Wie den bijbel vraagt, wat hij zegt van de zonde, het zedelijk kwaad, dat in de wereld is, die verneemt twee dingen ten antwoord.
Het eerste is, dat de Heilige Schrift niet de minste moeite neemt, om hem het vraagstuk gemakkelijk te maken en de overweging te verlichten. Integendeel: nergens ter wereld wordt de kwestie scherper gesteld en in krasseren vorm aangedurfd, dan juist in den bijbel. Vraag den bijbel: waar is het kwaad geboren? Hij zal u antwoorden: niet in een uithoek van de schepping, maar in zijn centrum, bij de trappen van Gods troon. Vraag hem: welke geest heeft het uitgebroed of is van zijn waanzin bezeten? En het antwoord zal zijn: het was geen bezetene, die er door verslagen werd, maar het was een volwassen, schitterende geest, die het heeft uitgebroed, een geest, die de scherpste contrasten stelde van licht en duister, van heiligheid en beestelijkheid, en die dat deed met open oogen. Het was Satan, eerst een lofzegger van God.
Maar wie een vraagstuk moeilijk laat, helpt u op weg, en geeft uw denken stuur en houvast. Niet anders is het hier. De Heilige Schrift leert u geen antwoord, dat ge begrijpen of doorgronden kunt. Maar zij geeft u wel grondgedachten, waaraan ge houdvast hebt. In twee leuzen zou saam te vatten zijn, wat zij ten dezen ons onderwijst. De eerste is: het kwaad, de zonde, is altijd tegen Gods wil; de tweede: het kwaad, de zonde, gaat nooit om buiten Gods wil.
Men moet die twee leuzen naast elkander laten staan. Wie wil, kan er iets z.g. „paradoxaals” in vinden; niet, dat de twee gedachten tegen elkander strijden; maar ze verwarren ons denken, zoodra we ze van elkander scheiden willen. Slechts als we die beide grondgedachten laten staan, ieder voor zich haar volle recht gevende en altijd hierop bedacht, dat wij nooit de eene offeren aan de andere, slechts dán, zeg ik, kunnen wij zuiver verstaan wat de bijbel wil.
Men neme nooit één van die twee leuzen op zichzelf, los van de andere. Dan komt ge bij een dwaling uit; een halve waarheid blijkt dan een onwaarheid te zijn.
Denk zelf maar even hierover na; en ge verstaat het niet anders.
Als ik b.v. alleen maar dit ééne weet: „het kwaad is altijd tegen Gods wil”, en ik weet verder van niets, dan ga ik redeneeren in dezen vorm: het kwaad is tegen Gods wil. Hij haat, Hij verfoeit het. Toch is het er; het blijft er. Hoe lang het er is, eeuwig of tijdelijk, duizend eeuwen of één seconde: als er een macht is, welke door God ver-wenscht wordt, en die macht is er, Zijns-ondanks, wat is dat dan voor een God? Kan Hij niet oproeien tegen den stroom, die Hem tegen is? Kan Hij, nog dieper op den man af gevraagd, kan Hij de bronnen van dien stroom niet stoppen? Kan Hij niet de Groote Muur zijn, waartegen alles stuit, wat Hem tegen is; de groote Werkelijkheid, die zelfs de idee van iets, dat Hem zou tegenstaan, belacht uit de hoogte? Is God er wel, als Hij niet de Souverein, de Almachtige is? Maar als God er niet is, dan is het Goede er niet. En als het Goede ontbreekt, dan is er van kwaad geen sprake; kwaad is immers alleen berooving van het goede; valsche guldens kunnen alleen bestaan, als er echte zijn. Met andere woorden: op die manier lost het vraagstuk zichzelf op.
En nu het andere. Als ik alleen weet: dat het kwaad nooit omgaat buiten Gods wil, en ik weet niets anders dan dit eene, ik ben ook blind |145b| en doof voor wat die eerste grondgedachte mij leerde, — och, dan ga ik zeggen bij mezelf: Het kwaad gaat buiten Gods wil niet om. Dus: Hij gebruikt het. Dus: Zijn goede doel wordt zonder inwerking van het kwaad niet bereikt. Dus: God heeft het noodig; dus: Hij kan het niet absoluut verdoemelijk vinden, want een middel, dat een doel bereiken moet, kan door wie het doel nastreeft, niet verdoemd worden, maar tenslotte enkel gezegend. Maar als dat waar is, dan heeft God het kwade de hand gereikt, dan zijn God en Satan, Geest en Beest, hemel en hel in beginsel verzoend. Maar als dat de waarheid is, en dan de waarheid uitgeput, dan is God ook weg; want wat zou dat voor een God zijn, die met Satan een verdrag sluit? En dan komt ge weer tot de verwarring van daar straks: is God weg, dàn ook het goede, dàn ook het kwade; . . . . dan bestaat het vraagstuk niet meer, en de naam der zonde reeds slaat u als denker dood.
Zoo ziet ge: met slechts één van die twee gedachten komt ge er niet. Ge komt er ook niet uit.
Maar laat nu die twee gedachten naast elkaar staan en vul de eene in gelijktijdigheid met de andere aan; dan hebt de toch uw steun weergevonden. Het water der waarheid is ook dan nog oneindig uitgebreid; maar ge staat op een bodem; ge wordt in denken en doen, voor dogmatiek en ethiek beide, staande gehouden en straks op gang gebracht.
Want ge weet het nu: het kwaad is altijd tegen Gods wil. Hij strijdt er tegen; doe gij desgelijks, tot ge er bij neervalt. En àls ge neervalt, en ge kunt niet verder: welnu, het kwaad gaat nooit om buiten Gods wil. Het verrast Hem nooit. Het dwingt Hem nooit, een koers te volgen, dien Hij eerst niet wilde, doch dien Hij achteraf zich noodgedwongen voorgeschreven acht. De geest van het kwade moge tegen God staan, een anti-god kan hij in der eeuwigheid niet zijn. Zijn bindbaarheid en overwinnelijkheid kunnen uit zijn duistere wegen niet worden weggedaan.
Zie, zoo hebt ge voor denken en doen, voor leer en leven, iets om u aan vast te houden. En het zijn dan ook die beide leuzen, die twee fundamenteele waarheden, welke de bijbel besloten heeft in den éénen naam: Satan. In dien naam, gelijk hem de bijbel uitlegt, ligt altijd de dubbele idee van: slechtheid (tegen Gods wil); en eindigheid, schepsel-matigheid, gebondenheid (nooit buiten Gods wil).
Intusschen is de bijbel een boek, dat altijd tegengesproken wordt. Ook in dezen.
En één van de fijnste en verlokkendste vormen van tegenspraak op dit punt is nu vastgelegd in dien anderen naam, die ook voor den duivel gebezigd wordt, om hem en zijn werking af te beelden en zijn plaats in het wereldgeheel hem aan te wijzen: den naam „Mefisto”.
Mefisto of Satan.
In die twee namen liggen twee beginselen; tweeërlei wereldbeschouwing botst erin; tweeërlei zondebegrip wordt er in openbaar; tweeërlei evangelie bouwt op zijn verlossingsleer, naar de tweevoudige in deze twee namen gefixeerde leer der ellende. Reeds daarom is het noodzakelijk, ons die tegenstelling in te denken. De mensch van vroeger en nu krijgt met Mefisto te doen; want de ideeën, welke in dezen naam verscholen liggen, vinden gretig gehoor, vooral, omdat ze in Mefisto worden aanschouwelijk gemaakt: Mefisto komt op de planken, en dat heeft hij op den Satan voor, zou menigeen geneigd zijn te zeggen. Wij hebben ook tegenover de valsche beschouwing, die in den naam Mefisto zich uitspreekt, ons geloof te handhaven; en wij zullen zien, dat de uitwerking van de tegenstelling tusschen deze valsche en ware aanduiding van het (den) Booze, heenleidt tot het contrast tusschen den waren of valschen Christus. Denk over Satan anders dan de Schrift, geloof b.v. aan Mefisto, — en ge hebt niet alleen uw daemonologie, |145c| maar ook uw christologie geheel en al omgewerkt, dat wil hier zeggen: verloren. Het kleed der waarheid is uit één stuk.
Mefisto; wie is Mefisto?
Wat den naam betreft: hij is niet volkomen helder. Mefisto is eigenlijk een afkorting van „Mephistopheles”. Ook andere spellingen worden aangetroffen. Men kan b.v. ook lezen van „Mephistophelis” of: „Mephistophilis”. Ook komt (bij Shakespeare) de vorm „Mephistophilus” voor. Wat nu die naam letterlijk zou moeten beteekenen, weet men nog niet precies. Sommigen meenen, dat hij een (verbasterde) samenstelling van een paar grieksche woorden is, en dan zou hij zooveel zeggen als: „iemand, die niet van het licht houdt” (denk aan het bijbelsche: vorst der duisternis). Anderen meenen een paar hebreeuwsche woorden in den naam terug te vinden. Die zouden dan samen beteekenen: verderver (denk aan het bijbelsche: menschenmoorder van den beginne) en: leugenaar (denk weer aan wat de bijbel zegt: vader der leugen). Maar deze gissingen hebben geen meerdere waarde dan een goedbedoelde poging, om er achter te komen.
Niettemin is omtrent de bedoeling, die men gewoonlijk met deze benaming heeft, wel iets meer te zeggen. Men weet immers, dat de naam Mefisto vooral populair geworden is door het drama van den duitschen dichter Goethe, dat den naam „Faust” draagt. Juist de bewerking van Goethe en de geniale manier, waarop hij zijn thema heeft uitgewerkt, is de oorzaak, dat hij duizenden heeft gegrepen en nog altijd bezig houdt; en dat ook de Mefisto-figuur nog altijd als belichaming van een theorie over het kwaad in de wereld voor zeer velen praktische beteekenis heeft. Immers, in den Faust van Goethe treedt de duivel op onder den naam Mefistopheles; wij zullen nu maar verder zeggen: Mefisto.
Wat nu Faust zelf betreft: enkele dingen mogen we even aanstippen.
Er moet een stukje geschiedenis aan de Faust-sagen en de Faust-dramatiek ten grondslag liggen. Er heeft in de jaren tusschen (ongeveer) 1485 en 1540 een zekere Faust bestaan: magister Georgius Sabellius Faustus, zooals het luidt. De geruchten, die van hem de ronde deden, waren niet zoo mooi. Hij werd aangezien, en ten deele voedde hij zelf die geruchten, voor toovenaar, waarzegger, sterrewichelaar, alchemist. Een tijdlang is hij schoolmeester geweest, bij Frans von Sickingen, naar het verhaal wil. Humanist van overtuiging, zwerver in zijn beroep, door den een aangezien als een nietswaardige, door den ander vereerd als astroloog, heeft Faust door zijn wonderbare, af en toe naar het griezelige overslaande levenswijze, een indruk gemaakt, die bij het volk zich niet realiseeren kon, zonder gebruik te maken van den naam van den „duivel”. Het volksgeloof heeft al vroeg den griezeligen man regelrecht met den duivel in verbinding gebracht. Dat is volstrekt niet een ding om te lachten, trouwens; want de duivel is ook in onzen tijd nog vaak het asyl voor onze onwetendheid of traagheid-tot-weten. Als wij niet meer weten of nadenken willen, hooren wij ook vaak zeggen: daar zit de duivel achter. Is het wonder, dat ook in de onrustige tijden, die aan Goethe voorafgegaan zijn, in de dagen, waarin Faust leefde, die duivel onmiddellijk met den vreemden doctor in verband gebracht werd? Men behoeft maar even kennis te nemen van de ontzaglijke plaats, die reeds in de middeleeuwen de duivel had in de geprikkelde volksverbeelding, om te begrijpen, hoe heel gemakkelijk om het hoofd van Faust een web van duivelsche snakerijen en vooral kuiperijen werd geweven door de volksfantasie. De middeleeuwen kennen den duivel reeds als schrikaanjagende verschijning; hij verwisselt van gedaante; komt in dierenlijven op u af; of rijdt op een zwart paard; hij neemt de gedaante van een lichtengel of van Maria of van uw besten vriend aan; |146a| hij schept met zijn toovermacht allerlei beelden uit de onzienlijke wereld, die u bezighouden met een zuiver fantastische, en toch concreet en tastbaar u lijkende wereld. Er zijn er in de middeleeuwen, van wie de exempelen en legenden verhalen, dat ze hun ziel aan den duivel verkocht hebben, dat ze zich aan hem hebben overgegeven, of op andere wijze, b.v. door een ondoordacht woord, in zijn macht geraakt zijn.
Zoo is het te verstaan, dat Faust al dadelijk opgenomen werd in de sagen, waarin de volksgeest zich opvoedde met al de schuchterheid en toch ook weer overmoedigheid, die een periode van geestelijke puberteit kenmerken; ik hoop, dat ik het zoo niet al te fout gezegd heb. Er kwam een reeds van verhalen, die het gegeven van Faust uitwerkten op onderscheiden manier. Maar telkens is toch wel dit het overheerschende beeld: Faust wordt voorgesteld als de man, die zijn ziel in ruil van het begeerde goed aan den duivel verkoopt; nu eens is hij de heros, dan weer de geleerde, de worstelaar, of de grappenmaker of spotter of vijand of zoeker of toovenaar; maar altijd weer komt naar voren toe, dat de macht der verleiding in duivelschen vorm op hem afkomt. En die verleiding, mèt zijn aanvankelijk geboden weerstand, en ten slotte gretige aanvaarding, geven een spannend drama van menschelijken strijd en worsteling met zichzelf en den booze; een strijd, die beurtelings in een schandelijk einde, of in een met moeite, maar dan ook met eere, behaalde zegepraal over de duistere verleidingsmachten, eindigt. Het komt er telkens maar weer op aan, wat de samensteller van het verhaal met zijn thema heeft willen doen: een boetepreek geven, waarin de menschen met een gezicht op het akelig spektakel van een verdoemeling ietwat hardhandig om bekeering werden „aangesproken” en vermaand; dan wel een evangelieverkondiging, die laat zien, hoe zelfs bij zóó spannende verwikkeling, als een zielsverkoop aan den duivel uiteraard geven moet, toch nog redding mogelijk is.
