„Wij wilden Jezus wel zien”

De Reformatie

5e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1924-1925
20,156v; 21,164v; 22,172v; 23,180v; 24,188v; 26,204v (13 februari — 27 maart 1925)

a

Wie tracht, in den geest van de litteratuur onzer dagen eenigermate in te dringen, wordt niet alleen opgeschrikt door het demonische, dat in menschelijken woordvorm zich uitstort, doch hij verneemt door dit alles heen ook een schuchtere stem: wij wilden Jezus wel zien b.

Dat het demonisch gieren naar vrijheidsbeleving en het adventsverlangen naar Jezus zich tegelijkertijd persen uit benauwde kelen, dat is niet vreemd. De evangelist, die de vraag der Grieken: „wij wilden Jezus wel zien” ons heeft opgegeven als een raadsel, heeft met die vraag het lijdensverhaal ingeleid; de wensch van het Grieksche hart, om Jezus te zien, wordt in het oor der discipelen gefluisterd en aan Jezus Christus overgebracht in hetzelfde uur, waarin de hemel dondert, en Christus weet en verstaat: nu is het oordeel, de crisis, dezer wereld c. Als Grieken hun oogen willen weiden aan den Zoon des Menschen, dan broedt tegelijkertijd het Jodendom over zijn vervloeking, die hem voor de massa der Grieken een vervlakking zal doen worden: de dood des kruises. Want door dien dood wordt Jezus Christus den Joden een ergernis, den Grieken een dwaasheid d (Johannes 12 : 20-33).

Toch heeft Christus den roep der Grieken gehoord en zijn Vader gedankt.

Zij wilden Jezus wel zien.

Zoo ook kan een discipel, een apostel, een prediker van den Christus in deze tijden wéér de menschen der cultuur, de dragers van den „Griekschen” geest, tot zich zien komen. Zelfs als de omstanders waarschuwen, dat Jezus’ leerlingen tot „schriftgeleerden” ontaard zijn, blijven zij zich tot hen dringen: „Wij wilden Jezus wel zien”. En wie de duivelen hoort krassen: wat heb ik met u te doen, Jezus? e, die moet óók letten op het adventsverlangen dezer schemerend harten. Hij moet een antwoord geven.

Want zij willen Jezus wel zien.

|156b| Ik wil nu niet vergeten, dat het gevaar van groote woorden worden hier voor de deur ligt.

En niet willen wij verbergen, dat de „litanie van zonderlinge zielen” wel eens wat al te spoedig ingedragen wordt in de sfeer van Jezus. Het zijn werkelijk niet alleen de belijdenis-loozen, het zijn óók de menschen, die uit den leer-gang van Christus’ „apostolischen stoel” een belijdenis omtrent Zijn wezen en werk hebben meegenomen naar het leven, die zich hier bezondigen aan een ontijdig en voorbarig gejubel, dat de oogen der blinden Hem zien, dat Hij „Effatha, word geopend” tot doffe oogen gesproken heeft f. Het is een Roomsche, Anton van Duinkerken, 1) die een „litanie der zonderlinge zielen” heeft vernomen, als ze gezongen wordt in woordloozen zang, door de ziel van den blinden orgelman met zijn rammelenden deun, die geen mensch verstaat; en door de ziel van den jongen, die „half idioot in blindemans oogen ziet en in zijn keel voelt kloppen de treurnis van blindemannetjes lied”; en die dezelfde litanie hoort uit de ziel van den krommen petroleum-man, die zijn liedje vroolijk fluit en amper een cent op zak heeft; of van de vrouw met de broodkorf, of van de schooiersvrouw, die in ’t kerkportaal honger lijdt. Want al die zielen roept hij aan g:

En zielen van alle gewone mensen, die arm en verlaten zijt,
Zielen der Zonderlingen van Jezus, der vromen, die niemand begrijpt,
maar die aan je kruisboom tot vruchten van eeuwige vreugde rijpt,
bidt voor ons in de gemeenschap met alle Gods heiligen samen,
om een warm hart en een heilige ziel en het Eeuwige Leven. — Amen.

En zoo wordt het hout, waarop Jezus stierf, met meer „leliën” bedekt, dan met die ééne, tot wie Jozef van Aalst zegt h: |156c|

Magdalena,
lelie op ’t hout,
waar Jezus stierf. ²)

Maar wie zóó véél litanieën hoort uit „zielen van Jezus”, die moet zich welhaast verbazen, dat Christus nog een „teeken” kan heeten, dat weersproken wordt ^g.

En toch is Hij dat nog.

En de mensch, die zóó spreekt, lokt de „Grieken”, die Jezus wel wilden zien, wel door zijn „Griekschen” naam, evenals het in Johannes 12 een fijne trek in het verhaal is, dat de vragende Grieken juist de bemiddeling inroepen en verkrijgen van de eenigen uit den kring der leerlingen van Jezus, die Grieksche namen droegen. Maar het staat te bezien, of wie zoo spreekt als hier Anton van Duinkerken doet, niet gevaar loopt, de Grieken weg te zenden met de opmerking, dat ze Jezus allang hebben gezien; hebben ze niet zelf den kruisboom, waaraan zij rijpen tot eeuwige vrucht; is hun eigen leed niet gedragen door de wet van het stervende tarwegraan? (Joh. 12 : 24).

Maar al kan men daarom nooit te voorzichtig zijn in zijn oordeel, het is toch zoo, dat dichters weer adventsliederen zingen. Daar gaat door de litteratuur een verlangen naar den Christus.

Nederland staat hierin niet alleen.

In Frankrijk, b.v., is de loslating van het religieuze sentiment, onder invloed van Emile Zola en Anatole France, toch niet absoluut. Daar werkt b.v. een man als André Suarès. Hij is te rangschikken onder de „linkerzijde”; een persoonlijken God kent of gelooft hij niet. Maar toch is het geen giftige spot, doch een uiting van eerlijk verlangen, als deze man zijn kracht vindt in een studie over Pascal, den belijder van Jezus Christus. En als hij dan klaagt: „Je suis Pascal sans Jésus-Christ”, dan hoort ge ook uit dezen mond het begin van de belijdenis: wij wilden Jezus wel zien. ³) |157a|

En dan zijn daar voorts nog Maurice Barrès (1862-1923), die uit negatie zich opworstelt tot „aanvaarding, ja, tot vroom genieten van het heilige”, ⁴) en Louis Bertrand (geb. 1866), die in den schoot der Roomsch-Katholieke kerk teruggekeerd is en zijn liefde voor Augustinus in een beschrijving van diens bekeering heeft beleden (Saint Augustin, 1913). En men kan deze schrijvers niet bij de „rechterzijde” indeelen. Eigenlijk is dat ook onmogelijk met betrekking tot Charles Maurras (geb. 1868). Want naast zijn lidmaatschap van de Roomsch-Katholieke kerk staan toch weer positivistische en paganistische tendenzen bij hem. Toch stelt ook deze auteur zijn kunst in dienst der religieuze gedachte.

