubbink’s boek, het meer wijsgeerige, is niet beter dan wat eraan voorafging, om de „Proeve” voor te bereiden en te legitimeeren.

Tengevolge van een onjuist vorm-inhoud-schema (338), en van zijn reeds verleden week om den hoek gekomen „religieuse moment” komt de schrijver b.v. tot een door en door valsche schetsteekening van de verhouding van „humanisme” tegenover „reformatie” (339). Van Kant wordt een Zerrbild gegeven (340); door autonomie nomisme te noemen wordt met woorden gespeeld (340), vooral, wanneer een bladzijde verder theo-nomie (eenzijdige) de creatuurlijke zelfstandigheid eener vrije menschelijke persoonlijkheid heet op te heffen (341). Spelen met woorden is dat, meenen we, zoolang althans niet eerst langs zuiver theologischen weg is vastgesteld de verhouding tusschen „vrijheid” en „wet”, en ook de antithese tusschen „geestelijken” en „natuurlijken” mensch. Om van de „wedergeboorte”, dat in heel Ubbink’s boek zoo glad-vergeten hoofdstuk, hier maar te zwijgen. „Vergeten” is hier een euphemisme; houdt men den schrijver bij zijn woorden vast, dan moet er staan: „loochenen”.


* * *

Indien er in ons dierbare landje ook maar iets terecht kwam van het „handen geven bóven de kerkmuren uit”, juist bij hen, die er zoo lyrisch over kunnen spreken, dan zou het boek van dr Ubbink van mij geen tien artikelen gekregen hebben. Maar helaas komt er zóó weinig van dat handen-geven „bóven” gezegde muren terecht, dat, juist omgekeerd, dat theologisch-filosofische boek tusschen de kerk-muren in-gewrongen wordt, en dan heen en weer geworpen wordt door sommige sportieve recensenten. Aanhalingen gaf en geef ik, geloof ik.

Hierom was bespreking onvermijdelijk.

Of het boek invloed zal hebben?

Ongetwijfeld. Het zal niet bij de weters, wel bij de niet-weters, d.w.z. bij de meerderheid, een proces helpen verhaasten.

Het proces van Schrift-verwerping en kerk-verlating.

Want wij gaan daarheen.

En het eind is: verlies van ons christendom. Als ik over den bijbel dacht, zóó als dr Ubbink, en heel veel anderen doen (ook in de groep-Geelkerken, bij de ethischen, etc.) dan zou ik niet langer gereformeerd willen heeten. En ook niet langer christen willen heeten.

Velen lachen vandaag: „Konsequenzmacherei”; zum Teufel voerend, zeggen ze er bij. Maar hun „ontkerstende” kinderen, kleinkinderen, zullen op hun graf treden, en deze Konsequenzmacherei zakelijk rechtvaardigen. Ze zullen geen christen meer heeten. Geen wonder, want mijn heele christen-zijn hangt aan den bijbel. De rest is evolutie-geloof, al houdt het zichzelf in zijn vaart ook een beetje in bedwang door nog enkele tientallen jaren boekjes te schrijven over het antieke openbarings-vraagstuk.

Daarom is het boek van dr Ubbink een ding, om bij te schreien.

Daar is nu een man, die het goed bedoelt, |99c| en die zich voorhoudt, dat God hem dit werk gegeven heeft.

Anderen weigeren, te gelooven, dat dit waar is.

En nu wil de één mèt den ander „leeren”, didaktikos p heeten, in de belijdende, predikende kerk . . . .

Maar de twist zal worden verteerd, zoo niet door de waarheid der genade, dan toch door de werkelijkheid der „natuur”. De natuur maakt immers van al haar kerkhoven een „Friedhof”. Kant begint dan ook zijn „Zum ewigen Frieden” met een verhaal over een hollandsch kerkhof, waar de spreuk op stond.

Kerkhof — —

„Een mijner vrienden,” zoo zegt dr Ubbink, „een Luthersch predikant, die het Communisme in 1918 in het Erzgebergte had meegemaakt, zei verleden jaar tot mij: Ons volk is een goddeloos volk geworden. Luther heeft de menschen van de Kerk losgemaakt, en daardoor van God.” En hij voegt er aan toe: „Dit vreeselijk ernstige woord, dat klonk als een diepe smartelijke ontgoocheling, heeft mij vastgehouden”.

