. Het is wel iets anders dan in de debatten van Assen 1926 werd gezegd door Dr Geelkerken en in navolging van dezen door den dogmaticus van Apeldoorn in „De Wekker”.Wanneer ik het vreemde woord „naiviteit” boven dit artikel — en de volgende — plaats, weet ik bij voorbaat, dat sommige lezers zullen vragen: wat is dat?
Het onderwerp lijkt hun misschien, enkel reeds om dat ééne vreemde woord, te liggen buiten de sfeer van hun belangstelling; de gewenning van den anderen term, „geloofsleven”, kan misschien bij hen niets eens den eersten indruk van onwennigheid overwinnen, als zij lezen van „naiviteit”.
Ik zou aan zulke lezers, om ze erbij te houden, dadelijk twee dingen willen vragen.
Allereerst, wat zij doen zouden, als er boven dit artikel stond: „Over recht of onrecht van de eenvoudigheid des geloofs”? Waarschijnlijk zou dan de aandacht géén neiging vertoonen willen, om dadelijk na lezing van den titel aan wat daar verder volgt, zich te onttrekken. Immers: de eenvoudigheid des geloofs, dat is een ding, hetwelk bij ons theoretisch zeer in eere is. De klank van die woord-verbinding is ons vertrouwd. Ze komt dikwijls terug in onze preeken, in onze stichtelijke toespraken, ook wel als factor in de dikwijls vermoeiende uren van ons zelf-onderzoek. En zonder nu op mijn onderwerp vooruit te loopen, wil ik opmerken, dat de „eenvoudigheid des geloofs” nog niet precies hetzelfde is als de „naiviteit in het geloofsleven”, maar dat het er toch veel op lijkt. Er zijn er zelfs genoeg, die de „naiviteit” slechts bespreken ònder het hoofd-stuk: „de eenvoudigheid”. Daar zijn dan ook heel wat menschen van wetenschap onder; zoodat onze „eenvoudige” lezers misschien al dadelijk de dingen zóó gemakkelijker kunnen naderen. Het eenige, wat hen nu misschien nog verwondert, wanneer zij over het vreemde woord „naiviteit” heengestapt zijn, dat is dit: dat men nog praten kan over de vraag, of de „eenvoudigheid” des geloofs, de eenvoudigheid althans in het geloofsleven, haar recht heeft, ja dan neen. Voor hun gevoel lijkt dat een min of meer dwaze vraag. Zou de „eenvoudigheid des geloofs” niet een ding zijn, dat — wie verlost ons van den term? — dat „vanzelf spreekt”?
Heb ik zoo de lezers tot op dit oogenblik kunnen vasthouden, dan zou ik in de tweede plaats hun willen vragen, met mij dankbaar te zijn voor het bestaan van encyclopaedieën. Speciaal nu: voor het bestaan van (het grootste deel van) de Christelijke Encyclopaedie. Want die heeft dat voordeel, dat men er soms gemakkelijk een definitie aan ontleenen kan. Ik ben natuurlijk verplicht, voor ik van wal steek, eerst te gaan zeggen, wat ik eigenlijk versta onder „naiviteit”. Ik zou daartoe veel boeken kunnen overhoop halen, want de kwestie van de naiviteit heeft een wijsgeerigen, zielkundigen, theologischen, cultuurhistorischen, |121b| kentheoretischen, aesthetischen, paedagogischen, sociologischen, anthropologischen, agrarischen kant. En nog meer van zulke kanten. Ik wil voor lezers die mochten zeggen: „daar zijn de vreemde woorden weer”, slechts dit beweren, dat haast elke groep van wetenschappen, dat zelfs Rotterdam en Wageningen — handels- en landbouwhoogeschool — te maken hebben met de „naiviteit” als verschijnsel. En het zou dus wel mogelijk zijn, uit allerlei werken definities te geven, die te vertalen, ze critisch te vergelijken en te schiften, er een andere, kreupel of niet, voor in de plaats te zoeken, of er één van over te nemen, en zoo meer. Maar dán ben ik de lezers zéker al kwijt. Nu wil ik me met hen verheugen in de Chr. Encyclopaedie b. Want zonder dag gevraagd moet worden of elke definitie daar wetenschappelijk gebonden is — wat in dit populaire werk niet de bedoeling kan zijn in ieder geval —, geeft dit werk velen een duidelijken indruk van de dingen, waarover zij iets willen weten.
Zoo is het ook met de „naiviteit”.
Slaan onze lezers dat woord op, dan treffen ze een artikel van ds J.J. Knap Czn, den man, die onder ons welbekend en terecht geliefd is. Den man, die zijn „definities”, als men ze zoo noemen wil — ik denk, dat hij zelf van dat woord niet houden zou, in dit verband — niet zoekt op te bouwen uit allerlei elkaar kruisende, elkaar beperkende, elkaar dwars zittende begrippen, maar uit rake, klare beschrijving van een ding-zoo-als-men-dat-waarneemt, met fijne samenvoeging van bij elkaar passende zelfstandige naamwoorden en bijvoeglijke naamwoorden. Let maar eens op wat hij zegt omtrent naiviteit. Voor het gemak laat ik ds Knap spreken, en hem dus mijn plicht doen; hetgeen ds Knap meer gebeurt, en vaker overkomt, — „in de week”, en des Zondags . . . .
Ds Knap zegt onder meer:
„Naief. — Afgeleid van het latijnsche „nativus”, d.w.z. „aangeboren”, wijzen de woorden naïef en naïveteit datgene aan, wat oorspronkelijk en nog niet door opvoeding, omgeving, wereld, intellect vervormd en gecompliceerd gemaakt is. Het naïeve is daarom vooral de eigenschap der jeugd. Het volwassen leven is een mozaiek geworden. Allerlei verschillende bestanddeelen, door cultuur, nadenken, reflexie, conventie als gewenscht en zelfs als onmisbaar aangeprezen, zijn erin samengevloeid, en maken het meer tot een kunstwerk, dan tot een natuurlijk verschijnsel, dat zich uit één beginsel heeft ontwikkeld. In het gekunstelde ontbreekt de innerlijke eenheid. Tegenover dit maakwerk staat het naieve, ongekunstelde, dat zich toont zooals het is, spreekt zooals het denkt, handelt zooals het hart dicteert, en zich daarbij volstrekt niet bekommert om den verbluffenden indruk, dien dit natuurlijke leven op een gekunstelde menschenwereld moet maken.”
De door ds Knap hier gegeven aanduiding heeft àl de vóórdeelen en óók al de nádeelen, van zulke omschrijvingen.
De voordeelen: ieder begrijpt nu na die enkele schetslijnen van ds Knap al aanstonds ongeveer, welken kant ik uit wil met mijn artikel en het opschrift ervan. Dat resultaat zou niet bereikt zijn, als ik verschillende definities had uitgestald op de toonbank. De beeldspraak van ds Knap pakt dadelijk, en gaat op den man af.
Maar, gelijk èlke beeldspraak, zoo heeft ook deze haar nadeelen. Want door tegenstellingen in beelden te zoeken en te stellen en uit te werken, doet men vaak te kort aan de volledigheid. „Elke |121c| vergelijking gaat mank”. Dat geldt ook nu. Immers, „naiviteit” staat hier tegenover „gekunsteldheid”; dat ligt zoo in de lijn van het treffende, raak typeerende beeld van „mozaiekwerk”, staande tegenover een „natuurlijk verschijnsel”. Deze tegenstelling loopt dan weer evenwijdig met de andere: het gekunstelde tegenover het innerlijk ééne; of: het maakwerk tegenover het naieve.
Maar dadelijk komen de vragen op. Wat is hier b.v. de beteekenis van het woord „werken” en „werk”? Wat is maak-werk, en wat is „handelen” bij den naieven mensch, die „handelt, zooals het hart hem dicteert”? De man, die een mozaiek-vloer „maakt”, heeft een bestek, een teekening, waarnaar hij den vloer „maakt”. De architect 1), die den vloer ontworpen heeft, heeft zorgvuldig op dat bestek gestudeerd, hij heeft gemeten en gepast en gerekend, en alle geleerdheid die zijn boeken hem geven over wiskundige formules, en over vlakverdeeling, en over symmetrie en over kleurenverhouding, trachten toe te passen. Het is dus echt, wat men noemt, „maak-werk”. Het is dus wèl „gekunsteld”.
Maar nu verder.
Misschien heeft hij eens op 5 December als kind aan moeders tafel gespeeld met luciferhoutjes, met blokken uit de blokkendoos of zelfs met legstukjes uit de . . . . mozaiekdoos, die moeder gehaald had bij een speelgoedleverancier, een doos, met slecht vertaald duitsch, indien nog vertaald, erop, en mèt die „vertaalde” gebruiksaanwijzing „made in Germany”. Het kind was er toen erg blij mee geweest. Toch heeft het misschien de mooie, kleurige platen, die als voorbeeld moesten dienen — en die waren dan gefantaseerd door een lateren collega van hem, een collega 2) in de architectuur — dadelijk op zij gelegd, ze misschien geen enkelen keer gebruikt om de dáárop aangegeven „teekening” na te bootsen, maar is onmiddellijk op eigen houtje begonnen. De sinterklaasgave heeft hem in staat gesteld van die mooie mozaiek-doos het met lucifershoutjes begonnen spel, wat gewichtiger te maken, maar het heeft hem niet gewonnen voor het andere model, dat op die platen aangegeven was. Hij ging dus zijn eigen gang; misschien heeft hij de kleurige en keugie legvoorbeelden wel eens gebruikt voor iets anders — b.v. voor zuiver teekenwerk — maar niet voor het eigenlijke er voor nagestreefde doel. Hij heeft zijn eigen mozaiekwerk gemaakt. En hij heeft de onderdeelen van de blokkendoos, en een lucifersdoosje, en een japansch postzegeldoosje van vaders schrijfbureau er ook bij gesleept, om wat moois te „maken”.
Maar wat was dat nu allemaal?
Om te beginnen, bewijst het, dat het leggen van mozaiek-vloeren „in het jongetje zat”. Hij was „naief”, toen hij zijn mooie leg-werk „maakte”. Maar, ook al weer, hij „maakte” eigenlijk heelemaal niet, tenminste, wanneer het woord „maken” hier met geweld moet beteekenen: het gekunstelde, het niet-spontane. Want hij leefde zich uit. Dat lukte wel niet heelemaal: want hij was gebonden aan de beschikbare legstukken, en aan de ruimte, die moeder hem op de tafel |122a| afstond, en het scheelde ook heel erg veel, of de kachel te hard brandde, dan wel of het koud was, en of hij vaak gestoord werd. Ja, de invloeden van buiten werkten erg sterk, en wat het kindje „maakte”, was nooit heelemaal een spontaan gegroeid geheel, waarin hij zich geheel uitgeleefd had. Maar niettemin: hij hàd zich voor een deel uitgeleefd. Het zat er in. Achter de veelheid van het legwerk lag de eenheid van zijn aesthetischen zin, van zijn gevoel voor symmetrie, kortom, van àlles, wat later den architect zou openbaren en vormen, in hem.
En precies hetzelfde is hem later gebeurd, toen hij groot geworden was. Zijn latere mozaiekvloer, natuurlijk, die is gekunsteld, gemaakt, overdacht. Maar dat heeft hij gemeen met de schilderijen van Rembrandt, met die der „primitieven” ook. En wat men van die anderen eerder geneigd is te gelooven, dat is toch ook van hèm de nuchtere werkelijkheid: hij heeft gewerkt uit neiging, omdat het in hem zit, omdat hij „tenslotte” een kunstenaar is. Op volwassen leeftijd komen dus de twee groote elementen terug in zijn ernstig, betaald, werk, als die we ook troffen in zijn kinderlijke gestumper, dat toch zoo heerlijk was. Het ééne element van de spontane uiting, van de eenheidsvisie — och, dat leelijke woord ook! — van den genialen, onmiddellijken greep van het groote geheel, met zijn ziel, zijn hersenen, enfin, met zijn persoonlijkheid. Dàt ééne element keerde op later leeftijd terug. En het andere liet zich later óók weer zien: het rekening houden met beschikbare ruimte, de opzettelijkheid, de berekening, het gecompliceerde.
En daar staan we nu. Wat vroeger in hem naief was, is het nog. De gekunsteldheid, de opzettelijkheid, de berekening, die er nu vandaag is, was er ook al in zijn kinderlijke spel.
Waar is nu de naiviteit, en waar de opzettelijkheid? Sluiten die elkaar uit? Zijn het contrasten, zooals de beeldspraak van het art. in de Chr. Enc. ons zou doen vermoeden? Of steunen ze elkaar, de spontane drang, en de gekunstelde overweging? Zoo ja, waar liggen ze, waar hebben ze hun grens, hebben ze overgangen, ja of neen? Is nu de naieve „wil-tot-zich-uitleven” soms datgene, wat het gekunstelde leg-werk mooi maakt, en zuivert, beschaafd maakt, aesthetisch, genietbaar? Of is het omgekeerd: kan de scheppingsdrang pas zich presenteeren als goed, als „geest”-elijk, als geoorloofd, als werk Gods, wanneer het zich bedient van de blokjes, de steenen, de vakken, de lijnen van het opzettelijke maakwerk?
Verveel ik enkele menschen? En zeggen eene broeders, dat het toch wel een rare tijd is tegenwoordig, bij die lichte, ongeestelijke, blijkbaar onbekeerde gereformeerde dominees, die me daar aankondigen, dat ze zullen gaan praten over een stuk van het zieleleven, en dan nog wel nader het geestelijk leven, en den omgang met God, maar die dan terecht komen bij architecten, en bij rijke-luis-vloeren, en bij zulke kinderachtigheden als kinderspel en kinderspul? Misschien grijpen ze maar dadelijk naar hun ouden schrijver, of naar de zielkunde van Bart en Kees 3) en die van anderen.
Maar ik kan er niets aan doen. En de gulzige smakker, die toeluistert bij de geestelijke samenspraken van Bart en Kees màg er eigenlijk niets „aan doen”. Evenmin als ik. Iets er aan doen, beteekent hier: opzettelijk de dingen anders stellen, dan ze zich aandienen. Ik ben toch, naief genoeg, afgestevend op een populair boek? En op een populairen schrijver? Maar ik blijf nog midden in de kwesties staan. En dat weet die schrijver zelf ook wel; hij heeft de beeldspraak gebruikt, om te typeeren, waar het verschil wel zoo ongeveer te zoeken is, het verschil tusschen naief, spontaan werk eenerzijds, en bewust, uitgerekend, bestudeerd werk anderzijds. Daarom noodigt deze schrijver, ds Knap, mij en u, broedere van Bart en Kees, dadelijk zelf uit, om ook eens na te denken. Want de geschriften van ds Knap wijzen wel duidelijk uit, dat hij de kwesties, waar het hier eigenlijk om draait, en die hij in zijn slechts als typeerend bedoeld artikel opzettelijk liet liggen, wel degelijk kent.
Daarom mag men zich niet aan dergelijke vragen onttrekken, want zoodra ge even doordenkt, stuit ge erop. En wie een weinig weet van de |122b| ziel-kunde, en van de kwestie, wat aesthetisch is, en zoo, die geeft me dadelijk toe, dat ik nog geen oogenblik buiten mijn onderwerp geweest ben.
Ja, maar zegt de lezer-toehoorder van Bart en Kees: ja, maar, man, ’t is ommers niet geestelijk? Ik zou hem willen vragen: draagt gij den schat der genade niet in aarden vaten, c indien gij schathouder van genade zijt? Is het dan geen groote dwaasheid, alleen maar over den aard van den genadeschat te spreken, en niet over de geaardheid van het aarden vat? Of ook niet over de groote, zielkundige en godgeleerde vraag, welken invloed de genadeschat heeft op het aardsche vat en omgekeerd . . . .?
Dat geldt temeer, omdat het voorbeeld van den man, die een mozaiekvloer „maakte, en daar dikwijls omme waakte” — die erom „waakte”, eerst, omdat de vloer hèm te pakken had, als kind èn als groote man, eer hij een potlood op papier zette of een blokje op de tafel lei, en die later óók erom waakte, toen de vloer niet meer hem te pakken nam, maar hij den vloer wilde „te pakken nemen”, toen hij het spontaan gegrepen beeld wilde vastleggen, weergeven, uitwerken — ik herhaal: het bovenstaande geldt te meer, omdat het voorbeeld van dien mozaiek-kunstenaar-knutselaar, wel degelijk over te brengen is op het terrein van het geestelijk leven, de christelijke mystiek, den omgang der ziel met God, haar God.
Ds Knap zegt:
„Naief is het kind, dat zich in den vollen eenvoud van zijn wezen openbaart.”
Ik denk aan dat kind van straks, en ik vraag: waar is dat kind? Het kon zich, zagen we, niet heelemaal uiten in den vollen eenvoud van zijn wezen, want het lag in duizend banden: hoeveel blokjes, hoeveel ruimte, hoeveel geduld heeft moeder, hoeveel tijd is er nog, — enzoovoort. Het kind stelt die vragen niet hardop, maar het antwoord, dat voor zijn gevoel op de vragen passen zou, werkt toch onbewust op zijn handelingen in.
Dus, ik vraag: waar is dat kind? Wijs mij er eens eentje. Ik zie het niet.
En als dan, in dezelfde ijn geredeneerd, zoo ook voor het geestelijke leven zou gezegd worden: „De naieve geestelijke mensch, dat is die, welke zich openbaart in den vollen zin van zijn wezen”, dan ben ik geneigd te zeggen, ook al weer gedachtig aan dat kind: waar is zulk een geestelijke mensch? Bij Bart en Kees — ik bedoel hier iets ernstigs, een geestesrichting, mee — bij Bart en Kees niet, want die praten tot hun dood toe over de kenmerken, de kenmerken ook van den kinderlijken mensch. Bij de monniken ook niet: zelfkastijding, oratie, meditatie, tentatie, zijn toch zeker wel opzettelijk? En toch wel maak-werk? Ja, de broeder, die mij ongeestelijk en onbekeerd zou willen noemen, omdat ik het waag over geestelijk leven te gaan spreken in verband met een kinderkamer, hij veroorlove mij een vraag. Wanneer er staat: „als de kinderkens worden”, dan knikt hij dadelijk: da’s in orde, dat is goede kost. Maar dan? Wie heeft daar verstand van? Welke zeer begenadigde schrijvers hebben daar nu eens goed, geestelijk over kunnen spreken? Het zijn er in elk geval maar een heel klein beetje, volgens hem. Dus, het is toch wel moeilijk te begrijpen, wat dat is: als een kindeke zijn?
En: weet onze broeder het zelf wel?
Ik ga verder: en ik lees nog eens weer ds Knap.
Deze zegt:
„Eenvoud beteekent: zonder vouw.”