Om nu van anderen maar te zwijgen, zóó heeft de Fransche litteratuur van den laatsten tijd een „vrij krachtige, katholieke kunst” gegeven ⁵). En naast de streng-roomsch-katholieke kunst zelf, openbaarde zich aan de zijde der modernen een overbuiging naar de roomsche idee, al was dan ook soms, bij overigens ongeloovigen, de politiek in het spel. ⁶)

De oorlog heeft daarbij het zijne ook gedaan. ⁷) Al is de verwachting van G. Walch, dat de oorlog de godsdienstige opleving zal verbreeden en versterken, niet alleszins te rechtvaardigen, ⁸) toch heeft de harde werkelijkheid in meer dan één gedicht den Franschen geest weer doen roepen om God en weer doen spreken van „het kruis”. Hoezeer dit alles afstaat van het |157b| calvinisme, ⁹) zonder beteekenis is het niet, allerminst voor den leerling van Calvijn.

Toen, ongeveer in 1913, door een der groote dagbladen in Frankrijk aan verscheiden mannen van naam gevraagd werd, welk boek zij het liefst zouden meenemen tijdens een vacantiereis voor de eenzame uren, kregen de Essais van Montaigne de meeste stemmen. „Ik laat”, zoo voegt Frans Erens aan deze mededeeling toe, „ik laat aan den lezer over, daaruit eene conclusie te maken.” ¹⁰)

De conclusie is niet onvindbaar. Want Montaigne is een man, dien Bossuet en Pascal, en de latere encyclopedisten hebben gedoodverfd als de ongeloovige; zoo modern is hij. Maar wat hem zelf betreft, hij is toch ook weer de man, die met den Jesuiet Maldonatus, schrijver over de vier Evangeliën, vriendschappelijk converseert, die de orde der Jezuieten zeer grooten eerbied bewijst, te Rome, rondom den paus, zijn oogen verzadigt van vreugde, en zich blij maakt als een kind om „een prachtig snoer |157c| van Agnus Dei, het mooiste, dat er in Rome was . . . . en het was door den Paus gewijd”. ¹¹)

Tenslotte, — al beteekent de belangstelling van het publiek voor een tooneelstuk tenslotte heel weinig voor het onderzoek naar de geestelijke stroomingen, die in een volk leven, toch is het niet geheel zonder belang, eraan te herinneren, dat het stuk van Paul Claudel, „L’annonce faite à Marie” in 1913 voor het eerst in Frankrijk werd opgevoerd en aanstonds een zeer groot succes heeft gehad. Want in dit tooneelwerk van een onvervalscht roomschen auteur „straalt een hoog gevoeld christendom”. ¹²) Althans volgens de opvatting van hen, die zich niet stooten, zooals wij, aan het dramatisch gebeuren van Violaine, een der dramatische personen, als deze aan een dood kind in den Kerstnacht het leven terug geeft „door de werking van haar zuiver geloof buiten die van de materie, zooals na de boodschap aan de heilige maagd Maria de Heiland werd geboren”. ¹³)

En wie van Parijs niet meer weet te vertellen, dan dat zijn vulgus zich besmet en zijn litterair intellect de jacht opent op baantjes, lintjes en vrouwen, die moge zich ook herinneren, dat Joris Karel Huysman er niet zonder gehoor te vinden, den weg wijst naar de kuische leer van de H. Teresia en van St. Jean de la Croix en naar de allerdevootste praktijk van de H. Liduina van Schiedam; allen dragers van roomschen rijkdom. ¹⁴) De reputatie van Huysman zegt voor ons doel nog wel iets meer, dan de erkenning van den eveneens roomsch-katholieke Léon Bloy.

Er zijn nog andere landen, waar de litteratuur plaats maakt voor het religieuze sentiment, óók gelijk het zich herkennen wil in den Christus der kunstzinnige aanschouwing.

Nog eens: men kan hier veel te gauw juichen. Lettende op de litteratuur van Noorwegen heeft een Roomsche gezegd: „We leerden Noren kennen, die brachten profetieën van dagen zoo schoon als de heerlijkste, die ooit onze wereld beschenen; en waar in de Noorder gedachtenwereld godgeleerden als Krogh-Tonning verschijnen met de volle Roomsche zon in het hart, daar is het voorspel aan gang van de schoonheid der kunst op weg naar de waarheid van ’t geloof.” ¹⁵)

Maar de ervaring leert, dat óók ònze tijd ten dezen tegenovergestelde stroomingen verbinden kan, evenals een vroegere periode. Indertijd heeft, als men ’t gelooven mag, elke IJslandsche boerenhut een vertaling van Klopstocks Messias voorhanden gehad, bezorgd door den beroemden dominee Jon Thorlaksson (1744-1819), ongeveer in dezelfde periode, waarin de litterator-jurist Magnus Stephenson (1762-1833), rationalist als hij was, een kerklied aldus beginnen kon: „Onze God, Jehova, Jupiter” . . . . ¹⁶) En een dergelijke worsteling van tegenstrijdige stroomingen beleeft men daarginds ook nu nog. Aan den eenen kant staan litterair-stichtelijke werken van Arne Garborg (geb. 1851), den tot het christendom weergekeerden vrijdenker, ¹⁷) die schrijft over: Jesus Messias (1906), en Den Burtkomme Messias (= de verloren Messias, 1907). Doch tegenover het pleit van dezen man voor den historischen Jezus, ontdaan van alle theologische windselen, staat dan weer het in 1925 verschenen boek van Georg Brandes: Sagnet om Jesus (de sage van Jezus), waarin de schrijver wil aantoonen, dat Jezus nooit geleefd heeft. ¹⁸) |164b|

Zoo blijkt de zooeven beluisterde profetie van de christianiseering der kunst in Noorwegen voorloopig niet meer dan een droom.

Maar dit neemt niet weg, dat de stem toch weer gehoord is, óók in het land van ijs en van fjorden en fjelden: „wij wilden Jezus wel zien.”

De kentering der geesten is wel treffend.

Eerst is daar geweest Henrik Wergeland (1804-1844), predikantszoon, litterator, die in zijn „Skabelsen, Mennesket og Messias” (Schepping, Menschheid en Verlosser, 1830) wel den Messias belijdt, maar dan toch zóó, dat hij tevens propagandist kan zijn voor Rousseau en Shelley; ¹⁹) het werk is vrucht der Juli-revolutie; ²⁰) zelf noemde de dichter zijn dramatisch-allegorisch-filosofisch product een „bijbel der republikeinen”. Later moge in „Kroonpretendenten” en in „Keizer of Galileeër” Ibsen andere dan relgieuze kwesties stellen, toch worden ze in die sfeer der religie ondergebracht en beantwoord (1864 en 1866). En dan Brand van Ibsen, ²¹) Brand met zijn:

Jezus, ’ik riep zoo vaak uw naam,
Nooit zijt gij tot mij gekomen . . . .,

Brand met zijn vechten tegen de slapheid en halfheid van het leege Zondagschristendom, met zijn stoere pleit voor den absoluten eisch en met zijn toornen tegen het spel der zelfvoldaners met de satisfactieleer van het christendom.