Mij houdt het ook vast.

Het kan mij nu niet meer schelen, of die predikant gelijk heeft, wat ik niet geloof.

Ik hoor hem daar zeggen: van de kerk los.

Pauze.

Van God los. En dat — och, mag ik eens even biechten? — dat zit mij nu al in het hoofd van de dagen van ’26 af; en dat zit mij in het hoofd, als ik aan de kleinkinderen van het hersteld verband denk, en aan de menschen, die spelen en dartelen en vliegen vangen en weddenschapjes aangaan ter plaatse, waar ik de jongste tragedie zie gebeuren: Ubbink’s boek.

En dat hamert in mijn hoofd, nu ik daarnet in de krant lees, dat Fabius dood is, een van de weinigen, die nog consequent kon zijn, omdat hij in God geloofde.

Fabius dood.

En hij heeft over Mr Dr Willem van den Bergh gesproken en geschreven, en die ligt vergeten in Zwitserland begraven.

En gister zag ik in de kerk dien anderen man zitten, die over Van den Bergh ook geschreven heeft (den heer D. de Wit), en hij kreeg al grijze haren.

Ja, dr Ubbink, onze weg wordt steil.

En — eenzaam.

Van de kerk los.

Van God los.

Wij moesten a.s. Vrijdag (Kerstfeest) maar weer eens van voren af aan beginnen.


K.S.






1. Zie Persschouw verleden week en deze week.


2. De onderteekeningsformule!


3. Dit vooropstellen van één der onderteekenaars lijkt me niet gewenscht, doch blijve verder zonder nadere bespreking voor rekening van dr Ubbink.


4. Spatieering van mij, ook elders soms.


5. Immers, de „roepstem” betuigt: „we vreezen het ergste, we zien het om ons heen. Ze (onder kinderen) zullen . . . . nog geheel ongeloovig worden” (45).


6. De Schrift is nog wel voor ons Gods Woord, maar we weten niet waarom . . . . Ach, er is zooveel duisters . . . . we weten onze kinderen niet meer te antwoorden” (44/5).


7. Men begrijpt de bedoeling der aanhalingsteekens: Prof. Hepp was slechts een der onderteekenaars van het rapport.


8. Ten deele gaat het in dit verband over de vraag, of de Schrift door de kerk, dan wel de kerk door de Schrift met gezag bekleed zal worden; en in zooverre is er verschil tusschen die „roepers” en „prof. Hepp”. Maar de in den tekst volgende uitlatingen bewijzen, dat er toch ook aanrakingspunten zijn.


9. En dat nog wel niettegenstaande het feit, dat het rapport er zoo doodsbenauwd voor is, (benauwder dan ik) dat „de kerk” zich op het terrein der wetenschap zou begeven (hetgeen zij toch wel niet zal kunnen laten. Zie het Rapportenboek, blz. 11, onder).

10. Verward: b.v. als dr U. uitroept: „gezagssuperioriteit is alleen daar, waar geen duidelijkheid is. Waar er genoegzame duidelijkheid is, is er geen plaats meer voor gezag, voor (wat een sprong ineens! K.S.) het uiteraard duister, blind-imponeerend gezag.” Zooveel komma’s, zooveel ongeoorloofde gedachtensprongen.

Gezagssuperioriteit verward met gezags-ondersteuning, gezag in onderscheiden beteekenissen, etc.


11. Vermoedelijk heeft hij met te weinig onderscheidend oordeel prof. Haitjema en Emil Brunner gelezen.


12. Bijvoorbeeld: Tegenstrijdigheden in de beschrijving van de vroegere geschiedenis:

1. Eerst wordt beweerd: Ten aanzien van een Goddelijk geïnspireerde Schrift had de Reformatie geen andere voorstelling dan Rome (65). Daarna, precies omgekeerd: Als de „arme lieden” van de Reformatie spraken en dachten over de Openbaring, dan dachten zij niet meer (!) aan een boek of geschrift als zoodanig; onze belijdenisschriften (ook die welke dr U. dan goed-reformatorisch noemt) hebben de inspiratie-, de ingevingsgedachte „aangevoeld” als een „menschelijke vonde, als een superstitie of bijgeloof, iets dergelijks als het bijgeloof, dat de kerk brood in God kon veranderen” (70). Hoe rijmt men dit? Vooral, als men op blz. 270 leest, dat de reformatoren vast en zeker de inspiratie-voorstelling gehad hebben.