Maar was Jezus Christus „eenvoudig”? Als Hij het was, Hij de zuivere mensch, dan kan ik aan Hem iets van de eenvoudigheid zien, hoewel — en dat drukt me weer — dan zal ik ze ook nooit kunnen doorgronden en afdoende, volledig, beschrijven. Maar, hoe het zij: ik mag niet zonder meer deze beeldspraak overnemen. Want Jezus ging, gelijk Hij gewoon was, naar de synagoge d. Ik herinner me, prof. Hoekstra in een lezing te Vlaardingen te hebben hooren zeggen: er was dus een vouw in zijn leven. Althans, het voorbeeld van Jezus, die gewoon was, de synagoge te bezoeken, kwam voor den dag in verband met de gewoonten, die een „vouw” — ik zie nog het sprekende handgebaar van den hoogleeraar — in ons menschelijk karakter, in onze persoonlijkheid, geven. De gewoonte was bij Jezus Christus. |122c| En nu weet ik het wel, dat wij over Hem heel anders moeten oordeelen dan over ons zelf; want Hij was de zondelooze, die leefde bij de wet, wien de tafelen der wet in het hart geschreven stonden e. Goed. Toegegeven. Maar ik weet óók, dat Hij mensch was, kind is geweest, ons in alles gelijk, uitgenomen dan alleen maar dat eene: de zonde f. Ik neem aan, ik geloof, ik moet geloven, dat de gewoonte, de opvoeding4), de regelmaat bij Hem vele „vouwen” gelegd heeft. Daar sta ik nu weer. Wat is de eenvoudige mensch? Waar is hij in de kerk, den biechtstoel, het klooster, de zendingskliniek, de wouden van Albert Schweitzer, de kloven, waarin de Sadhoe Soendar Singh toeft, och, zeg me nu eens met vollen ernst: zijt ge den eenvoudigen mensch al eens tegengekomen? Den mensch zonder vouw? En tevreden, als bij God, geweest?
Ds Knap gaat verder.
„’t Is een bedroevend verschijnsel, dat de naiveteit ons haast onwillekeurig doet glimlachen, inplaats van ons te beschamen. Waarheid en oprechtheid zijn immers onmisbare levensvoorwaarden?”
Zeker, antwoorden wij dadelijk. Maar toen het straks in het artikel van ds Knap over het kind, het naieve kind, ging, sprak hij erover, dat het kind:
1. zich toont, zooals het is (maar als ik dat doe, b.v. in gezelschap, in de pers, dan zeggen de beste menschen nog: laat dat);
2. spreekt zooals het denkt (maar de geestelijke mensch zal toch altijd bidden om „een wacht voor zijne lippen” g . . . .);
3. handelt, zooals het hart dicteert (en dan vooral voelt ieder dadelijk het gevaar, het groote gevaar, waartegen ds Knap zelf ook onophoudelijk waarschuwt, beter dan menig ander).
De kenmerken 2 en 3 voor de kinderlijke naiviteit, wie durft ze overbrengen als nummer 2 en 3 op de lijst van „kenmerken” van den geestelijken mensch?
Wie durft zelfs kenmerk 1 er op plaatsen? Waarheid, ja, natuurlijk, oprechtheid, eveneens. Maar is dat dubbele goed hetzelfde als „zich toonen gelijk men is”? Ik bedoel nu niet, dat de leugen in ons woont, en dat we daarom, ons eerlijk vertoonend, ook de vruchten der zonde en van de wortelen der bitterheid h en der leugen vertoonen. Neen, ik bedoel nu eens den wedergeboren mensch, die God ernstig zoekt. Durft die zich uiten, zooals hij is, en zich naakt en bloot, precies als een onbevangen kind, vertoonen aan de kerk —, de gezelschapsmenschen, de engelen, . . . God? Och, hij durft het niet. Hij tobt al dadelik over de vraag, of het werk wel „in der waarheid bij hem zal zijn” i (de exegese is daargelaten). En hij herinnert zich andere beeldspraak, van zuivere, in hun naaktheid schoone engelen, volmaakt goed, en die bedekken nog hun naaktheid, en ze dekken zich ook toe voor de schoone Zuiverheid van God: ze hebben vleugelen, niet alleen voor de voeten, maar ook voor de oogen. En ze hebben nog andere vleugelen voor het vliegen j. Het berekende, systematische, werk.
Ja, dat is óók beeldspraak, maar normen zijn erin verwerkt.
„Wie weder Geboren is”, zegt ds Knap,
„ . . . wie wedergeboren werd uit den Geest des Heeren, is opnieuw een kind geworden, en krijgt voor het gecompliceerde het eenvoudige, nu tevens geheiligde leven terug”.
Maar: gebeurt dat heelemaal? Of gedeeltelijk? Sluit de eenvoudigheid het geestelijk „maak-werk”, de positieve oefening (askese) uit? Wat is het dan toch met den naieven mensch?
Allemaal vragen, lezer, en nu, eer ik afbreek, twee opmerkingen.
Opzettelijk heb ik alle boekerij van de studeerkamer, Peter Wust, en Heiler, en al die anderen anderen weggelaten, maar me nu eens geplaatst op het standpunt van den gewonen lezer, die voor deze vragen staat. Het is mijn doel geweest, met dit eerste artikel, niets anders te doen, dan iets, iets ook maar, te doen zien van de moeilijkheid der vraag, en ook hiervan, dat ieder, die over zijn omgang met God, en het vraagstuk daarvan nadenkt, met die vragen te doen krijgt. Het is geen kwestie van de studeerkamer, maar van de |123a| binnenkamer, de gebedskamer. Theologie, maar vooral mystiek. Zelfs raakt dit alles de vraag van de verhouding tusschen religie en het echt menschelijke. De vraag is, of gij uw echte menschelijkheid terugkrijgt bij God, door de bekeering, dan of de menschelijkheid geschonden, geofferd wordt. Waar is de zuivere mensch, bij den christen, of bij den niet-christen? Zoo ja, indien bij den christen, bij welken? Den naieveling, (dichters praten graag van „de naieven Gods”, en ik heb me onlangs ook op die uitdrukking betrapt, en ik heb er een streep door gehaald), of bij de opzettelijken, de op zichzelf ijverig en op God en op de wolken, de eschatologische wolken, geconcentreerden?
En tenslotte: niemand denke er over, of ik hier soms nu óók al weer tegen ds Knap wat heb. Ik weet zeker, dat ds Knap al de vragen, die ik daareven als open vragen liet staan, ook als zoodanig ziet, en zàg, toen hij het artikel schreef. Wie in een paar regels zoo’n artikel moet schrijven, kan niet verder gaan dan een typeering. Maar wie ds Knap kent, weet, dat hij de er achter liggende kwestie zelf herhaaldelijk behandelt. Het is juist de verdienste van zijn artikel, dat hij den gewonen man aan het denken brengt, den man, die toch niet aan de studieboeken toekomt.
Het is dus geen spreken tegen ds Knap, maar een voortborduren aan den draad, dien hij ons in handen gaf.
De vraag, of in het geloofsleven, in den omgang der ziel met God, de naieve „houding” of zelf-openbaring recht van bestaan heeft, moge praktisch genomen niet veel menschen bezig houden, ze heeft niettemin recht, om aan de orde gesteld te worden. In de naiviteit wordt doorgaans gezien de ongekunstelde, eenvoudige blootgeving van eigen wezen, in tegenstelling met de beredeneerde, opzettelijke, gecompliceerde handeling. Toch laat zich de vraag stellen, of tusschen naieve en opzettelijke, bestudeerde handeling een tegenstelling bestaat, en of het waar is, dat het één het ander uitsluit. Het gewone leven stelt deze vraag reeds, en in het zelfonderzoek van de ziel dringt zij zich dadelijk op.
Ik stel me nu voor om, na deze algemeene inleidende opmerkingen, die bedoelden te laten zien, hoe iedere met bewustheid voor God tredende ziel met het vraagstuk, in den titel der artikelen aangeduid, te maken krijgt, 4 vragen te beantwoorden:
I. Hoe wordt in den laatsten tijd de naiviteit als godsdienstig verschijnsel voorgesteld en als zuiver-geestelijke houding geprezen?
II. Hoe komt het, dat júist ònze tijd den naieven christen, den naieven godsdienstigen mensch, in het midden van de kerkmenschen stelt, ongeveer op dezelfde manier als Christus een „kindeke” in het midden stelde, toen Hij zeide, dat wie Gods rijk in wilde gaan, als een kindeke moest worden? (Matth. 18).
III. Welke gegevens biedt ons in dezen de Heilige Schrift?
IV. Hoe moet onze houding daarom zijn tegenover dit verschijnsel en tegenover deze leer? Is, als wij in het licht der Schrift de dingen zien, de onder I bedoelde „lof betamelijk” k?
Wat is, zoo vragen we dus in de eerste plaats, de opinie van vele theologen en andere schrijvers over zielkunde of mystiek, met betrekking tot de naiviteit als godsdienstig verschijnsel? Hoe oordeelen zij erover, en onder welk beeld wordt de „naieve mensch”, die voor velen alleen maar „mensch Gods” l is, voorgesteld?
Ik doe, evenals in al deze artikelen, slechts een greep, want voor een eenigszins volledig overzicht heb ik geen ruimte, en geen tijd.
Het zal niemand verwonderen, dat ik, op zoek naar een illustratie, die allereerst tracht te vinden in hetgeen onze tijd zegt van het gebedsleven.
Het gebed.
Als er één kamer is, waar de naieve mensch zich uitleven kan, dan is het de gebedskamer. Hij is er alleen. Alle stemmen van buiten zwijgen. Vreemde oogen zien niet toe. In het gebedsleven zien de meesten dan toch een tegenstelling met wat ergens m genoemd wordt een „voorbedacht” lied (op de harp). Daarom heet het ook de „ademtocht” der ziel. De meesten zeggen het liever zoo, dan dat ze er — om iets te noemen — de christelijke profetie zelfs maar bij |129b| te pas brengen. Ik ben er zeker van, dat velen zullen zeggen: kijk, dat is nu de echte, heerlijke naiviteit, als ze in Gunning’s „Blikken in de Openbaring” (III, 352, 353) lezen over Bengel, „als hij, op zekeren avond in zijn studeervertrek bespied, door iemand die zijn gebed wilde hooren, bij het opstaan om zich ter ruste te begeven, niets anders deed dan zijn mutsjen afnemen, een korte poos opwaarts zien, en in groote kalmte zeggen: nu, Heer, het blijft dan bij de afspraak” 5). En naast dit voorbeeld van Gunning stel ik er één van een anderen zeer groote: dr A. Kuyper. In een van de gedenkschriften, die na den dood van dr A. Kuyper aan ons volk gegeven zijn heb ik eens gelezen — ik citeer uit mijn geheugen, — dat hij een tafelgebed begon: „Zijt Gij daar weer, Heere?”
Misschien, dat de een of andere geestelijke dandy zijn schouders ophaalt, en zegt: wat hebben we aan anecdotes? Of, dat een bevindelijk christen zal zeggen — stel, dat hij zich ertoe brengen kan, mannen als Bengel en Kuyper als „ingeleiden” te beschouwen, —: dit zijn uitzonderingen, en als ze goed zijn, dan komen ze alleen bij zeer diep ingeleiden voor den dag. Maar — en hier kom ik meteen waar ik wezen wil — dat is niet waar. Friedrich Heiler zegt in zijn bekende studie over het gebed n, dat het bidden van de groote religieuse persoonlijkheden, de godsdienstige genieën, o.m. het kenmerk der naiviteit vertoont; en dat het daarin den „oer-vorm” van het gebed ons doet zien; immers, de naiviteit is volgens hem één der in het oog vallende eigenschappen van het „primitieve” bidden (ik laat nu verder de vraag, of dat „primitieve bidden” een evolutionistische term is, ja, dan neen, rusten). Het middelpunt van hun gebedsleven ziet hij dan gelegen in het naieve bidden en klagen, zooals ons dat in de primitieve religie, gelijk ook in de vroomheid van de profetische genieën, tegemoet treedt. In impulsieve, vrije taal storten die groote genieën hun hart uit voor God. En dit naieve gebed omschrijft hij dan als een ongehinderd uitschudden van de ziel. Nood en angst worden zóó voor God bekend gemaakt, dat er geen rest meer overblijft. Hij noemt als voorbeeld Beethoven: God, God, mijn toevlucht, mijn alles . . . . hoor, gij, altijd onuitsprekelijke, hoor naar mij — Uw ongelukkige, allerongelukkigste van alle stervelingen . . . . En wie denkt niet aan het „mystiek amulet” van Pascal, geschreven in den nacht van zijn bekeering: God, eeuwig vuur . . . . het gebed, dat tevens belijdenis is, en waarin de aanspraak tòt God (gij) onmiddellijk staat naast de uitspraak óver God (Hij), evenals in de psalmen, dat telkens weer treft? De gebeden van deze groote mannen, zegt Heiler, zijn geen slepende, kunstig in gebedsvorm gekleede, meditaties, of zelf-beschouwingen; maar, omdat deze groote mannen bij al hun genialiteit toch ongekunstelde, eenvoudige, kinderlijke naturen waren, en omdat bij hen het krachtig opbruisende leven niet vertroebeld was door verstandelijke reflexie en niet aangetast door filosofische kritiek, daarom konden |129c| zij zich zoo geheel uitstorten, naief, spontaan, onbevangen, onverhinderd, affectief.
En dat „primitieve” bidden dan, waarover Heiler reeds sprak, en waarmee hij een parallel trok? Volgens hem is het het prototype van alle gebed. Het bidden der primitieve volkeren is een vrije uiting van wat leeft in de bevende ziel. Formules, aanspraak-woorden, theologische inkleeding, priesterlijk voorschrift, niets van dit alles heeft hun gebed ooit nog in boeien geslagen; teugels zijn nog niet aangelegd. Cultus en cultuur hebben nog geen keurslijf den bidder aangeregen. Hij is, — als het kind!!! — „steeds een kinderlijke, trouwhartige egoïst”; wie wil, en vooralsnog graag allèèn den móóien kant aan de naieve menschen zien wil, mag de uitdrukking, wat mij betreft, wel verzachten, door te lezen: een egocentrisch wezen.
Dienovereenkomstig vindt deze schrijver dan ook het wezen der naiviteit van het bidden hierin, dat men volkomen onbevangen en ongehinderd alles, wat zich in de ziel roert, uitspreekt. Evenals l’Houet in zijn psychologie van den boerenstand o: „naiviteit is het onbevangen openbaren van een ziels-inhoud, zoowel naar zijn goeden als naar zijn kwaden kant, gelijk het bijbelwoord aanduidt: waar het hart vol van is, daar loopt de mond van over”; onze lezers herkennen uit deze vrije aanhaling wel het eigenlijke bijbelwoord p. Naiviteit „is de overeenstemming van spreken en doen met denken. Het is eenvoud in den oorspronkelijken zin van dat woord. Overeenstemming tusschen het leven naar binnen en naar buiten”. Als bijbelsch voorbeeld van zulk naief gebed wordt dan verwezen naar Hanna, die bij den tempel bidt, zóó geheel en al los van alle andere toeziende menschen, dat Eli haar voor dronken houden kan. Naief gebed reflecteert niet, en psychologiseert niet; het is boven alle speculatieve denken verheven. Noch over God wordt gedogmatiseerd, noch in eigen zielekameren gewroet, om wat er in schuilt, angstvallig te ontleden. Wij zouden zeggen: „kenmerken” worden niet opgesomd, voor de ziel door de ziel.
Kortom, intellectueele problematiek is ver van het primitieve gebed verwijderd; het is effectief, eudaemonistisch, realistisch. Aldus de voorstelling van Heiler en l’Houet.
Opzet school er achter, toen ik dit tweede artikel inzette met het gebed. Want nu daarmee de zaak, waarover hier gesproken wordt, ineens midden in de practijk van het geestelijk leven gezet is, nu komt er ruimte voor een enkel kort woord over iemand, die de zaak van een heel ànderen kant aanpakt. Ik bedoel: Peter Wust, schrijver van een boek: Naivität und Pietät. q Terwijl Heiler ons bracht op theologische terrein, daar voert Peter Wust ons naar het gebied der filosofie.
Het spreken over filosofie neemt intusschen niet weg, dat ook theologische wijsheid zoekenden zich bij Peter Wust wel even kunnen oriënteeren.
Immers, reeds dadelijk brengt deze filosoof den bijbel op tafel, en dan wel bij een zeer bekend gedeelte. Hij zegt ons, dat hij, nadenkende over den historischen ontwikkelingsgang van de menschelijke gemeenschap, werd aangegrepen door den diepen zin, die er ligt in het bijbelsch paradijsverhaal. Genesis beschrijft ons, hoe de mensch |130a| de vrucht van den boom der kennis tot zich neemt, en daardoor zijn heerlijk land van onschuld en van kinderlijken eenvoud verloren heeft. Het nemen en eten van deze „vrucht der kennis” was, zoo gaat Wust verder, de groote opstand van den willenden geest. Het was de geestelijke opstand van den wil tegen de menschelijke grenzen, tegen de begrensdheid, de gebondenheid, de beperktheid, die den mensch gesteld was. Zoo werd die daad de noodlottige aanvang van die eindelooze hoogmoeds-werking van het menschelijk intellect en van de menschelijke cultuur. Deze hoogmoed heeft zich geopenbaard onder het grandiose beeld van den torenbouw van Babel, en kreeg in het Nieuwe Testament weer een andere uitdrukking in de pakkende gelijkenis van den verloren zoon, die vaders goed in den vreemde doorbrengt en eerst door den nood gedreven, tot vaders huis terugkeert. Zóó ook liet, om kort te gaan, de hoogmoedige eter van den kennisboom geheel en al los het groote oer- en erf-goed van de „piëteit”. Deze piëteit is imers de eerste deugd, de oorspronkelijke gave, welke God den mensch verleend had. Zij is de „vroomheid”, het vroom gevoel, het besef, de gedachte, de houding der zuivere vereering.
Nu is die menschelijke geest in nood. De hoogmoed, het Prometheus-gevoel, heeft hem zijn eersten rijkdom laten verbeuren, hij is zijn onschuld kwijt. Het is hem vergaan, zooals Fichte in 1795 aan Friedrich Jacobi schreef: „Wij zijn begonnen te filosofeeren uit overmoed” (de boom der kennis!) en wij hebben daardoor onze onschuld ons ontnomen; toen bemerkten wij, dat wij naakt waren, en nadien zijn wij uit nood” (de verloren zoon!) „bezig met filosofeeren tot onze verlossing”.
De verdoolde menschelijke geest, slachtoffer van zijn hoogmoed, komt nu evenwel eerst in den toestand van rust terug, als hij de naiviteit vindt en de wijsheid. De hoogmoed van zijn onrustigen wil, die hem uit het paradijs der piëteit weggeslagen heeft, moet tot rust komen, eerst in de primaire „Ruhelage” van den natuurlijken eenvoud, daarna in den secundairen, uit strijd veroverden, rust-stand van de wijsheid. Zóó komt door de naiviteit en de wijsheid de piëteit tot hem terug. De naiviteit is de weg der verlossing, niet enkel een symptoom, of vrucht, daarvan.
Hier ontleent de schrijver dus aan het paradijsverhaal de twee groote contrasten van hoogmoed en eenvoud. De hoogmoed eet van den boom der kennis, maar de eenvoud trekt zich weer terug binnen de den menschelijken geest gestelde grenzen.