Ja, Brand van Ibsen, van wien men liefst lezen wil zonder te willen weten, dat zijn auteur eens heeft gezegd: „Het leven kon goed genoeg zijn, als wij maar vrij mochten zijn van die lummels, die ons arme lui de deur plat loopen met den idealen eisch.” ²²) Maar — hij heeft het gezegd; en de waarde van Ibsens werk voor het christendom, ook voor de verbintenis tusschen den aesthetischen en den christelijken mensch, wordt door dit typeerende woord in haar betrekkelijke geringheid geïllustreerd. En van den apostaat van het |164c| christendom Björnson is natuurlijk nog minder te verwachten geweest; menschen, die later inslikken moeten een woord als Björnson schreef aan den staatsman Sverdrup: „ik ben een christelijk man; ik sta op den bodem van ’t kindergeloof” . . . ., ²³) zùlke menschen kunnen duizendmaal preeken, dat zij het niet hebben tegen het christendom van de kerk, maar tegen de kerk van het christendom, ²⁴) doch de eerlijke, althans zuivere, onderscheiding tusschen die twee is hun zelf onmogelijk geworden. In „Bovenmenschelijke kracht” I en II is de kwestie van het christendom dan ook — niet zonder eenige ironie — al te veel de kwestie van den dominee, gelijk ook bij Jonas Lie en Alexander Kielland, ²⁵) den man van het bijtend tegen de kerk gericht sarcasme.

Men ziet, dat in al deze uitingen het geestesleven der litteraire profeten zich bezondigt niet alleen aan de objectieve waarheid van het christendom, doch zelfs ook aan zijn recht op een eerlijk onderzoek naar de waarachtigheid zijner hooge pretenties.

En daarom is van zoo groote beteekenis de reeds genoemde Arne Garborg. De omkeer in den geestelijken bewegingswil van dezen ex-vrijdenker is wel zeer duidelijk in zijn litteraire producten afgeteekend. In 1878 verschijnt in feuilleton zijn: „Een Vrijdenker”, „een hevig stuk, vol grimmigen hartstocht en vol opzet om ’t geloof betaald te zeten, alles wat hij geleden had onder de verschrikkingen hem door dat geloof bezorgd ²⁶) in den tijd, toen hij thuis kennis maakte met den caricatuurvorm van geloof in een vader, die in zelfmoord eindigde. In „Boerenstudenten”, ²⁷) 1883, is het nog wel niet wat het wezen moet, want „onze lieve Heer” speelt hier de „narrenrol” en, als Daniël Brant, Brant, een der helden van het boek, een psalm hoort zingen:

God geeft den Zijnen kleeren en brood
Terwijl zij zachtelijk slapen . . . .,

dan vindt het raadseltje, in dezen psalm opgegeven, |165a| bij Daniël een grimmige oplossing: „de Zijnen, — dat zijn de burgemeester en de commisaris van politie en de dominee.” ²⁸) Maar er is al verzachting van de kritiek; er is al plaats voor humor in den eerst zoo wrangen schelder. In Traette Maend (Vermoeide Mannen, 1891) gaat het dan ook reeds langs twijfel en vertwijfeling tot geloof, al zoeken sommigen nog den lust tot satire achter dit werk. ²⁹)

Doch daarna komt de honger naar het „ware christendom” bij dezen mensch op. De bewering, dat „de vrijdenkers geen vrijdenker dulden” moge veel lijken op de parallelle stelling, „dat de christenen geen christen verdragen”; er is toch verschil. Want de eerste stelling is de luchtige spot van wie het vrijdenkerschap overwonnen heeft, de tweede is de kreet van den mensch, die door het christendom verslonden wil zijn. En in „Vrede” (Fred, 1892) moge Enok Haave, de held van den roman, die in zelfmoord ondergaat, niet van zijn wanhoop bevrijd zijn, al heeft de Heer op Tabor met hem gesproken, toch is het boek geen pleit tegen het christelijk geloof. Zelf zegt de auteur: „het was het christendom, dat de schuld kreeg. Maar de schuld had zeker minder het christendom, dan het christiaandom, of de kerkleer uit den tijd van Christiaan den zesden.” ³⁰) Later wordt dan ook de weg tot het christendom zelf gewezen in Laeraren (De Leeraar, 1896). Piëtisme en tale Kanaäns mogen hier ijdeler heeten dan de ijdelheid zelf, maar de naam van Jezus wordt hier uitgeroepen als het teeken, dat voert tot overwinning. In „I Helheim” (De Hel) is de afwijzing van de Luthersche helleprediking (evenals, bewuster nog, in „De Verloren Messias”) dan ook allerminst een verloochening van den Nazarener. De roeping van de kerk is: de woorden van Jezus te doen verstaan, zoo heet het.

Zóó beweegt zich ook in de Noorsche litteratuur de ziel om den Gekruiste. En daarbij is een zedelijke ernst aan het woord gekomen, die niet maar in afgetrokken bespiegelingen, doch in daar en waarheid wil protesteeren tegen de evolutionistische leer van |165b| Gunnar Heiberg (in Menneskets Genesis, 1878), volgens wien de zondeval de vrijheid gaf aan den mensch en die in het geslacht van Kain eigenlijk een weldaad ziet voor het leven en den groei der menschheid. ³¹)

Ten slotte verdient de religieuze tendenz in de werken van Thomas Krag de vermelding.

Dat deze en dergelijke uitingen van den christelijken geest niet zonder beteekenis zijn voor het geestesleven in het algemeen, is duidelijk. De nieuwste tijd geeft weer gaarne het woord aan de vertegenwoordigers der kleinere volkeren en de Skandinavische landen hebben wel niet het minst gemakkelijk een blijvende plaats zich veroverd in de wereldlitteratuur. ³²)

De Roomschen — en dat is toch in dezen tijd wel zeer opmerkelijk — kunnen dan ook zonder een zweem van ophef, gewag maken van den geestelijken buit, die hun ook op het erf der Skandinavische letterkunde in handen valt. We noemen slechts Johannes Jörgensen met zijn Jorselafahrten (Jeruzalemtochten); een man, die „den langen, moeilijken weg aflegt van het materialisme, Darwinisme, anarchisme, atheïsme en anomalisme naar de katholieke waarheid”; ³³) Werner von Heidenstam met zijn „De Pelgrimage van de H. Brigitta”; Selma Lagerlöf met haar Christus-legenden, waarin de Roomschen terecht „katholizeerende tendenzen” meenen te ontdekken; den dichter Sven Lidman, die „blijk geeft, zich ernstig ingeleefd te hebben in het gedachtenleven van den Katholiek”; en op den schrijver-bekeerling Claes Lagergran. Veel wordt verwacht van den „Birgittaverein”; het doel daarvan is „katholieke werken uit te geven en op ruimen schaal te verspreiden”. En om de rij te sluiten, kunnen de niet-roomschen wijzen op den liberalen predikant Jacob Knudsen en den schrijver over het heilige land — eveneens predikant — Skovgaard Petersen, allen uit Denemarken. ³⁴)

Tenslotte — ook Finland tracht tegenover de invasie |165c| van paganistische lectuur uit den vreemde — Barbusse, Zola, Couperus vinden er ingang — te stellen protestantsche en roomsche werken van religieuze strekking, al is dan de laatste tijd tamelijk arm en de religie niet veel verder gekomen dan tot de heiligen-legenden van Anni Swan. ³⁵)

Ook in Duitschland valt een opleving der belangstelling voor het religieuse element in de litteratuur te constateeren.

Als we van „opleving” spreken, dan geschiedt dat bewust.