In den laatsten zin nu heeft Goethe het thema aangevat en uitgewerkt. Goethe treedt in zijn Faust op als prediker van een eigen evangelie. Hij wil ons onder meer doen zien, hoe de mensch in zijn bestaan met de macht van het kwaad te maken krijgt — en hoe hij boven het kwaad uitstijgen en het overwinnen kan. Goethe heeft aan al de bewerkingen van de Faustsage, die vóór de zijne gegeven waren, een eigen oorspronkelijke variatie gegeven. Predikanten als Johannes Gast waren voorgegaan, om de Faust-figuur te teekenen in haar ijzingwekkend vermogen: en zelfs een geleerd paard en een dito hond waren den dominee niet te kras geweest. Melanchton had er ook van gehoord en daarvan blijk gegeven; Luther niet minder; hij geeft zelfs Kindlingen (Kittlingen) als geboorteplaats van Faust aan. De stem van Piscinarius (Joh. Weiher) mocht tot bezinning roepen; het baatte niet meer; men liet zich het prachtige gegeven niet meer ontnemen. In platte volkslectuur was, evenzeer als in hoogstaande tooneelbewerkingen, het thema van Faust, in den greep der verleiding, uitgewerkt. De muziek had óók haar bewerking gegeven. En toen was het de tijd voor Goethe om zijn genie en zijn eigen denkkracht op dit thema te werpen. Hij heeft er een drama van gemaakt, dat door zijn diepte en probleemstelling nog altijd in den strijd der geesten vóóròpgaat.
En voorzoover nu, in den Faust, Mefisto ons een leer over het kwade aandient, die naar onze overtuiging rechtstreeks ingaat tegen wat in dezen de Heilige Schrift ons leert, daarom wil ik Mefisto stellen tegenover Satan. We zullen zien, hoe actueel de kwestie ook is voor den cultuurmensch onzer dagen.
Slechts moge ik bij voorbaat opmerken, dat de beperking, die de regel van ons blad bij het schrijven van hoofdartikelen oplegt, hier en daar weglating van overigens merkwaardige momenten zal noodzakelijk doen zijn.
De bijbel heeft in den naam „Satan” vastgelegd de gedachten, die hij omtrent het zedelijk kwaad en zijn plaats in de wereld heeft en ons bijbrengen wil. Het kwaad, zegt hij, gaat altijd tegen Gods wil in, maar nooit daarbuiten om. Deze belijdenis, gelijk ze in den naam „Satan” beleden wordt, hooren we evenwel tegenspreken en verloochenen in den naam „Mefisto”; een naam, die vooral door den Faust (het drama van Goethe) bekend geworden is. In Faust beteekent Mefisto de als duivel voorgestelde macht der verleiding, gelijk deze in het menschelijk leven optreedt en haar werk doet, — in de oogen van Goethe.
Voor een meer illustratieve uitwerking van ons onderwerp zou het zeker de moeite loonen, als we een overzicht gaven van het drama (in den Faust) gelijk het zich in zijn verscheiden acten en bedrijven ontwikkelt. Maar het is niet mogelijk, dit overzicht te wringen in het korte bestek van deze artikelen.
We zullen ons daarom beperken tot de voornaamste vragen.
Allereerst komt aan de orde de vraag: wat beteekent Mefisto in het drama van Goethe? Wie is hij? Welke beteekenis wordt hem toegekend? Uit welk beginsel heeft de dichter als denker de constructie van de Mefisto-figuur opgebouwd?
Wat wel het eerst opvalt, dat is dit: de figuur van Mefisto is niet rood van vijandschap, en blaakt niet van grimmigen haat; hij is geen heroïsche, maar een statische figuur. Met een tegenstelling kunnen we al dadelijk onze bedoeling verduidelijken. Voor den bijbel is de duivel, de Satan, een hater; een rebel, die God haat, die „siddert”, niet alleen om de komende straf, maar ook door de spanning van den bewusten opstand, die zich elke seconde van zijn bestaan ongebroken met volle bewustheid hernieuwt, zonder verpoozen. Maar bij Goethe is zulk een klimaat van oorlog en van strijd en van siddering en van rebellie, die zich lucht geven moet in sterke daden van haat en tegenspraak, niet aanwezig. Mefisto is niet zoo donker gekleurd als in den Bijbel de Satan. Radikaal-boos, anti-thetisch tegenover God, is hij niet.
Drie dingen vragen hier opmerkzaamheid.
Het eerste is dit: de uitbeelding van Mefisto in het stuk bewijst, dat Mefisto op deze wijze bedoeld is.
Het tweede is: Goethes theorie omtrent de macht van het kwade klopt op deze dramatische uitbeelding en verklaart ze ook.
En in de derde plaats: zij is een element in de levens- en wereldbeschouwing, die in den Faust wordt gepredikt, en dan daarin ook den bijbel tegenspreekt.
1. Mefisto, gelijk hij als de duivel optreedt in het stuk, toont zich meer den spotter, dan den hater; hij heeft meer van den cynicus, dan van den schelder en lasteraar.
Van onderscheiden zijde is daarop de aandacht gevestigd.
Prof. Bolland, om hem eens naar voren te halen, heeft over den Faust een zeer uitgebreid, later in druk gegeven college gegeven 1). Naar zijnen aard heeft hij Mefisto bekeken, een beetje filosofischer dan de meeste toeschouwers in den schouwburg zullen plegen te doen; den filosofischen onder hen niet te na gesproken . . . Hij haalt dan ook heel |153b| wat overhoop, om te verklaren, hoe Goethe er toe komen kon, een Mefisto te scheppen, zooàls hij hem nu eenmaal ontworpen heeft. Hij brengt er bij te pas: de planeetgeesten, die dan weer als wereldbeheerschers zouden gelden reeds in den bijbel (verwezen wordt naar Efeze 2 : 2, 6 : 12), en die dan in verschillende eeuwen gegolden hebben als verkeerde geesten van machtige positie in het wereldgeheel, als aanvoerders van toovenaars en wat meer duister te noemen is. Maar ook Prof. Bolland wordt getroffen door het ontbreken van het „radikaal booze” in Mefisto. Zeker, Mefisto is een toonbeeld van critiek, van verpersoonlijkte critiek, zegt hij; maar hij voegt er aan toe: van gevoellooze critiek. Gevoelloos nu is een heet kampvechter niet: alle gedachte aan een strijd, die op leven en dood gevoerd wordt, ontbreekt dus reeds in deze opvoering van Mefisto. „Bij Mephisto”, zegt Bolland, „vinden wij het critische, de critiek in levende lijve, abstract echter en zonder gevoel of gemoedelijkheid”. Alweer dus: geen sprake van een „vijand”, die „rondgaat als een brieschende, brullende leeuw” b. (bl. 156).
Deze karakteristiek is typeerend voor heel het werk, voorzoover Mefisto daarin werkzaam optreedt. Hij is een „stram viveur”. (157). Hij kan lachen; niet zoozeer schaterlachen als de geest van diep bederf, maar lachen als de cynische spotter. Die rustige lach, die verholen spot, het lichtzinnige, maar nooit koortsachtig opgewonden karakter van Mefisto treedt in het stuk zóó sterk op den voorgrond, dat een Franschman (die het weten kan) kon verklaren, dat in Frankrijk de Faust van Goethe zooveel indruk gemaakt heeft, niet zoozeer om het dramatisch karakter van Faust en zijn smart; en ook niet om de wijsgeerige kwesties, die in den Faust aan de orde kwamen, maar vooral om den geestigen, glimlachenden Mefisto; zijn ironie en sarcasme hebben de verbeelding van het fransche volk juist gespannen. De „Jeunes-France” zwoeren bij Mefisto; ze maakten van hem een populaire figuur, en spraken zeer familiair over hem. En — zoo lezen we — „legio” is de naam van hen, die in de fransche letterkunde door de figuur van Goethes Mefisto geboeid zijn en hetzelfde beeld hebben uitgewerkt op andere manier 2).
Dit alles is wel typeerend. Immers, we weten, ook uit persoonlijke gesprekken van Goethe, en uit de zeer zorgvuldige bewerking en om-werking van de figuur van Mefisto in de verschillende uitgaven van den Faust, dat hij Mefisto toch wel wat zwaarder opgenomen heeft en wat meer in tragischen zin bedoeld heeft, dan de ietwat frivole lichtzinnigheid van den franschen geest heeft opgemerkt en goedgekeurd. Dat ondanks deze bedoeling van Goethe zijn duivel zùlk een indruk maakt op wie hem zien werken en wroeten in het stuk als den listigen verleider van Faust, is dus wel des te meer opmerkelijk.
Trouwens, de sarcastische humor van Mefisto valt in heel het stuk op. Hem kenmerkt een zelfgenoegzaamheid, die tot zatte tevredenheid worden kan. Zijn debat is fijn, maar licht; snedig, maar ironisch. Vandaar dan ook, dat nergens de antithese tusschen God en Mefisto gesteld wordt. Het is nog niet zoo kwaad gezien, dat P. v. Limburg Brouwer Mefisto voorstelt als een bedrijver van een „spel” en hem dan ook ten tooneele voert onder het hoofdstuk: Speelgoed 3). Ja, ja. In de inleiding op het stuk, den z.g. proloog, zien we Mefisto optreden tusschen de engelen en in Gods eigen tegenwoordigheid, zoo maar in den hemel (men denke aan de inleiding op het boek Job). Men hoort de spotternij, het cynisme, en men mist ook ten eenenmale alle vertoon van blakende vijandschap, als hij — laat me hier Ten Kate’s vertaling voor het gemak van enkele lezers volgen mogen — tot God zegt: |153c|
Nu Gij, o Heer, eens weder tot ons nadert
En vraagt, hoe ’t gaat in Hemel en op aard,
En Gij vanouds mij wel genegen waart,
Ziet Gij ook mij, waar ’t huisgezin vergadert.
Vergeef me, ik heb geen redenaarstalent,
Hoe diep daarom mij heel de kring verachte;
’k Ben zeker, dat Gij bij mijn pathos lachte,
Hadt Ge u sinds lang het lachen niet ontwend.
In deze vrijmoedige begroeting komt het reeds dadelijk uit: de hemel haat hem niet, maar mag hem wel; de engelen, die goed en schoon en zuiver zijn, kijken hem wel scheef aan, omdat hij niet zoo goed en voornaam en zoo in stijl is als zij zelf, maar dat ze hem haten en gereed staan, de bazuin tegen hem te blazen en een oorlog tegen hem te openen, zooals b.v. in den Lucifer van Vondel gebeurt, daar is in de verte zelfs geen sprake van.
En niet alleen van Mefisto’s zijde, ook van Gods kant zelf wordt deze beschouwing getolereerd. Mefisto krijgt een vrijbiljet voor den hemel; zijn pas behoeft niet telkens weer te worden afgestempeld bij de hemelpoort. Hoor maar God tot hem zeggen:
Steeds vrij moogt ge u met de anderen herwaarts wenden;
’k Heb uws gelijken nooit gehaat.
Van alle geesten, die het licht ontkenden
Heeft allerminst de Spotternij geschaad.
Spotten dus wel, maar schade, afbreuk doen, een breuk slaan, dàt niet. Niet de schuld, de trouwbreuk, de meineed is hier, maar de schalkschheid, de disharmonie, het onvolmaakt zijn, niet in stijl. Geen antithese tegenover het goede, maar variatie op het thema van het goede: de hemel mag hem wel. Geen engelen, die hun toorn tegen hem bedwingen, geen God, die hem lankmoedig, d.w.z. met bedwang van gramschap, verdráágt, tot Zijn dag van afrekening kòmt, geen toelating in den hemel, alleen uit noodzaak, om den goddelijken kamp voor recht en waarheid, — zooals de bijbel dit alles kent — maar een bleeke duivel, met opgeklaarde trekken; dat is tenslotte de indruk, die bijblijft.
2. Deze manier van voorstellen nu is geen toevalligheid, maar past volkomen in het denken van Goethe; de dichter wordt hier door den denker verklaard.
Goethe heeft ons zelf den sleutel ter verklaring min of meer in de hand gegeven; want in één van zijn werken (Dichtung und Wahrheit) heeft hij zich uitgesproken over zijn voorstelling omtrent het kwade en den geest van het kwade, over zonde en zondeval. Goethe kan, in het algemeen gesproken, trouwens alleen verklaard worden in het licht van de plaats, die hij inneemt in het wijsgeerig streven zijner dagen. Men wilde toen eindelijk verlost worden van alle bindend gezag; van boekenwijsheid kreeg men een grondigen afkeer; scepticisme en relativisme traden in de plaats van het oude traditiegeloof. En al deze grondmotieven in de wijsgeerige worsteling van de filosofie van de Renaissance liggen uitgedrukt en verwerkt in de eerste regelen van den Faust, met name in de rol van Mefisto. Dit laatste maakt reeds doorzichtig, dat in de Mefisto-figuur, zooals Goethe haar uitbeeldt, de trek is: niet naar leer, doch naar leven; inplaats van het oude evangelie van den bijbel treedt het evangelie van Goethes humanisme; de scherpe kanten gaan er af; al wat hoekig is en stroef is, wordt verloochend en zelfs de duivel wordt opgepoetst en met zachter kleur geteekend: het humanisme neemt wraak op Calvijn.
Trouwens — en nu komen we op Goethes Dichtung und Wahrheit terug — voor Goethe is de „val”, de „zondeval”, heel wat lichter en gemakkelijker begrip dan voor den bijbel. Voor het denken van Goethe is in zijn jaren van studie God voorgesteld niet zoozeer als Eenige, doch als Opperste Schepper; God schiep een grooten, voornamen geest, die Lucifer (licht-drager) heet, maar |154a| die op zijn beurt zelf ook weer als schepper optreedt, omdat hij engelen van lager orde schiep, die onder hem stonden. Deze geest, Lucifer, heeft dus een eigenaardige positie: aan den éénen kant is hij verwant aan God en trekt naar Hem, gelijk het maaksel door zijn Maker wordt aangetrokken, maar aan den anderen kant helt hij ook over tot de wereld, die immers ook ten deele aan hem als scheppenden geest haar ontstaan dankt en waarin de geesten van lager orde optreden als bemiddelaars van het leven. Nu staat in dezen gedachtengang de hemel min of meer dualistisch tegenover de aarde; in den hemel, waar de oorsprong van Lucifer is, daar is de oneindigheid, de eeuwigheid, de absoluutheid, de zuivere harmonie; doch de lagere wereld daar beneden, waar toch Lucifer ook heen-getrokken wordt, daar is de eindigheid, de tijdelijke beperktheid, de betrekkelijkheid, de disharmonie in veel opzichten. En dit is nu de val van Lucifer geweest, en zijn diepst bederf: langzamerhand gaat hij met den rug naar God en met het gelaat naar de betrekkelijke, stoffelijke, eindige wereld staan. Zoolang hij nu goed en zuiver staat, erkent hij in God zijn oorsprong, en geeft Hem de volle maat in de aandacht, die op God gespannen staat. Maar langzamerhand, ongemerkt schier, en dus zonder eenig acuut revolutionair optreden, maar in een achteruitgang, langs lijnen van geleidelijkheid, — langzamerhand, zeg ik, neemt de eindige wereld Lucifers geest gevangen, ze boeit hem; hij zoekt het nu in de stoffelijke, lagere dingen, zoekt de levenskracht in zichzelf en in wat schepsel is en valt zoo terug tot een bestaan van onvolmaaktheid.