Hetzelfde contrast weet hij ook op andere wijze te schetsen. Niet aan den bijbel, maar aan de grieksche mythologie ontleent hij dàn zijn symbolen; en wie al bij zichzelf opgemerkt heeft, dat in het bovenstaande — speciaal wat den „boom der kennis” betreft, de vergelijking scheef getrokken werd en dat ze zelf het bijbelverhaal scheef trok, die is al blij, dat Wust van den bijbel zich terugtrekt op de grieksche mythologie. Deze leent hem de twee, ook bij anderen — Freud b.v. — telkens op het tapijt gebrachte symbolen van den „Orestes-vloek” en de „iphigenienhafte Herzenseinfalt”. Schrik niet van deze twee namen. Want de verklaring komt nu: Orestes en Iphigenia waren broeder en zuster. Orestes was moordenaar van zijn eigen moeder, en werd daarvoor gestraft met krankzinnigheid; zonder rust of duur zwerft hij overal rond, een Kaïn gelijk, die zwervende en dolende is op de aarde r, en dat vanwege den hoogmoed, die den wil bewoog buiten de grenzen te gaan van wat den mensch „gezet” is. Hij is, ook in de tragedie, telkens weer het geliefd symbool van de onrust, den hoogmoed, die komt voor den val. Iphigenia daarentegen verbeeldt de eenvoudigheid des harten, wil men: naiviteit, de onbevangen, geheiligde, kinderlijkheid. Als zij bestemd is om geofferd te worden, ten einde den toorn der godin Artemis te verzoenen, dan geeft ze zich gewillig over; het is straks dan ook niet haar eigen onrust, haar eigen levensdrang, haar hoogmoed of zelfhandhaving, maar alleen de beschikking der godin zelf, welke haar aan den offerdood onttrekt. En deze eenvoudige, overgegevene kinderlijke van hart wordt dan daarna priesteres bij dezelfde godin, die haar dood eerst eischte, en het leven daarna toch haar liet. Ze wordt ook het middel tot redding van den ongelukkigen Orestes. En zoo ontleent ook Peter |130b| Wust aan deze twee weer een motief, dat hij, als de zooveelste, op zijn eigen manier uitwerkt: de vloek van Orestes, en daartegenover de eenvoudigheid des harten van Iphigenia, worden hem tot twee groote „kategoriale” wereld-symbolen. Eenerzijds houdt hij ons Orestes’ duister beeld voor, om er aan te verduidelijken, hoe de geest, ellendig, den chaos tegemoet vaart, zoolang hij zijn driften niet onder discipline brengt. Anderzijds treedt in de zachtmoedige rust, de overgave van Iphigenia, het beeld ons voor den geest van den mensch, die zijn kinderlijkheid, dat groote Godsgeschenk, door alle gevaren, welke zijn vrijheid voor hem meebrengt, weet te behouden en veilig mee te dragen tot aan den anderen oever van tijd en ruimte, tot aan de boorden der eeuwigheid.
In dit raam nu plaatst Peter Wust de worsteling van de ziel, die eerst rust vindt in de piëteit dóór de naiviteit.
Alle Gedanken münden
In tiefer Ruh.
Und alle Wünsche suchen
Ein ewiges Du.
Tief drinnen bebt es leise:
Zeit, stehe still!
Weil ich Eins ewig halten
Und lieben will.
Met enkele forsche trekken brengt Peter Wust ons dan ineens midden in de kwesties, althans zooals ze voor zijn filosofisch-cultuurhistorisch denken staan.
Hij begint met een herinnering, die voor ons, rechtzinnige menschen, verheerlijkers van de naiviteit, als „natuur”-lijkheid, kinderlijkheid, onbevangenheid, nog al wat beschamend, althans verontrustend is. Want hij knoopt de doemvonnissen tegen de cultuur, die ons zoo „mozaiek-achtig” maakt 6), en hij knoopt het heimwee-ig verheerlijken van den „natuur”-lijken, naieven, mensch, vast aan . . . . Rousseau. Dewelke als voorlooper der revolutie, en als breker aan en muur van het kerkelijk christendom, en als verkondiger eener uiterst bedenkelijke paedagogische moraal, onder ons een kwaden naam heeft, en terecht. Deze Rousseau heeft den naieven mensch uitermate zeer geprezen. Toen de academie van Dijon een prijsvraag uitschreef voor een verhandeling over het groote nut — althans zóó was de bedoeling — van de opleving van kunst en wetenschappen voor de beschaving en de cultuur, toen heeft Rousseau daarop een eigenaardig antwoord ingediend, hetwelk evenwel toch bekroond werd. Dat antwoord ontkende, dat de opbloei van kunsten en wetenschappen een zegen zou zijn, en daarmee uit. Hij stelde de tegenstelling tusschen naiviteit en reflexie. De eene, aldus Rousseau, was vijandig aan de andere. Men kent trouwens die klanken wel: Rousseau verheerlijkte den primitieven natuurmensch, zong den lof van de oerwouden boven dien der boulevards van Parijs, en verdeelde de rollen aldus: de primitieve, naieve, spontane, eenvoudige natuurmensch, die zit in de bosschen en in de binnenlanden, en heeft geen last van cultuur, nadenken, reflexie, kunsten, wetenschappen. Maar de samengestelde, cultureele, oververzadigde en altijd weer hongerende prijsvragen-mensch, die schuift langs de boulevards van Parijs. Bavinck zegt (of citeert) ergens: Rousseau is dan toch maar stilletjes in Parijs gebleven. Hetgeen inderdaad veel zegt, als ’t erop aankomt, na te gaan, inhoeverre de lof des naieven menschen bij hem tot de daad, de toepassing, al of niet toegekomen is. Maar met dat al — hij heeft het dan toch maar gezegd.
Hij heeft het gezegd.
En Wust laat ons dan verder zien, hoe de meening van Rousseau dadelijk weerklank vond. Al beperkte Rousseau zich tot de tegenstelling tusschen „naiviteit” en „reflexie”, toch speelde onbewust ook het vraagstuk van de „piëteit” door zijn betoog heen. Reeds waren, zoo zegt Wust, verwante ideeën voorgedragen door menschen als Edward Young, Gerstenberg, Herder, maar de doordringende stem van Rousseau, die Europa terugriep tot de natuurlijkheid, en die de eer zijner eeuw niet langer stelde in de opvoeding van den natuurlijken tot den „beschaafden” mensch, doch juist in de een omgekeerde richting volgende |130c| opvoeding, de stem van Rousseau, zegt Wust, riep het conflict uit zijn sluimer wakker, en bracht het scherp naar voren. En, zoo gaat hij verder, van Herder, over Goethe, Schiller, Kant, Fichte, Hegel tot aan Kleist toe hielden de door Rousseau gestelde vragen de geesten bezig. Bekend is Schillers „Naive und sentimentalische Dichtung”. De kwestie zat in de lucht.
Nu is hiermee niet gezegd, dat Rousseau de vraag van waarde of wezen der naiviteit volledig, of zelfs maar zuiver, zou gesteld hebben. Integendeel, zegt Wust, en wij zeggen het na. Dat is trouwens maar goed ook, want anders zag het er al dadelijk droevig uit voor de vele orthodoxe lofzeggers der naiviteit als bij uitstek christelijke deugd. Immers, tot nu toe kwamen we terecht bij een man van de evolutie en een ander van de revolutie. De eene was Heiler, met zijn geloof aan den primitieven godsdienst en den primitieven godsdienstigen mensch; hij was het althans ten deele — later is hij de Roomsche kerk uitgegaan. En de andere was Rousseau met zijn natuurmensch . . . . Neen, waarlijk, als alleen deze twee ons den naieven mensch hadden aangeprezen, wij orthodoxen zouden hem, zijn beeld, misschien dadelijk losgelaten hebben.
Maar — al geeft dit alles wel degelijk te denken — wij erkennen graag, dat er heel wat andere mogelijkheden zijn, om het vraagstuk te stellen en te benaderen.
Eén ervan kiest Peter Wust zelf. Hij hoort van alle kanten de menschen om hulp roepen tegen de vijandigheid van het leven. Want, waarom is dat leven ons zoo vijandig geworden? Omdat de mensch, die zijn kultuurjacht tot op het uiterste gedreven heeft, zijn eigen kultuur niet meer bijhouden kan, noch haar gaven kan verwerken. De wateren van de cultuur zijn tot aan de lippen gekomen; en dat is, volgens Wust, wel een der voornaamste redenen, waarom uit een zeker nood-gevoel velen het vraagstuk van recht of onrecht der naiviteit in het geestesleven weer opwerpen. Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Ernst Troeltsch, Oswald Spengler . . . en wie heeft er nog andere namen?
Ik kan er niet aan denken, nu verder breed weer te geven wat Peter Wust wil. Ik haal hem alleen maar aan, om te doen zien, hoe moeilijk het schijnbaar zoo „eenvoudige” vraagstuk van den „eenvoudigen” mensch, of van de „eenvoudigheid” van den geloovigen mensch is. Wat is die eenvoud? Terugkeer tot God? Terugkeer tot ons zelf? Terugkeer tot de natuur? Studie van God, en daarna „gewenning” aan Hem? Ontdekking van onszelf en oefening tot overwinning van wat in ons gecompliceerd is? Leerling zijn van de natuur, overeenkomstig de natuur (gaan) leven s?
Vragen genoeg, zoo men ziet.
En het merkwaardige is, dat een dialectische geest als Peter Wust — „dialectisch” is hier geen term uit een debat over Karl Barth — eigenlijk hier geen bewuste keuze doet. Als hij spreekt over het wezen van den menschelijken eenvoud, dan laat hij ons eigenlijk met evenveel vragen zitten als verleden week het geval bleek, toen we de stem van ds Knap beluisterden, een bewijs te meer, dat het korte artikel van ds Knap niet anders kon, dan het deed.
We stelden zooeven 3 betrekkingen: de eenvoudigheid kan zijn een andere verhouding tot God, tot onszelf, tot de natuur.
Wust erkent ze alle drie.
De menschelijke eenvoud is een bepaalde verhouding tot God, zegt hij. Anders dan Rousseau, wil hij wel ter dege door ons overwogen zien, dat we niet klaar zijn met de leus van terugkeer tot het kinderlijke van onze jeugd of de primitieve houding van den oertijd, toen nog geen „beschaving” ons leven onnatuurlijk maakte. De gif-stoffen der zonde zijn als een kwade erfenis door de geslachten heengegaan, en de ziel brengt ze met zich mee, ze draagt die gifstoffen bij zich, als ze de booze wereld inkomt. Laat men den mensch van vandaag los, doet men hem de banden af, geeft men hem permissie om alle „mozaiek-gekunsteldheid” verre van zich te doen, stèl, dat het kòn, dan brak de zonde los, gruwelijker dan ooit. Neen, de naiviteit mag feeërig mooi lijken, ze kan die illusie voor een ernstig mensch niet lang bewaren, tenzij voorop sta: een radikale verandering van den kinderlijken mensch tegenover zijn God. |131a|
En dan voorts: ook een andere verhouding tot ons zelf stelt Wust als voorwaarde, om den naieven mensch weer te zien. Het kind, met zijn eenvoud, en zijn onbevangen lach, dat zijn we toch allemaal geweest? De lach van het kind is voor ons een aanklacht, een aanwijzing van heel onze levensverdwazing, een oproep, om terug te keeren tot naar het kruispunt, den tweesprong, van onze eersten levensgang, daarheen, waar wij ons hebben laten verleiden tot de „negatieve” levens-keuzen, die de dissonant in ons leven brachten.
En eindelijk: naiviteit is voor het besef van Wust ook terugkeer tot de natuur. Eenvoud is niet anders dan in overeenstemming zijn met heel het harmonisch samenspel der natuur; trouw zijn, zooals de natuur trouw is. Rekenen wij niet altijd vast en zeker op de trouw, de onveranderlijkheid der natuur?
En zoo liggen dan, volgens Wust, in de naiviteit verscheiden elementen opgesloten. Als daar zijn: harmonie tusschen de objectieve en de subjectieve kracht in het „ik”; innerlijke eenheid tusschen intuitie en verstand; een objectief verbonden zijn van de ziel met de wereld buiten haar en omgekeerd; een natuurlijk optimisme; en zoo meer bizonderheden. Dit is dan de naiviteit; de wijsheid is er een tweede vorm van; en de piëteit haar aanvulling. Zoo maakt de naiviteit dne schepper in den mensch weer vrij. Zijn daad is nu niet meer die van Prometheus: de daad van den óvermoed, maar van den gaven mensch, die almeer subject wordt, naarmate hij zich meer objectiveert. Zijn piëteit beschermt zijn persoonlijke intimiteit, legt een natuurlijken band tusschen hem en de wereld buiten hem; en schept een verhouding van zuiverheid, die slechts door ongezonden denk-arbeid en door geestelijken hoogmoed zou kunnen worden vertroebeld.
De vraag, of in het geloofsleven, in den omgang der ziel met God, de naieve „houding” of zelf-openbaring recht van bestaan heeft, moge praktisch genomen niet veel menschen bezig houden, ze heeft niettemin recht, om aan de orde gesteld te worden. In de naiviteit wordt doorgaans gezien de ongekunstelde, eenvoudige blootgeving van eigen wezen, in tegenstelling met de beredeneerde, opzettelijke, gecompliceerde handeling. Toch laat zich de vraag stellen, of tusschen naieve en opzettelijke, bestudeerde handeling een tegenstelling bestaat, en of het waar is, dat het één het ander uitsluit. Het gewone leven stelt deze vraag reeds, en in het zelfonderzoek van de ziel dringt zij zich dadelijk op.
Onze tijd geeft herhaaldelijk blijk van groote waardeering van de „naiviteit” als bij uitstek godsdienstige deugd, en openbaringswijze. Heiler b.v. vindt haar in het primitieve gebedsleven en constateert ze eveneens in het gebed van de groote geesten van het Christendom. En een filosoof als Peter Wust prijst de naiviteit als fase op den weg ter verlossing.
Een andere vraag is nu, hoe het komt, dat juist de tijd, waarin wij leven, zoo met voorliefde spreekt over den naieven geloofsmensch. Hoe komt het, dat speciaal ònze eeuw de naiviteit als religieuse deugd verkondigt? Daar moeten oorzaken voor zijn; aan den ouderdom van het bekende spreekwoord: „simplex sigillum veri” („eenvoud is het kenmerk van het ware”) kan het alleen niet liggen.
Inderdaad, zijn er verschillende factoren aan te wijzen.
Daar is, om te beginnen, het Europeesch protest tegen de „ver-amerikaniseering” van ons leven.
Ik vind deze uitdrukking zóó aardig, dat het me bepaald spijt, ze niet zelf gevonden te hebben. Ik trof ze in boeken. Onder andere in Fritz Mauthner: Gottlose Mystik t (d.w.z. niet: goddelooze mystiek, maar God-looze mystiek, mystiek zonder God). In het inleidend woord, waarmee dit boekje geopend wordt, staat, dat de vraag naar de mystiek onder andere een tegenstelling vormt en zoekt met „het Amerikanisme” van onzen tijd.
Dat kàn beteekenen: de zakelijkheid, de voordeeligheid (godsdienst is voordeelig!). Het kan óók willen zeggen: de „gecompliceerd-heid”, de opzettelijkheid, het „uitgerekende” van onzen tijd. De over-verzadiging, waarvan het gevoel door de hyper-cultuur ons is bijgebracht.
Het Amerikanisme. — De Amerikaansche geest, dat is de geest van de geraffineerde techniek, van de tot het uiterste opgevoerde cultuur-genieting. Weinig kunst, veel gekunsteldheid. Dit is althans de Amerikaansche geest als symbool; de werkelijkheid doet in gevallen als deze niet veel ter zake; Henry Ford kan óók wel dichter zijn, en Taylor ook. Het kàn.
Het klinkt niet prettig, maar het is toch waar: de opzettelijke terugkeer tot de primitieve natuurlijkheid, tot de onbevangenheid, tot de ongekunsteldheid, is, omdat hij een protest is tegen een eenzijdigheid, zèlf wéér een eenzijdigheid. M.a.w.: die terugkeer is niet „naief”. |137b| Kruistochten zijn trouwens nooit naieve uitstootingen der ziel: er is altijd een of andere profeet of zeloot voor noodig, om ze op te wekken. De profeten kunnen naief genoeg zijn; maar hun volgzame leerlingen zijn het niet. En als de profeten doceeren gaan nà het profeteeren, is het naieve ook van hèn geweken. En zóó is nu onze tijd. Onze tijd roept om de naieve „houding”; maar de opzettelijkheid, de reflexie, de gekunsteldheid, de zelf-analyse ligt er boven op, of, laat zich duidelijk er door heen zien.
Niet, dat reactie tegen onnatuur met de naiviteit onbestaanbaar zou zijn.
Integendeel: onwillekeurig reageert de naieve, kinderlijke mensch, de „primitieve” ziel, tegen alle vijandige prikkels. De naiviteit van het kind verzet zich spontaan, heel natuurlijk, tegen alles wat met de eenvoudigheid van zijn bestaan in strijd is.
Maar, al is de naiviteit onmiddellijk geneigd tot den haastigen afkeer van alles wat met haar simpel bestaan in strijd komt, de terugkeer tot de naiviteit is zèlf niet meer naief. Die is bewuste reactie; het is een poging tot forceering van het slot der gevangenis, waarin men zich besloten weet. De naieve kind-mensch is in zijn gevoel vrij; en hij trekt zich instinctmatig van alle grauwe gevangenismuren terug. Als hij terecht komt in een gevangenis, en het weet, dan zal hij enkel maar jammeren, zoolang hij een naief kind gebleven is; jammeren, bidden, klagen, roepen om de vrijheid. Maar gaat hij vijl en zaag koopen, of smokkelen, om de tralies door te zagen, dan is hij berekenend: de naiviteit is er niet meer.
Zóó is het met den mensch onzer dagen: hij maakt van de naiviteit een dogma, een theorie, een redmiddel: dat is het beste bewijs, dat hij ze kwijt is. De primitieve mensch schrijft geen boeken over Rousseau; Rousseau oet het wèl over den primitieven mensch. En hij moest eerst Rousseau wézen, en van prijsvragen verstand hebben, en het klimaat van de universiteit hebben leeren verdragen, om de advocaat te kùnnen worden van den naieven mensch.
De opmerking is, gelijk men verstaat, niet nieuw.
Dr H.M. v. Nes besluit zijn boek over „De nieuwe mystiek” u met het verhaal van Sully-Prudhomme: Er was, aldus het verhaal, er was een volk van kooplieden, dat alles veroordeelde, wat niet onmiddellijk bate afwierp in de kas. (Het „veramerikaniseerde” volk, zouden we, om ten deele de beeldspraak van daareven vol te houden, kunnen zeggen). „In wrake besloten de bloemen niet meer te geuren, zich van al haar pracht te ontdoen, en alleen het nuttige, stamper en meeldraden, te behouden. Dit duurde zoo drie jaar, maar toen konden de menschen het dan ook niet langer uithouden in hun wanhoop. Een oud dichter smeekte de roos haar bloemblad weer te ontplooien. De bloemen werden bewogen door de bittere klacht en weder verschenen de vroolijke kinderen der zon in al haar heerlijkheid, zoodat het volk juichte van geestdrift”.
Ziedaar het verhaal.