Want er is een tijdlang in de kringen der Duitsche belijders zelf gebrek aan waardeering voor geloovig-religieuse kunst geweest. Toen in 1908 Jozef de Cock, hoogleeraar in de Germaansche letteren te Leuven, schreef over „het jongste streven in de Duitsche Katholieke Letterkunde” ³⁶) begon hij met de klacht, dat de roomschen hun eigen geschriften niet lazen. Vooral een vlugschrift van Veremundus (pseudoniem voor Karl Muth) stelde hun impotentie in ontdekkend licht. ³⁷) Daarin wordt zonder blikken of blozen gezegd, dat de Roomschen in Duitschland „geen glas Münchener geven voor het heele Nibelungenlied”.

Maar sedert is de herleving onder de Roomsch-Katholieken gekomen; de oprichting van de „Literarische Warte” is er een symptoom van; evenals daarna van het maandschrift „Hochland” (dit laatste onder redactie van Karl Muth zelf), hetwelk tenslotte aan de „Literarische Warte” het leven gekost heeft. Daarnaast, gedeeltelijk tegenover, die beweging, is opgericht de zoogenaamde „Graalbond” met zijn orgaan „Der Gral” (bij Fr. Alber in Ravensburg); aan dit tijdschrift is de naam van Richard von Kralik verbonden.

In deze laatste periodiek is de bedoeling zeer sterk aan het licht getreden, te bewijzen, dat een dogmatisch-verstandelijke overtuiging, als van de Roomsche religie, tot waarachtige kunst ontwaken kan. Onder den titel „Monsalvat” kwam een bundel lyrische poëzie uit, die van dertig levende roomsche dichters bijdragen publiceerde; en dan alleen van zulken, die minstens met één bundel voor het front getreden waren. ³⁸) |172b|

Het is ietwat ontnuchterend, te ontdekken, dat van deze toch wel forsche roomsche werkzaamheid door het niet-Roomsche Duitschland zoo weinig notitie genomen wordt.

Nog zeer kort geleden verscheen voor Nederlandsche lezers een Overzicht van de Duitsche litteratuur na 1880 ³⁹), waarin de schrijver toezegt, „een aanschouwelijk beeld te geven van het geestelijk leven, dat zijn generatie, die omstreeks 1870 geboren werd, vond”.

Men zou meenen, in dit geschrift ook een plaats te mogen zien ingeruimd voor de Roomsche inspiratie. Maar het feit is, dat ge vergeefs zult zoeken naar de namen van Roomsche auteurs als Domanig, Dransfeld, Eichert, Eschelbach, Greif, Hansjakob, Herbert, Kiesgen, Kralik, Krapp, von Pier, Pöllmann, Rafael.

Is deze negatie van het Roomsche woord vijandschap tegen de dogmatische gedachte? Hoe het zij, een litteratuurgeschiedenis als deze moge zich bij het publiek inleiden met deze theologische vergissing:

„In den beginne was het Woord en hoezeer het dan ook misbruikt is, wij gelooven, dat het altijd weer wonderen verrichten, altijd weer nieuwe werelden scheppen kan”. . . . ⁴⁰)

doch zij doet dan ook onrecht aan zichzelf en aan de anderen, wanneer zij niet wil letten op het woord van hen, die in nog ànderen zin pogen getuigenis te geven, door hun woord, aan dàt Eeuwig Woord, dat in den beginne was, dat bij God en God was, het Woord, dat vleesch geworden is en onder ons heeft gewoond^h.

De oogst van wie op den duitschen litterairen akker rijpe aren lezen wil voor zijn christelijken levensnood, is dan ook, als men het veld in zijn geheel overziet, niet anders dan schraal te noemen.

Richard Dehmel (geb. 1863) moge een gedicht gegeven hebben over: „Christus als Künstler”, er zijn in dat groote, eens voor het positieve christendom bloedende Duitschland, naar verhouding maar weinigen, die den Christus zien als den Leeraar der hooge kunst. |172c|

Want wel heeft Hermann Stehr (geb. 1864) de religieuze gedachte weer uitgesproken, doch de mythologie is bij hem getreden in de plaats van het vroeger erkende Roomsche dogma; blijkbaar heeft niet zonder reden zijn bestuur hem ontheven van het godsdienstonderwijs aan de roomsche school, waaraan hij werkte. ⁴¹) En ook heeft wel Franz Werfel (geb. 1890), vechtend als een Nazarener tegen den Helleenschen geest ⁴²), het pleit gevoerd voor de absolute eischen van God en de zelfvernietiging gepredikt als den weg tot zelfvervulling („Der Gerichtstag”, 1920); maar deze jonge profeet heeft te weinig van den wezenlijken Christus gezien, dan dat hij het charisma van den boetgezant zou hebben kunnen bedienen als een die den weg van den Koning bereidt, of die heraut, verkondiger is van den Christus.

Onder dit alles heeft de proletarische Christus, dien Fritz von Uhde heeft doen treden in de hutten der armen, al evenmin blijvend beslag gelegd op den duitschen geest als de zoete Jezus-van-weldadigheid, dien Gerhart Hauptmann heeft uitgedacht, den Jezus van de bruidegomsvreugd (Hannele, 1892). Hauptmann moge met zijn roman „Der Narr in Christo, Emanuel Quint” (1910) zijn piëtisme en zijn mystiek hebben willen belijden ⁴³) door op zijn manier Christus in het leven in te dragen, toch heeft hij zijn Christus-beeld niet zuiver weten te houden; Hauptmann, zoo kan iemand zeggen, „Hauptmann is onze meest christelijke, maar ook meest heidensche dichter”. ⁴⁴)

En dat is hij werkelijk niet om zijn „ja-zeggen” tot het leven, tot het vleesch, tot de natuur; want Christus stáát niet buiten vleesch en bloed en natuur. Maar als er in deze paradoxale oordeelvelling waarheid ligt, dan is het omdat Hauptmanns Christus juist buiten de werkelijkheid staat. Men denke aan de onwezenlijkheid van den Christus van Hauptmann in zijn drama: Der weisse Heiland. (1920).

En eveneens moge men zich afvragen, of de band aan den werkelijken, historischen Christus niet geheel doorgesneden is in dit lied: |173a|

So aber treten alle wir ans Kreuz
und, noch in Tränen, jubeln wir hinan,
wo endlich, durch der Sonne Kraft erlöst,
der tote Heiland seine Glieder regt
und strahlend, lachend, ewiger Jugend voll,
ein Jüngling, in den Maien niedersteigt. ⁴⁵)

Tenslotte blijft dus niet anders over dan de troostelooze gedachte, dat wel de Roomschen wakker worden en zich over hun christendom bezinnen, doch dat voor het overige in Duitschland de Christus het verlangen der geesten minder sterk schijnt te wekken, dan in andere landen zulks viel waar te nemen. Men zingt Goethe nog wel niet na:

Den deutschen Mannen gereicht’s zum Ruhm,
Dass sie gehasst das Christentum,

maar zelfs wie den duitschen dominee niet al te gemakkelijk gelooft, die eens verzekerd heeft, dat de duitsche boer nooit tot het christendom bekeerd is geworden, zal ten aanzien van den drager der kunst in het algemeen een zoodanig verzekering niet anders kunnen dan aanvaarden. ⁴⁶)