2. De „eerste” Reformatie wordt verheerlijkt tegenover de „latere”, indien dat den schrijver te pas komt (b.v. om de veroordeeling van Remonstranten af te wijzen, blz. 79). Doch wanneer het den auteur dienen kan, wordt met hetzèlfde gemak de latere ontwikkeling der Reformatie aangewezen als een bewust teruggrijpen op haar eerst begin (71, inzake de ingeving der Schrift).

3. De vaderen hadden ten aanzien van een goddelijk ingegeven Schrift geen andere voorstelling dan Rome (65). Tòch hebben zij willen zeggen, dat alleen de 2 wetstafelen als „Goddelijke Schriftuur” aan te merken zijn (71)???

4. De vaderen hadden, . . . . enz. (zie 1 en 3). En tòch heet het, dat de Reformatie er niet aan gedacht heeft, dat de Schrift in al haar deelen, en dus niet alleen in de godsdienstige en zedelijke waarheden ingegeven is (74).

5. „Als het over de Openbaring Gods gaat, dan denkt” „de Reformatie” „niet meer aan de Schrift”. (69). En toch wordt gezegd, dat de Reformatie „er op wees, dat zelfs blinden het Woord Gods erin konden tasten” (69). Natuurlijk mòet dr U. hier hebben gedacht aan de opmerking, in de confessie, dat de blinden kunnen tasten, dat de dingen, die daarin (nl. in alle deze boeken!) voorzegd zijn geschieden.

6. Confessie en Catechismus, aldus dr U., spreken in het geheel niet van gezag, ook niet van dat der H. Schrift. (blz. 68). Niettemin wordt de Confessie der 37 art. tegenover de Dordtsche canones gesteld; en de Conf. spreekt toch van „alle deze boeken” die wij ontvangen voor heilig en kanoniek. Als kánon niet meer „gezag” beteekent, wat dan wèl? Zie het vervolg in art. 5 der Conf. Lees ook het opschrift (aanzien en autoriteit). De Confessie kent ook niet de ingeving der H.S., heet het (blz. 70). Beteekenen dan aangehaalde teksten (over die ingeving) niets in die Confessie?

Onjuiste constructies van de geschiedenis, zoowel van het verleden als ook van het heden. Van beide nog enkele voorbeelden.

a. het verleden.

1. Heel de houding van de Reformatie, de eerste belijdenisschriften, wordt, ik kan het niet zachter zeggen, voorgesteld op een manier, die met ernstig historisch onderzoek spot. Schrijver geeft van de opvattingen, die men toen huldigde een uiterst verward (vgl. boven no. 1, 3, 4, 5, 6) èn verwrongen beeld. Hedendaagsche opvattingen omtrent het „Woord Gods”, zulks dan in tegenstelling met de Schrift als „boek”, worden aan de reformatoren in de schoenen geschoven. Maar alleen reeds de enkele pagina’s, die Biesterveld, Schets der Symboliek, geeft, brengen den verbijsterden lezer terug tot de nuchtere werkelijkheid. |43c|

2. Trouwens, wie de geschiedenis der Reformatie uit de bronnen bestudeert, vindt overal bewijzen tegen volgende fantasieën van dr Ubbink: a. dat de Reformatie een „kerkelijke gemeenschap” zou gewild hebben „zonder regeering” (79); b. dat haar belijdenissen „in het geheel niet” het karakter hadden van „kerkelijk-bindende formulieren” (78) (hoewel reeds in Emden, 1571, de Ned. conf. moet „onderschreven” worden); c. dat de Synode van Dordrecht (die „helaas” (!) met haar „geest” tot het „blinkend ideaal” van de „rechtzinnigen” geworden is, 81) eigenlijk de lijn der „vroege Reformatie” zou verlaten hebben, 78, 80, 81; zulks wordt beweerd, ondanks het feit, dat de voorrede der Dordtsche Leerregels en art. 32 der Confessie het anders toonen; d. dat de Reformatie „den enkelen geloovige losmaakte uit de dragende armen der moederkerk, en op eigen wieken deed drijven” (84). Vgl. voorts boven, no. 6, 5, etc.