Ieder begrijpt, dat dit verhaal van den zondeval heel wat anders is dan ons in den bijbel wordt geleerd. Hier is de val niet, zooals in den Bijbel, een dadelijke opstand, hier wordt niet als bij Vondel en Milton de groote trom geroerd ter wille van Satans acuten opstand, die den hemel dreunen doet van krijgsrumoer. Neen, zonde is hier accentverlegging, klemtoonverplaatsing. God heeft éérst den klemtoon, làter krijgt de stof, de wereld, de eindigheid hem.
In Goethe’s denken is dus gelijk we hier opmerken: de tweeheid erkend van hemel en aarde, God en wereld, Schepper en schepsel. De bijbel erkent en predikt óók, dat die twee in wezen van elkander onderscheiden zijn. Die tweeheids-gedachte komt trouwens reeds aanstonds uit in den tweevoudigen engelenzang, dien de bijbel meldt. De eerste zang der engelen is gezongen in den aanvang, de tweede in het keerpunt der tijden; in den scheppingsochtend de eerste, in den herscheppingsnacht van Bethlehem-Efrata de tweede. Welnu, reeds in het eerste lied der engelen is de twee-deeling; hun lied zegt eerst: heilig, heilig, heilig is de Heere der heirscharen (en dat is de blik naar boven); en gaat daarna verder met: de gansche aarde is van Zijn heerlijkheid vol c (en dat is het gezicht op hetgeen beneden is). Niet anders is het in den engelenzang, die in Christus’ nacht aangeheven wordt: Gode is heerlijkheid in de hoogste hemelen (naar boven gezien) en (nu naar beneden gezien) op aarde is vrede onder de menschen des welbehagens d. Nog eens: zoowel Goethe als bijbel erkennen dus tot op zekere hoogte de twee-deeling.
Maar er is toch verschil tusschen die twee.
Voor den bijbel kan er geen sprake van zijn, dat tusschen hetgeen boven en beneden is, in den zuiveren staat der dingen, in een niet-gevallen wereld, een zekere tegenstelling, hoe gering dan ook, zou bestaan. Men moet niet den hemel loslaten, als men de aarde wil liefhebben, noch ook de eeuwigheid uit het oog verliezen, als men op wat eindig en tijdelijk is, ziel en zinnen zetten wil. Zoo zegt Goethe het wel, maar de bijbel niet. Want de aarde mag dan, met al wat stoffelijk en tijdelijk is, in wezen onderscheiden zijn van God, den Oneindige; dit neemt toch niet weg, dat ze allerminst gescheiden, laat staan aan elkander vijandig zijn; de gansche aarde is vol van „zijn heerlijkheid”. God zal al wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed e. Wie de aarde dus loslaat, of negeert, doet God onrecht, want op de aarde staat Zijn merkteeken, Zijn eigendomsrecht drukte er den stempel op van Zijn heerlijkheid. Als dan ook in het bijbelsch verhaal de val van den duivel en de macht der zonde geteekend wordt, dan is de val niet: den hemel loslaten ter wille van de aarde, maar: zoowèl in hemel àls op aarde God tegenstaan. De zonde is bij Goethe zoo erg niet; de val is geen opstandigheid. Want bij hem is de val een verschuiving van den klemtoon, die eerst op den hemel, later op de aarde valt. Maar als ik een zin uitspreek, dan mag ik het accent verleggen, van voren naar achteren, en dan mag die accentverlegging aan den volzin, dien ik telkens op andere wijze uitspreek, een andere wending geven, — ik laat den heelen zin toch staan, ik ruk hem niet uit elkaar, ik ga er niet tegen in. Accentverlegging moduleert den zin, maar vervloekt hem niet; klemtoonverplaatsing variëert het thema van den zin, maar verloochent het niet. En dat is nu Goethe’s begrip, gelijk het in Mefisto uitgewerkt en dramatisch voorgesteld wordt. Eerst Gods oneindigheid den klemtoon geven; daarna op de eindige wereld het accent doen vallen — |154b| ziedaar, o mensch, de val, de zondeval. Maar, neen, — zoo valt hier de bijbel in de rede, — zóó is het niet. Als daarin de val òpging, dan zou de koraal van den hemel, die naar boven en naar beneden den blik der serafijnen richt (zie boven in den dubbelen engelenzang) niet verloochend, niet tegengesproken, maar alleen eenigszins gevariëerd, gewijzigd zijn. Maar die koraal des hemels is toch door Satan geheel vervloekt. Hij werpt zijn volk er tegen in. De zonde was niet liefde voor de aarde, niet liefde voor de stof, niet een trekken naar hetgeen beneden was — want deze dingen, wel verre van goddeloos te zijn, hooren bij den dienst van God, die immers ook in de stof, de eindige wereld, die zeer goed is in Genesis 1, Zich verheerlijken wil. Neen, de zonde was, dat Satan zoowel in wat boven als in hetgeen beneden is, Gods naam verloochenen, Zijn eigendomsrecht vertreden, Zijn schoonheidsmerk uitwisschen wil. Goethes beschouwing predikt een Lucifer, die zegt: laat God den hemel maar, geef mij maar de aarde (helaas moet men erkennen, dat hier en daar nog wel eens kanselwerk, ook van gereformeerden, deze goetheaansche oratorie den zondaar in den mond legt). Maar de Satan van den bijbel is wat anders: hij wil niet met God deelen, op zulke conditie, dat God den hemel houden mag en hij de aarde. Neen. Hij wil zoowel in hemel als op aarde God verloochenen en onteeren en àl zijn werk Hem ontnemen. De koraal der engelen Gods wordt niet gevariëerd; ook niet wordt van zijn tweedeelig motief één regel overgehouden (de heerlijke aarde) en de andere regel vergeten (de schoone hemel); maar het is veel en veel ernstiger: Satan wéét in zijn val den heelen koraal, hij kent hem met volle bewustheid, hij weet, dat die twee deelen bij elkaar hooren, houdt ze ook bij elkaar, maar wil dan ook dien psalm des hemels geheel zichzelf doen zingen. Hij wil zoowel in eindige als oneindige verhoudingen, zoowel in hemel als op aarde, zichzelf de eer toekennen, die God bezit. Hij laat de compositie staan wat de grond-verdeeling betreft; alleen maar: van boven en van beneden moet de lofzang nu klinken hèm ter eer.
Dat is de bijbelsche leer van den zondeval. Satan en Mefisto kunnen, als men het zoo ziet, geen verbond sluiten, zelfs niet in beider aanvang.
3. Inderdaad, men voelt het nu vanzelf wel: hier is een andere wereldbeschouwing; een ander begrip van zonde en kwaad; en dus ook een ander begrip van verlossing en van evangelie. Want mijn verlossingsleer hangt immers altijd op het nauwst samen met mijn prediking van ellende?
Goethe heeft een ander begrip van zonde. Gelijk Lucifer „viel”, toen hij den blik van den oneindigen, harmonischen God aftrok en naar de eindige, lager-geordende dingen zich liet overbuigen, zoo is zonde dus: alles, wat onzen geestelijken groei belemmert. Zonde is hier niet een gif, dat in uw leven wroet en den dood brengt, maar een al te eng keurslijf, dat de vrije ontwikkeling tegenhoudt, den groei verhindert. Zonde is niet een àndere compositie, die dan zich aandienen zou tegenover den prachtigen, zuiver in stijl gehouden, psalm van hemelsche engelen, maar zonde is, nu ja, een dissonant, een wanklank. Maar meer ook niet. Een dissonant is wel niet precies naar de strenge harmonieleer. Houd zulk een onzuiver accoord maar een paar minuten lang aan op een harmonium, en ge gaat er van griezelen. Maar laat een prachtig componist nu eens in zijn muziek een dissonant aanbrengen, een accoord, dat eigenlijk, los van het geheel, onzuiver zou wezen, het hindert toch niet. Want hij neemt den dissonant op in het geheel van zijn compositie; het valsche accoord gaat in vlug tempo voorbij, het gaat in elk geval altijd voorbij; het is nooit anders dan als onderdeel in het geheel te zien; en dàn ook zeer wel te verdragen. Ja, het geeft zelfs een eigenaardige bekoring; want door een valsch accoord aan te durven, wordt straks de rust en de harmonie van het slotaccoord te prachtiger „aangevoeld”. Zoo is nu ook de zonde in den Faust, de zonde gelijk Mefisto ze aanpredikt. Wat Mefisto wil, nu ja, het is niet naar de regelen van de kunst. Boetpreekers kunnen er wel kwaad genoeg in vinden. Wie eraan toegeeft, belemmert zijn geest, zijn vrijen menschelijken geest, in de ontplooiïng van zijn krachten, hij houdt hem tegen in zijn opvaart tot de goddelijke hoogten. En dat is jammer. Maar — schuld is nog wat anders. Het kan veel kwaad doen, en veel moois bederven, als men het valsche accoord niet gauw en goed genoeg met meesterlijk talent tot een voorbijgaand moment weet te maken; want och, wie nog wat broddelt op de piano, die houdt een dissonant haast altijd veel langer aan, dan behoort; en dan klinkt het alles erg valsch en leelijk. Maar laat men hem aandurven, dien dissonant; en laat de vrije mensch de teugels vieren en aandurven het leven, ook waar het uit den stijl der strenge tucht valt en met alle harmonieleer schijnt te spotten; met wat talent en zelfbeheersching komt men wel weer er boven op: de dissonant krijgt straks zijn eigen plaats wel, vooral als voorbijgaand onderdeel van een toch tot rust komend muziekstuk. En wie het kwade aandurft, die is, om te beginnen, interessant: een paar kromgegroeide boomen, al zijn ze niet in stijl, breken toch aardig de |154c| eentoonigheid van den Haarlemmerhout, die zoo vreeselijk netjes is. En, behalve interessant, is hij ook op weg naar de innerlijke vrijmaking. Want een dissonant streeft naar een eigen oplossing: hij heeft den koraal behouden, en wie hem speelt, voelt vanzelf, dat er iets „wringt”; hij wordt zich bewust, dat er iets niet in orde is; hij wordt wakker, en als hij een beetje op de dingen ingaat, en zijn dissonant eens goed aankijkt, dan heeft hij straks nog veel beter begrepen wat de strenge harmonieleer eigenlijk is, wat zij wil en hoe men soms er tegen in overtreding kan zijn op een allersmakelijkste manier, en, — ook zeer aristocratisch. Alzoo is het met den zondaar ook, zoolang Mefisto met hem flaneert over de vlakte. Het mefistofelische kwaad breekt niet, verslindt niet, en vermoordt niet. Het komt alles wel weer terecht. Faust komt terecht, en Gretchen, die door hem verleid is, komt ook terecht; en tenslotte moet Mefisto toch het spel verliezen en de goede engelen halen alle zielen wel thuis. Wie Mefisto aanhoort en laat begaan, wordt wakker. Mefisto is ten slotte niet zoo heel verwerpelijk, want hij prikkelt ons tot nadenken, gelijk een paradox, een dissonant ons ook wel even schrikken, maar later met meer bewustheid verder redeneeren of — pianospeelen doet. De zonde maakt de diepere bewustheid vrij, prikkelt tot zelf-analyse, ontketent krachten, die wel eens den kosmischen strijd tusschen hooger en lager strevende geesten in ons eigen kleine wereldje overplanten, en dan schokkend kunnen zijn, — maar — het komt alles toch wel weer goed.
Men moet de zonde niet zoo heel erg aankijken, en niet zoo heel veel kwaad leggen in den naam „Satan”. Zegt hij niet zelf, dat zijn dartel spel nu niet al te veel zware termen vraagt van grimmige zedepreekers? Hoor hem maar eens:
. . . . . met de dooden
wist ik mijn leven lang geen raad.
Ik zie het allerliefst een rozerood gelaat.
Voor lijken was ik nimmer thuis;
Mij gaat het als het katje met de muis.
Zonde is spel; de kat speelt met de muis; dat klinkt een beetje vriendelijker en gematigder dan wat ergens in den bijbel staat van een brieschenden leeuw, zoekende wien hij zou kunnen verslinden. Laat die kat begaan in haar spel; zij wordt straks vanzelf verzadigd van haar eigen kuren en na een poosje gaat de kat genoeglijk spinnen: al te groote dartelheid komt wel vanzelf tot rust. Zoo is ook de teugellooze levensdrang: perk hem niet te veel in, dwing hem vooral niet van boven af. Mefisto zal niet voor de eeuwigheid kunnen beschadigen.
Hoe ver staat hier de humanist Goethe tegenover den calvinist, als deze in zijn bijbel stuit op den naam van Satan.
Laat ons nu trachten, het verschil, dat reeds aangeduid werd, scherp te stellen.
De bijbel heeft in den naam „Satan” vastgelegd de gedachten, die hij omtrent het zedelijk kwaad en zijn plaats in de wereld heeft en ons bijbrengen wil. Het kwaad, zegt hij, gaat altijd tegen Gods wil in, maar nooit daarbuiten om. Deze belijdenis, gelijk ze in den naam „Satan” beleden wordt, hooren we evenwel tegenspreken en verloochenen in den naam „Mefisto”; een naam, die vooral door den Faust (het drama van Goethe) bekend geworden is. In Faust beteekent Mefisto de als duivel voorgestelde macht der verleiding, gelijk deze in het menschelijk leven optreedt en haar werk doet, — in de oogen van Goethe.
Het blijkt, dat Mefisto niet bedoeld is als een figuur van louter boosheid. Hij staat niet antithetisch tegenóver het goede, maar is er eigenlijk een variatie van. Dit hangt samen met het zondebegrip van Goethe, met de voorstelling, die hij heeft omtrent Lucifers val, en met heel zijn levens- en wereldbeschouwing.