En de enkelen, die ons nog een oogenblik als troosters zouden kunnen tegentreden, vallen straks ook al tegen. Want wat hééft men aan een tot het roomsche geloof weergekeerden Bahr (Hermann Bahr, geb. 1863), wanneer de man zich geen moeite doet, te spreken tot de anderen van zijn Christus? ⁴⁷) Wat helpt ons Stefan George, als hij, die uit Roomsche ouders geboren is, een Roomsche doet klagen, dat hij bij het lezen van des dichters verzen een gevoel krijgt als van wie een vreemden tempel binnengaat; doch dan met de toevoeging: „De goden, waaraan de tempel is gewijd, zijn niet de mijnen . . . . in dezen tempel kan ik niet bidden en tot volle bewondering kan ik nog niet komen. Daarvoor mis ik nog de liefde, die de essentie der dingen verbindt en geleidt naar het hoogste begrip” ⁴⁸). Wat baat het, of men Rainer Maria Rilke (geb. 1875) al een |173b| religieus dichter noemt, wanneer tegelijk zijn religieuse ontroering meer erotisch dan waarachtig Godsdienstig is? In zijn land is voor velen, en ook voor wie op hem gelijken, vergeefs gesproken het woord van den man, die zeggen dorst: dat liefde, welke niet staat op den bodem van de vreeze Gods, nooit kan zijn een Godbeminnen, maar hoogstens een sublimatie van Eros. ⁴⁹) En met Eros hebben de duitsche dichters somtijds meer te doen dan met Christus. ⁵⁰)

Neen, er zijn niet veel troostelijke dagen voor wie thans in Duitschland den Christus wil vinden in het huis der dichters. Ook Richard Dehmel laat ons tenslotte ledig heengaan. Hij heeft wel Christus als kunstenaar geteekend als een schilder, die nog schoonheid vindt in een kadaver van een hond (men denke aan het Oosten en zijn verachting van den hond), doch hier is de Christus wel de leeraar der schoonheid, maar allerminst haar priester of haar drager.

En als dan diezelfde Richard Dehmel den Christus in Gethsemané maakt tot den verwanten drager van des dichters zonden, zonder dat hij wordt daarvan de verzoener, dan is deze Christus-visie wel geheel gehouden buiten het raam der positieve confessie omtrent den Man van Smarten:

Wehe, wehe, Geist der Liebe,
voller Reinheit schwebst du, klar und hoch;
doch dein Pfad ist Nacht und kalt und trübe,
und mich kettete die Erde doch! ⁵¹)

Laat nu iemand zeggen, dat een „messiaansche geest” rondwaarde onder de dichters van de jongste generatie ⁵²) . . . . die messiaansche zaligheid is dan toch wel van eigen maaksel. Zij is vreemd aan het geloof, dat Jezus is de Christus, ook voor de priesters der kunst de eenige weg naar boven.

Wat nu de Vlaamsche litteratuur betreft, het is algemeen bekend, dat in het land der Vlamingen de naam van Jezus Christus weer genoemd en met liefde gezegd en herzegd wordt.

Niet altijd zijn de woord-verbindingen even gewaagd, als de kopergravures van den Vlaamschen Joris Minne, die in zijn „Jezus-suite” onderwerpen aandurfde als „Jezus onder de guillotine, Jezus in ’t bordeel”, enz. Want de litteratuur heeft meer de neiging, den Christus, als ze hem ziet, te verdroomen, dan dat ze gevaar loopt, hem al te ruw te trekken binnen den cirkel van het rauwe, werkelijke leven.

Maar ook dit proces doorliep zijn geschiedenis.

Van Guido Gezelle behoeft niemand meer te hooren, dat zijn kunst den Christus draagt en van hem gedragen wordt. Met hoeveel dankbaarheid heeft Alois Walgrave kunnen schrijven, dat Guido Gezelle dichter, maar bovenal priester was; dat zijn dichterschap zijn priesterlijke bediening heeft moeten bemiddelen en dat Gezelle „wilde doen herleven een Christen-Vlaamsche volk”. ⁵³)

De liefde voor Gezelle is, vooral na zijn dood, ontwaakt óók bij velen, die tegenover zijn gedachtenis iets hadden goed te maken. De geest van Gezelle is nog krachtig genoeg, om den naam van Christus te doen klinken met meer kracht, dan slechts de mythologische ver-beeldingen kunnen opwekken.

„Onleugenachtig heet nog ’t land
het katholieke Vlaandren.”
’t Is waar, God-dank en u, is nog
ons tale een’ christen vrucht,
maar toch, daar zijn er die heur sap
en zoetigheid verandren,
en smaken doen naar wrang gewas
uit heidensch-vreemde lucht.

God wekke ons op, het is nog tijd;
nog zijn wij niet gevallen
in de ergste zonde, die vergeet
den plicht van dankbaarheid.
Nog hoore ik op uw zielegalm
er honderden weerschallen,
en nog en heeft uw invloed niet
zijn laatste woord gezeid.

Uw Vlaanderen wil nog blijven wat
het was: de vrije streke,
het Land, waar, levend, Christus heerscht
door liefde en zacht geweld . . . . ⁵⁴

|180b| Zóó heeft de eerbied bij Gezelle’s graf uitgezien naar de komst der discipelen, leerlingen, niet alleen van den dichter, maar ook van den priester, den Christus-zegger.

De discipelen nu zijn gekomen; om zijn graf reeds stonden ze; al waren ze dan ook discipelen slechts. „Discipelen” immers zijn de eeuwen door zij genaamd, die wilden leeren, ook al waren ze ontrouw aan de gedachte van den meester.

Er zijn er, die tegenover den schijn van een carnavalstijd over het Vlaamsche land zien komen de adventsdagen van de kerstvreugde der nieuwe geboorte. En, als men die twee onderscheiden mag, dan is de politieke ontwikkeling der dingen minder dan de litteraire in staat, dezen droom te wekken en zijn uitlegging te geven. ⁵⁵)

Er zijn er gelukkig in Vlaanderenland nog velen, voor wie de Christus meer is dan de gekruiste Druivelaar, zooals Benedikt Sernels, de magere, blozende mijnheer Pastoor van Felix Timmermans hem ziet ⁵⁶). Want de historische Jezus wordt ook in Vlaanderen nog gekend, al heeft de aesthetische beelding ook zijn naaktheid willen kleeden met een gewaad, dat, zeer vaak, zijn wezenlijkheid bedekt en verdoet in valschen schijn.

Enkele namen van de meest bekenden mogen hier volgen.

Daar is vooreerst Albrecht Rodenbach, die, ondanks zijn vroegtijdigen dood, toch veel beteekend heeft voor de zoogenaamde Blauwvoeterij, ⁵⁷) de beweging, die tegen de verfransching van West-Vlaanderen zich heeft te weer gesteld (1856-1880). Hoe heeft hij Vlaanderen en zijn geloof willen beschermen tegen den geest van den vreemde (voor hem zijn de vreemden „Geuzen”):

Mijn God, indien het werk der Geuzen lukken moet,
— wij weten door wiens schuld — indien die bonte stoet
verkochte schrijvelaars en gierige demokraten
in wier bezoedelde hand wij ’t kampen moeten laten
voor ’t lieve Vlaanderen, hun Vlaanderen, ’t monsterbeeld
uit hun Voltairegeest — hoe vlaamsch niet waar? — geteeld,
met leugen en bedrog, in onze onteerde gouwen,
op ’t puin van al dat Vlaamsch is nog eens moeten bouwen,
verdelg ons, o mijn God!