Men kan verschillen van meening over de vraag, of het inderdaad waar is, dat de bloemen heusch weer bloeien, niet in een bloempotje, niet in een vaas, niet in een aangelegd park, maar in het wilde bosch, dat dan door de kooplieden bewóónd zou worden. |137c|
Maar indien de bloemen weer zouden zijn gaan bloeien, dan is de juichkreet der kooplieden na den terugkeer hunner ziel tot de bloemen, en den terugkeer der bloemen tot hun ziel, niet meer de naieve jubel van hun jeugd, toen ze nog geen kooplieden, toen ze nog niet „veramerikaniseerd” waren. Toen ze als kind speelden in den tuin, toen hebbe ze als naievelingen gejubeld om, en gelachen tegen een bloem. Toen ze later echter er om smeeken moesten, waren ze kooplieden; ze waren gebleven, en omdat ze het nog waren, èn nog wisten, dat ze het waren, daarom zochten ze weer naar de bloemen. Tusschen den eersten en den tweeden jubel om bloemen lag het verlies van de naiviteit, en de wetenschap daarvan. Die wetenschap kon weggedrongen zijn, „verdrongen”, zegt men tegenwoordig, maar dat maakte het roepen des te meer geraffineerd. Er lag een verfijnde opzettelijkheid in, een poging om te ontsnappen uit hun gevangenis. De naieve mensch bidt: „voer mij uit mijn gevangenis” v. De bewuste, reflecteerende, berekenende mensch, koopt een vijl, of stelt een memorie op over de bloemen, en derzelver schoonheid, en over de nuttigheid van het spel van het kind tusschen de bloemen. De memorie kan de naiviteit tot thema stellen, maar een thema, dat uitgewerkt wordt, is zelf de naiviteit kwijt.
Zou het zoo niet zijn met den hedendaagschen roep om naiviteit?
Er is een mystiek, die nieuw, krachtig, jong leven is. Er is ook een roep om mystiek, die reactie is, ressentiment, een rukken aan tralies, zonder tranen, want de vijl, de zaag worden geprobeerd, de krachten gemeten, de kansen gewogen. Bij dat werk schreit men niet, althans niet meer, en men bidt ook niet, althans op dat oogenblik bidt men niet. Er is berekening, en mitsdien constructie.
Sporen van ressentiment in dit zoeken naar naief leven zijn er. Ze zijn er overal. En men behoeft niet uit plunderen te gaan in de werken van Max Scheler of van Oswald Spengler, om ze te vinden.
Om iets te noemen: men kent het verschijnsel van het „neo-christianisme”; de terugkeer, sinds 1890, — wat is dat alweer lang geleden — van vele dichters en schrijvers tot het eerst verlaten christendom. Dr v. Nes, in zijn reeds genoemd werk, haalt het oordele van René Doumic (Les jeunes) met instemming aan, als hij van deze beweging opmerkt, dat „in dit troebel ideaal te onderscheiden vallen een zekere levensmoeheid, verachting van het heden, het spijtig terug-verlangen naar een verleden, dat men ziet door den bedriegelijken sluier der kunst, de lust in het wonderspreukige, de behoefte aan iets singuliers, de aspiratie van overprikkelden naar eenvoud, de kinderlijke aanbidding van het wonderbare, de ziekelijke bekoring van droomerijen, geschokte zenuwen, kortom, een vertwijfelde noodkreet der zinnelijkheid”.
De aspiratie van overprikkelden naar eenvoud . . . de reactie tegen het „amerikanisme” . . . . Paul Verlaine was één van hen, en het boek van dr Van Nes noemt hem ook in dit verband. Maar zijn reactie was nòch naief, nòch waarachtig christelijk; wat ènkel reactie is, is trouwens nooit christelijk, omdat het christelijke een positief begrip is. Het is dan ook wel wat méér dan een staal van grof-brutalen overmoed, want het is óók |138a| een motie van wantrouwen tegen Verlaine’s roep om naiviteit, als dezer dagen in „De Gemeenschap” dit vers te lezen stond:
Verlaine heeft slecht geleefd,
en was heel dikwijls dronken.
Hij had een leelijk gezicht,
ons heeft hij gedichten geschonken.
Het mooist is „Sagesse”.
Dat schreef hij in staat van genade.
Van de rest deugt niet veel,
toen was hij met zonden beladen.
O Paul, o Verlaine,
ik kots van de poëzie.
Geef mij maar Veuillot,
que j’aime à la folie.
De auteur van dit vers is door Verlaine niet bekeerd. Het kan aan den auteur liggen; maar het ligt zeker ook aan Verlaine. Want hij en de zijnen kwamen niet verder dan de reactie. Ze waren zoo moe.
Reactie is het, herhalen we. Reactie van den niet-meer-naieven mensch.
En die reactie is, gelijk we ook reeds opmerkten, niet waarachtig christelijk. Want ze is wèl moe van de gevolgen der zonde, maar van de zonde zèlf is ze niet moe. Ze bekeert zich niet tot God, zelfs niet tot den godsdienst, alleen tot zijn voordeelen, zijn rust. En zóó komt de veramerikaniseerde mensch tot het „amerikanisme” terug: was het geen Amerikaan, die een honend boek schreef over: The Profits of Religion (de voordeelen van den godsdienst?) w. Het boek is van Upton Sinclair: men kent hem wel van de mijnwerkerswereld en de vleeschtrusts. Mevrouw J. v.d. Bergh-van Eysinga-Elias heeft het bij ons Nederlandsche volk ingeleid, met een lang niet malsche voorrede. Daarin was zij zoo vriendelijk, de mannen van het Réveil te rekenen tot de menschen der naiviteit (bl. II); want zij gaven, zonder weder te willen ontvangen. Voor de rest ziet zij, noch in het reactionaire protestantisme, noch in het roomsch-katholicisme den zuiver-naieven vorm der religie: religie is immers voordeelig, en bespaart dure, al te dure offers? In dit boek worden dan de kerken, en de („betaalde”) werkers van de kerk, tegen de schandpaal gedrukt. Maar, jammer genoeg, de dichters blijven buiten schot; die zijn trouwens de lievelingen van den tijd, vooral van zichzelf (de overprikkelden). Maar wij zijn zoo vrij, ook velen van hen te rekenen tot wie van de religie een profijt willen maken. Hun roep om de naiviteit der zuivere, onbevlekte religie, is inderdaad een onbewust zoeken van de de voordeelen der religie. Voor hen is de religie, zooals zij die zien, een „Bron voor” (geestelijke) „Inkomsten”, en „een Schild voor” (kinderlijke, rustige, arcadische) „Privileges”. Of zij het weten willen, of niet, zóó is het bedoeld.
Ressentiment, reactie.
Die reactie laat zich telkens als zoodanig zien. Dezelfde menschen, die — om dicht bij huis te blijven — soms boeken en bladen vòl schrijven met betoogen voor het recht van de spanning in de religie, schrijven soms een dag later een litanie op den naieven mensch, d.w.z. den mensch der spanning-loosheid. Let wel, niet den mensch van de ònt-spanning, die over de spanning heengekomen is, maar den spanning-loozen mensch, die nog niet tot de spanning toegekomen is. Het is voorgekomen in Lunteren, dat eenzelfde morgen deed refereeren over de spanning, en mediteeren over de spanning-loosheid, over den spontanen, zóó maar gul zich uitstortenden naieveling van God. Reactie. Reactie, die terugslaat van de paradox tot de a-doxie van den naieven dartelaar in Gods schoone hoven, vèr van de vóór-hoven van ouderwetsche psalmen of „afgodische” vereerders van ambt, leer, formule. Reactie, vàn de leer der theologie van de krisis, tòt het leven van den zaligen glimlach tegen de engelen en tegen den God, die wel mijn Vader zal zijn. Want zou hij de Vader niet zijn? Reactie, terugkeerende, vàn het noodgevoel tòt de argeloosheid; en vàn het ontdekkend, tuchtigend, uitroepen der aanwezigheid van Gods Vuur bóven ons hoofd en ònder onze voet, tòt het blijmoedig aanleggen van lusthofjes, zonder te vragen, of men misschien een lusthof heeft aangelegd op een vulkaan van gerechtigheid, die wreken kan.
Deze reactie is niet christelijk, want ze mist op deze manier ook de profetie. Die is het eerste, hoewel niet het eenige, kenmerk van den christen, |138b| volgens Zondag 12, vraag 2, van den Catechismus.
Ze is trouwens óók te zeer aesthetisch, om profetisch te zijn. Dacht men, dat Verlaine uit den tijd was? Maar kijk dan eens al die mooie boeken aan, met gewild naieve, opzettelijk kinderlijke penteekeningen. De Vlamingen hebben er wel het grootste percentage van geleverd; en ze wisten het wel, want ze wilden naar de primitieven terug, Breugel niet te vergeten. En de terugkeer naar de primitieven is de terugkeer naar de argeloosheid, naar de beminnelijke naiviteit. Daarom schrijft Felix Timmermans zijn naieve verhalen, en daarom teekent hij er zelf zijn dito plaatjes bij. En daarom drukt men bandstempels van mooie, héél-mooie, boeken zóó, dat vooral geen hoofdletter meer in den titel staat, want kleine kinderen, naief, schrijven óók geen hoofdletters. En daarom doet Hendrik Willem van Loon zijn best om naieve praatjes bij argelooze plaatjes te geven, en het is allemaal misschien wel om te verbergen, dat hij een leer, de léér der evolutie, propageert; wie zou dàt nu zeggen, als hij al die argelooze kinderlijkheden onder de oogen krijgt? En ze weten haast niet, wat ze er mee aan moeten. Aan den eenen kant wordt Felix Timmermans omhelsd, ook de roomsche dragers van het ambt, als hij het kindeke Jezus in Vlaanderen laat rondgaan, naief en klein, en argeloos, en aan den anderen kant wordt Joseph Wittig kerkelijk vervolgd, al weer van Roomsche zijde, als hij hetzelfde doet met het kindeke en den man Jezus, maar dan niet in Vlaanderen, doch in Silezië. Ja, het is dan ook erg moeilijk, om actie en reactie te onderscheiden, en dan recht te doen naar alle kanten, in de beoordeeling. En daarom kan Herman Poort in samenwerking met Mevrouw Huizinga-Onnekes te Ten Boer een heel duur boek laten drukken in luxe-editie; waarin weergegeven worden primitieve Groningsche verhalen, opgeschreven in een onder oude erfstukken aangetroffen oud, volgekrabbeld opschrijfboekje, door ongeschoolde hand neergepend; zoo’n „heerlijk-vuil boekje, . . . . prachtig om de naieve volksfantasie en om den kinderlijken verteltoon”, verhaaltjes, opgeschreven door de vrouw van Wijbe Wijbrands, in de wandeling genaamd „Trijntje Soldaats”. Of het boek een litteraire waarde heeft? Zeker heeft het die. Maar de naiviteit moet het toch doen, en daarom is de titel ook niet: „Het Boek van Vrouw Wijbrands”, maar „het boek van Trijntje Soldaats” x. het boek. Zonder hoofdletters. Ik stel voor, den volgenden keer ook te laten drukken: trijntje soldaats.
Kleinigheden? Dat moet u niet zeggen. Er zit een geest achter: de naieve houding wordt als de echte „aangevoeld”, en aangeprezen.
Het is reactie, zeiden we, waaruit de naiviteit weg is, en het specifiek-christelijke ook.
Alice Nahon, waarom wordt ze onder ons zoo druk gelezen? Om haar verdiensten? Zeker, ook daarom, ze heeft ze. Maar de naivitiet spreekt ook heel sterk een woordje bij de koopers mee. Wat dunkt U hiervan:
God zei dat ik een liedeken moest maken.
Ik zei dat ik ’t niet kon.
Hij lêe mijn weifel-hand en wilde bij me blijven,
zooals een moeder doet, die kindeke leert schrijven,
en ’t lied begon.
En ’t lied begon te groeien uit mijn handen
’lijk uit de Mei het gras.
Nog voor ik aan dien wasdom bloei en zaad kon wenschen,
stond heel mijn herte rijp van liekens voor de menschen,
zoodat ik dichter was.
Zoodat ik dichter was door Gods genade,
ik, die zoo zerp van ziel,
geen wijze dingen wist, geen weeldewoord van boeken.
Hoe heeft mijn Lieven Heer mij, arme, uit gaan zoeken
voor zijn muzieken stiel?
’k En weet maar, tusschen ieder melodieke,
waarmee ’k de menschen dien,
is ’t woordeke „waarom” een stille, matte schakel;
één antwoord weet ik maar over dat zoet mirakel:
God moet mij geren zien.
Is het niet naief? Ja, de vorm is het. Maar het wezen is zelf-analyse, zelf-bepaling, het zegt op naieve manier, wat vrucht is van reflexie.
En hier staat dan ook onze tijd tegenover zichzelf verdeeld.
Hij kan van de klare begrippen, van den reflexieven arbeid, van de zelf-analyse niet afkomen, en wil het toch zoo graag. |138c|
Daarom is de vlucht-in-de-naiviteit ook weer een welkome gelegenheid tot afleiding van zijn haat tegen het klare begrip, en tegen de bewuste nastreving van een doel met door gezaghebbende normen aangewezen middelen.
De tegenstrijdigheden verwarren hem dan ook. Want men is met de theorie niet klaar, en haast zich toch naar een toepassing.
Om iets te noemen: verleden week kam even de naam van Henri Bergson ter sprake. Van zijn wijsgeerig stelsel valt hier alleen dit te zeggen, dat hij een der velen was, die het intellektualisme trachten afbreuk te doen. De hersenen van den mensch dienen volgens hem niet, om allerlei intellectueele voorstellingen vast te houden, maar ons dieperliggend gevoelsleven en de motorische krachten van ons bestaan bedienen zich ervan om zich te doen gelden. Meer dan het intellect doet bij hem de intuitie. Het accent wordt van het verstand naar het gevoel, van de voorstellingen naar de intuitie verlegd.
Nu kan men dit zien gebeuren: eenerzijds, dat een pleitbezorger van de psycho-analytische school van Freud zich bij Bergson aansluit, 7) anderzijds, dat hetzelfde gebeurt door iemand, die het met Freud volstrekt oneens is 8).
Wat Freud betreft, en zijn school, ons blad heeft reeds over hem geschreven. Bekend is, dat hij in het leven van den mensch, in het onder-bewustzijn van zijn ziel, allerlei duistere driften vindt, sexueele instincten, driften, beelden, die met geweld weggedrongen zijn, en straks toch hun recht nemen zullen, en zoo voort. De mensch, óók zooals hij in zijn aller-naief-sten kinderlijken staat leeft, is voor zijn besef volstrekt geen „natuurlijke eenheid” meer; hij is éven samengesteld als een „mozaiek-werk”, om nog eens op dat beeld terug te komen, alleen maar, er is daarbij geen sprake van orde, of regelmaat, of systeem. De naieve mensch is dus wel zeer te beklagen; want hij is in de misère en hij blijft er in. Slechts de verstandelijke, nuchtere, zonder eenige terughoudendheid hem opgedrongen kennis van zijn eigen zielediepten, en slechts de met groote nuchterheid ondernomen poging, om wat in zijn ziel onbewust verdrongen werd en onder den drempel van zijn bewust leven wegraakte, weer op te halen en onder de oogen te zien, — slechts zùlk een opzettelijke, analytische, reflecteerende, bestudeerde, verwerping van de naiviteit en aanvaarding van de hardnekkig volgehouden reflexie, kan den mensch verlossen, genezen. „De lichtstraal der analyse werkt op de ziel gelijk die van het zonlicht op de fotografische plaat” 9). Zonder die lichtstraal der analyse is ons onbewuste leven eigenlijk meester van ons bestaan. Meester, en dan tyran.
Maar, al wordt dit alles nu aan Bergson vastgeknoopt, daar staat tegenover, dat een heel ander man, die in leer en praktijk ich van Freud geheel losmaakt, toch ook weer zijn boek waarin hij dat doet, vastknoopt aan Henri Bergson, ja zelfs, het aan hem opdraagt.
Men is niet gereed met zijn leer. De diagnose van den naieven mensch, wie zal hem stellen? De een zegt: hij is de gezonde. De ander: hij is pas de door-en-door-zieken. De derde: hij kan goed, hij kan ook kwaad zijn. En zoo dit laatste de waarheid mocht zijn, indien dan de naieve mensch ziek is, waar is voor hem het medicijn, wie bereidt het hem?
De vragen blijven onbeantwoord.
Dàt is niet, wat ontrust.
Maar wat wèl verontrust, dat is dit: terwijl de zielkunde niet gereed is, en de een den ander luid tegenspreekt, terwijl de theologie — over de geheele linie nu genomen — niet gereed is, en haast bedelt om een gunst aan de deur der zielkunde en der wijsbegeerte, terwijl de kunsttheoretici elkaar te lijf gaan met losse theorieën over het wezen van den naieven kunstzinnigen mensch, maar dan zoo, dat de een den ander vierkant tegenspreekt, terwijl dus alles een groote verwarring is, daaar is toch de trek naar het land, waar men zich den naieven mensch droomt, de bedevaart is er naar de plaats zijner rust y.
En dit kan niet anders dan reactie zijn. Dat de leer niet af is, ook de leer niet omtrent den |139a| naieven, eenvoudigen mensch, dat ligt eigenlijk heelemaal in de lijn van wat reeds opgemerkt is: men komt niet klaar met die leer, want men is er te onrustig, en te vijandig voor.
Zoo schreit er een verlangen naar den naieven mensch door de wereld, want hij is de onbekende god-mensch. Hij is met het hart begeerd, eer hem het hoofd zou kunnen herkennen.
En, zoo gezien, wordt de vraag naar de naiviteit een der teekenen van decadentie, van teruggang van ons leven, van afval.
Ik zeg niet, dat het zoo bij de christenen is, als die uit eigen oogen zien en met eigen oogen zoeken. Ik heb het nu alleen over het niet-christelijk leven, het leven rondom ons. Ik ben tevreden, als men toegeeft, dat wij, indien wij christenen op pelgrimage moeten naar den naieven mensch, ons dan niet moeten laten meesleuren met den stroom der wereld. De „waereld” is werkelijk niet alleen in kermisjool, kroeg, bioscoop, schouwburg. „Wereldsch” is elke probleemstelling op niet-christelijken grondslag reeds.
De naieve mensch, het idool van den verzadigden feestganger aan de verlaten tafel der cultuur! Zie, hoe hij hem zoekt, hoe hij de handen strekt naar zijn afgod, wiens plaats hij niet weet te bepalen.
En weet, dat hij, die verlepte feestganger, in dien roep om den naieven mensch den achteruitgang der eeuw doet zien. Het gaat bij hem, en in hem bij de menschheid, die buiten God denkt, van geest tot ziel; van mannelijk tot vrouwelijk religie-werk; van profetie tot een vaag gebaar tegen de zon der kennis, zoolang ze maar niet schijnt; van koningschap tot prinselijke verwondering; van priesterschap tot (hoogstens) tempel-huivering; van den „man” in Christus z tot de dwazen, de kinderen, de in-fanten (nêpioi, niet-sprekers) bij god (kleine g); van vaste spijs tot melk aa; van den omgang met God tot het veeren blazen van het kind, dat speelt aan Zijn voetbank; van liturgische daad tot Plauderei, divien gebabbel; van confessie tot vromige gevoeligheid; van de bewuste gehoorzaamheid in „alle goed werk” bb tot een onmondig vertoeven beneden het strijdperk van goed en kwaad.
De naieve mensch: hij wordt voorgesteld als de paradijszoon. Zoekt men hem, dan verbeeldt men zich, het paradijs, dat verloren was, weer te gaan zoeken; en dézen keer zal men den „boom der kennis” heusch wel laten staan (de uitlegging is tot daar aan toe). Maar men beweegt zich al verder van het paradijs af. Want het hart deugt niet en weigert de bekeering. Het wil wel naderen en eten van den boom des levens en leven tot in eeuwigheid, doch niet, omdat het tot God bekeerd is, maar omdat het overstuur raakte vanwege de gevolgen der zonde.