Wij wilden, gelijk gezegd is, het verschil tusschen Mefisto en Satan, d.w.z. tusschen den valschen en werkelijken duivel, tusschen de zonde-prediking van Goethe èn die van den bijbel, in het oog vatten.
Nu is het een merkwaardig geval, dat sommigen het goed recht van zulk een poging bij voorbaat ontkennen. Zij beweren, dat er geen sprake kan zijn van een fundamenteel onderscheid tusschen Mefisto van Goethe en den bijbelschen Satan. En, om alle debat bij den wortel af te snijden, wijzen ze er ons op, dat wij geen recht hebben, ons te beroepen op den proloog van den Faust, waaruit we verleden week citeerden. Verleden week zeiden we, dat de voorrede van de Faust, de proloog, juist hierom ons al dadelijk innam tegen de ideeën-wereld van den Faust, omdat in dien proloog de duivel, Mefisto, opkomt in den raad der hemelingen en er een hartig woord meêspreekt, zonder dat van vijandschap tusschen hemel en hel iets blijkt.
Welnu, zoo vraagt men, wat is daar tegen? Heeft de bijbel zèlf niet precies hetzelfde tafereel opgehangen, als hij op het boek Job óók een proloog geeft van dezelfde opvatting, een voorspel op het drama, waarin óók de satan komt in de vergadering van God en van de heilige engelen, en waarin hij ook sprekende ingevoerd wordt? Hoort ook daar de hemel hem niet aan? Wordt ook daar niet de „onderhandeling” geopend tusschen God en Satan? Blijkt daar iets van een krijgs-zang der engelen, die zich opwerpen als een dam om het satanisch element te keeren? Is de proloog van het boek Job geen verhindering, voor elke poging, om uit den bijbel te argumenteeren tegen den Faust en de figuur van Mefisto?
Inderdaad, de verwantschap van de beide prologen valt dadelijk op — aan den buitenkant. Het zal de vraag zijn, of de twee stukken eenzelfden geest ademen, ja, dan neen. M.a.w., of de verwantschap niet alleen door Goethe bedoeld, maar ook bereikt is.
Om te beginnen erkennen wij, dat het beroep op het eerste hoofdstuk van Job wel zeer sterk schijnt. Men moet er ook niet aan knabbelen. We kunnen zelfs verder gaan, en ieder, die den Faust verdedigen wil met een verwijzing naar Job, tegemoet komen, door de opmerking, dat de bijbel nog veel krasser spreken durft dan in het boek Job gebeurt. Dat over Job een beraadslaging — zoo althans lijkt het — plaats heeft, nu ja, dat is nog maar één geval. Men zou — in het afgetrokkene — nog kunnen zeggen: het is maar een uitzondering; òf: — zooals anderen willen — het is een gelijkenis, een verheven-dichterlijke in-kleeding van |161b| de gedachte, dat God en Satan strijden om de waarde van een menschenziel, en dat tusschen goede en booze machten de mensch heen en weergeworpen wordt. Maar dit zou toch niet boven de drogrede ons uit doen gaan. Immers, veel scherper en krasser dan in Job 1, spreekt de bijbel in Openbaring 12. Daar komen de engelen verzekeren, dat de duivel de aanklager der menschen is, die hen aanklaagt „vóór God”, d.w.z. voor de oogen Gods, dag en nacht. Daar wordt dus tot regel gemaakt, wat in het boek Job nog niet meer is dan één bepaald geval. Daar wordt tot later eeuw uitgebreid, wat in het boek Job is geschreven met terugslag op overoude tijden. Daar wordt in onvoltooid tegenwoordigen tijd (de duivel klaagt aan) verhaald, wat in Job als feit voor één keer, en dan als feit uit het verleden, wordt aangeduid. De aanklacht, die Satan in Job 1 stelt, betreft nog maar een mogelijke zonde; en zijn betoog is daar meer tegen de idee der standvastigheid van Job gericht, dan dat het een concrete aanklacht zou wezen om zonden, die zich hèbben voorgedaan. Nietwaar, de probleemstelling is in Openbaring 12 veel scherper dan in het boek Job. „Dag en nacht”, altijd maar door, is daar de aanklacht van den duivel concreet in den hemel, wordt ze als reëele macht erkend en in het wereldbestuur een plaats er aan gegeven. Kan hier dan wel strijd zijn tusschen Faust en Schrift?
Wie over deze dingen mocht broeden, zij getroost. Men moet den heelen bijbel lezen; niet enkele passages er uit.
Grijpt iemand de lijnen, die de Schrift trekt, dan valt het wezensverschil tusschen Mefisto en Satan hem onmiddellijk op.
Mefisto toch treedt in den Faust op met eigen recht en eigen gezag; hij is een eigen element in het wereldgeheel, die een aparte functie vervult, en op zijn wijze ook iets helpt aan de afwikkeling der dingen in het wereldgeheel. Maar de Satan komt in den hemel, en het satanisch woord wordt er erkend als macht, die niet zonder meer weg te werken is, op geheel andere gronden. Heeft Satan eigen gezag?
Neen: hij kan wèl aanklagen, maar alleen, omdat God gezag heeft. God heeft den dood gedreigd, als straf op de zonde. Satan wordt nu tot duivel: hij beroept zich op Gods eigen woord, om den dood door te voeren. Dus heeft hij geen eigen gezag en geen eigen plaats en geen eigen functie; want hij kan niets doen zonder de wetgeving van God, die Rechter is, terwijl hij knechtelijk blijft, zoo knechtelijk en afhankelijk, als de beul, die niets kan doen zonder consent van den Rechter. Hij heeft geen aparte, eigen plaats, want hij komt altijd achter de beweging Gods aanloopen; waar God sterker werkt en de heilsfeiten krachtiger doet spreken, daar werkt Satan te intensiever. God geeft dus den weg aan; en de plaats van den tweekamp wordt niet door Satan bepaald. Dat is nog wat anders dan bij Mefisto, die in den mensch krachten wakker roept, welke zònder hem en zijn levensgenot, niet zouden zijn ontbonden en vrijgemaakt. Satan, anders dan Mefisto, heeft géén eigen functie: hij kan niets scheppen, maar alleen roof plegen ààn het geschapene; hij heeft geen eigen dogma en moraal, zooals Mefisto althans een eigen hoofdstuk in beslag neemt in de beschrijving van iedere zielsgeschiedenis, ja, in de ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid. Neen, wat Satan kan, dat is alleen: negatief staan tegenover de dogmatiek, die God afkondigt en de ethiek, die uit Zijn wet te leeren is. Satan hoort een dogma van de volharding der heiligen (Job, de knecht des Heeren, wijkende van het kwaad). En nu stelt hij daartegenover zijn: het is niet waar. Maar zoodra dan ook bewezen is, in Jobs ommegangen van lijden en verzoeking, dat het wel waar is, is Satan uit-gepraat; hij heeft niets eigens; en dat maakt al dadelijk een ontzaglijk verschil. Bij Goethe heeft Mefisto tot op zekere hoogte autonomie; hij heeft iets van die goddelijke gratie der zelf-genoegzaamheid: hij is |161c| toch wat een heeft een plaats op Gods program, dat zonder hem nooit af te werken viel. Maar in den Bijbel straalt alles de grootheid van God uit; de knecht treedt wel op in Satan, maar de Heer der heeren blinkt in zijn souverein bestel.
En dan — nog is alles niet gezegd. bij Goethe heeft Mefisto een vrijbiljet in den hemel, die niet antithetisch tegen hem over staat. Maar in den bijbel is het anders. Al de hemelen zijn in beweging, en God kan niet rusten, en Christus niet en de engelen niet, voordat aan Satan zijn plaats in den hemel naar recht ontzegd is. Neen, de toelating van Satan in den hemel, „dag en nacht”, beteekent geen erkenning van, zèlfs geen onderhandeling met hem. Waarom laat de hemel hem toe? Omdat hij recht heeft; een eigen recht wel niet, maar het recht van God toch wel, gelijk zooeven opgemerkt werd.
En zoolang dat recht niet door een hooger recht overwonnen is, zal de hemel Satans aanklacht erkennen, omdat hij God erkent. Want de Satan moge list tegen den hemel stellen en zijn valsch, oneerlijk beroep op het recht van God moge het hoogste onrecht zijn, de hemel stelt zelf tegenover hem geen list, maar onkreukbaar recht.
Doch àls dat recht straks dan ook in Christus den weg vindt, om, met behoud van al zijn eischen, den vrede te koopen voor wie in Christus zijn; àls de hemel den weg heeft ontsloten, die aan Satans recht van eischen de basis ontneemt; àls Christus, door Satan volkomen te laten uit-werken, hem tenslotte laat doodloopen in Zijn eigen oneindigheid, — dan wordt de zaak aanstonds anders gesteld. Satan wordt dan werkeloos gemaakt (Hebr. 2 : 15 volgens „grondtekst") omdat hij eerst is rechteloos gemaakt. Eerst juridisch, daarna ook dynamisch, voltrekt zich tegen Satan de verlossing, die in Christus Jezus is. En terwijl de Paracleet, de Pleitvoerder der geloovigen, Christus, naar den hemel gaat, om voor hen te bidden, en zijn rechtsgrond voor hun zaligheid en vrijspraak effect te geven, moet in tegenovergestelde richting de Aanklager der menschen uit den hemel wijken. En Michael met zijn engelen strijden tegen den draak en diens engelen. Eerst heeft Christus, het Kind der vrouw van Openb. 12, na Golgotha en hemelvaart, zijn recht en macht bezegeld. En nu wordt de kracht van zijn rechtsverlossing in den ganschen kosmos doorgevoerd. Michaels engelenmacht werpt den aanklager terneer; „ook werd zijn („hun”, aller duivelen) plaats niet meer gevonden in den hemel” f. Dat is het eind: geen plaats; verboden toegang.
Ziedaar het verschil: Mefisto heeft een vrijbiljet, en de hemel mag hem wel. Satan heeft het nooit gekregen, want God zelf handhaaft zijn rechten door hem; en de hemel werkt van den aanvang af, om hem zijn plaats te ontzeggen. Wel op den tijd, die recht is; want Christus erkent ook den tijd der duivelen, hij zal hen niet kwellen vóór den tijd (Matth. 8), doch alleen, nadat hij het recht, om hen te verstooten, zich heeft verworven. Zijn „macht” is „bevoegdheid” (exousia), en nooit list. En Satans toelating in den hemel is, voorzoover de bijbel teekent, dan ook niet anders dan „toelating” geweest; de aversie is er van den aanvang af; de antithese ook.
Fijn blijkt dat wel uit de tegenstelling tusschen het vóórlaatste en het laatste bijbelboek, waar ze beide den archangel Michael ter sprake brengen. Het voorlaatste bijbelboek, de brief van Judas, zinspeelt op Michael en zijn strijd met den duivel over het lichaam van Mozes, den dooden Mozes. Toen die twee tegenover elkaar stonden, toen durfde Michael, zoo lezen we, geen oordeel van blasphemie te zeggen tegen den duivel. Hij trad zelfs eerbiedig, beschroomd terug en liet aan den Heere het oordeel over g. Dat is te meer opmerkenswaard, als men het verband van den brief leest. Judas heeft het daar over de revolutionaire woelgeesten van zijn tijd. Ze hadden tegen hun wettige overheid alles en nog wat in te brengen. Ge hoort, zoo tusschen de regels door, Judas tegen de |162a| opstandigen, de muiters, redeneeren. Zoo, zoo, deugt de overheid niet en hebben de onderdanen een heele reeks van hooge woorden bij de hand? Durven ze de blasphemie tegen de overheid, Gods dienares, wel aan? Laat men de rekening eens opmaken. Die overheid, is die nu geheel en al zwart? Ze zal toch ook wel iets goeds hebben? En de muitende onderdanen, zijn die nu heelemaal blank? Er zal toch ook wel een zwart vlekje zijn hier en daar? En durven nu de menschen, die zelf „zwart” genoeg hebben, hun overheid lasteren, die volstrekt niet haar goede zijde mist? Hoor nu het woord hen striemen; dan was Michael de aartsengel, een ander! Zij, de revolutiekraaiers, zij zijn maar onderdanen en de òverheid heeft gezag. Hier zijn de rollen zóó verdeeld: Michael is aarts-engel, overheidspersoon bij God, en de duivel — die is toch eigenlijk knecht der knechten. Men zou zeggen: Michael heeft hier niets te ontzien. En dan komt er nog dit bij: Michael is zuiver blank; een smetje ontsiert zijn blazoen; terwijl de duivel louter zwartheid is, zonder eenig goed. Laat nu Michael, de blanke autoriteit, den duivel schelden, dien zwarten knecht. Maar neen, neen: laten de revolutiegeesten het zich voor gezegd houden: Michael waagde het niet, een blasphemie ook maar te zeggen tegen den duivel. Hij treedt terug. „De Heere bestraffe u”. Nietwaar, tegen het relief van den Judasbrief gezien, heeft die gereserveerde houding van Michael in het voorlaatste bijbelboek ons heel wat te zeggen.
Maar nu het laatste bijbelboek: alweer Openbaring 12. Daar komt Michael weer. En, dezelfde aartsengel Michael, die eerst niet eens wat durfde zeggen tegen den duivel, durft nu alles tegen hem te doen. Hij „krijgt” tegen hem en werpt hem uit den hemel.
Wie nu den bijbel goed leest, moet de eenheid ontdekken tusschen die twee berichten. De zwijgende Michael bij Mozes’ lijk en de worstelende Michael na Christus’ hemelvaart (Op. 12) verhouden zich niet tot elkaar als de tegen Mefisto niet-toornige engelen in den proloog van Faust en de tenslotte hem toch zijn buit ontroovende engelen in het eind van den Faust (want aan het slot wordt Gretchen, die door Faust tot zonde verleid was op aanstoken van Mefisto, en wordt ook Faust zelf uit de handen van Mefisto door de engelen gered). Immers, Michael „waagde” het niet, te lasteren; máár — de afkeer spreekt uit heel zijn houding. En dat hij zwijgt bij Mozes’ doode lichaam is te verstaan. Mozes is de middelaar van het oude verbond; en die sterft, en zijn dood draagt nog de bewijzen aan voor de werkelijkheid van de feiten, die de duivel als zooveel punten van overtreding in zijn aanklacht tegen hem formuleert. Mozes — oud testament; en dan zonde; en dan de dood, die niet tot opstanding komen kan; en geen verlossing van die zonde en dien dood. Maar nu in Openbaring 12? Daar is Christus geweest. en Christus — dat is nieuw testament; en dan geen enkele zonde; en ook wel de dood maar daarna de verbreking van den dood door een opstanding en een hemelvaart. Nu kan Michael krijg voeren tegen Satan. Om Christus’ wil.