Hier is Roomsche gedachte. In Bilderdijks heftigheid en bewogenheid uit zij zich. Maar Gezelle heeft hem dan toch de gedachte geleerd:

Te midden van die jonge Vlaamsche zonen
stond dan een priester (Gezelle) en hij sprak en zong,
zong ’t lied van Vlaanderen in die oude tonen,
zong, en zijn lied in d’ herten drong.

|180c| Rodenbach is geworden tot een dichter der confessioneele trouw (al is de twijfel nooit uit zijn ziel geweken):

Wierookwalm en orgelklang,
stille bede en kinderzang
smelten in harmonisch stijgen
’t midden een godvruchtig zwijgen,
en eenvoudig wordt aanhoord
Gods eenvoudig Woord.

Zijn strijden voor de vlaamsche beweging is dan ook een bewust stutten willen van het kruis van Christus:

Drinken we àl ons minnen samen;
Minne van ons Vlaanderland,
van ons vaders, de oude Vlamen,
en van onzen gildeband,
van den Klauwaart, van den Blauwvoet,
van ’t voorspelde zeegedruisch,
van hetgeen des klauwaarts klauw hoedt,
’t lieve dierbaar Christi kruis. ⁵⁸)

Verwant aan Rodenbach is ook de kunst van Victor de la Montagne (1854-1915). Maar zijn werk is gebleven beneden de mogelijkheid van zijn aanleg; en ook waar die aanleg zich vrij kan openbaren, is zijn religieuse woord niet veel verder gekomen dan de zachte intimiteit van de „stemming”, die zich door een motief van „religie” laat dragen:

Het Angelus klept in de verte
in tonen zilverhel,
Grootmoeder knielt op den drempel,
de kinderen staken hun spel.
Grootmoeder bidt: „Onze Vader” . . . .
De kinderen zeggen ’t heur na: —
Een zonnestraal glijdt door het loover,
een lichtstraal van Godes genâ.

De stemming zou wel dezelfde geweest zijn, als Grootmoeder een ander formuliergebed had gezegd, devotelijk opgedragen aan welken god ook.

Sterker dan De Montagne is reeds Pol de Mont (geb. 1857). Temidden van zijn zinnelijke onstuimigheden in „Zomervlammen” ⁵⁹) staat een christelijk vers: „Blauwe Meinacht” en een kerstverhaal: „Wat Seppe de Calum aan de IJzer zag”. Ook zijn religieus besef wordt evenwel niet persoonlijk, niet beweeglijk.

Leeuwrik, zoo nietig klein,
wie gaf uw stem,
wie uwen gorgelslag
die kracht en klem?

Maar op die vraag geeft hij zelf het antwoord niet, wanneer hij vervolgens vraagt: |181a|

Zijt ge, als de geest van God,
àl-overál?

En tenslotte begéért hij een duidelijk antwoord ook niet:

Dichters en vogels zijn
lievlingen Gods!
Dichters en vogels ver-
dragen geen tucht;
dichters en vogels zijn
vrij als de lucht!

Maar wie wèl zou begeeren een antwoord op de vraag naar persoonlijke beleving van de religie in het verkeer met den persoonlijken God, dat is de Roomsche Prosper van Langendonck ⁶⁰). O zeker, zijn belijdenis is vaak niet uitgekomen boven de gedachte van het pantheïsme; en men moet wel veel kunnen verdragen of veel kunnen vergeten bij Rome, als een Roomsche hem noemt een man, die „de Zuid-Nederlandsche Roomsche traditie getrouw bleef”; een man, „door wien de kristelijke normen dezer traditie nooit werden uitgeschakeld”. ⁶¹) Men krijgt veeleer den indruk, dat hij ze nooit wèlbewust heeft ingeschakeld, dat hij er niet aan toegekomen is, zoodat zijn profetie van de christelijkheid der later optredende kunst op zijn zachtst gesproken, haar lichtvaardigheid ontleent aan de gemakkelijkheid, waarmee hij eigen christendom al spoedig als voldoende taxeert. Maar beter dan zijn belijdenis is vaak zijn lied. Men leze „Golgotha”:

Toen zwerfde ik langs het oord, uit welks onvruchtbre gronden
alleen de plant der wanhoop spruit; — waar niets meer zingt,
niet zelfs sirenenzang; — waar ’t hart in ’t ijle zinkt,
Daar ook het vreemd genot der treurnis is verzwonden.

Plots raakte een wiekgezoef me en ’k zag hoe, voor ons zonden
nog ’t godlijk boethout op Golgotha’s heuvlen blinkt,
wijl ’t brandend „sitio” ⁶²) door de eeuwen henenklinkt
en bloed op bloeddrop glijdt uit de ongestelpte wonden.

En ’k wendde ’t oog naar Hem, die lijdt en heeft geleên!
Uit eigen zwakheid is ontstaan ons eigen lijden:
Hij leed om de euvlen van de toekomst en ’t voorheen.

En dorst ik, Jezus, u mijn dank en boetzang wijden,
ik hoopte — o mochte ’t — dat, in ’t lijden, wreed verduurd,
der wroeging vuurge kool mijn lippen had gepuurd.

Zoo iemand dit vers een verloochening van het ware christendom wil noemen, dan zou het eerder van het pantheïsme een verloochening, en tòt het christendom |181b| een eerlijke poging kunnen heeten. En — daar ìs toch ook wel „dogma” in „Mater Dolorosa”:

Nu was de lange marteltocht voltogen,
de kelk met gal en edik leeg gedronken.
Zijn doodsnik schudde de aarde, wijl zijn oogen
nog liefdevol zijn beulen tegenblonken.

Verdiende ooit moeder zulk een mededoogen?
Moeder der smarten, zwijmend neergezonken,
Gij in uw Zoon, Gods Zoon, gehoond, bespogen,
met lijf en ziel aan ’t schandhout vastgeklonken!

Hij boette om de euveldaden aller tijden:
Zijn minste smart heeft u de ziel doorsneden.

Oneindig als zijn God-zijn was Zijn lijden:
oneindig kan zich ’t moederhart verbreeden,

en sterk om zelfs Gods doodstrijd mee te strijden,
zijt ge als vergodlijkt uit Zijn dood getreden.

Al heeft het dogma den dichter hier niet tot tolk, hij tracht toch het te worden. Hoever staat intusschen hier de dichter niet van zichzelf af, als hij, twee jaar later, zegt:

Mijn Godheid, tronend — o zoo stout — daar binnen,
U smeek ik — ’k heb U de almacht toch geschonken —
den band te slaken, door Uzelf geklonken . . . .

en hoe worstelt hij ter ontkoming aan zijn eigen trots:

Mijne almacht is onmacht. — Uit mijn hart
was kracht van trots ontstaan, die onmacht baarde.

Ik voel, o God! in deemoed neergebogen,
den zachten weemoed van uw verren schijn, . . . .

evenals, zoo mogelijk, nog sterker, in dit vers van nòg een jaar later:

Mijn eeuwge ziel . . . .
hijgt wild naar U, mijn God, in ’t bochtig zwoegen,
en kent U, noch en ziet U, maar zij voelt
Uwe almacht en verneemt, met liefdebeven
Uw mildheid aan elk toppunt van haar leven.