Zoo herhaalt zich de historie van het begin, toen Kaïns geslacht in Lamechs cultuur cc óók zocht naar het oude paradijs, maar dan: met handhaving van zichzelf . . . .
De vraag, of in het geloofsleven, in den omgang der ziel met God, de naieve „houding” of zelf-openbaring recht van bestaan heeft, moge praktisch genomen niet veel menschen bezig houden, ze heeft niettemin recht, om aan de orde gesteld te worden. In de naiviteit wordt doorgaans gezien de ongekunstelde, eenvoudige blootgeving van eigen wezen, in tegenstelling met de beredeneerde, opzettelijke, gecompliceerde handeling. Toch laat zich de vraag stellen, of tusschen naieve en opzettelijke, bestudeerde handeling een tegenstelling bestaat, en of het waar is, dat het één het ander uitsluit. Het gewone leven stelt deze vraag reeds, en in het zelfonderzoek van de ziel dringt zij zich dadelijk op.
Onze tijd geeft herhaaldelijk blijk van groote waardeering van de „naiviteit” als bij uitstek godsdienstige deugd, en openbaringswijze. Heiler b.v. vindt haar in het primitieve gebedsleven en constateert ze eveneens in het gebed van de groote geesten van het Christendom. En een filosoof als Peter Wust prijst de naiviteit als fase op den weg ter verlossing.
In het opkomen van den drang náár, en in de pleidooien vóór, een naieve levensontplooiing en -openbaring moet men, voorzoover het verschijnsel zich losmaakt van het positieve Christendom, wat zijn opkomst en probleemstelling betreft, veelszins een reactie zien tegen het intellectualisme, levensver„zakelijk”ing, enz. Deze reactie mist zelf — wat trouwens begrijpelijk moet zijn — de spontane naiviteit, en is ook niet positief christelijk te achten, noch in wezen, noch in bedoeling. De wijze trouwens, waarop doorgaans het ideaal bepleit wordt, en de daarbij gegeven voorstelling uitgewerkt wordt, is zelf telkens tegenstrijdig. Christenen zullen dus in het beantwoorden van de hier aan de orde gestelde vraag zelfstandig hun weg moeten kiezen.
Zoo is wel gebleken, dat de vraag van den niet-naieven mensch om den wèl-naieven mensch, gelijk ze in onzen tijd gesteld wordt, meer opkomt uit de machteloosheid van het van God vervreemde leven, dan uit een verlangen tot positieve herschepping naar het beeld Gods.
Omdat nu evenwel voor ons alleen dit laatste verlangen als gezond gelden en in ons leven mag, en omdat alleen dàt verlangen onze begeerten mag sturen in bepaalde richting, daarom zullen wij ons geheel los moeten maken van den tijd, dien we beleven, om ook in dit vraagstuk aan de Schrift te vragen, wat zij ons in dezen te zeggen heeft. Zij alleen. Niet de filosofie, niet de zielkunde, niet de aesthetiek, niet de cultuurfilosofie. Alleen de Schrift.
Ik wil dan ook nu daar iets over zeggen. Iets. Want aan een volledig overzicht, of aan een min of meer systematische rangschikking der gegevens, kan ik hier niet denken.
Ik zal wel zonder tegenspraak mogen beweren, dat we met de reeds ter sprake gebrachte herinnering van Peter Wust e.a. aan den „boom der kennis” geen stap vorderen in het onderzoek, dat ons hier bezighoudt. Het klinkt wel aardig: te zeggen, dat de mensch zich van het ware leven heeft verwijderd, toen hij greep naar den boom der kennis, en dat dus daarin de hoogmoed |145b| der zelfbewuste, reflecteerende, eigen „natuur”lijkheid prijsgevende en prostitueerende, menschenziel zich heeft afgekeerd van het groote geschenk van haar eigen naiviteit. Dit alles zègt ons echter niets. Want, in de eerste plaats, een „boom der kennis” kennen wij niet; er is spake van den boom der kennis des goeds en des kwaads; en dat is al dadelijk heel wat meer begrensd. „De” reflexie wordt niet veroordeeld, als God den „kennis-boom” aan Adam ontzegt; want het gaat hier over gehóórzaamheid en òngehoorzaamheid; en tusschen die twee wordt de keus òpgelegd. Bovendien is „kennis” heel iets anders dan ons westersch „intellectueel bezig zijn”, er is een begrip van „ervaring” in het hebreeuwsche woord „kennen”.
Wil men iets beginnen met de herinnering aan den paradijsboom der „kennis des goeds en des kwaads”, welnu, dan keeren we de zaak precies andersom, dan Peter Wust en zeer velen anderen doen.
Zij mogen al zeggen: dat de „kennis”-boom zoo streng verboden wordt, omdat de naieve paradijsmensch vreemd moest blijven áán, en beveiligd moest worden tégen het groote ongeluk der reflecteerende en berekenende activiteit en zelfbepaling, — wij, die den bijbel anders lezen, zeggen, dat de zaak juist anders staat. God dwingt den mensch tot „reflexie”. Want God wil een bloote zelf-openbaring wel hebben van de schepselen van lager orde, dieren b.v., maar Hij eischt van den mensch heel andere dingen. Die mensch is beeld Gods. God nu is Persoonlijk. Persoon is ook de mensch, gelijk de engel. Dat zegt al veel: verstand, zoo sterk mogelijk gespannen, en wil, zoo actief mogelijk zijn eigen grenspalen zettende, en die twee te zaam verbonden in elke handeling en beweging der gehoorzaamheid, behooren tot den mensch, zal hij, als persoon, beelddrager Gods zijn. God is voorts de kenner van zichzelf; de Vader, bestaande uit zichzelf, stort zich uit in den Logos, het Woord, en kent daarin zich, en de Geest gaat uit van Vader en Zoon, en vereenigt alzoo Gods ongedeelde hart van eeuwigheid tot eeuwigheid; Hij vereenigt Gods hart tot de vreeze van Gods Naamdd, en doet dat in volmaakte kennis en liefde; kennis Gods en wil Gods zijn beide allerzuiverst opgewekt, en het lust deze liefde altijd. Zal nu de mensch Gods beeld zijn, dan moet die mensch ook kennen, zichzelf ook zal hij moeten kènnen. En die kennis is niet een bloote ervaring van zichzelf en geen bloote ontdekking, of bevinding, dat hij er is, en dat er een wereld buiten hem is; neen, die kennis is profetisch, en ze is bewust, en ze moet allen dag te meer bewust worden, en reflexief, en discursief, zal de mensch bekwaam zijn tot de gehoorzaamheid, die in de schaduw van den boom der kennis des goeds en des kwaads beproefd zal hebben te blijken. God is zelf Zijn eigen diepten Zich volkomen bewust; Hij kènt zich en Zijn diepten. Niettemin „onderzoekt” de Geest de diepten Gods ee; Hij ontleedt al Gods thema’s in hun deelen, en verbindt alle deelen weer tot het thema, en houdt daarvan niet op. Van zùlk een God nu is de mensch het beeld. Wie bij de gedachte dááraan den paradijs-mensch enkel en alleen geteekend vinden kan in een haar simpele naaktheid onbevangen voor God en wereld blootgevend ziel-tje — het |145c| verkleinwoord is hier op zijn plaats — die heeft van het „beeld Gods” zich niet veel voor oogen gehouden.
Dit wat den mensch betreft, reeds in zijn eerste zijn: beeld Gods, afgedacht nog van eenige wet van groei, van eenige mogelijkheid van „ja” of „neen”-zeggen tot God.
En nu de groeiende paradijsmensch. Hij was goed, gaaf, maar moest nog wassen, een volkomen man Gods worden ff. Groeien moet hij. Hoe brengt God hem tot den wasdom? Hoe volbrengt God het pro-ces der rijpwording van Zijn paradijskind? Door hem o.m. de dwingen tot de reflexie, de over-weging, de bewuste doel-stelling. Hij moet berekenend worden (berekenend vinden wij een leelijk woord, maar die grimmigheid is even misplaats als onze luimige ironie, zoo vaak wij spreken van „sancta simplicitas, heiligen eenvoud”). En daarom krijgt de mensch een proefgebod. En daarom wordt de verboden boom opgesierd boven de andere. En daarom valt hij in het oog, en wordt antithetisch onder Adams gezichtshoek gezet: hier een boom des lévens, en daar komt zulk een resultaat van; en ginds een boom der kennis van goed en kwaad en dáár komt een heel ànder resultaat van. Zelfs moet de paradijsmensch bewust rekenen met factoren, waarvan hij alleen den naam, doch niet de werkelijkheid, weet; dingen, machten, uit een hem volmaakt onbekende wereld: den dood sterven; kwaad, als tegenstelling van goed. Zeg nu maar eens, dat God daar de Hovenier is van naieve zielen. Het lijkt er niet naar. Laat ons goed begrijpen, dat de bazuinstooten van den hedendaagschen lieven christen, den „algemeenen” natuurlijk, ook terecht komen tegen den bijbelschen paradijsmensch. Ze verlagen hem, mèt zijn entourage, tot het vage, niet nader te ontleden product eener oudtestamentische, oostersche voorstellingswijze, die door het „naieve realisme” heet ingegeven te zijn. Zoo misbruiken zij den klank 10) van de „naiviteit”, om zelf met eigen reflexie den bijbel te lezen, en met den paradijsmensch, die trouwens van een andere wereld was, geen moeite meer te hebben. Maar het paradijsverhaal is niet naief geschreven, en zijn mensch, de eerste Adam is ver van de naiviteit.
Is in den zonde-loozen Adam reeds heel het samenstel van begrippen, die samen den naieven mensch plegen te vormen, eigenlijk afwezig, en is de „eenvoudigheid” van Adam, reeds in zijn zuiveren staat, allerminst in tegenstelling met reflexie, opzettelijke houding, dan heeft enkel reeds het bestaan van dezen zondeloozen Adam ons veel te zeggen. Want wij hoorden één en andermaal spreken over den „primitieven mensch”. Die heette het ideaal, waarnaar wij hadden terug te keeren. Maar wat doen wij met het opgedirkte fantoom van den primitieven mensch (opgedirkt met schaap-achtige emblemen, om zijn wolvennatuur en ruwheid te verbergen)? Wat doen wij ermee, als we den bijbel gelooven? De eerste mensch was goed, en profeet, priester en koning. En de „primitieve” mensch, die na hem komt, |146a| die is eigenlijk een wassen beeld in het panopticum, waar de evolutieleer haar discipelen instrueert. Daarom moeten wij hem niet. De primitieve mensch, zooals hij doorgaans geteekend wordt, dat is de mensch zoo vèr mogelijk achteruit gedrongen in de ruimte (hij zit onder de „vergelegenen aan de zee”), alsmede zoo vèr mogelijk achteruit gezet in den tijd (vóór-jaartallige mensch). Wie hem aanprijzen wil als voorbeeld der naieve gaafheid, die moet Romeinen één maar voorbijgaan, en de zendingscollecte ook. Wij zeggen er niet meer van, dan dit eene, dat de bijbel den primitieven mensch uit het onderhavige debat uitlicht; want wàt er ng van hem te zeggen is, dat is hoogstens: in hem is de afval, de vloek. Corruptio optimi pessima; dat geldt van den natuurmensch even stellig als van den cultuurmensch 11).
En, als de zondelooze mensch reeds de allesbehalve naieve mensch is, wat zou het dàn wel niet zijn met den gevallen mensch? Zou God hem toelaten zich te verschansen tegen de dreigementen, die in de lucht hangen, achter den veiligen muur van de kinderlijkheid? „Als ’t kindje binnenkomt, lacht heel het huisgezin.” Laat het huisgezin de wereld zijn, dan is echter de mensch nog „het kindje” niet, ik bedoel den mensch van vóór den val. En al zou de mensch nà zijn val het naieve kindje willen òf kunnen zijn: heel het „huisgezin” heeft het lachen verleerd; de vloek komt in de natuur. Als heel het huisgezin schreit, zal zelfs het kind het lachen laten. En verlegen worden, en nadenken. Zijn naiviteit is weg.
Neen, de mensch, die viel, kàn niet meer naief zijn. Zijn eerste gevoel is: schaamte. En zijn eerste werk zich verbergen. Hij kan niet leeren dat eene, van de naiviteit.
Ook mag hij het niet.
En dat hij het niet màg, dàt is voor hem wel het ergste. God verbiedt den gevallen mensch de naieve levens-houding.
Want de zondige mensch is niet „schoon”. Het leelijke nu heeft zich niet naief te presenteeren, naief, als een naakt kind, voor de oogen van God. Daarom wordt dan ook in meer dan één zin de naaktheid van den gevallen mensch bedekt, en dat wel door een daad van Gods eigen bizondere voorzienigheid. Natuurlijk heeft dat beteekenis allereerst voor het lichaam. De mensch was eerst lichamelijk een pronkstuk van God: hij mocht zich laten zien, want God ziet gaarne Zijn eigen werk, dat zeer goed is. De mensch van vóór den val mocht zichzelf, de ééne mensch mocht den anderen eveneens, aanschouwen; want de wet Gods leefde in hun ingewanden. „Argeloosheid” noeme men dit niet; want het was heiligheid, en die dan niet veroverd, doch aangeboren, en nochtans bewust van zichzelf. Het aanvankelijke „niet-weten” der naaktheid was dan ook geen naiviteit, die nog niet toe is gekomen aan haar eigen bewuste herkenning, maar het was de heiligheid, die nog stond buiten de kennis van de zònde, en buiten de aanschouwing van het „bekleede”; in de gansche wereld was nog geen kleed geweven. Zij kenden de naaktheid wel, maar niet als tegengestelde van de bedektheid.
Toen kwam de zonde, en met haar de schaamte. Want de zonde verbreekt de zuivere, de oorspronkelijke verhouding, tusschen deelen en geheel, tusschen middel en doel, tusschen vleesch en geest, ook tusschen natuurlijk gevoel van eenheid met dier en plant in de sexueele onderscheiding van man en vrouw eenerzijds, èn geestelijke zelf-onderscheiding boven de natuur uit en van geestelijke zelf-bepaling tegenover God als Schepper anderzijds. Daarom treedt de schaamte op; de harmonie tusschen die alle is weg.
En nu komt God met het kleed. Hij verlegt daardoor het accent weer van bijzaak tot hoofdzaak; en daarbij werkt de schaamte mee. Zoo dient het kleed weer tot verhindering van de zelf-uitleving; hetgeen — in den staat der rechtheid — daarvan nog bestond (en mòcht bestaan, omdat de wet Gods stond in de tafelen des harten) dat werd nu geheel en al verhinderd. Naieve zelfontsluiting is nu een verboden ding. In verberging presenteert zich het lichaam. Wat door |146b| de zonde van zijn plaats wil (zoo b.v. de sexueele drift, die wel met het lager staande leven van plant en dier zijn eenheid vieren wil, maar niet meer door persoonlijke, vrije, geesteswerkzaamheid den sexueelen omgang wil zien als middel van den mensch om de zuivere plaats in te nemen tegenover natuur en God, tegenover heden en toekomst) dat moet door opzettelijke kruisiging van begeerten, door dooding, begraving, van den ouden mensch, weer op zijn plaats teruggebracht worden. Een kleed van beestenhuiden, om het schoonste en laatste pronkstuk van Gods schepping, een menschenlijf, het is zóó opzettelijk, het brengt zóó openhartig bijeen wat eigenlijk niet bijeen hoort, dat de naiviteit er haar doodvonnis mee krijgt. Het verband lijkt ver te zoeken, maar ligt toch dichtbij: Pallieter, of één van de typen van Waldemar Bonsels, kunnen alleen ontworpen worden ver buiten het bereik van Genesis 2-3!
Het ware daarom dwaasheid, bij dat door God den mensch gegeven kleed, alleen aan het lichaam te denken. Reeds op zichzelf hangt het ten nauwste samen met het werk der ziel. En straks wordt het lichamelijke geheel en al afschaduwing, symbool ook, van het geestelijke. Gelijk het lichaam zich niet naakt moet presenteeren in den tuin van God, zoo moet ook de ziel zich niet naakt voor Hem vertoonen. „Sacrale naaktheid”, dat is een onding bij baals en astartes. Maar voor Jahwe vertoont men zich niet naakt: alleen de Mauretaniërs (d.w.z. de ruwe heidenen van Fez en Marokko, erger dan filistijnen) vertoonen zich naakt; maar voor God is het een gruwel, en het wekt nevengedachten aan ketterij op; zeggen de joodsche rabbijnen; en ze hebben wel eens raarder dingen gezegd. Want het is waar: naakte zielen mogen volgens bijbelsche logica niet den hemel infladderen. De heiligheid des Heeren! En de engelen zelfs bedekken gelaat en voeten . . . . Want ook de dingen die in den hemel zijn, moeten worden „verzoend”, zegt Paulus gg. En tot die „verzoening” behoort ook weer, dat alle kleed afvalt, en dat lichamen en zielen en geesten van engelen weer in naakte schoonheid mogen treden voor wie ze schiep. Maar dat is toekomstmuziek, heel uit de verte. Vandaag is de bloote ziel ellendig, arm, schuldig. En als de bloote ziel de bloode ziel niet is, dan maakt zij haar schuld nog dagelijks meerder hh.
Dit wat den eersten mensch betreft, vóór zijn val, in zijn val, na zijn val.
Maar nu de wedergeboren mensch? In hem wordt immers hersteld, wat verdorven was?
Zeker, er is herstel. Maar het is slechts in beginsel. Daarom blijft de zonde nog nawerken. En de naieve zelfopenbaring van den mensch, ook na zijn wedergeboorte, zou de zonde vrije passage geven en blootwoelen tegelijk met de werken des Geestes. Indien al door critieklooze, argelooze, reflexie-looze, niet-berekenende zelf-openbaring de „mensch Gods” zich van binnen laat zien, zich ontsluit, dan stroomen de kwade dampen der zonde tegelijk uit met de goede reuk van de werken des Geestes. Denk nu nog maar niet eens aan de kwestie van het zelf-onderzoek, de bevinding, de geloofsverzekerdheid, al of niet. Want dat komt pas in de tweede plaats. Het gaat eerst om God. Theo-centrisch denken komt ertoe, niet te vragen: of God ingaat tot mijn sabbath, zooals vader moet komen spelen in het hofje van ’t naieve kindje, maar het vraagt (Hebr. brief), hoe „wij zullen ingaan tot Gòds sabbath”. Daar is God weer, die sabbaths-vreugde hebben mòet uit de aanschouwing van Zijn werken, omdat Hij alles heeft geschapen tot zichzelf. Zijn hoogste werk nu is: mijn hèrschepping naar het beeld van Christus door den Geest. Maar als ik me nu vertoon, gelijk ik ben, dan ben ik egocentrisch en niet theocentrisch bezig (naiviteit „is” egocentrisch). Dan laat ik den hemel voozoover mijn intentie betreft, kwade dampen van zonde rieken, en ik verhinder ze niet. Ja, het is een beschamende les voor de broeders van den naieven mensch, de les van Openbaring 8. Wat was ook al weer het groote „naieve” goed, zagen we? Het gebed. Goed. Maar nu, de gebeden aller heiligen komen de hemel in. Maar ze infecteeren den hemel. Daarom moet er de wierook bij uit Christus’ hand, opdat ze den hemel niet zouden |146c| besmetten. Dit is den naieven mensch gezegd, in zijn naiefste werk. Ja, Israëls profetne hadde nog last van een vrucht-loozen vijgeboom, en van een akker, die „loog”; en van beschadigd offervee moesten de priesters weer niets hebben, evenmin als van gebruikt hout voor een tempelmeubel, of van bewerkte (en daardoor besmette, verontreinigde!) 12) steenen voor een altaar. Zoo waren zij doordrongen hiervan, dat het er in de religie heel veel toe doet, of God een sabbaths-lust heeft aan Zijn eigen werk. Onze slappe tijd met zijn gedraai van „religieuzelingen”, die alleen maar om hun eigen dierbaar ik heendraaien, kan van die profeten heel veel leeren. Die profeten toch . . . . verwerpen met sterke taal het kinderlijk dwingen bij God om vrijkaarten voor onze vrije wandeling en onze geestelijke ontblooting in de zachte tuinen, die God wel voor ons aanleggen zal, . . . . als „die in den hemel woont, niet lachte”. Maar Hij lacht — om de heidenen van Ps. 2 èn om de naieve plaisanten met hun „eigen geschriften”.