Hier blijkt toch wel duidelijk, dat Mefisto en Satan tegenover elkaar staan; en dat de proloog op Job niets te maken heeft met den „Prolog im Himmel” van den Faust.
En nog iets anders wordt hier gezien. Het is dit: dat de kwestie Mefisto-Satan tenslotte te herleiden is tot de andere vraag: Christus of geen Christus? Verlossing uit Zijn kracht of uit die van mijzelf?
Wij spraken van recht en list; het recht is in den bijbel bij God, ook tegenover den Satan; en de list bij Satan.
En we zagen Christus optreden om dat recht zijn volle maat toe te meten.
Tenslotte ligt dan ook op dit terrein de eindbeslissing in de vergelijking tusschen Mefisto en Satan.
Men zou kunnen zeggen: gij zijt onbillijk en bevooroordeeld in het bovenstaande. Gaat het wel aan, dat de vriend van den bijbel den Faust tegenspreken wil op de boven gevolgde manier?
Laat ons toegeven, dat nog niet alles besproken is.
Immers, wij hebben zooeven gezegd: men moet het begin van den bijbel verklaren uit het slot. De proloog van Job, zoo zeiden we, màg niet worden gescheiden van het eind van het boek. Mozes moet worden verklaard in het licht van Christus. Van Job 1 moet men gaan naar Openbaring 12.
Moet men nu ook niet den Faust zóó lezen? Is het niet eerlijk, den eisch te stellen, dat men ook den proloog van Faust zal bezien in het licht van het slot van het boek? Probeer het eens, zoo wordt gezegd, en dan zult ge toch zien, dat Faust en de bijbel elkaar wel verdragen kunnen. Immers, in den Faust loopt het, evengoed als in den bijbel, aan het slot toch uit op een breuk tusschen den hemel en Mefisto. Wat wil men nog meer?
Zeker, zeker, de breuk is er. We zinspeelden er al op. Gretchen, het meisje, dat zich aan Faust gegeven heeft, en met hem zondigde, wordt aan het eind van het eerste deel behouden. Mefisto |162b| roept, dat ze verdoemd is; maar een stem van boven roept haar behoudenis uit. Men zou zeggen: het mefistofelisch gegeven komt tenslotte tot „michaelische” uitwerking; (denk aan Michael in Openb. 12). En dan aan het eind? Weer voeren de „engelen”, ook in den Faust, tenslotte „krijg” tegen Mefisto, gelijk Michael tegen den Satan. Want wanneer aan het eind van het stuk Faust plotseling sterft, dan grijpt Mefisto naar zijn ziel en zegt: voor mij is die ziel. Maar dan komen de hemelsche heirscharen weer tusschenbeide. Zij grijpen naar de ziel van Faust. Zij jagen den duivel weg door rozen te strooien over zijn hoofd.
Ja, die rozen. Men heeft ze prachtig gevonden. De rozen uit het hemelsch paradijs geplukt, spellen de liefde, waarvan ze het teeken zijn en wier brand ze in zich hebben. En liefde, dat is het evangelie van Goethe; de vleeschgeworden daad, de liefde, die verlost. Dus zijn die rozeblaadjes voor hem evangelische teekenen; in dit zijn evangelie hebben ze ongeveer dezelfde beteekenis als in het christelijk geloof het bloed der besprenging. Rozen worden gestrooid; Christus’ bloed wordt gesprengd. Beide zijn rood, beide jagen den duivel weg. De rozen verjagen Mefisto; het bloed doet den Satan deinzen.
De rozen.
Maar wat de menschen „fijn” noemen, is eigenlijk hopeloos grof. Want, heeft Goethe aan het eind van den Faust nu één kwestie opgelost? Neen. De bijbel doet dat wel; we zagen het reeds; hij gaat van Mozes tot Christus, van den proloog van Job tot Openbaring 12. Dat is een oplossing; alle kwesties zijn opgelost. Als de Satan wijkt, en de zielen afstaat aan den hemel, dan is dat recht. Alle verbintenissen zijn tot het laatste toe, naar de letter en naar den geest, nageleefd. Geen enkel „contract” wordt in den bijbel geschonden, ook tegen Satan niet. Het roode bloed, het is wel bloed, en hard, en het is gruwelijk. Maar — het is toch recht en waarachtig en lost op en vervult al wat gesproken is.
Maar de roode rozen van Goethe?
Ze zijn grof. Christus’ bloed — daarin ligt de sterkte van het recht. De rozen van Goethe, die Mefisto verjagen, zijn het recht van den sterkste. Hij kan er niet tegen, de stumper; hij kàn niet tegen rozen, liefdeteekenen. Hij kan wel tegen vuur, ook tegen hellevuur, maar niet tegen paradijsroozen van liefde. Hoor hem te keer gaan (ik volg de vertaling van Nico van Suchtelen):
Hoofd, hart en lever branden! Wee, dit element
Is bij ons, duivels, niet bekend.
Het hellevuur is minder gruw’lijk! . . . .
Welk een verdoemlijk avontuur!
Is dit het liefdes-element?
Mijn gansche lichaam staat in vuur;
Ik voel nog hoe ’t den nek mij schendt — —
En daarom overwinnen hem de engelen en nemen hem den buit van de ziel van Faust. Maar — geen kwestie is opgelost. Volgens contract kwam de ziel van Faust den duivel, Mefisto, eerlijk toe. Het contract is tusschen Faust en Mefisto eenmaal aangegaan; als Mefisto dit en dat deed, dan zou de ziel van Faust voor de hel zijn. En Mefisto heeft gedaan wat afgesproken was. Doch hij krijgt de ziel niet. Dus is het contract hier geschonden. De verlossing, die Goethe aangeeft, de eigen overwinning van het kwaad, uit eigen kracht, en na eigen dappere aanvaarding van de verleiding, — deze verlossing is over de diepste vragen van recht en waarheid en van schuld en boete heengesprongen. Goethes evangelie heeft lacunes om bij te schreien. Plomp is hier het recht van den sterkste. Hier wordt Mefisto overwonnen door een dynamische kracht: de mensch, die het mefistofelisch verleidingskwaad aandurft, wordt straks wel weer de sterke, die triumfeeren kan: ook de duivelen zijn ons onderworpen h. De liefde verlost en doet krachten.
Maar naar het recht wordt niet gevraagd.
Mefisto heeft tenslotte gelijk, als hij van deze interventie van de engelen, die hem Faust uit handen rukken, ontevreden schimpt:
Wat nu? Waar zijn zij heengetogen?
Onmond’ge troep, werd ik dan toch verrast?
Ten hemel zijn zij met hun buit gevlogen.
Ja, daarom kwamen ze aan dit graf te gast.
Een groote, een een’ge schat, werd mij ontvoerd;
De list der hemelschen heeft mij bedrogen,
De ziel, die zich mij had verpand, gemoerd.
Goethe laat Mefisto wel aanklagen, maar kan niet zijn eigen verlossingsleer tegen deze snerpende aanklacht verdedigen op afdoende gronden.
„De list der hemelschen heeft mij bedrogen.”
Dat zegt Mefisto.
Maar Satan kan het nooit zeggen. Want hij wordt verdreven door recht. Het contract is nageleefd; hij heeft niets meer te eischen.
Het is alles hier een worsteling om het Evangelie van het humanisme, dan wel van het Calvinisme. |162c|
Goethe blijft zichzelf getrouw. Het kwaad is niet radikaal boos. Mefisto doet wel iets goeds; hij heeft Faust geprikkeld en doen ontwaken. En dan komt het goede wel boven, en moet het duivelsche kwaad het onderspit delven. Maar hij kan dat dan ook gevoeglijk voorstellen onder het beeld van een hemelmacht, die Mefisto afdankt. Dat kàn hier gebeuren. Want als Mefisto niet heelemaal zwart is, dan is de macht, die tegen hem over staat, niet heel en al wit; dan behoeft, wat ik „hemel” noem, ook niet meer op te zien tegen een oplossing van gelijke grofheid, als van Goethes rozen. Goed en kwaad hebben hun scherpe tegenstelling verloren. Aan het begin, in den proloog van Faust. Aan het eind ook. Het eind van Faust klopt precies op het begin; en het eind bracht geen stap verder dan het begin. En daarom waren we niet onrechtvaardig, toen wij den bijbel lazen, gelijk wij straks wilden doen. Het blijft onverbiddelijk staan: de proloog van den Faust bevat alle ketterijen, die men Goethe voor den voet werpen kan. De schijn van den proloog van het boek Job mag tegen den bijbel zijn, lees hem ten einde, en het komt terecht. Lees Faust ten einde, en het bezwaar tegen den proloog wordt zwaarder en bevestigd.
Hier moet dan ook, om Christus te behouden, de keus gedaan worden tegen Mefisto en vóór het behoud van den naam en het duistere begrip Satan; en dat zonder eenige verzachting.
Want om Christus gaat het.
Hij preekt een verlossing, die niet enkel dynamisch is. Als de 70 discipelen tot hem zeggen: Rabbi, luister goed, en hoor ons eerste rapport van den veldslag: ook de duivelen zijn ons onderworpen, dan klinkt daar het goetheaansche begin: wij kunnen wat; we hebben krachten: dynamische verlossing; het liefdewerk triumfeert. Maar dan zegt Jezus: zeker, weest er blij mee, maar dringt dieper door: verblijdt u veel meer, dat uw namen in de hemelen geschreven zijn! i Dat is: achter uw kunnen ligge uw mogen; achter uw werk, Gods idee; achter uw sterkte, Gods vergunning; eerst recht, dan kracht.
En naar dezen regel heeft ook Christus Satan verslagen. De roode rozen bloeien ook in den hemelhof; maar het roode bloed heeft eerst gevloeid en den hof bevochtigd. Geen zegepraal van liefdedaad, zonder eerst rechtshandhaving en -triumf. Want wie aan Mefisto gelooft, die heeft geen Christus noodig: verlossing is dan de schoone zege van de prachtige levenskunst, die boven de disharmonie uitkomt. Maar wie een Satan erkent, die leert bij den Christus van het Calvinisme, dat verlossing ligt in Christus’ rechtsbestel, dat daarna krachten doet.
De bijbel heeft in den naam „Satan” vastgelegd de gedachten, die hij omtrent het zedelijk kwaad en zijn plaats in de wereld heeft en ons bijbrengen wil. Het kwaad, zegt hij, gaat altijd tegen Gods wil in, maar nooit daarbuiten om. Deze belijdenis, gelijk ze in den naam „Satan” beleden wordt, hooren we evenwel tegenspreken en verloochenen in den naam „Mefisto”; een naam, die vooral door den Faust (het drama van Goethe) bekend geworden is. In Faust beteekent Mefisto de als duivel voorgestelde macht der verleiding, gelijk deze in het menschelijk leven optreedt en haar werk doet, — in de oogen van Goethe.
Het blijkt, dat Mefisto niet bedoeld is als een figuur van louter boosheid. Hij staat niet antithetisch tegenóver het goede, maar is er eigenlijk een variatie van. Dit hangt samen met het zondebegrip van Goethe, met de voorstelling, die hij heeft omtrent Lucifers val, en met heel zijn levens- en wereldbeschouwing.
Op dit punt spreekt hem de bijbel dan ook zoo sterk mogelijk tegen. De proloog van den Faust heeft slechts schijnbaar eenige wezenlijke overeenkomst met dien van Job; de bijbel kent Satan geen aparte plaats van eigen recht en gezag in de schepping toe; er is geen sprake van een satan, die een variatie zou kunnen zijn op het thema van het goede: de antithese wordt duidelijk gepredikt tusschen satanische en goddelijke machten. Bij Goethe blijft de schuld- en de rechtsvraag onbeantwoord; maar de bijbel stelt die vraag op den voorgrond.
Het onderscheid tusschen Mefisto en Satan is dan ook zóó diepgaand, zóó fundamenteel, dat zèlfs in die trekken van het beeld van Mefisto, waarin aan den bijbel en zijn satanologie herinnerd wordt, de verwantschap van ideeën niet anders dan slechts schijnbaar is.
Zeker, er zijn in de Mefistobeelding, gelijk Goethe ze geeft, elementen, die tot den bijbel toenadering betoonen, en waarin Goethe zijn tijd vooruit was of hem overwonnen heeft.
We noemen b.v. de taxatie van het mefistofelisch kwaad op het punt van zijn schadelijk of onschadelijk karakter.
Men moet erkennen, dat Goethe bijvoorbeeld de Middeleeuwen veelszins overwonnen heeft door zijn Mefisto te ontwerpen zóóals hij het heeft gedaan. Want de Middeleeuwsche duivel is een komische figuur, men kan smakelijk om hem lachen. Maar de duivel in den Faust, Mefisto, is cynisch en sceptisch, en een gentleman; men moet hem niet achter zijn rug probeeren uit te lachen, want daar is hij te sluw en te gevaarlijk voor.
Het loont de moeite, het verschil op te merken.
Toen in de middeleeuwen de Roomsche kerk het volksleven tegemoet kwam, door de heiligenlevens, maar dan ook de bijbelsche verhalen, de groote heilsfeiten, af te beelden in de wel vaak erg primitieve tooneelspelen, waarop het volk onthaald werd, toen was de duivel een komische figuur, meer dan eens. Trouwens, van tragische conflicten had men toen niet al te veel last. Zooals de narren, als ze nu eens heel pleizierig doen wilden, zich in duivelskostuum vermomden, zoo was ook de duivel zelf in die middeleeuwsche tooneelkunst: de lastige, brutale, indringerige, maar — ongevaarlijke nar. Critische ontleding van goed en kwaad, recht en schuld, werd niet gevraagd; God en duivel trokken wel ieder een eigen kant uit, maar van een diepgaande antithese werd soms niet gedroomd. Het was de tijd, waarin men genoegelijke uren doorbracht met de verchristelijking der litteraire |169b| nalatenschap van den heidenschen dichter Terentius ten dienste van de stichtinge der kloosterlingen; of ook met de opvoering van de Sibylle en Vergilius, genoegelijk naast Nebukadnezar om netjes de adventsteksten op te zeggen, waarin de komst van Christus wordt aangekondigd. Geen wonder, dat, als zoo de geleerden over de grenzen der theologische onderscheidingen tusschen goed en kwaad heenhuppelden, het volk in zijn marionettenspel nog veel minder tot critische ontleding werd opgevoed. Men zag in die dagen trouwens in het algemeen meer door de oogen van den bourgeois satisfait dan door de bril van den theoloog de bijbelsche berichten aan. De wedloop van Petrus en Johannes naar het graf krijgt een komisch tintje; de zalfverkooper, die de zalf geleverd heeft, waarmee Jezus werd vereerd tot een voorbereiding van zijn begrafenis, is ook al een komische type. En in het raam van deze gedachten past dus ook een duivel, die wel pleizier heeft, om den val der menschen, maar die nergens een heros wordt; helsch lawaai is er wel, maar de tragedie niet. Lucifer maakt met het grootste pleizier de hel klaar, om evenzooveel menschen te vangen en behoorlijk te bergen:
Schooien wi, duvel, zonder beien
Tot in der grooten kakebo! (= helleketel)
Gaan wi de plaatse lingen en breien (= verlengen en verbreeden);
Het komt er nu al, des ben ik vro!