Zoo worstelt Van Langendonck met zichzelf en komt niet tot de overwinning. De Christus is hem evenmin één geworden in al zijn deugden en zijn levensbewegingen, als zijn eigen ziel die eenheid kent. Zijn Christus is gedeeld ⁱ; tusschen lijden en luister, tusschen ondergaan en doen, tusschen de benedictie van den stervenden Christus en die van den levenden Christus, ziet hij een tegenstelling; en het dogma, dat de Roomsche |181c| Kerk ook hèm leerde, het dogma, dat de eenheid laat zien in den Christus, in zijn lijden èn doen, het heeft hem niet kunnen grijpen en inspireeren:

’k Zag steeds een bleeken Christus, aan zijn kruis,
voor al de zonden van het menschdom lijden
en in ’t gejoel van ’t woedend volksgespuis,
nog stervend zijne beulen benedijden.

Maar ’k zie hem thans, door ’t buldrend stormgedruisch,
in vollen luister op de waatren schrijden,
den sjacheraar verjagen uit Gods huis,
den doode wekken en den slaaf bevrijden.

Hoe heerlijk daagt de groote Liefdegod,
vergeving zaaiend met zijn milde handen
en Liefde prijzend als het hoogst gebod.

’k Voel ze alverterend in mijn harte branden,
de àlliefde, die geen schepsel uitsluit, géén,
maar zie ’t Heelal door ùwen blik alleen.

Zoo heeft de Christus-beelding in dezen eerst op den voorgrond tredenden leider van het Vlaamsche tijdschrift „Van Nu en Straks” (Aug. Vermeylen, de mede-oprichter, noemt hem „den eenige zoowat onder ons, die vaste ideeën over litteratuur had”) ⁶³) niet door de Vlaamsche letterkunde een normatief karakter kunnen krijgen. En, als men van „normen” reppen wil, dan komt haast een ander geslacht die vraag belachen door zijn schoone uren te beleven aan den Christus van de allervrijmoedigste verheugenis, zonder vreeze en beven.

Zoo bleek in Vlaanderenland de poëtische productie (het woord wekke voor dezen keer den toorn van niemand) den Christus niet voorbij te willen gaan.

En wat we reeds noemden, is nog aan te vullen met andere verschijnselen, die op een herleving van den religieusen zieledrang wijzen.

Kon b.v. Joris Eeckhout niet een poging wagen om Van Eeden, die verklaard had, dat priesters en dichters vijanden waren, te weerleggen, door de uitgave van een bloemlezing uit gedichten van Vlaamsche priesters? ⁶⁴) Hij heeft daarin saamgebracht werk van Jacobus Muyldermans, Arthur Coussens, Gerry Helderenberg, Cuppens, Verriest, Merville, Van Haute, Walgrave, Caesar Gezelle, en anderen, twintig in getal.

Enkele geschriften zijn er, die meer naar voren treden met den persoon en het werk van Jezus Christus.

Daar is b.v. De Wandelende Jood van August Vermeylen (geb. 1872). De legende van Ahasveros, die den stervenden Christus gezien heeft, kan niet worden weergegeven zonder de beteekenis van dien Christus zelf te doen spreken:

. . . . Maar almedeens zag hij niets meer dan de oogen van Christus, zweet en bloed schemerden weg, hij zag niet meer dan de stille doordringende oogen, die zuiverend het aangezicht verhelderden. Ja, dat was zijn broer; ja, hij zag het nu wel, die had ook iets dat in hem donker gloeide, iets waar hij geenen wegmee wist, een eeuwige onrust; hij zag het daar als in een afgrond, maar boven die diepte sidderde een onvatbaar licht, als een glimlach, een zegen . . . . Ahasveros voelde de zachte vlam van die oogen zijn hart verbranden . . . . En toen het volk, bekropen door vrees en wroeging, wegvluchtte onder den droeven leegen hemel, eer Hij daarboven zijn laatste snik gaf, er bleven alleen nog wat soldaten die om zijn mantel dobbelden, en een wolk omfloerste zijn voorhoofd, hij riep: „O Vader, waarom hebt Gij mij verlaten?” toen zocht de blik van Ahasveros zijn geliefden blik, en zij vergingen samen in dezelfde zee van wanhoop, waar dan de verwinnende, de onbegrepen glimlach van Christus weer boven gloorde.”

Merkwaardig is dit boek vooral om zijn wordingshistorie. Zelf heeft August Vermeylen meegedeeld ⁶⁵), dat hij eerst had willen schrijven over de verzoeking van den H. Antonius. Maar toen hij eens las in Goethe’s „Ewige Jude” begreep hij plotseling, dat alles, wat hij te zeggen had, kon worden saamgevat en neergelegd in de legende van den wandelenden Jood.

Onwillekeurig dringt zich dus de vergelijking met Goethe op.

En, zonder tegenspraak, valt die vergelijking niet in het nadeel van Vermeylen uit. Immers, de toon |188b| van Goethe is zonder eerbied, die van Vermeylen vol van den eerbied. Goethe laat de historische werkelijkheid, ook van den Christus, geheel en al los; hij noemt den schoenmaker van Jeruzalem zelfs Hernhutter en laat den Vader roepen tot den Zoon, die eerst na herhaalden oproep verschijnt, en zijn tocht over de aarde begint, om eens te zien, hoe het daar verloopen is sedert Golgotha; Goethe heeft meer de bedoeling, de christenen te hekelen, dan den Christus te doen schitteren ⁶⁶). Maar Vermeylen heeft de grootheid van den Christus willen zien en toonen, en laat den historischen achtergrond der werkelijke verschijning van Christus niet varen. Men kan Vermeylen, al zegt hij het zelf, wel toestemmen, dat ook de Wandelende Jood een bewijs is, „hoe de „geest” in de Vlaamsche letteren veld heeft gewonnen” ⁶⁷).

En is het ook geen eerbied voor de grootheid van Christus (al uit die eerbied zich dan ook in voor ons gevoel vreemde vormen), die Karel van de Woestijne (geb. 1878) beweegt in de vertelling van Christophorus? Ook de dichter is, met „Begenadigde”, onder hen, die luisteren naar het verhaal van de lotgevallen van Christophorus, den held der middeleeuwsche legende. Deze toch is door Van de Woestijne omgevormd; en, zonder twijfel, in meer positief-christelijken zin, al is de legendarische inkleeding dan ook, echt Vlaamsch, gehouden in den stijl, die de Vlaamsche landen en rivieren zelf gebruikt voor omlijsting van het gebeuren:

Ik zag, niettegenstaande het pikkedonker, ik zag, kijk, een schamel kindeken staan . . . . het stond daar, bij òmzwiependen regen . . . . Ik trok mijn kleeren aan en een grooten soldatenmantel; stak den boot af; had alle moeite der wereld om hem over ’t woelige water aan de overzijde te brengen . . . . Toen zei hij ineens: Wacht gij nog altijd den Meester, gij? Ik schrikte eerst, en dan zuchtte: „Och! En ervan spreken in zulken moment, bij zùlk een weer!” . . . .

Straks kan Christophorus niet verder; de storm is hem te machtig.

Toen zei hij ineens: „Wacht gij nog altijd den Meester, gij?”