Waarbij dan nog iets anders komt: het zelfonderzoek, d.w.z. de plaatsbepaling van mijn leven ten aanzien van God en engelen en „alle dingen”. Hoe kan ik van de oprechtheid van mijn geloof verzekerd zijn, als ik niet verder kom dan de argeloosheid? Laat ons nog eens weer, het gebed ophalen. Niet alleen, dat het, ongecontroleerd, de zonde in den hémel binnenvoert langs de ladder onzer opstrevende gedachten, maar ook mijzèlf heeft het geen rust. „Wat behoort tot zulk een gebed, dat Gode aangenaam is” (mooie probleemstelling, wij moeten eerst tot Gods sabbath ingaan!) „en van Hem verhoord wordt?”, vraagt de Catechismus. Geen woord over de vraag, of het gebed mij wel „aangenaam” is. En dan komt hij met „kenmerken”, — voor een gebéd. Het adres moet goed zijn: de eenige ware God. Diens werkelijkheid moet mijn waan hebben gebroken: het gaat om dien God, „die zich in Zijn Woord geopenbaard heeft”. De inhoud van wat ik vraag moet ook al goed zijn; er moet zelfs een censuur over het gebed gaan (vooràfgaande censuur!) naar het gebod: bidden om „al wat Hij ons bevolen heeft”. Met het volle hoofddus, en met sterke concentratie en bewuste, door strijd eindelijk voor ons eigen leven aangenomen doelstelling. En dàn staat er pas: „van harte”. Dàt óók wel; maar dat lang niet alleen. En dan vervolgens: kennis. „Rechte kennis”. „Grondige kennis”. Kennis der ellende, zelf-herkenning, plaatsbepaling. Met het kompas werken. Ook: praktische aanwending van het gekende in het leven: met het gevol: de verootmoediging, maar die dan weer „voor het aangezicht Zijner majesteit”; d.w.z. volgens de lijnen en in het besef van het transcendente Godsbegrip. Ten slotte . . . . maar ieder kent vr. 117 van den Heid. Cat.; waartoe dan nog verder gegaan?
Dit is nu slechts een enkel voorbeeld, maar het illustreert wat de bijbel, en ook de confessie telkens weer zegt: de naiviteit heeft, als ware zij een apart christelijke deugd, of een samenvloeiing van christelijke deugden, of een van Godswege opengeworpen doorgangspoort van de christelijke deugden, geen enkel recht. Zij heeft evenmin heel bepaald onrecht, alsof zij nu het tegenovergestelde van al die mooie dingen van daareven zijn. Om de eenvoudige reden, dat de naiviteit geen materiëel-christelijke deugd is, en ook een onchristelijke ondeugd. Zij is niet een eigenschap met eigen inhoud, maar het woord „naiviteit” spreekt alleen een zekere relatie uit tusschen ons bewuste en ons onbewuste leven, onze primaire en secundaire handelingen; een relatie tusschen genieting van (of huivering voor) het oogenblik, dat wij juist beleven, en de in gedingstelling van de som van ons verleden en de mogelijkheid van onze toekomst; tusschen zijn en bewustzijn. Daarom kan de naieve mensch goede dingen uit zijn hart laten opkomen en aan engelen „plaats geven” ii, maar ook kwade, als hij den duivel plaats geeft. De naiviteit wordt geheel ten onrechte vereenzelvigd met „eerlijkheid”. Eerlijkheid heeft een doek om te bedekken, zoo noodig, het kwaad van anderen, en te ontdekken het eigen kwaad. De eerlijke mensch werkt ook met dien doek, legt hem op of rukt hem af. De naieve mensch heeft geen |147a| bedekkende doeken. Hij komt zooals hij is, en rekent erop, dat anderen het ook zullen doen. Het is dus maar de vraag wat hij eigenlijk is. Hij kan de specerijen doen uitstroomen, èn ook een kwade reuk van Christus zijn. Naiviteit of niet-naiviteit, dat is geen kwestie van deugd of ondeugd, want ze hebben beide haar plaats . . . . in den hemel. Daar dan de naiviteit, niet als een eigenschap, maar als een vorm van levens-ondervinding en van levens-uiting, zich „laten gaan”, wijl daar weer de wet Gods onweersproken leeft in de ziel. Maar hier beneden past de waakzaamheid, de zelf-controle, de soms krampachtige poging om van het leven een heel druk mozaiek-werk te maken; maar dan volgens den stijl van de wet, en met behulp van de steenen, die God gekeurd heeft, en om daarin te doen samenloopen, harmonisch, al de lijnen van de Godsopenbaring. U zegt, dat het te veel is? Ik zeg het ook. Maar ik zeg hetzelfde van elken bijbelschen eisch. En, dit staat zoo ongeveer in Zondag 45.
Daarom moet de christen de vrijgelaten paarden van zijn geestelijke jeugd vangen, en hij moet het oude opschrift van zijn eigen welbehagen: „nec lusisse pudet” 13) vervangen door het andere, dat eschatologisch bidt: de heiligheid des Heeren, kodesj Jahwe. Want de naiviteit brengt hem niet vooruit, ze smoort de gave der profetie, verwaarloost het ambt, verhindert de zelf-kennis naar het Woord, de zelftucht, de zelf-snijding om het koninkrijk der hemelen. „Die het vatten kan, vatte het.” jj
Wil men „teksten”? Mits de groote lijnen van de Schrift eerst vooropgesteld blijven, kan men ze gaan zoeken. Ik kan er niet aan denken, ze alle te noemen, en zal me de moeite besparen, in dit losse kranten-artikel, ze in Trommius alle op te zoeken. Maar enkele aanwijzingen mogen dan volgen.
De bijbel gaat er van uit, dat de ziel „rijker en dieper is dan het bewustzijn”, en zonder verdere schifting geef ik hier de door prof. Bavinck (Verz. Opst., 207) kk daarvoor geciteerde plaatsen door: Ps. 44 : 22, Spr. 4 : 23, Jer. 17 : 9, 10, 1 Cor. 14 : 25, 1 Petr. 3 : 4. Daarom ligt er in den wedergeborene veel grooter genadeschat, dan hij zelf weet (en dit zal bij naieve zelfuiting soms aan anderen blijken, hoewel hij zelf het niet opmerkt, hetgeen dan weer arm is, een blijk van nog-niet-boven-zijn); maar daarom is er in alle menschen, wedergeboren òf onwedergeboren, óók veel gruwelijker zònde, dan aan de oppervlakte komt, of den drempel der zelfkennis te boven komt. Het objectieve bestaan der zonde reikt altijd verder dan de subjectieve kennis ervan. Gelijk anderzijds (confessie) grove zonden weer „niet de genade, maar wel haar gevoel kunnen wegnemen” voor een tijd ll. Op zulke oogenblikken zal de naiefste mensch dwalen in zijn zelf-taxatie, en — óók in de taxatie van wat God voor hem is. Arglistig is het hart; wie zal het kennen mm (laat staan: een vrijbiljet geven)? Uit het hart komen voort . . . . allerlei booze dingen, laat het dus niet zonder contrôle. „Wie zou de verborgen afdwalingen verstaan” nn? Maar de naieve probeert het niet eens.
Daarom is bewuste, moeizame, zelfcritiek noodig. Die moet kunnen bestaan voor de wet: onderzoekt Gij mij des nachts, toetst Gij mij, dan vindt Gij niets (Ps. 17).
Dat is sterk gezegd. Maar de uiterste reflexie van dezen dichter heeft dan ook tot zijn naiefste zielsuitingen toe critisch onderzocht; zóó weinig fiducie hecht de dichter er zelf aan; laat staan, dat hij ze autonoom verklaren zou. Daarom moet er een „waken en bidden” zijn, en moet het beeld van den myopen, bijzienden, mensch, uit Petrus’ brieven, of van den vergeetachtigen kijker-in-den-spiegel, uit Jakobus’ brief, ons afschrikken. Tot zèlfs de begeerten worden geplaatst onder het gebod; kom nu eens met het 10e gebod, en zijn verklaring, tot den tuin der naieve gelieven . . . .?? Daarom is Paulus zoo bang voor geestdrijverij in Corinthe, die argelooze menschen meesleepen zal. Daarom moet hetgeen zóó maar opwelt, niet alleen gekend, niet alleen gekeurd, maar ook, zoo noodig, bestreden worden. „Vereenig” „mijn hart tot de vreezen uws naams, maak het ongedeeld” (Ps. 86); dat is niet een gebed tegen „mozaiekwerk” en vóór natuursteen, uit den berg zóó gehouwen, maar het vraagt, dat de door de zonde |147b| geslagen twee-heid verdwijnen moge; het is de weg van den man, die niet naief durft zijn, maar die worstelt om weer te komen tot het eenmaal naief mògen zijn, onverhinderd. Maar vandaag kan dat nog niet! Trouwens, God is toch een licht en gansch geen duisternis is in Hem? oo Zullen wij, menschen, dan, naief, sluiers laten hangen over ons diepere leven, zonder ze ooit, mannelijk, profetisch, op te tillen, te verscheuren, zooveel het in deze „bedeeling” kan? Maar neen, want „de ziel des menschen is een lamp” (Spr.). Een lamp van God? pp Een lamp der zelfkennis en der zelfonderzoeking, die de natuurlijke mensch, dat schepsel van „God”, vrijwel uit handen geven mag, als hij eenmaal Jahwe, den bonds-god, gevonden heeft? Neen, neen, de ziel des menschen is een lamp des Heeren, een lamp van Jahwe. De bizondere openbaring en genade (in den naam Jahwe besloten) die leeren de critische houden tegenover uzelf, de gansch on-naieve zelfontleding, want die lamp van Jahwe „doorzoekt de binnenkameren van den schoot”. Ja, als we de Spreuken eens doorgingen, hoeveel zouden we nog vinden?
Neen, van den naieven mensch als zoodanig houdt de bijbel niet. De wedergeborene wordt het ook aan dezen kant van het graf niet opzettelijk gemaakt door de genade. Hij kan het zijn door de natuur, krachtens aanleg. Maar dat blijft dan ook enkel een formeele levensvorm van zijn „natuurlijk” bestaan, en die natuur wordt door de genade niet te niet gedaan, maar ook niet van de „natuurlijkheid” ontheven.
En zoo kunnen we doorgaan. Lees de psalmen? Naief? Maar wat is de kreet: doe mij recht o God tegen mijn wederpartijders, anders dan een Karmel binnen 4 muren? En over Karmel is 3½ jaar gebroed. In zùlk een gebed ligt spanning, en perspectief, en komt iemand aan ’t woord, die zijn vijanden kent, en God, en ook zichzelf. De naieve kind-mensch werkt zonder bijbedoeling, gelijk men zegt. Maar dit neemt niet weg, dat de bijbel zelf toch maar aan wie eenmaal werkt door de liefde, paedagogisch, het uitzicht geeft op loon, grooter of kleiner, al naar gelang het leven was. En wie kan de bergrede aan, en is naief op hetzelfde oogenblik?
Ja, maar men wijst op het „kind”, dat Jezus in het midden stelde: „indien gij niet wordt als de kinderkens” qq . . . . En „der zoodanigen is het koninkrijk der hemelen” rr. Wat willen we nog meer, vraagt men. Maar men vergeet, dat deze tekst juist het grootste kruis is voor de droomers van het naieve gevoel. Een kind, dat kind is, dat wordt „naievelijk” màn. Maar een man 14), die het bevel krijgt, niet om een kind te zijn, doch om het te worden, die moet zich geweldig inspannen, en jagen naar zijn doel: die komt pas op dien weg naar het kindschap (de hemel al weer met zijn recht van naiviteit) toe aan Paulus’ woord: toen ik een kind was, sprak ik als een kind . . . maar nu heb ik teniet gedaan hetgeen eens kinds was ss. Trouwens hetzelfde hoofdstuk — Matth. 18 — dat het kind als model 15) aanwijst, spreekt het wee uit over iemand, die één van de kleinen een aanstoot geeft tt. Is daar al weer niet de eisch van opzettelijke inspanning in een leven van de uiterste gecompliceerdheid?
Wat zouden trouwens de teksten, die ons spreken van den „eenvoud”? Of het voorbeeld van Christus?
Maar laat ons die vragen bewaren voor het volgend nummer.
De vraag, of in het geloofsleven, in den omgang der ziel met God, de naieve „houding” of zelf-openbaring recht van bestaan heeft, moge praktisch genomen niet veel menschen bezig houden, ze heeft niettemin recht, om aan de orde gesteld te worden. In de naiviteit wordt doorgaans gezien de ongekunstelde, eenvoudige blootgeving van eigen wezen, in tegenstelling met de beredeneerde, opzettelijke, gecompliceerde handeling. Toch laat zich de vraag stellen, of tusschen naieve en opzettelijke, bestudeerde handeling een tegenstelling bestaat, en of het waar is, dat het één het ander uitsluit. Het gewone leven stelt deze vraag reeds, en in het zelfonderzoek van de ziel dringt zij zich dadelijk op.
Onze tijd geeft herhaaldelijk blijk van groote waardeering van de „naiviteit” als bij uitstek godsdienstige deugd, en openbaringswijze. Heiler b.v. vindt haar in het primitieve gebedsleven en constateert ze eveneens in het gebed van de groote geesten van het Christendom. En een filosoof als Peter Wust prijst de naiviteit als fase op den weg ter verlossing.
In het opkomen van den drang náár, en in de pleidooien vóór, een naieve levensontplooiing en -openbaring moet men, voorzoover het verschijnsel zich losmaakt van het positieve Christendom, wat zijn opkomst en probleemstelling betreft, veelszins een reactie zien tegen het intellectualisme, levensver„zakelijk”ing, enz. Deze reactie mist zelf — wat trouwens begrijpelijk moet zijn — de spontane naiviteit, en is ook niet positief christelijk te achten, noch in wezen, noch in bedoeling. De wijze trouwens, waarop doorgaans het ideaal bepleit wordt, en de daarbij gegeven voorstelling uitgewerkt wordt, is zelf telkens tegenstrijdig. Christenen zullen dus in het beantwoorden van de hier aan de orde gestelde vraag zelfstandig hun weg moeten kiezen.
Laat men zich door de Schrift leiden, dan blijkt, dat zij noch in het bericht omtrent de schepping van den mensch, noch in haar onderwijs omtrent zijn val, de mogelijkheid en aanvankelijke verwezenlijking zijner verlossing, de naiviteit voorstelt als een deugd, waarin dan bij uitstek het beeld Gods zou te vinden zijn. Eerder staat de zaak omgekeerd: bewuste reflexie, opzettelijkheid, samengesteldheid van leven en levensfuncties, worden als onmisbaar voor den waarachtigen dienst vàn, en den verborgen omgang mèt, God voorgesteld. Niet anders doet onze belijdenis. Wat men zegt omtrent Christus’ eisch, om „te worden als de kinderkens” wijst, goed beschouwd, in dezelfde richting.
Wanneer we in dit laatste artikel nog even op het Schriftbewijs inzake ons vraagstuk terugkomen (verleden week was er geen plaats meer voor afronding), dan wijs ik nog met een enkel woord over de bijbelsche voorstelling van de „eenvoudigheid” van den religieusen mensch, en op de menschelijke ziel van Christus.
Er zijn, wat het eerstgenoemde betreft, inderdaad bijbelplaatsen, die rechtstreeks of zijdelings handelen over den eenvoud, over de eenvoudigheid, van het geestelijk- of geloofs-leven. Afschrijven kan ik ze niet; wie wil, leze — om maar enkele voorbeelden te noemen — zelf maar eens na, wat er staat in: Matth. 11 : 25 (maar hier is het „kinderlijke” bedoeld als hulpbehoevendheid, het vragen, en dàt met bewustheid en opzettelijkheid, en de „openbaring” maakt de geloovigen uitermate reflexief, want ze gaan het juiste |153b| verband zien en leggen tusschen de „krachten” die Jezus doet, en zijn verborgen wezen). Of in: 1 Cor. 2 : 1 (maar dáár is de tegenstelling een heel andere, dan hier het verband bedoelt). Of in: Matth. 10 : 16 (maar hier wordt de „argeloosheid” der duiven, stèl, dat men zoo zou willen vertalen, dadelijk van alle bijgedachte van strikte ònopzettelijkheid beroofd, door de onmiddellijk volgende toevoeging van de „voorzichtigheid der slangen”!). Of in: Hand. 2 : 46 (maar hier is, blijkens grondtekst, niet bepaald de „naiviteit des harten”, maar de effenheid des harten; de golven waren in het hart der broodbrekende christenen gestild, de bodem was weer „glad” in hun ziel; de oneffenheden waren gladgestreken, de stormen waren gelegd). Of: in Ef. 5 : 6 (maar het dienen, dat de slaven, de christen-slaven, hebben te doen in „eenvoudigheid des harten” is geen „naieve” levenshouding; hun zelfbepaling is integendeel zeer bewust, want ze moet zich scherp concentreeren alleen op de ééne relatie: slaaf tegenover patroon, zonder toe te geven aan het (natuurlijk opkomend!) gevoel van verzet uit hoofde van die andere, veel hoogere (!), verhouding: christen tegenover heiden, of iets anders; bovendien bewijst de term „met vreeze en beven” dienen, dat dit alles groote inspanning, bewuste levensstrijd kosten moet; en de „eenvoudigheid” des harten moet hier bij die slaven wel allerlei onware, en oneerlijke oogmerken buiten beschouwing laten, Col. 3 : 22, maar volstrekt niet de opzettelijke, bewuste, doelstelling; de christenslaaf mag zich tegenover zijn heidenschen meester niet „argeloos” gedragen, maar, om zoo te zeggen, hij moet tienmaal meer opzettelijk, bewust, beredeneerend, zijn dan zijn heidenschen patroon; want die patroon kan een wildebras zijn, of een fuiftype, maar de christenslaaf draagt het juk, en heeft de spanning van het drama aller tijden in hoofd en hart: kruis en kroon van Christus zijn zijn motief, gelijk voor Israël ook de sabbathsviering „beredeneerd” wordt op gelijke wijze, in Ex. 20 en Deut. 5).