De „duvelrien” mogen dan niet altijd komisch zijn, (b.v. in Marijken van Nimwegen), maar meermalen toch wel, b.v. in het Spel v.d. Heiligen Sacramenten van Nyervaert. De grondslag ontbreekt, waarop ooit een tragische uitbeelding van Satan mogelijk zou zijn. Engelen en duivelen staan in de exempelen van de middeleeuwen „solliciteerend tegenover elkaar”; en wie dan verliest, die heeft zich geblameerd of belachelijk gemaakt; máár de aarde zal er niet van scheuren.
Nu is het — nog eens — een weldaad, dat Goethe met deze plompe ideeën afgerekend heeft. Zijn Mefisto is niet als de duivel in de middeleeuwsche spelen, om wien men smakelijk lachen kan; die altijd probeert God de kansen af te snoepen, maar telkens weer von Höchster Stelle beentje gelicht wordt. Neen, Mefisto is een gevaarlijk individu; zijn debatteerkunst mag er zijn; hij pakt zijn objecten handig aan, en weet b.v. Faust, den geleerde, den classicus, heel ànders aan te vatten dan, om iets te noemen, de buurvrouw van de moeder van Gretchen, een vrouw uit het volk. Om niet meer te noemen, het blijkt, dat Goethe met zijn Mefisto niet zoo gauw klaar kon komen, als de middeleeuwsche geest, die hem vroolijk onder de knie had. De herhaalde omwerking van Mefisto’s figuur in de onderscheiden bewerkingen van den Faust bewijzen trouwens wel het tegendeel.
Ontegenzeggelijk toont Goethe hierin een zekere toenadering naar de christelijke bijbelsche gedachten 4). Het is in zekeren zin een weldaad; ten eerste omdat zoo over de objectieve werkelijkheid van het kwaad in de wereld weer naar den bijbel toe geredeneerd wordt, en ten tweede omdat zoo ook over het subjectieve kwaad in den mensch zelf meer met ernst gesproken en gedacht wordt.
Dat de bijbel, om met het eerste te beginnen, aan Satan als objectief bestaande macht groote beteekenis toekent, weet ieder, die den bijbel kent. Satan is een groote geest geweest, toen hij zuiver stond voor God. En in zijn val is dat niet anders geworden. De zonde stompt niet af bij hem. Wel mag in wezens, die aan de wet der „wording” onderworpen zijn, die dus veranderlijk zijn, de zonde afstompende werking oefenen, zoodat de scherpe puntjes er afgaan, de aanleg geknot wordt, de talenten begraven, de krachten gebroken of in haar opkomst tegengegaan worden, — maar bij den bijbelschen Satan kan van dit alles geen sprake zijn. Hij is volwassen geschapen; hij groeit niet naar beneden, omdat hij nooit naar |169c| boven gegroeid is. In zijn geest, waarin de herinnering aan wat eens bij God aanschouwd is, nooit gedoofd, zelfs niet vervaagd is, is elk oogenblik het contrast tusschen goed en kwaad, tusschen zijn vroegere lofzegging Gods, en zijn tegenwoordige vijandschap, levensgroot aanwezig. Hij zondigt steeds met volle bewustheid; hij lastert ieder oogenblik tegen den Heiligen Geest, omdat in zijn duisteren geest het verstand niet verduisterd is; „duisternis” is bij hem wel een zedelijk, maar niet een verstandelijk oordeel. Dat de oude gaven van vernuft en schittering hem gebleven zijn, is herhaaldelijk ter sprake gekomen in de overwegingen der christelijke kerk, voorzoover ze zich met deze dingen bezighielden. Dr Kuyper gebruikt ergens het beeld van een trein, die te pletter loopt. Als de machine in goede richting gaat, is de prachtige gang van den trein een lofzang op de kracht van den stoom. Loopt de wagen langs het verkeerde spoor en volgt er een deraillement en katastrofe, dan is óók nog de ruïne van den wagen een bewijs van de geweldige krachten, die in het lichaam van de locomotief werkten; anders zou het ongeluk niet die afmetingen hebben kunnen aannemen. Al werken de krachten in verkeerde richting, ze zijn gebleven.
Wij zeggen er nu maar niet meer van; elders komt dit onderwerp wel breeder ter sprake. Maar reeds de schuchterheid, die de houding van den aartsengel Michael tegenover den duivel kenmerkt, als die twee elkaar in de oogen zien bij het doode lichaam van Mozes (zie het nr van verleden week), wijst in dezelfde richting.
Wij mogen er dankbaar voor zijn, dat Goethe van den duivel niet klakkeloos een „aap van God” gemaakt heeft. Met inktpottengooierij, waarvan het verhaal voor sommigen de pikante saus in het bericht van Maarten Luthers reformatorische strevingen schijnt te moeten zijn, kan men zich van zijn Mefisto niet afmaken, — gelukkig. Een enkele maal moge Goethe’s Mefisto zich als een pedanten, narrigen nabootser van God presenteeren, en dàn ook belachelijk zijn, — dit is maar uitzondering. Over het algemeen heeft Mefisto originaliteit genoeg. En is hij een geest, die te vreezen is, inzooverre hij veel kan bederven.
Te meer is hierin een vooruitgang der ideeën op te merken, omdat ook over de zonde in ons eigen hart strenger zal geoordeeld worden, als men Mefisto in het leven van Faust ziet wroeten en wringen, dan wanneer men, zooals in vroegere middeleeuwsche mysteriespelen, den duivel op kerkelijk gewijde en geapprobeerde tooneelplanken heeft wien wurmen tegen God zonder Hem te kunnen op zij streven. Terwijl die mysteriespelen den indruk achterlaten, dat de duivel buiten ons staat en dat zijn listen ònze verantwoordelijkheid niet kunnen raken, daar heeft Goethe meermalen laten uitkomen, dat het mefistofelisch kwaad ten slotte een stukje eigen verdorvenheid is. Als deus ex machina mag hij soms optreden, hij openbaart toch wat er in ons zit.
Niet alleen het streven en overwinnen van Faust, maar ook het kuipen en brutaliseeren van Mefisto is tenslotte een afbeelding van wat in den mensch zelf is. Goethe heeft het zelf gezegd. Op de opmerking van iemand, dat ook de hoon en de bittere ironie van Mefisto als een deel van zijn (Goethes) eigen wezen moeten worden opgevat, heeft hij niets te zeggen, dan dat het nog al snugger gezeid is. De figuur van Mefisto, zoo opgemerkt, is „van binnen uit” geschapen; m.a.w. Mefisto — dat is de zonde van Goethe, of althans, zijn gebrek, zijn onvolkomenheid zèlf. Mefisto valt niet zoo maar van buiten den mensch aan; hij komt wel uit een hond voor den dag en sluipt wel vaak ongemerkt op u af, zoodat ge soms van zijn aanwezigheid niets bemerkt, maar — dit is maar de uitbeelding op de planken. En — zelfs daarin is nog bewijs genoeg, dat Mefisto den spiegel van wat er in den mensch zelf is, laat zien. Hij beraadslaagt met Faust; ze worden kameraden, die twee; de afspraak tusschen hen is niet maar een |170a| opleggen van den duivelschen wil aan den ander, als onder hypnose, maar ze maken wel degelijk en deugdelijk een bindend, wederzijds bindend contract; en daarbij werd van te voren bepaald, dat, indien het Mefisto gelukken mocht, Faust te bereiden het uur, dat hij zoekt, hij dan diens ziel mocht nemen naar de hel als buit. Komt Mefisto waarlijk volgens het contract klaar,
dan moogt gij mij in boeien leggen,
dan neem ik graag ’t verdiende loon!
Dan moge mij de doodsklok schallen,
dan zijt ge van uw dienen vrij.
De klok moog’ staan, de wijzers vallen,
de tijd zij dan voor mij voorbij!
De macht van Mefisto wordt aan Faust dan ook ten deele overgedragen; Faust kan soms de begeerten, die de omgang met Mefisto wekt in zijn onstuimig hart, alleen maar zelf vervullen en doet dit dan ook. Kortom, alles bewijst, dat Mefisto in den Faust heel wat meer echt-menschelijk is dan de duivel der Middeleeuwen, die zich in een vrouw verandert, om monniken te verlokken, en die aldus te berijmen zijn:
Duvele die sijn in die lucht
ende doen van den mensche dicke vrucht.
Want, wat die middeleeuwsche duivelen betreft, natuurkrachten worden in hen verpersoonlijkt, stormen en verwoestingen richten ze aan; ze komen als deftige heeren verkleed de kerk van Heilo binnen, net of ze hovelingen uit Den Haag waren en belagen den koster en het Alderheiligste tezaam. De duivelen komen op aarde en stellen zich jaren aaneen als gewone brave menschjes aan, gaan behoorlijk ter kerk en kunnen soms eerst na veel moeite ontmaskerd worden. Ze komen zelfs in de gedaante van Maria en de heiligen op. Hun patroon is meer spion, dan kameraad; meer wreker dan verleider. Maar hij maakt dan ook alles eerder aanschouwelijk, dan de eigen verantwoordelijkheid van den mensch, die zijn slachtoffer is, zoo vaak deze tenminste zelf hem niet inviteert, wat ten deele wel het geval is in de middeleeuwsche litteratuur. Het is daar dikwijls een dubbele lijn: de duivel komt van buiten af, ineens, ongeroepen, naar u toe en legt dan zijn wil aan den onwilligen stakker op, die dan ook te beklagen is, maar niet te beschuldigen; òf — de overmoedige mensch roept hem zelf op; in dat geval is de duivel een gewillig helper, maar blijft de mensch zelf verantwoordelijk. Goethe heeft tot op zekere hoogte die tweeërlei voorstelling tot één geheel saamgeweven: Mefisto komt door list en geheel zonder eenige voorwetenschap van Faust in zijn leven in; maar als hij zich ontpopt, dan blijkt hij Faust op een haar te kennen en verleidt Faust door hem zijn eigen diepere wezen te laten begeeren. Ze doen dan ook alles samen, deze twee kameraden; en eerst op het eind, als de innerlijke drang der liefde de ziel van Faust heeft gezuiverd, komt hij zoowel negatief als positief van Mefisto los en gaat hij boven hem uit.
Ja, Mefisto is wel echt-menschelijk. Goethe herkent zichzelf in hem, en ook nog meer dan zichzelf. Oók wat zijn vrienden brouwen, keert in het beeld van Mefisto terug en beheerscht de constructie ervan. Zijn vriend Merck b.v., met zijn leelijk uiterlijk en zijn spitsen neus, had in zijn blik iets tijgerachtigs: hij had een onoverwinnelijke neiging, den schalk, den schelm te spelen, en de menschen „hümisch und tückisch” te bejegenen. Bijtend was zijn waarheid-spreken; hij had een „verwenschte scherpzinnigheid”. In het leven van Goethe bracht deze jeugdvriend meermalen den twijfel; hij werpt wel eens sceptisch roept in de zoete spijzen van Goethes verliefdheid; wat dezen dan ook later aan het mefistofelisch cynisme en aan duivelsche nuchterheid van koele ontleding herinnert. „Merck en ik waren vaak tegenover elkander als Faust en Mefistofeles”, heeft Goethe zelf gezegd. Het geplaag van Merck was (denk aan de in de vorige artikelen gegeven karakterschets van Mefisto) niet plat, niet laag, niet gemeen; juist omgekeerd, het kwam uit „hooge cultuur” op; alleen maar: (weer is hier het echt mefistofelische): Merck had de neiging om niet zoozeer positief-scheppend te werken, als wel negatief te staan tegenover wat er zoo al gewerkt werd; zijn functie is die van een plager, die een ingespannen werker of rustigen slaper met stroohalmen kittelt in het oor; die de aandacht telkens weer dwingt wakker te worden of critisch tegenover bereikte resultaten te gaan staan, en straks aan de waarde van eigen werk en leven te twijfelen.
En wat Merck beteekend heeft voor de aandacht van Goethe, toen hij Mefisto ontwierp, dat is niet minder in nog weer een ànderen vriend, Herder, geweest. Ook deze was critische en sarcastisch; maar zonder dat zijn critiek positief werk zocht of in de richting daarvan wees, of uit een ijver voor een positief ideaal te verklaren was. Hij voelde zich sterk aangetrokken tot den engelschen satyricus Swift, en vierde zijn eigen sarcasme de teugels in zijn boekje: „Kritische Wälder”, critische boschjes. Men zegt, dat zelfs Goethe’s Waldteufel aan hem herinnert en de kenmerken van zijn wezen vertoont.
Deze beide vrienden nu, die met hun diabolische |170b| omleidingen en critische aanvechtingen het vuur vaak den idealistischen Goeth hebben gelegd aan de schenen, ze heben voor hun deel Goethe’s aandacht beziggehouden, toen hij Mefisto ontwierp en de schets ervan uitwerkte.
Deze dingen zijn niet zonder beteekenis. Ze toonen, dat Mefisto wel degelijk de menschelijke verantwoordelijkheid tot op zekere hoogte predikt. Hij gaat langs ons, maar ook mèt ons op en neer. Hij zit tenslotte in Faust zelf. Gretchen is verleid door „het mefistofelische in Faust, den hoogdravenden mooipratenden . . . . zondaar”, zegt Bolland.
Zoo heeft dus in al deze dingen Goethe den duivel op een plan gebracht, waarop wij, calvinisten, hem liever zien, dan elders mogelijk gemaakt wordt.