Wat dr Ubbink inzake punt b wil, dat hebben vroeger reeds de Remonstranten bedoeld: (Dr H. Bouwman, de Kerkel. Tucht, 185) alleen maakt dr U. het nog erger dan de toenmalige remonstranten, want die stelden nog de „H. Schrifture” tegenover de formulieren van eenigheid, maar dr U. heeft — in analogie aan nieuwere theorieën — achter de H. Schrift (boek!) nog weer teruggegrepen op het „Woord” Gods (waarmee men dan alle kanten, èn geen kant, uit kan). Het is onwezenlijk geredeneer (à la prof. Haitjema) de Reformatie voor deze nieuwe karretjes te spannen.

Onzuivere constructie van de hedendaagsche geschiedenis:

a. In Dordt heeft men niet willen veroordeelen, vóór beiderzijds duidelijk geformuleerd was, waarom het ging, maar Assen deed anders (39). Lees echter daartegen de voorrede der Dordtsche canones, en de acta van Assen. b. de reden van afzetting van dr Geelkerken wordt gefantaseerd (54). c. Bl. 69 suggereert (let op „echter”, laatste alinea), dat „prof. Hepp” de (bizondere) openbaring laat samenvallen met de Schrift; precies andersom wil echter de Proeve-„Hepp”. d. Volgens dr U. wil „prof. Hepp” dat de „nieuwere geref. theologie” op geheel roomsche wijze moet worden gesanctioneerd door de kerk (85); en daar is prof. Hepp nu juist zoo heel erg tegen (Proeve, blz. 11), meer dan ik, ànders, tenminste dan ik.

Onzuiver gestelde dilemma’s. Enkele voorbeelden: de Goddelijke autoriteit der waarheid zelf, direct sprekend tot het hart, wordt gesteld tegenover „uitwendige” autoriteit; „incidenteele” beslissingen in de Leertucht heeten roomsch, en worden gesteld tegenover beslissingen, waarbij de „wet” het gansche geval van te voren door haar bepalingen heeft geregeld; maar dit laatste heet dan weer heel erg roomsch, onverbeterlijk roomsch; en zoo voort.


13. In plaats van”, zegt dr U. „Naast”, zou ik willen zeggen.


14. Om dr U. geen onrecht te doen, citeer ik nog blz. 120: „Wij moeten ons goed voorstellen, dat de ontwikkeling, die wij moeten doormaken van natuurlijke tot geestelijke menschen een nog veel grootere is, dan wanneer een steen zou moeten leeren niet meer zwaar en niet meer traag te zijn, maar te kunnen en te willen zweven en zich voort te bewegen.” Maar andere uitspraken (waarover later) verbieden m.i. hierin een uitspraak te zien, die bewust verwantschap wil vertoonen met Dordtsche Leerregels, III, 11/12.


15. Verkeerd gedacht”, zeggen we; immers, dr U. bedoelt niet dat „andere” (dat in den tekst echter niet staat, zie noot 2) blijkens het verband: „nieuw gewerkte, geheel onverwachte, nooit eerder geziene dingen”; iets „dat er nooit geweest is”. Nader specialiseerend, heeft hij het oog op „telkens nieuwe groepen van geloovigen”, die „zich geheel anders organiseeren, dan ooit een gemeenschap van geloovigen vóór hen” (125). Hiermee kàn de schrijver niet het oog hebben op kerkformaties, die onafhankelijk van ons, lòs van ons, in andere landen zich hebben gevormd, want hij spreekt over „groepen”, die blijkbaar „ontstaan” voor onze oogen, en zelfs van ons „heengaan” (125). Welnu, laat men hiertegenover eens prof. Greijdanus lezen op dezen tekst: „En indien gij n iets verschillend denkt, of van eene verschillende gezindheid zijt, en het daarin anders bij u is, dan het behoort (cursiveering hier van mij, K.S.), en dan het met den eisch des Evangelies overeenstemt, zal God ook dat u openbaren, gelijk Hij nu door middel van mij en dezen brief u openbaring geeft aangaande uwe verkeerdheid en uwe roeping betreffende de waarheid des Evangelies” (Korte Verkl. Filipp. blz. 77). Hier wordt dus: a. onderscheid tusschen theopneustie (in de openbaring) en „verlichting” in het geloof (heel wat anders!) als uitgangspunt genomen, en dus gehandhaafd; b. de maatstaf aangelegd aan de openbaar komende verschillen, inplaats van de alles-tot-universeele-groeiing-rekenende quietistische houding van dr U. (het mooie woord „tolerantie” zou hier verkeerd zijn gebruikt); het zóó „verschillen” van elkaar niet goedgepraat met beeldspraak van kolonievorming e.d., doch als onbehoorlijk terechtgewezen en tot verbetering opgewekt.