Neen, zulke uitspraken zijn toch geen passend opschrift voor het rustbed van den naieven mensch. En wie wil kan — ik heb geen plaats meer voor uitwerking van mijn aanteekeningen — precies dezelfde bijbelsche gedachten terugvinden, en de snijding van dezelfde lijnen aantreffen, als hij de woordenboeken naslaat op de hier in aanmerking komende synoniemen, mits hij ze opzoekt in den tekst, en dien dan weer leest in zijn verband 16), telkens weer (haplotês, haplous, akeraios, nêpios, aphelotês, akakia, akakos, etc.). Zoekt iemand in den bijbel naar zelfopenbaringen van den geloovigen mensch in naieve oogenblikken, dan vindt hij er mooie tafereelen bij: Hanna bidt aan den tempelmuur, Nehemia doet, wat men tegenwoordig noemt een „schietgebed” (al vergun ik mij, deze exegese van Neh. 2 : 4 disputabel 17) te stellen); de liefde der geloovige zielen gaat altijd haar eigen kennis- en bewustzijnscirkel te buiten: Heere, wanneer hebben wij U gevoed, gekleed, gelaafd, bezocht? uu En zoo kunnen we verder gaan. Maar anderzijds, — de schaduwzijden van zulke onbevangenheid zijn er ook: de argelooze zieltjes worden |153c| een gemakkelijke prooi van de verleiders, Rom. 16 : 18; de vrouwtjes, die altijd leeren en nimmer tot kennis der waarheid komen, zijn een schrik voor den trouwen pastor, en ze zetten de onderdeur van hun huisje te gemakkelijk open voor leelijke indringers; en Zebedeus’ vrouw, Salome, die bovendien ook nog haar zonen infecteerde, moest heel wat afleeren, na het uur, waarop zij, meer naief, dan theologisch, zich over den Messias bezinnend, een goed plaatsje voor haar beide zonen vroeg in het Messiaansche rijk. Naievelingen van het slag van Merijntje Gijzen 18) kunnen gemakkelijk twee heeren bewonderen, of liefhebben, omdat ze nog niet onderscheiden; ze mogen den pastoor wel en ook de Kruik en Flierefluiter. Maar Merijntje „dient” dan ook niet. Wat het „dienen” betreft, „niemand kan twee heeren dienen” vv; want het dienen, dat vraagt consequentie, dat trekt lijnen, dat zoekt naar den achtergrond van de verschijnselen, dat ontleedt beeld, en werk, en optreden der „heeren”; wie aan het „dienen” toe-gekomen is, die mòet de naiviteit van Merijntje wel kwijt. En gauw ook. En voor goed. De naiviteit n.l. als een soort van blijvenden toestand.
Of misschien de bijbel de „kinderen in verstand en boosheid” aanprijst als begeerenswaardige kolonisten van het koninkrijk der hemelen? Men zou het háást willen zeggen, als men Rom. 16 : 19 leest: Ik wil, dat gij wijs zijt in het goede, doch onnoozel in het kwade. „Onnoozele Kinderen”? Neen. Want de ècht onnoozele kinderen zijn onnoozel te midden van het kwade, ze zitten er „in”, en het kwaad zit in hen, voordat ze er erg in hebben. Maar hier is gezegd: onnoozel tot het kwade (niet „en”, maar „eis”). Bovendien is onnoozel hier niet dom, argeloos, naief, maar „louter, onvermengd, achttien-karaats”.
De naiviteit laat in de bijbelsche figuren, zoovaak ze zich openbaart, met hetzelfde gemak haar licht-, als haar schaduwzijde zien. Ze blijkt een even gewillige doorgangspoort voor de zonde als voor de deugd. Daarom is ze ook geen deugd, gelijk we reeds zeiden. Laat ons van het samentreffen van deugd en ondeugd in hetzelfde oogenblik van „naieve” zelf-openbaring één voorbeeld noemen (we zijn pas de lijdensweken ingegaan); ik bedoel: Simon Petrus op den berg der verheerlijking. Nauwelijks is hij met schrik ontwaakt, of hij heeft al een „voorstel” bij de hand. De anderen, Jakobus, en Johannes, moeten nog eens zien, wat er te doen is, maar Petrus „antwoordt” al: hij reageert fluks, onbevangen, de Meester heeft hem alweer precies gelijk hij is. Wat laat nu hij zien? Zijn deugd, liefde, ijver? Zeker, die ook. Want hij rékent er zóó maar op, dat, als hij er iets voor voelt, geïmproviseerde tentjes (tabernakelen) te maken voor den Meester en Mozes en Elia, dat dan de andere twee discipelen dadelijk mee doen; wie zou niet vliegen voor den Meester? Voorts: hij denkt niet aan zichzelf en de andere leerlingen maar alleen aan den Meester en de hemelboden: niet 6, maar 3 tabernakelen wil hij maken. En hij zal zoo dádelijk wel beginnen. De liefde spreekt. Maar tegelijk komt zijn dwaasheid en zijn zonde vrije passage nemen, want de naieve mensch „belijdt” niet, en |154a| „profeteert” niet, maar „flapt eruit”. Het is immers dwaasheid, die idee van geïmproviseerde tentjes voor hemelgezanten, noodwoningen voor de verheerlijkte reuzen der eeuwen, en voor den Koning der eeuwen zelf. Het is een grillig opwerpsel van Simon, krom en zonder stijl; — en dat, in het uur, waarop de groote lijnen van Gods „gemaakt bestek” — welke stijl! — besproken worden tusschen Christus en de kerk van boven . . . . Ook is Simons voorslag zonde; want als Petrus in Matth. 17 nog eens goed had nagedacht over Christus’ lijdensprofetie (dat Hij moest lijden) in Matth. 16, dan zou hij niet getracht hebben, Christus af te houden van het kiezen van dood en duisternis, door een voorstel tot prolongatie van leven en licht. Achter Mij, satan, want ge zijt Mij te vrijmoedig en te vleeschelijk in uw . . . . naiviteit. Waarom leeft gij niet uit hetgeen ik u pas geleerd heb?
En om te bewijzen, dat de naieve babbelpraat van Simon op den berg der heiligheid Gods geen enkel bloempje geworpen heeft voor de voeten der hemelboden, noch van Gods kruisgezant, daarom besluit God dit profetisch-symbolisch tafereel met een vermanend woord: hoort hem! Hoor, naieveling, want niet de beleving van uw moment, doch het bijhouden van de tijden en gelegenheden Gods, en van de knooppunten in de heilsgeschiedenis, is leven en licht en zaligheid. Viert niet uzèlf, maar hóórt hèm.
Willen wij gelijk gezegd is, nog even een blik in de ziel van den Christus slaan? Wij naderen haar met eerbied, en weten, over den zondelooze niet te kunnen spreken, gelijk het behoort.
Maar het is ons dan ook genoeg, in den tweeden Adam te zien bevèstigd én volkómen gemaakt, wat verleden week omtent den eersten Adam, Adam van vóór zijn val, gezegd werd. Dit n.l., dat er geen sprake is van eenig contrast tusschen Christus’ „natuurlijk” gevoel en bevinding en zelfbevrediging eenerzijds, en hetgeen door den omgang met menschen, door opvoeding en milieu, door den van buiten naar hem toekomenden eisch der wet, of ook door onverwachte wendingen in het leven buiten hem, op hem toekomt om beslag te leggen op zijn (jegens den Heere) „knecht”-elijk bestaan. Meer dan eens b.v. zien wij, dat Christus behoefte heeft aan rust; dan trekt hij zich terug, wil bidden, zoekt de stilte en vermijdt de menschen. Maar als op zijn weg hem bezetenen ontmoeten, of een schare komt hem achteraan, en vraagt om prediking van het Woord, dan vloeit de daad der actieve gehoorzaamheid, der ambtsbediening, zoo dadelijk uit zijn ziel voort, en zelfs een wonderdaad (spijziging der 5000) komt erbij, om den loop van het ambtswerk toch vooral niet te verhinderen, door gebrek aan proviand. Was nu het eene „natuurlijk”, spontaan, onbevangen, en het andere niet? Neen, beide waren een staan èn een opstaan in de liefde, een onmiddellijke, maar altijd zuivere, re-actie op de actie van het leven, hoe die dan ook zijn mocht. Christus, hetzij Hij de pauzen zoekt in den arbeid, of, nog eer Hij daartoe komen kon, het werk des Vaders methodisch ter hand neemt, Hij is in die beide altijd gaaf en goed. Leg de geborduurde spreuk van Kierkegaard, dat het „systeem een omnibus is, waarin ieder mee komen kan” als bladwijzer in de evangeliën, en lees die dan nog eens na, als ge den Mensch Christus Jezus ziet, dan gelooft ge niet meer aan die spreuk, de bladwijzer moet eruit. Een „natuurkind” is Jezus niet geweest: Johanens moest nog naar de woestijn toe, om af en aan te leeren, maar de zondelooze Christus komt tot ontwikkeling in de gewone maatschappelijke samenleving van Nazareth. Een ander voorbeeld: Twee scharen naderen elkaar; de weg wordt versperd, de begrafenisstoet moet even ophouden op den kerkhofweg van Nain. Alles lijkt even gewoon, en zonder overleg. Niettemin is daar te Nain een bewuste, reflexieve, openbaring van Christus’ Messiaansche zending. Ontferming beweegt hem tot tranen toe bij Lazarus’ graf, bij de baar van Nains jongeling, Jairus’ dochter; maar niettemin heeft elk wondere een vaste plaats in zijn program, een bepaald, en door Hem bedoeld, uitgelokt, effect in de verwikkeling, in de botsing met het vleeschelijk Israël. Doorzichtige opzettelijkheid verbindt zich steeds met loutere „natuurlijkheid” („natuurlijkheid” heeft bij den Zoon des menschen nóóit een òngunstige beteekenis, zooals bij ons). |154b| Hij toornt tegen den onvruchtbaren vijgeboom, maar geeft tegelijk aan de toeziende jongeren een onmisbare manifestatie van de kracht van Zijn Woord, opdat zij het kunnen uithouden, straks, bij een kruis. Hij gaat, bewust, naar Jeruzalem, doorziet de streken van den „vos” Herodes, weet, wat in de menschen is, heeft alles en allen doorzien, overzien, ingezien, maar niettemin komen Hem de tranen in de oogen, als Hij de stad nadert en is blij, als de jongens van de stad hosanna zingen, nu de groote menschen broeden over het „kruis Hem” (Matth. 21). Als kind blijft hij, „zonder erg” — immers, een zuiver kind — staan, als daar geleerde heeren bezig zijn met het Woord des Vaders, maar hij heeft daarbij dadelijk de bewustheid bezig, en de apologie gereed: wist gij niet, dat Ik moest zijn in de dingen Mijns Vaders? Zuiver mensch, roept hij aan het kruis om drinken, drinken. Maar is de drank bedwelmend, dan reciteert Zijn Ziel zich in haar diepten aanstonds alle geboden van den Raad des Vredes, en Hij drinkt niet, want bedwelming in het offer-uur is in dien raad niet bestaanbaar.
Wij gaan niet verder. Slechts dit leggen wij vast: Inzooverre Christus’ ziel nooit de zonde gekend heeft, is de vraag, of Hij zich uiten mocht en denken mocht zonder zelf-ontleding, en zonder bewust en apert contact met alle machten om hem heen, natuurlijk een heel andere kwestie, dan wanneer bij ons die vraag gesteld wordt. Want wij hebben wèl de zonde. De vergelijking gaat in dit opzicht niet op.
Maar voorzoover men zich onder ons soms afvraagt, of de naieve levenshouding goed is in den wedergeborene, of zij de ontplooiïng kan bewerkstelligen van de puurste levensheiliging en of zij de mystieke weg, althans de mystieke vloer is, inzóóverre is de herinnering aan Christus wel degelijk op haar plaats. Want, hij was een waarachtig mensch, ons, buiten de zonde, in alles gelijk. Ook in Christus is ontwikkeling, groei, een „leeren” van gehoorzaamheid (Hebr. 5), en dus moest het verband tusschen doel en middel, tusschen oogenblik en toekomst, tusschen zielediepte en wereld-roering daarbuiten, tusschen intentie en attentie, tusschen de kennis God met effect en de kennis Gods met affect, tusschen eerste roeping en volgende roepingen, tusschen neiging en plan, bij Hem toch ten deele langs de wetten van de zuivere menschelijke zielsontwikkeilng gezocht worden en gevonden, gelijk ook bij ons.
En dan is het voor dit oogenblik ons genoeg: hierop gelet te hebben. Toen de tweede Adam zich in de plaats van den eersten stelde, toen sloot de Satan zich aan bij zijn „natuurlijke” neiging, en wilde Hem brengen tot naieve zelf-ontsluiting, zonder te letten op Zijn levensprogram. Maar de Geest dwong hem den anderen kant uit: weg van de naiviteit, en toen ontstond een worsteling om te komen tot het moeizame, maar oprechte, en zelfs dàn nog zich volkomen bij al Zijn zielediepten aansluitende, redeneerende woord: „daar staat geschreven”.
Zie hen, Satan en Geest. Is Jezus gedoopt? Dan hijgt zijn jongemannenhart (ons in alles gelijk!) tot de ambtelijke roeping, de gehoorzaamheid, de taak. Vacantie nemen, na den doop, neen, dàt wil zijn „naiviteit” op dit moment zéker niet. Daarom zegt Satan: neem geen vacantie: schaf u brood, begrijp toch wel, dat Uw Vader geen dwaas-tyrannieke Saul is, want Uw Vader begrijpt wel, dat wie Zijn oorlogen voeren wil, honig eten mag. Geen vacantie. Maar de Geest werpt, drijft, den Gedoopte in de woestijn, en geeft hem noodgedwongen, maar dan een maand vacantie (frons uw hoofd niet bij dàt woord in dit verband; het beteekent: ledigheid, vacature, het past hier allerverschrikkelijkst). De Geest gaat in tegen Jezus’ naieve neigingen. Of liever: daar legt Hij het kruis aan op. En zoo is het óók met den tempel: Jezus’ vurige wagens zouden, met Hem als ruiter, er zóó wel op willen afgaan: 30 jaar, pas gedoopt, d.w.z. „verordineerd en bekwaamd” (!) en „ons in alle weten van groei gelijk”. Satan sluit zich erbij aan: spring, zegt hij, van de tinnen af, dan zien ze u zoo, en dan zijt ge ineens midden in het werk. Maar de Geest laat Christus reflecteeren over teksten; de rabbijnen nu deden desgelijks, en de concilies ook: er is geschreven: een psalm en een tekst, komen bij dit „geval”; en velen zouden tegenwoordig het zoo niet willen. Met de derde verzoeking: (de koninkrijken) staat het evenzoo. |154c|
Om kort te gaan: Satan wil zich aansluiten bij de naieve, spontane, opwellingen, en wil door den naieven Mensch als ’t ware uit zichzelf te lokken, de wereld doen vergaan, definitief nu. Maar de Geest dreef den Zoon, die nog „leeren”, nog groeien moest, tot de reflexie.
Toen heeft de Zoon overwonnen, door van de zielediepten tot den uitersten boog der bereikbare, en over-zien-bare terreinen van werk-zaamheid Zijn stralen te trekken in gehoorzaamheid. Elk nieuw oogenblik en elk nieuw werk van gehoorzaamheid paste zich aan, maar hoe Hij geperst werd, tot de reflexie volbracht was . . . En ja, toen het voorbij was, toen kwamen de engelen, de dieren, en dienden Hem; toen kwam er dus een moment van een paradijs. Toen mocht Hij even „zich laten gaan”, naief zich overgeven. Toen was het ook een ongezien plekje in een woestijn, en dan, voorportaal van den hemel. Maar toen het werk weer riep, week dat paradijs-moment, en de reflexieve toch ving aan: zijn uitgang tot en in Jeruzalem.
Indien dan zelfs de Zondelooze niet eens de gehoorzaamheid „leeren” kon, zonder dat alzoo de bewustheid, en de wil tot zelf-bepaling, tot het uiterste gespannen was, en de geest van Christus draden lei door al de Schriften, en touwen spande over heel Gods wijde wereld, en het schema der wet plantte in zijn ziel en geest, hoeveel te meer zou dan dit niet voor U zoo zijn, gij die belijdt, wat er staat in het avondmaalsformulier; uw midden in den dood liggen, uw dagelijks strijden met de booze lusten, de zwakheden, uw den ijver niet hebben, gelijk het behoort?
Hebben we hier (zeer enkele) Schriftgegevens bijeengebracht, zoover ons bestek dat toeliet, dan maken we nu onze rekening op, en bepalen onze houding. In den vorm van enkele opmerkingen willen we dat doen.
1. De naieve mensch, wiens leven door de naiviteit getypeerd zou worden, hij wordt meer als abstractie gezocht, dan als concreet mensch erkend. Het ruwe spreekwoord over gekken en kinderen, die de waarheid zeggen („waarheid” is hier wat losjes gezeid) is ondanks alles in onzen tijd nóg niet zijn vleugels kwijt geraakt, het is nog een „gevleugeld woord”, gelijk men, uit te groot respect voor zichzelf, de spraakmakende gemeente haar spreekwoorden hoort betitelen. Werkelijk, aan het eind gekomen, vragen we elkaar nog eens: hebt U den naieven mensch al eens aangetroffen, buiten de kinderkamer en het krankzinnigengesticht (van het spreekwoord van zoeven)? Niet ten onrecht, zegt Heiler, dat de naieve mystiek toch altijd weer overneigt tot reflexie; ze spint de dingen, ook van de eigen ziel, haarfijn uit; haar ascese bedient zich vaak van geraffineerde middelen; juist de naievelingen der mystiek komen met een „training of soul” (monniken, mystieken, Franciscus!). Neem het hun niet kwalijk; ze kùnnen immers geen contrasten uitbeelden, die alleen de losgeslagen reflexieve mensch heeft verzonnen. Christus vraagt aan Petrus ook tot 3 maal: hebt gij mij lief? Den éénen keer gebruikt de tekst daar een woord voor liefhebben, dat meer overneigt tot de naieve liefdesuiting (philein), den anderen keer een woord, waarin de liefde afgronden peilt, geestelijk zich zegt en zingt, vroom verzint, en de reflexie burgerrecht geeft (agapaan). Wat Christus niet scheidt, en wat het leven steeds weer verbindt, dat zullen wij niet van elkaar rukken.