Toch is de bijbelsche gedachte, al moge er in zeker opzicht naar teruggegrepen worden, hier verloochend: de toenadering wordt geen vriendschap, de bijbel vindt geen erkenning in zijn wezenlijke bedoelingen.
Want laat het waar zijn, dat de Faust, gelijk hij Mefisto predikt, weer plaats maakt voor de „beschuldiging” en niet voor de „ontschuldiging” alleen van den mensch; laat hem Faust, Goethe, Merck, Herder, u en mij met den vinger nawijzen en zeggen: die onvolkomenheid, die zonde, dat kwaad is van u; het is toch des ondanks geen ellendeprediking, zooals we in den bijbel vernemen. Want Mefisto zit van binnen, maar de kracht, die hem op zij wringt, en tenslotte boven hem uitbrengt, die verlossende kracht, zit ook van binnen. Goethe delft in zijn eigen mijn; hij haalt er mefistofelische leelijkheid, maar ook fantastische heldenkracht en engel-achtige hemel-tendenzen uit; en in die alle is hij, uit eigen krachten, meer dan overwinnaar j.
Zijn eigen arm verlost hem!
Zijn eigen ziel draagt haar lasten weg.
En als het ooit uitkomt, dat de vraag „Mefisto of Satan?” te herleiden is tot die andere vraag: „Christus of zelfverlossing?”, dan is het wel hier.
Goethe immers zegt wel tot ons allen: het kwaad zit van binnen; en dat is een kwade boodschap. Ook de bijbel stelt ons zelf aansprakelijk en verantwoordelijk. Maar hoe groot is het verschil. Laat ons nu maar afzien van het rechtselement in de verlossing, waarover verleden week gesproken werd, en dat bij Goethe geheel en al ontbreekt; en laat ons nu alleen ons beperken tot het „faustisch” probleem zelf: tot de dynamische verlossing, de spanning van kracht en tegen-kracht, van neerhalende en opvoedende, van helsche zuigings-, en hemelsche opwekkings-kracht. Dan zegt Goethe: die spanning blijft beperkt tot uw eigen wezen: Mefisto is de booze geest, die altijd maar ontkent, en negatief werkt en spreekt, maar die toch ook altijd wer het goede tot stand brengt: hij prikkelt tot zelfonderzoek en maakt de diepere levenskrachten los en werkzaam in bevrijding van zichzelf. Zóó kan men het kwaad wel wijzen in eigen borst: deze deemoedige houding krijgt een precieuse vergelding des loons; want ge zijt straks ook uw eigen verlosser; dat betere, dát zat óók in uzelf.
Maar als de bijbel tot mij zegt: het kwaad zit in u zelf, dan veroordeelt hij mij wel heel openhartig, en doet het zonder sparen. Mijn verantwoordelijkheid blijft ten allen tijde groot. Zelfs kan het beroep op Satans verleiding, die tot mij uitging, mij niet daarvan ontdoen, noch zelfs clementie pleiten bij God. Dat weegt zelfs zóó sterk, dat de vooropstelling van Satans boven de mijne ver uitgaande krachten toch niet mijn zondenlast kunnen verlichten in de oogen van God, noch in de oogen van den mensch, die met God en daarom met zijn schuld te doen kreeg. Als het erop aankomt, om mij te bèschuldigen, dan kan ik met een beroep op den geraffineerden hellegeest niets uitrichten in den gedachtenkring van den bijbel.
En tòch mag dit element — Satan is sterker dàn ik — niet verwaarloosd worden. Het wordt in rekening gebracht door den bijbel, niet om onze verantwoordelijkheid te verminderen of er mee te schipperen, maar wel degelijk om de zwarigheid van de verlossing scherp in het licht te stellen. Dat Satan sterker is dan ik, dat hij krachten ontketenen kan, die ik niet vermoed, laat staan, ontleed heb, dat hij verleider is, en ik een zoon der vóór mij verleiden, dat alles helpt mij niet om mijn eigen oneer te verminderen, maar het dient wèl om de eer van Hem, die mij verlossen moet, te vermeerderen. Want als het kwaad in Satan sterker is dan in mij, dan kan ik mezelf van die sterkere satanische macht niet bevrijden. Satan is niet alleen in mij; hij zit ook buiten mij; hij is origineel, terwijl de mensch zich bij zijn probleemstelling aangesloten en tegenover hem veelszins een receptieve rol gespeeld heeft. Welnu, als dan het kwaad in mij, die nog te verlossen ben, minder sterke kracht ontwikkeld heeft, dan in den Satan, die niet meer te verlossen is, omdat hij leeft in de absolute negatie en den volstrekten, volmaakt-bewusten opstand, — dan kan ik mij zelf van dien Satan niet ontdoen. Mefisto versla ik altijd, maar Satan nooit. En nu klimt het vraagstuk |170c| op tot de hoogten van het christelijk geloof: als de zaken zóó staan, dan moet er Eén komen, „sterker” dan alle schepselen (die dus ook „dynamisch” boven allen uitgaat) k. Die moet met zijn bovenmenschelijke kracht den sterken vijand binden en hem zijn „vaten”, zijn gereedschap, het meubilair van zijn geestelijke behuizing, ontrooven l.
Hier is de aanvulling van wat verleden week gezegd werd.
Toen bleek het: op het terrein van het recht, juridisch moet het pleit tegen Goethe gevoerd worden in den naam van den Bijbel; want hij miskent, ja negeert, het rechtselement in de verlossing. Maar toen kozen we nog positie op een terrein, dat hij niet betreden wilde. Maar ook als men blijft staan op Goethes eigen gevechtsterrein (het dynamische element), ook dàn blijkt de bijbel dieper en breeder en scherper in de ontwikkeling der contrasten dan Goethe. De bijbel met zijn Satan mag hoekig en vierkant schijnen, en velen een grove, plompe duivelprediking schijnen te geven, een Satanologie, die met voeten treedt ook al wat liefelijk is en welluidt m; — het blijkt ook hier weer, dat zijn probleemstelling veel en veel scherper is dan die van Goethe. Het calvinisme en het humanisme staan niet tegenover elkander als ruwe oplossing in daverende termen tegenover verfijnde vraagstelling en tastende oplossing. Omgekeerd: het calvinisme raakt het vraagstuk eerst tot zijn gronden en heeft dan bovendien nog den moed, te zeggen: hier kan ik niet verder. Maar liever zùlk een eindigen in wat boven de grenzen van mijn bevatting, mijn rechtsmogelijkheden, mijn krachtendoen, zeer ver uitgaat, dan een zondeprediking, als van Goethe en Mefisto, die er op uitdraait, dat ik mijn diploma als zelfverlosser tegelijk met den zakdoek, waarmee ik mijn zondetranen drogen wil, uit den zak haal.
Het gaat om den Christus Gods. Als in Faust de liefde wakker wórdt, dan breekt zij tenslotte de kluisters, die Mefisto om de ziel van Faust gelegd heeft. De liefde maakt Faust vrij, de liefdedaad is voor hem evangelische kracht. De liefde, die tenslotte er toe komt, dat hij een stuk land ontginnen gaat om met zijn positieven liefdesdrang anderen ten zegen te zijn, werkt verlossend. Negatief, omdat zij een protest tegen Mefisto uitlokt, als deze, ruw als altijd, een paar ouwe menschjes vermoord en hun boeltje hun afgenomen heeft, terwille van de onteigeningsplannen van Faust. Op dit moment — bijna aan het eind — vervloekt hij den duivel met zijn gebroed:
Mijn vloek over dit roekloos, ruw
Geweld. Verdeelt hem onder u.
. . . . .
Waart ge dan voor mijn woorden doof?
Ik wilde ruil, wilde geen roof.
Mefisto heeft niet geleerd, maar Faust kwam aan de loutering toe.
En niet alleen negatief, maar ook positief, werkt de liefde in hem de verlossing en ontrukt ze hem aan den ban van het mefistofelische kwaad. Als het werk der onbaatzuchtigheid, de ontginning van het woeste land, vordert, dan wordt Faust het kind gelijk, d.w.z. hij kan, naïef, het koninkrijk der hemelen nu wel haast binnengaan. Aan contracten met Mefisto denkt hij niet meer; en hij zegt gansch argeloos zijn vreugde uit over het werk, dat vorderde. En dan sterft hij wel, maar de engelen staan met de rozeblaadjes klaar, om den triumf der liefde te vieren.
Nietwaar, dat is ook een soort van evangelie.
Maar déze verlossing gaat den Christus voorbij. Er is dan ook aan voorafgegaan, dat de uitspraak der Schrift: in den beginne was het Woord, en het Woord is vleesch geworden n, in de ziel van Faust werd tegengesproken door dat andere, niet-christelijke, daarna anti-christelijke evangelie: in den beginne was de daad. En de daad is hier wel vleesch en bloed geworden in het werk der liefde, maar de mensch heeft dan ook zichzelf verlost.
En hierom blijft het waar: het overbuigen naar Goethes duivel-prediking in den bleeken, maar niet helschen Mefisto, komt ons altijd weer te staan op het verlies van den Christus der Schriften. Op niets minder dan dat.
De bijbel heeft in den naam „Satan” vastgelegd de gedachten, die hij omtrent het zedelijk kwaad en zijn plaats in de wereld heeft en ons bijbrengen wil. Het kwaad, zegt hij, gaat altijd tegen Gods wil in, maar nooit daarbuiten om. Deze belijdenis, gelijk ze in den naam „Satan” beleden wordt, hooren we evenwel tegenspreken en verloochenen in den naam „Mefisto”; een naam, die vooral door den Faust (het drama van Goethe) bekend geworden is. In Faust beteekent Mefisto de als duivel voorgestelde macht der verleiding, gelijk deze in het menschelijk leven optreedt en haar werk doet, — in de oogen van Goethe.
Het blijkt, dat Mefisto niet bedoeld is als een figuur van louter boosheid. Hij staat niet antithetisch tegenóver het goede, maar is er eigenlijk een variatie van. Dit hangt samen met het zondebegrip van Goethe, met de voorstelling, die hij heeft omtrent Lucifers val, en met heel zijn levens- en wereldbeschouwing.
Op dit punt spreekt hem de bijbel dan ook zoo sterk mogelijk tegen. De proloog van den Faust heeft slechts schijnbaar eenige wezenlijke overeenkomst met dien van Job; de bijbel kent Satan geen aparte plaats van eigen recht en gezag in de schepping toe; er is geen sprake van een satan, die een variatie zou kunnen zijn op het thema van het goede: de antithese wordt duidelijk gepredikt tusschen satanische en goddelijke machten. Bij Goethe blijft de schuld- en de rechtsvraag onbeantwoord; maar de bijbel stelt die vraag op den voorgrond.
Ook als men zich beperkt tot het „dynamische” in de leer van de verlossing van het kwaad, moet erkend worden, dat de figuur van Mefisto, gelijk Goethe ze ontwierp, met den Satan van den bijbel niet te vereenigen valt. Wel heeft Goethe in zijn Faust in velerlei opzicht correctie aangebracht in de middeleeuwsche voorstellingen van den duivel en het duivelsche werk (voorstellingen, die ten deele doorwerken in de oude Faustsagen), zoodat dus zijn Mefisto een vooruitgang beteekent, gezien tegen den achtergrond van vroegere ideeën; maar met de satanologie van den bijbel is Goethe niet verzoend. In de lijn van de idee, die Mefisto ontwierp, ligt de consequentie, dat Christus niet noodzakelijk is als zaligmaker.
In waarheid, — waar Jezus Christus onze ziel wordt aangedrongen als de waarachtige en onmisbare bedwinger van den Satan, daar kan met de bleeke Mefisto-beelding in ons hart geen vrede genomen worden.
Goethe moge in Mefisto, gelijk wij de vorige maal erkend hebben, tot op zekere hoogte een belijdenis van zonde hebben afgelegd, en de neiging moge soms bij ons opkomen, om, als we dezen grooten geest zich hooren aanklagen vanwege mefistofelisch kwaad, dat in zijn boezem woont, op te staan en hem de hand te reiken als een gelijkgezinde, — wij mogen het toch niet doen.
Want de schuldbelijdenis van Goethe heft zichzelf op, als men haar de consequenties van het bijbelsch zondebegrip zou willen afvergen.
En Mefisto moge tot op zekere hoogte den duivel prediken, — toch wordt het bestaan van den duivel eigenlijk verloochend, althans als men de woorden „schuld” en „duivel” leest overeenkomstig den zin der Schrift.
Indien Goethe’s Mefisto ontdaan was van zijn hooghartigheid en zijn aristocratisch scepticisme en van zijn speelsche satire, er bleef van hem niet veel meer over. Zijn sceptische „Selbstironie” moge Mefisto pikant maken, en voor later eeuw aanleiding worden, dat men van Mefisto het duiveltje maakt, dat van binnen ons ietwat vernederend zit te prikken en alleszins heilzaam te prikkelen, het blijft alles binnen den engen cirkel van mijn eigen |177b| menschelijk bestaan besloten. In de ironie van Mefisto ligt al het bederf: Goethe wil de zelfverlossing van den Farizeeër verbinden met de onrust van de tollenaar. Want Faust is de man die (als de farizeeër) zichzelf verlost, maar Mefisto is het, die hem daarbij een handje helpt; hij helpt hem door de onrust, die hem tot zichzelf laat inkeeren. De tollenaars bij Goethe slaan zich wel op de borst, en roepen wel: ik, zondaar. Maar wat wegblijft, dat is: o God, wees mij genadig. Hier gaat er maar één mensch op om in den tempel te aanbidden: die eene is een versmelting van farizeeër en tollenaar o.