16. Verminkt”, zeggen we; immers: „iets” „anders”, zegt dr U. Maar reeds de Statenvertaling heeft „anderszins”; dat dit heel wat „anders” is, behoef ik dr U., den kenner der wijsgeerige litteratuur, niet te herinneren. Het Grieksch heeft „heteroos”, op een andere, en dan wel van de eerste verschillende manier. De kantteekenaren („zaken van minder gewicht”) draaien om de kwestie heen (want als God ons iets nog moet openbaren, is dan die zaak „van minder gewicht”?) en doen ook het bijwoord te kort.


17. Zie hierover De Heraut onder Persschouw in ditzelfde nummer.


18. „Wetens of onwetens, willens of onwillens”, zegt dr U. Leg daartegenover prof. Greijdanus op Openb. 22 : 11: „ . . . dat een ieder maar weten moet, wat hij wil kiezen en doen. Hem is in dit boek (de Openb. v. Joh.) aangewezen, wat daarvan het gevolg of de vrucht zal zijn . . . schrikkelijke rampzaligheid, òf eeuwige gelukzaligheid” (Korte Verkl. 329). Dat is wat anders dan het spreken van „geestelijke ontwikkeling, willens of onwillens, wetens of onwetens”. Een ontwikkeling, nog eens, „van natuurlijke tot geestelijke menschen” (120, passim).


19. Ik geloof niet, dat ik dr U.’s meening onjuist weergeef. Wel las ik onlangs in een Chr. Geref. Kerkbode (Groningen e.o.) de eveneens ongereformeerde gedachte van een „proces van heiden tot christen en van christen tot heiden”, maar bij dit blad denkt men in dit geval maar aan een niet kwaad bedoelde verschrijving, gevolg van niet-doordenken. Hier evenwel schijnt het woord „ontwikkeling” inderdaad te beteekenen wat wij met citaten eruit lazen.


20. Ik herinner aan de passage over de „hoogte”, waar men den dom van Keulen en Utrecht niet meer ziet — artikel 2.




a.


b. Cf. Johan Gerard Ubbink (1875-1944), De Nieuwe Belijdenis aangaande Schrift en Kerk, Wageningen (H. Veenman & Zonen) 1931; cf. over Ubbink BLGNP II,426v.


c. Bedoeld is dr J.G. Geelkerken in Woord en Geest, cf. ‘Persschouw’, De Reformatie 12 (1931v) 3,22.


d. Een anonymus, zich noemende Peelge in Woord en Geest, cf. ‘Persschouw’, De Reformatie 12 (1931v) 4,30.


e. Toevoeging van Schilder.


f. Schilder citeert Ubbink’s citaat van H.H. Kuyper half, en mist zo Ubbink’s punt: „Niet een anathema over de ketterij, maar een klare en duidelijke uiteenzetting van de waarheid kan alleen baten om dwaling tegen te gaan.”


g. Cf. 1Kon. 1:20.


h. Cf. Fil. 3:12.


i. Cf. Num. 12:2.


j. Cf. Num. 11:26v.


k. Cf. Ps. 36:10.


l. Cf. Opb. 18:17vv.


m. Cf. 1Kor. 15:46.


n. Cf. Mat. 18:17.


o. Cf. Jud. 1:9.


p. Cf. 1Tim. 3:2; 2Tim. 2:24.