2. De naiviteit heeft nooit recht zonder gelijktijdige verbintenis met de reflexie. Het is onnoodig, alleen maar de tegenstelling te maken tusschen den naieven mensch en den mensch, die door cultuur, omgeving, enz. tot een „samengesteld” wezen geworden is. Want cultuur kan goed zijn; de gewasschen en gewassen mensch Gods schept trouwens zijn eigen cultuur op grond van de bekeering en is zich dat zoowel synthetisch als antithetisch bewust. Alle schepsel Gods is goed, mòet als zodanig onze aandacht hebben, en vraagt in rekening gebracht te worden, juist door den christelijken belijder, die God in „al” zijn werken wil heiligen, roemen, prijzen (Zondag 47). De wasdom in het geestelijke openbaart zich niet in toenemende naiviteit, alsof die zich scheiden kon van de actieve overlegging, waarneming, ziels-vorming, aanschouwing, enz. Want dit zou ongehoorzaamheid zijn aan God, die ons geen oogenblik het recht toekent, de relatie tusscen subject en object (vgl. ook Aalders, Mystiek, Gron. 1928, 398 ww |155a| naar ons eigen traag, of egocentrisch, believen, te beperken. Wie geeft ons het recht, het oog te sluiten voor iets, dat in de wereld Gods is; of, om (geestelijk gesproken) alleen die stralen van zijn zonlicht op ons te laten inwerken, die onze bedorven, eenzijdige smaak, zoo mooi vindt? Slechts alle stralen samen, die in het spectrum vereenigd zijn, geven de zon weer naar Gods maaksel. Dat is óók waar van het openbaringslicht. Van de zon der genade. Reflexie heeft het zonne-spectrum ontleed in zijn verschillende kleuren; reflexie ook bedient zich soms van één enkele straal van het licht (de violette straal b.v.). Maar dat mag nooit als levensregel, laat staan, als paradijsweelde, worden aangemerkt. Het kan soms zijn tot genezing, ook geestelijk (om b.v. eenzijdigheden te corrigeeren), maar — dan is ook alle naiviteit zoek geraakt, en wordt een poging gewaagd, die bedoelt, ontvankelijk te maken voor het volle licht. De naiviteit zelf echter verlegt het accent vàn de aanschouwing tòt de genieting, de beleving, de zelf-uitstorting. Dus heeft ze twee kardinale fouten begaan, als ze zich tenminste handhaven wil: ten eerste, dat de 3 ambten van den christenmensch (profeet, priester, koning) gescheiden worden; ten tweede, dat ze in de bediening van het ambt der geloovigen de ontvangst wel wil (ongecontroleerd), de ontvangst n.l. van Gods gaven (zooals een bloem zich openstelt voor de zon), maar niet toe komt tot de daarop reageerende bewùste daad. Ze geeft God niet terug, wat Hij eerst ons gaf. Ze leeft uit de „Gabe”, het voorrecht, en laat na de „Aufgabe”, de roeping. Toch zijn die twee steeds één. Daarbij heeft ze ook een fout begaan in de verhouding tusschen object en subject. Ze trekt haar actief waken en bidden en liefde vol begeeren van het object (God, de wereld, de bizondere en de algemeene genade en openbaring) terug, om zich als subject te presenteeren aan den als aanwezig en belangstellend onderstelden onbekenden God. Die wordt straks natuurlijk — als dat door-werkt — de onbekende af-god, het idool. Ze zou, als toestand voortdurend, beginnen het objectieve bestaan te verwazigen en te verwarren, want „het naieve denken komt licht ertoe, het teeken met de beteekende zaak te verwisselen” 19), en verruilt tenslotte objecten voor ejecten 20).
3. Het leven zelf corrigeert trouwens reeds zijn eigen roep om naiviteit. Hoe komt het anders, dat het woord „naief” wel aardig en mooi klinkt, zoolang het op zichzelf staat, maar dadelijk een bedenkelijken bijsmaak krijgt, wanneer het in een bepaalde samenstelling gebruikt wordt? „Naief realisme”, daarvan spreekt men doorgaans, om de aanwezigheid van duidelijk aangegeven distincties te ontkennen. Het „naieve wereldbeeld” onttrekt de „eerste beginselen” der wereld aan de kennis, en — aan de openbaringswerkzaamheid Gods. En de „naief-mythologische eeuwigheidsgedachte” werd nog onlangs omschreven als zulk eene, waarbij „men de eeuwigheid opvatte als een verlenging van den tijd naar voren en naar achteren” 21). Maar daarmee is voor een gereformeerde haar vonnis tegelijk geveld, want zulk een voorstelling van het begrip „eeuwigheid” is in strijd met de gereformeerde filosofie en dogmatiek. Daarom heeft de studeerkamer van den denker, die het woord „naief” niet anders dan als schadepost voor zich erkennen kan — (ondanks de bewering 22), dat het naieve wereldbeeld de waarheid meer nabij komt, dan het mechanisch-quantitatieve, een tegenstelling, die niet deugt), — ik herhaal: daarom heeft de studeerkamer van den denker, den dichter, mysticus, bidder, die zich ophoudt in de kamer zijner „zielseenzame mediatiën”, gewaarschuwd voor dat woord. En het is een ongeluk, als die twee kamers niet met elkaar in verbinding staan, en als de eene bewoner niet van den anderen leeren wil; „de Heere heeft ze beiden gemaakt”.
4. In het godsdienstig leven keert de naiviteit, indien zij ooit wordt gescheiden vàn, of gesteld tegenóver, de reflexie, en wat voorts als haar vijand voorgesteld wordt, altijd op den weg der |155b| voortschrijdende openbaring en genade terug; ze slaat op Gods wegen achteruit. Voorzoover men spreken kan van een ontwikkeling in de geschiedenis der openbaring keert de naiviteit terug tot het overwonnen Oudtestamentisch standpunt van vroeger, toen God (volgens gereformeerd inzicht) nog een nauwen samenhang wilde tusschen den religieuzen mensch eenerzijds, en het „milieu”, waarin hij leefde, de natuur, die hem voedde en onderrichtte, de symbolen, die zijn geest moeten instrueeren, anderzijds, en dezen samenhang voor een tijd liet bestaan. Want God heeft de openbaringsgeschiedenis verder gebracht, door het lichamelijk oog (natuur, schaduw, symbool, teeken) al minder, en het geestelijk oog al meer te doen te geven, en het rechtstreeks te vullen en te verzadigen met zijn heil. Terugkeer tot de naiviteit is daarom den Pinksterwagen des Geestes en des N.T. terug wentelen tot zijn oud-testamentische, thans door God verlaten, wegen. Onder Israël had (ook wegens den samenhang tusschen naiviteit en natuurleven) 23) de naiviteit in het godsdienstige meer recht dan tegenwoordig; niet, vanwege den beweerden rijkdom der naiviteit, doch vanwege de wezenlijke onvolkomenheid, tot op Christus, van Israëls openbaringsleven. — En wat het persoonlijk geestelijk leven betreft, ook daarin is altijd, als ’t goed is, ontwikkeling. Terugkeer tot de naiviteit, opzettelijke verheerlijking daarvan, voert het christelijk leven terug tot het (te verlaten) eudaemonistisch element in het gebed. De geestelijke mensch moet almeer eigen genieting ondergeschikt maken aan de verheerlijking van God; de naieve houding evenwel geniet meer, dan dat ze liturgisch dient, met engelen, zaligen, met al de zangers van Gezang I (Te Deum).
5. Daarom kan een eenzijdige naieve houding, die ten koste van de reflexieve zou willen bestaan, nooit anders zijn dan: òf een zwakke begin-phase van geestelijk leven (in de kerk of individueel in het hart), die overwonnen moet worden door de sterkere inwerking van den Geest der profetie, der strijdvoering, en der priesterlijke liturgie; òf een zòndig terugslaan, een miskenning van Gods gaven, een weigering van Zijn voortschrijdend werk ter evolutie van wat Hij schiep in natuur of genade. Op zulk een anti-reflexieve houding vallen alle vonnissen, die in vorige artikelen reeds ter sprake kwamen, en die thans niet nader worden ontleed of herhaald. In het kort zijn het deze aanklachten: egocentrisch leven, inplaats van theocentrisch; nalaten van het zelf-onderzoek; zonder contrôle náást deugd óók schande, zonde, God als levensoffer aanbieden; de „armen van geest” gelijk de Schrift ze teekent, karikaturiseeren door zoowel eigen armoede, als Gods rijkdom te vervagen, en in plaats van het bewuste gebed, dat om genade schreit, al te gemeenzaam rekenen op de gratie van God.
6. In de naiviteit ligt dan ook geen positieve eerlijkheid, maar alleen afwezigheid van oneerlijkheid. Afwezigheid van ondeugd is geen deugd. De eerlijkheid voor God wordt door strijd verkregen; de reflexie etc. werkt ze niet tegen, maar is zelf voorwaarde daarvoor.
7. In den volmaakten mensch — Christus, den hemelmensch — is volkomen harmonie tusschen alle verhoudingen, in- en uitwendig, en tusschen alle functies van ziel en geest. Daarom mag in den hemel de mensch naief zich openbaren, omdat de bewuste aandacht, enz. daardoor ginds nooit meer geschaad wordt. Daar is de naiviteit een rust-stand in den rythmischen levensgang der zaligheid; een „rust”, die het „werk” evenwel niet breekt, maar ermee samengaat.
8. Hieruit volgt, dat bij wassend geestelijk leven, bij sterker openbaar wordende genade de naieve genieting, en uitstorting der ziel voor God, wel waarlijk schoon en goed kan zijn. Zij is dat dan evenwel niet omdat er naiviteit is, maar omdat en voorzoover geest en ziel van genade zijn vervuld. Voor zichzelf heeft evenwel de geestelijke mensch daarin dan ook geen „getuigenis, dat hij Gode behaagt”. Dit zal hij alleen kunnen weten uit de bewuste onderzoeking van zijn leven voor God, met het antwoord op de vraag, of zijn werken zijn „uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere”. Hij zal zichzelf niet |155c| vertrouwen, en daarom nooit naief, zich aan zichzelf overgeven durven; hij zal zich alleen aan God durven overgeven. Dit is ook een rust-stand, maar slechts de „arbeiders” bij God komen erin.
Wil men mythologische beelden, welnu, laat Prometheus en Iphigenia (zie art. 1) geen tegenstellingen zijn, want desnoods mogen ze trouwen. Wil men een bijbelsch beeld: Maria en Martha moeten elkaar niet aanklagen, maar aanvullen. Het is dwaas, dat iemand, die weet, dat gedichten in strofe-vorm, en drama’s in akten, en kristallen in vlakken en hoeken gegeven worden, en fuga’s in takten, dat dus de opzettelijkheid, het mozaiekwerk, de eenheid kan hebben, en tenslotte veronderstellen, en omgekeerd, de in zichzelf gekeerde Maria van de naar buiten werkende Martha scheiden wil 24).
Tenslotte: wat is het toch mooi gereformeerd te zijn. Wie de Schrift laat spreken, en de belijdenis kent, die zal telkens weer ervaren, wat hier bleek: gereformeerde theologie leeft niet bij de gratie van de filosofie, maar stelt haar eigen vragen; de mystiek is geen zielkunde, maar bouwt uit de Schrift haar eigen zieleleer. De geloofswetenschap, de mystieke ervaring, zóó gezien, laat alle ruimte voor psychologische debatten. Over Freud en Rousseau mag de wereld nog strijden, zooveel ze wil; maar de kronkelingen der wetenschap kunnen niet dicteeren de wetten van de gemeenschap der ziel met God, noch haar daarin verhinderen.
Verhinderen, noch zelfs ophouden. En wie de gereformeerde theologie maar rustig aan wil hooren, die zal telkens weer bevinden, dat ze niet eenzijdig is, en niet de ééne lijn uitwischt, als ze de andere trekt, maar dat ze tegenstellingen verzoent, zonder paradoxaal of irrationeel te worden; ook de tegenstelling tusschen naiviteit en reflexie, eenheid en verdeeldheid. Wat in de kunst verbonden worden kan, het mozaiekwerk en de natuur, zou dat trouwens in een ziel moeten gescheiden zijn?
K.S.
1. Men spele niet den architect tegen den handwerksman, die zijn bestek uitvoert, uit; want de architect zou ook die handwerksman kunnen zijn; en dàn de beste.
2. Congeniaal!
3. In „De Saambinder” (van Ds Kersten).
4. „Uit kracht van opvoeding”, zegt men dan, ietwat wanhopig.
5. In het voorbijgaan merk ik, (ook in antwoord op een welkomen brief uit Ermelo) op, dat Gunning dit gebed noemt als voorbeeld van toespraak „met heldere, geregelde gedachtewisseling tusschen God en de ziel”, . . . . in „de rust eener stilvrome bepeinzing”. Dit komt aardig overeen met wat ik verleden week al tusschen de regels door liet lezen, dat n.l. „naief” en „bewust-actief” handelen geen contrast heeten mogen.
6. Zie het eerste artikel.
7. Dr Oskar Pfister, Psycho-analyse und Weltanschauung, 1928, Intern. Psych. Verlag, Leipzig, Wien, Zürich.
8. Dr Maurice de Fleury, Les Fous, les pauvres Fous, et la sagesse, qu’ils enseignent,Paris, Libr. Hachette.
9. Pfister, 10.
10. Zie over de echte beteekenis van den term „naief realisme” o.a. Dr Rudolf Eisler, Wörterbuch der phil. Begriffe, 4e Auflage, II, 1928 s.v. Realismus . Het is wel iets anders dan in de debatten van Assen 1926 werd gezegd door Dr Geelkerken en in navolging van dezen door den dogmaticus van Apeldoorn in „De Wekker”.
11. Het bederf van het beste is het slechtste.
12. De tegenstelling is niet: bewerkte of natuur-steen, maar: bezoedelde, door menschenhand heengegane of versche steen.
13. „Ik schaam mij mijn spel van eertijds niet”.
14. Men bewere niet, dat in Matth. 18 de bedoeling is: gij zijt nu in uw „natuurlijken”, onbekeerden staat wel „mannen” van eigengerechtigheid, maar gij moet nog wedergeboren worden, en dan zal de uitwerking van dat andere, nieuwe leven, u wel tot „kind” maken. Was het zoo bedoeld, dan zou mijn opmerking over het „kind worden” niet juist zijn, omdat dan tusschen het „man”-zijn naar den „natuur” (het „vleesch”) en het „kind worden” moest liggen de wedergeboorte, waarbij de mensch geheel lijdelijk is, om eerst daarna te openbaren, mee door eigen wilsdaad, wat in hem ligt. — Maar zoo staat het niet. Men leze in Matth. 18 nog eens na, wie aangesproken zijn. Het zijn de discipelen. Wedergeborenen dus. Maar ze moeten kinderen „worden” (ik daal nu niet af in de détails van het hoofdstuk, waarop Prof. Grosheide, Komm. Mt., vooral bij vs. 5, blz. 216, wijst, maar volg eens even den gewonen gang der aan dit hoofdstuk doorgaans verbonden redeneering). Het kinderen „worden” is dus een daad, opzettelijk, ook van de wedergeboren individuen zelf. Dat de discipelen in Matth. 18, ondanks den omgang met Christus er nog zóó weinig van bezitten, komt o.m. door een verkeerd inzicht (intellectueel) omtrent het koninkrijk der hemelen, en zijn wetten. Reflexie, onderwijs, nadenken, oefening, opzettelijke askese, en vrede-„making”, etc., moet ze brengen, waar ze zijn moeten. Deze tekst, zelfs in zijn populairen vorm van aanhaling, is dus de crux voor wie de naiviteit eruit leeren wil als christelijke deugd, al meent men juist zich daarop te kunnen beroepen.
15. Ook hier weer de populaire exegese. Zonder critiek.
16. Zie ook nog Rom. 2 : 20; Rom. 16 : 19; 12 : 8; 2 Cor. 9 : 11; 8 : 2; Matth. 6 : 22-23; Lucas 11 : 34-36 (het oog in overeenstemming met de ziel); 2 Cor. 1 : 12.
17. Want het is mogelijk, dat de vraag van den koning officieel gesteld werd en na eenigen bedenktijd even officieel moest beantwoord worden.
18. Een den laatsten tijd uit een romancyclus bekend kindertype.
19. Heymans, zie Eisler, Wtbch. d. phil. Begriffe, 4e Aufl. 1928, II, 313.
20. Eisler, s.v. Ejekt, etc., over Clifford, Pearson.
21. Dr Anders Nygren (hoogl. te Lund, Zweden), Religieusiteit en Christendom. Uit het Zweedsch, door J. Henzel, G.J.A. Ruys’ U.M., z.j. 108, 109.
22. Haering, Individualität in der Natur- und Geisteswelt, 1925.
23. Op deze kwestie, die ons onderwerp zeer nauw raakt, ben ik in deze artikelen opzettelijk niet ingegaan; toch wil ik hier even aanduiden, in hoeverre de Geref. theologie er mee te maken krijgt in de openbaringsgeschiedenis.
24. E. Friedell, Kulturgeschichte der Neuzeit, I, 4e-6e Aufl., 1928, München-Beck, 59, II, 336.
a. Bewerkt tot ‘Over den naieven christenmensch’, in Tusschen „Ja” en „Neen”. Verzamelde opstellen, Kampen (J.H. Kok) 1929, 87-164.
b. Cf. Christelijke encyclopaedie voor het Nederlandsche volk I-VI, samengesteld onder redactie van F.W. Grosheide . . . [et al.], Kampen (Kok) [1926]-1931 .
c. Cf. 2Kor. 4:7.
d. Cf. Luk. 4:16.
e. Cf. Jer. 31:33.
f. Cf. Heb. 2:17 en 4:15.
g. Cf. Ps. 141:3.
h. Cf. Heb. 12:15.
i. Cf. Jes. 61:8.
j. Cf. Jes. 6:2.
k. Cf. Ps. 147:1.
l. Cf. 1Tim. 6:11; 2Tim. 3:17.
m. Ps. 92:4.
n. Cf. Friedrich Johann Heiler (1892-1967), Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München (Reinhardt) 19235 .
o. Cf. Heiler, a.w., 58.
p. Luk. 6:45; cf. Mat. 12:34.
q. Cf. Peter Wust (1884-1940), Naivität und Pietät, Tübingen (Mohr) 1925 .
r. Cf. Gen. 4:12.14.
s. Slagwoord van de klassieke stoïcijnse filosofie: secundum naturam vivere.
t. Cf. Fritz Mauthner (1849-1923), Gottlose Mystik, Dresden (Reissner) 1925 (Schöpferische Mystik).
u. Cf. Hendrik Marius van Nes (1862-1946), De nieuwe mystiek, Rotterdam (Bredée) 1900, 19012.
v. Cf. Psalm 142, vers 7 (berijming 1773).
w. Cf. Upton Beall Sinclair (1878-1968), The profits of religion. An essay in economic interpretation, Pasadena, Calif. [Sinclair] 1918; De voordeelen van den godsdienst. Proeve van economische verklaring, uit het Engelsch; met een inleiding van J. v.d. Bergh van Eysinga-Elias, Rotterdam (De Tijdstroom) [1923].
x. Cf. Het boek van Trijntje Soldaats, verzameld door E.J. Huizenga-Onnekes, met prenten en initialen, in hout gesneden door J. Dijkstra, Groningen (P. Noordhoff) 1928 (Groninger Volksvertellingen, eerste deel).
y. Cf. Jes. 66:1.
z. Cf. Ef. 4:13.
aa. Cf. 1Kor. 3:2.
bb. Cf. 2Tim. 2:21, 3:17 en meer.
cc. Cf. Gen. 4:19-24.
dd. Cf. Ps. 86:11.
ee. Cf. 1Kor. 2:10.
ff. Cf. Ef. 4:13.
gg. Cf. Kol. 1:20.
hh. Cf. Heidelbergse Catechismus, Zondag 5, antwoord 13.
ii. Cf. Hebr. 13:2.
jj. Cf. Mat. 19:12.
kk. Cf. Herman Bavinck (1854-1921), Verzamelde Opstellen op het gebied van Godsdienst en Wetenschap, Kampen (Kok) 1921.
ll. Cf. Dordtse Leerregels, hoofdstuk V, artikel 5.
mm. Cf. Jer. 17:9.
nn. Cf. Ps. 19:13.
oo. Cf. 1Joh. 1:5.
pp. Cf. Spr. 20:27.
qq. Cf. Mat. 18:2v.
rr. Cf. Mat. 19:14.
ss. Cf. 1Kor. 13:11.
tt. Cf. Mat. 18:6.
uu. Cf. Mat. 25:37-39.
vv. Cf. Mat. 6:24.
ww. Cf. Willem Jan Aalders (1870-1945), Mystiek, haar vormen, wezen, waarde, Groningen-Den Haag (J.B. Wolters) 1928.