Maar farizeeër en tollenaar zijn niet te verbroederen met behoud van ieders zelfstandigheid. Tusschen beide ligt de schuldvraag, ligt de verlossingswerkelijkheid, ligt de Christus. Men kan de zelfverlossing — dat groote farizeeuwsche gewaande goed — niet verkrijgen langs den weg van prikkeling en onrust heen. Zóó moge wel Goethe de kwestie stellen, de Christus predikt iets anders. Bij Goethe is het zoo: de farizeeër en de tollenaar gaan beiden gerechtvaardigd heen; want de farizeeër moet van den tollenaar de beweeglijkheid, de tollenaar van den farizeeër de zelfverlossing leeren. De tollenaar is zoo wijs, te komen tot zichzelf; de farizeeër moge hem nu vertellen gaan, dat hij daarmee is gekomen tot God, en God veroverd heeft: God zal het loon hem nu wel opwegen. Het òngeluk toeft in den tempel zoolang de farizeeër en de tollenaar van elkaar op zooveel pas afstands blijven staan, als de farizeeër niet eens de moeite neemt, den tollenaar secuur te bekijken en de tollenaar den farizeeër niet aanhoort, omdat hij te veel met zichzelf te worstelen heeft. Zoolang de toestand zoo is, weet Goethe geen mooi verhaal te dichten en laat hij Christus alleen het woord; doch zelf gaat hij voorbij. Maar straks werkt hij het gegeven op zijn eigen manier uit. De tollenaar moet den farizeeër wel degelijk in het oog vallen: de strenge man leere van den tollenaar de beweeglijkheid: de beweeglijkheid zoowel in het vroolijk leven buiten den tempel als in de zieleworsteling, die hem de tempeltrappen opdrijft, geprikkeld tot hooger leven. Hij moet niet God danken, dat hij „niet is als deze”, maar Mefisto leeren danken, dat hij hem den moed gaf, met den tollenaar, met „dezen”, te fuiven. En als dan na den maaltijd de tollenaar de tafel wil verlaten, en opstaan en uitbreken in geween over schuld en boete, laat hem dan van zijn kant weer den farizeeër aanzien en van hèm dat ééne ding leeren: de tevredenheid. Dan zal het hun beiden goed zijn, elkaar in de armen te vallen en zich te vereenigen. Want tot zichzelf gekomen zijn, dat is immers: tot God gekomen zijn?
Wij wezen er op, dat Goethe de middeleeuwen veelszins heeft gecorrigeerd: zijn duivel is ernstiger en beter geconcipiëerd dan de middeleeuwsche, die toch in de oude Faust-sagen kleur en wezen aan het verhaal gegeven heeft. Maar hiermee is alles niet gezegd. Goethe heeft met de eene hand bedorven, wat hij met de andere had goedgemaakt. Hij heeft ook van de middeleeuwen de namen gehoord van de heiligen, de kerkvaders, den pater extaticus, den pater profundus. Hoezeer de middeleeuwen deze heiligen tot dragers van onwaarachtige leuzen hebben gemaakt: zij lieten hen één ding bewaren: het besef van schuld en verlossing, en tot op zekere hoogte ook nog dat van borgtocht en voldoening. Maar Goethe heeft dat element hun afgenomen; en dat is nu het verlies, de achteruitgang. Van den duivel weet Goethe meer, doch van den Christus minder dan de middeleeuwsche geest. Hij kent niet meer het dogma der voldoening ter verzoening, en zelfs den klank hield hij niet vast. Goethe houdt enkel de liefde over. Hij laat den pater extaticus den lof der liefde zingen: |177c|
Eeuw’ge vervoeringsbrand,
Gloeiende liefdeband,
Godsvreugde in ’t zieden hart,
Schuimende wellust-smart!
Pijlen doordringt mij dan,
Lansen bedwingt mij dan,
Knotsen verplettert mij:
Dat van alle ijdelheid (das Nichtige)
Worde mijn ziel bevrijd,
Staag als een ster mij richt
Kern van der liefde licht.
En in dezen lofzang op de liefde gaat hem die andere hemelheilige, de pater profundus, vroolijk volgen:
Het is de liefde, die almachtig
Het al gevormd heeft en behoudt,
of, nog sterker:
So ist es die allmächtige Liebe,
Die alles bildet, alles hegt.
En de engelen dragen den lofzang op de liefde verder, en de jongere engelen nemen hem over, en de volmaakte engelen sluiten zich erbij aan en alle hemelingen voegen zich tot het koor. Maar het is alles: de liefde uit en van den mensch zelf; niet die van den Christus; een liefde, die zijn recht niet zoekt. In den beginne was de daad. De daad. De farizeeër heeft het op de daad begrepen, en laat men daar vooral geen kwaad van zeggen. De tollenaar moet het met de daad van den farizeeër wagen. Slechts moet de farizeeër van den tollenaar leeren begrijpen, dat er iets „in den beginne” is.
De tollenaar heeft niet gehoord, dat de „daad” er was; maar hij heeft wel de aanvangswoorden van den zin verstaan: in den beginne. Hij worstelt met wat im Anfang was; dat geeft de spanning, de onrust, de bewogenheid. Laat nu de tollenaar zeggen: „in den beginne”. En laat de farizeeër aanvullen: „ . . . . was de daad”. Dan hebben ze elkaar gecompleteerd. Als de farizeeër de spanning van den tollenaar aanneemt, en de tollenaar de dapperheid van den farizeeër, dan zal de ééne tempelboog, die hen samen overwelft, in het hart van den mensch geteekend staan; en ze hebben elkaar gevonden.
Dat is het schoone verhaal van Goethe, die Mefisto heeft gepredikt.
En dus is hij ons een tegenspreker van het Woord, dat in den beginne was, en van de genade en de waarheid, die door het vleeschgeworden Woord geworden zijn p.
Wij kunnen Mefisto niet verdragen.
Wij, gereformeerden, zijn de eenigen niet, die hebben opgemerkt, dat Goethe door Mefisto het pakje van den satyricus aan te trekken, tenslotte geëindigd is met de opheffing van het waarlijk duivelsche 5); noch ook de eersten, die hem zijn scepticisme verweten hebben als een gebrek: niet de overwinning van zijn tijd, maar bewijs van onderworpenheid daaraan. De bijbel heeft — en dat is wel zeer sprekend — de ironie, den lach, wèl in God, wèl in den hemel, wèl in de rechtvaardige, zondelooze ziel van Christus geteekend; want God staat boven het kwaad, omdat Hij de wet van het goede zelf afkondigt, en uit de hoogte kan neerzien op het kwaad. Die in den hemel woont: lacht q; daar hebt ge de verhevenheid van God. En in de ironie van Christus’ menschelijke ziel hebt ge de bewogenheid, de spanning van wie de contrasten „fel” doorleeft van goed en kwaad; mar ge vindt in die ironie van Christus ook de smart om de zonde, een smart, die hem uitdrijft tot de daad van de rechts- en machts-verlossing. Maar in den bijbel heeft de duivel géén ironisch trekje; de duivel staat er niet hoog genoeg voor, omdat hij aan het kwaad zelf in zekeren zin ook onderworpen is; en |178a| hij staat er niet zuiver genoeg tegenover: hij kan niet de smart hebben over het kwaad, gelijk Christus’ ironie. Daarom is Goethes ironie verboden irenie; zij is, voorzoover ze Mefisto’s beeld opklaren moet, een irenisch pogen tot verzoening van God, die lacht, met den bijbelschen Satan, die tandenknerst. Zij is een poging, om de smartelijke spanning en bewogenheid van Christus’ ironie, die den strijd aanbinden wil (zichzelven opwekkende tot dien strijd) en tegelijk de verhevenheid van God, die in den hemel woont en lacht, over te dragen op den mensch zelf. Maar tegen dit ondernemen van den geest van Goethe verzet zich heel de Schrift. Men moge in dit Goetheaansche conflict het tragische zoeken; de bijbel vraagt naar de waarheid allereerst.
Wij kunnen dan ook den vrede tusschen Mefisto en Satan niet begeeren.
Wij houden liever vast aan den zwarten, volstrekt verkeerden Satan, dan aan de van alle helle-verschrikking ontdane Mefisto-figuur.
Laat men ons, Gereformeerden, daarom maar in den hoek zetten. Laat er gezegd worden: dat al die zware termen over schuld en zonde, over Satan en demonisch kwaad, een bewijs leveren van levensverwerping en van cultuurverachting, die den calvinist heeten te kenmerken: dien man van „de smalle gemeente”, die met een gracieuzen God niet mee kan komen, en daarom den duisteren Satan met vele plompe namen noemt. Laat men ons zeggen, dat wij, zoolang wij van Satan en zonde niet anders dan hoekige woorden spreken willen, den Faustischen mensch niet aankunnen, en den apollinischen mensch niet willen, en dat we daarom, uit ressentiment, ter verdediging van onze cultuurverachting, en ter bedekking van ons positiekiezen buiten alle heroïsme om, het leven doodverven als satanisch en de wereld als in den greep van den Booze bekneld. Laat ze het zeggen. Het is toch niet waar. Als het er op aankomt, is Goethe de man van de „smalle gemeente”; zijn leer is, dat Lucifer om den hemel te winnen, de aarde overwinnen en te boven komen moet: en dat is dualistisch; men weegt hier den hemel op tegen de aarde en moet de eene voor de andere loslaten. Het „stoffelijke”, tijdelijke, eindige staat hier tegenover het geestelijke, eeuwige, oneindige. Maar we zeiden het reeds: de bijbel spreekt dáárom zoo hàrd over den Satan, omdat hij beide, den hemel en de aarde, heeft aangenomen. Hij zet niet de eene macht, de aarde, tegenover de andere: den hemel. Maar ze zijn hem beide goed. Zonde is: die beide God ontnemen willen: verlossing: in die beide God verheerlijken en ze beide om Zijnentwille aannemen en „ja” ertegen zeggen. Dit is zeer breed en zeer wijd: het goddelijke en het humane zijn hier bezig elkaar in gerechtigheid te vinden. Ook de „aardgeest” kan niet, à la Goethe, de verzoening zijn tusschen hemelgeesten en hellemachten; wat lichter dan de hel, doch tegen den hemel gezien, nog ietwat duister. Want er is geen geest van de aarde alleen: men neemt de aarde aan met den hemel, òf laat die beide los in alle eeuwigheid. Achter het gereformeerde denken met zijn harde taal over zonde en satan ligt, als men het maar zien wil, een breede levensaanvaarding. Het bederf wordt slecht genoemd, heel slecht; maar alleen omdat het begin zoo groot was, en het einde eens weer zoo zijn zal: het breede uitzicht naar boven èn beneden tegelijk.
Laat het waar mogen zijn, dat er velen zijn, die hun cultuurverwerping een schijn van ernst geven door den Satan op alle blinkende ding te betrekken. Maar zulke karikatuurgereformeerdheid typeert de gereformeerdheid zelf niet. De gereformeerde zal den man, die den Faust heeft gezien en Mefisto doorzien, gaarne toegeven, dat „de” cultuur „op zichzelf” niet kwaad is. Maar hij zal straks verder gaan en zeggen: wat is „de” cultuur? En: staat ze wel „op zichzelf”? Neen, zal hij zeggen: de cultuur in de zonde moge de zonde zelf niet zijn, wij zullen terwille van de cultuur in de zonde niet het oog dicht doen voor de zonde in de cultuur. De lach en de scherts van Mefisto mogen ons niet doen vergeten de dreiging van den toorn van Satan, dien brieschenden leeuw, dien menschenmoorder, leugenaar van den beginne.
Wij staan met den bijbel niet onder den Faust, maar er boven.
En vooral niet er buiten. Want het vraagstuk van Faust is in de Schrift eerst sterk gedurfd en scherp gesteld. De waarachtige mensch, dat is tenslotte Christus. Haakt Faust naar het leven en naar het licht, Christus doet het in volkomenheid: hoe lang zal ik u nog verdragen, o wereld en zonde en duisternis en dood? r En is in de ziel van Faust de strijd ontbrand om tusschen duistere en doodende machten eenerzijds en levende schoonheid anderzijds den band der eenheid te leggen, Christus heeft dien strijd ook gekend. Toen op den berg der verheerlijking de hemel hem openging en het licht hem deed blinken, toen had hij die twee liever dan zichzelf, want ze waren van God. En achter hem is de discipel, dien hij tevoren (niet zonder eigen bewogenheid) gezegd heeft: achter mij, satan, gij wilt mij van den dood afhouden. En diezelfde discipel is het, die thans weer mefistofelisch (naar Goethe zeggen zou) vraagt, dat de |178b| Mensch, de Meester, het schoone uur zou vasthouden: meester, blijf hier en laat ons 3 tabernakelen maken om het schoone uur te doen beklijven s. Het Faust-probleem.
Maar Christus heeft ook toen den satan achter zich doen gaan. Want hij koos den duisteren dood, juist, om de liefde voor het leven, dat hij wilde winnen voor zich en voor u in gerechtigheid.
Laat den bijbel toe, Christus te prediken, als hij Satan verkondigt. In Christus Jezus staan wij niet buiten, maar boven het conflict van den faustischen en den apollinischen mensch. Hij heeft niet den tollenaar en den farizeeër verzoend. Maar wat hij wèl gedaan heeft, dat is dit: hij heeft de worsteling van den faustischen mensch verdiept in de oneindigheid en dat in gerechtigheid, en hij heeft de schoone rust van den apollinischen mensch opgevoerd tot de hoogten van den volgroeiden Mensch, den tweeden Adam, toen en ook dat alleen in gerechtigheid.
Neem Mefisto niet aan.
Ge zijt in de lijdensweken.
K.S.
1. Bezorgd door dr. P.C.E. Meerum Terwogt, die Bollands denkbeelden nog onlangs propageerde in zijn „Het nut der wijsbegeerte”, v.d. Hoek, Leiden.
2. Maximilien Rudwin, Satan et la Satanisme dans l’oeuvre de Victor Hugo, Paris, „Les Belles Lettres”, 1926, p. 21, 25.
3. „Een Ezel” en „Eenig Speelgoed” Nederl. Bibl., no. 11, bl. 92 v.
4. Denk ook aan Milton.
5. Julius Zeitler, Goethe Handbuch, 1917, Stuttgart, J.B. Meszlersche Buchhndl. S.v. Mefisto, III 581 vgl. F. Paulsen, Schopenhauer, Hamlet, Mefistopheles, Berlin 1900.
a. Opgenomen in Bij Dichters en Schriftgeleerden, 190-257.
b. Cf. 1Petr. 5:8.
c. Cf. Jes. 6:3.
d. Cf. Luk. 2:14.
e. Cf. Gen. 1:31.
f. Cf. Opb. 12:8, cf. 7.
g. Cf. Jud. 1:9.
h. Cf. Luk. 10:17.
i. Cf. Luk. 10:17.20.
j. Cf. Rom. 8:37.
k. Cf. Heidelbergse Catechismus, Zondag 5, antwoord 15.
l. Cf. Mat. 12:29, Mar. 3:27.
m. Cf. Fil. 4:8.
n. Cf. Joh. 1:1.14.
o. Cf. Luk. 18:9-14.
p. Cf. Joh. 1:1.14.17.
q. Cf. Ps. 2:4.
r. Cf. Mat. 17:17, Mar. 9:19, Luk. 9:41.
s. Cf. Mat. 17:4, Mar. 9:5, Luk. 9:33.