Het kind neemt nu de riemen over, en de boot doorklieft het water dan weer ineens als ’t mes den zachten geitekaas . . . . En hij keerde —

en hij keerde rijzekens het aangenaamkrullend hoofdeken naar mij, en: „Gelooft ge aan den Meester”, was zijne monkel-vraag.

„Als gij ’t kunt, kan ik het ook”, gaf ik ten antwoord, wrevelig en gekwetst in mijn kunste. Maar nauwelijks had ik de spanen vast, of de boot ging weer aan het draaien en kolken, en de storm ons op te zwelgen.

„Wie zijt gij, wie zijt ge?” gilde ik nu plots beklemd . . . . |188c|

„Herkent gij uw Meester?” sprak hij, kalm thans, en zeer beslist.

„Ja, ja, ik geloof dat ik geloof; dat ik . . . .; maar . . . .”

Ik kon niet uitspreken. Eene oneindige stilte was over den vloed gekomen . . . . Wij stapten aan wal . . . . Ik droeg het kindeken binnen op mijne armen, . . . . En toen ik mij omkeerde, was er geen kindeken meer. Maar er stond voor mij een schoon en nederig Man, en Hij zei: „o mijn machtige dienaar, mijn naam is Jezus Christus”.

Nog eens, deze bewerking van een middeleeuwsch gegeven ⁶⁸) heeft met de Christusvisie, die wij zouden verlangen, niet àlles te maken. Maar: er is eerbied, er is betuiging van de grootheid van geloof. En dàt hier iets positiefs zich belijden komt, dat wordt met te grooter blijdschap erkend door wie zich herinnert de schampere woorden van Goethe:

Christkindlein trägt die Sünden der Welt,

Sankt Christoph das Kind über Wasser hält;

Sie haben es beid’ uns angetan,
Es geht mit uns von vornen an. ⁶⁹)

Stijn Streuvels (Frank Lateur), geb. 1871, weet in zijn „Minnehandel” ons als een scherp waarnemen te zeggen, hoe de dochters van de boerin, vrouw Pauwels, alleen maar kerstliedjes zingen, omdat het niet pas geeft, een heelen kerstnacht te joelen zonder een enkel kerstliedje. Dáárom zingen ze van de jonge maagt, die eenen zoon heeft gekregen, een vetten smul, ’t was Jezus van Nazarenen. En van Josef, die stond in benauwen, meet zijn hoedje in zijn hand; Sint Jozef, die hout en kolen moest gaan zoeken:

En er was noch doek noch luiermanden,
’t Kindetje lag te klappertanden.
Sus, sus, sus, kleen kindje, sus,
Uwen wille die was zoo dus.

En hij brengt ons in het kerkje, waar een frisch kinderstemmeke aanhief:

Een kint gheboren in Bethlehem
verblidet alle Jerusalem.
Amor, Amor!
Quam dulcis est Amor!

Die Sone die nam die menscheit aen,
die bi den vader comen can.
Amor, Amor . . .

Maar Streuvels weet gelukkig méér te doen, dan het kerstverhaal te geven, gelijk het in joelende zielen bedorven wordt. Van hem is ook „Het Kerstekind”, een eenvoudig kerstverhaal; „de eenvoud van het volk benadert hier de stralende heerlijkheid der kerstglorie” ⁷⁰).

Wij zouden meer namen kunnen noemen. Maar om niet te breed te worden, zwijgen we nu maar van Cyriel Buysse, Alfred Hegenscheidt, René de Clercq, |189a| Maurits Sabbe, Raf Verhulst (hoewel diens „Jezus de Nazarener” breedere vermelding in het verband van onze bespreking de aandacht ongetwijfeld zou verdienen), Cyriel Verschaeve (men denke aan zijn „Judas”), Constant van Eeckels (Kruisbloemen), Karel van den Oever (Godvruchtige Maanrijmen), Wies Moens (zeer jong, geb. 1898), Herman Teirlinck en veel anderen van den jongsten tijd ⁷¹).

Maar een enkel woord moge hier volgen over de twee bekenden, en toch van elkaar zeer verschillenden: Hilarion Thans en Felix Timmermans.

Men moge den Franciscaanschen minderbroeder Hilarion Thans veel kunnen verwijten, dat aan rhetoriek herinnert, toch is hij een man van fijn christelijk, roomsch gevoel ⁷²). Hoor hem advent zingen:

Adventus! en de dagen waren paden,
smal-lijnend door besneeuwde vlakten, over
woudheuvels waar kristalberijmd naaldloover
den pijn tot kerstboom wijdde in lichtsieraden.

En hoe heeft deze mensch gevoeld, de noodzaak, om, wat zijn geloof hem als waarheid predikt, te voelen branden als waarachtige werkelijkheid in het bestaan van zijn ziel. Waarom, zoo is zijn klacht, waarom mogen de vrouwen van de Galileesche steden Jezus’ kleed aanraken en gezond zijn, en waarom is hij, priester Gods, die den Christus niet maar aanraakt, doch hem eet in de eucharistie, nog onmachtig, waarom voelt hij, schoon hij eet en drinkt het lichaam en bloed van den Heer, waarom voelt hij nog het drukken van de banden van zijn onmacht?

Hoe hartstochtelijk-wreed is ook de visie van Maria, met het doode lichaam van Jezus:

Nu zit ge in rooden avondgloed
Op rooden berg, aan rooden voet
Van bloedrood kruis, met op uw schoot
Uw zoon, gefolterd tot den dood;
Een schamel lijk, dat afgepijnd,
Een duister bed van rozen schijnt,
Van wonde-rozen, zwart van bloed . . . . ⁷³)

Hilarion Thans, medewerker aan het tijdschrift „Vlaamsche Adel”, is onder de Roomsche jongeren wel een man van beteekenis.

Maar wie heeft onder de Vlamingen meer bekendheid en wie heeft gemakkelijker naam verover dan Felix Timmermans, uitverkorene onder de gunstelingen van het lezende publiek?

Wat Timmermans voor ons zoo van beteekenis doet zijn, is de groote durf, waarmee hij heeft uitgewerkt, wat reeds anderen (denk aan Christophorus van daareven) hem hebben vóórgedaan: de Vervlaamsching, onbeschroomd, van het kindeke Jezus. Wie weet niet van Het Kindeke Jezus in Vlaanderen? Het is de geschiedenis van Jezus’ geboorte, maar dan gedacht in Vlaanderen; men ziet Maria en Jozef rustig wandelen op den Nethedijk, op zoek naar den Vergulden Leeuw, en treft Herodes in Gent.

Heel anders, maar toch weer in aansluiting aan |189b| dezelfde grondgedachte, laat Timmermans in „De pastoor uit den bloeyenden Wijngaerdt” Christus teekenen als den gekruisten „druivelaar”; de illustratie geeft den tekst aanschouwelijk zonder vrees (bl. 3). En de pastoor schrijft dat zijn ziel op Goeden Vrijdag snikkend luistert naar de droeve bloedfontein van den gekruisten Druivelaar. Want:

„Want dit bloed is wijn! Het lokt den gouden wonderbaren vlinder, die de ziel is, uit de donkerheden omhoog; het maakt dronken de onverschillige aarde, en ’t toovert den glans van zilveren kathedralen op de heuvelen. Dit bloed is wijn! Als wijn drupt het over de versmachte, schrale zielen; als een regen van wijn ruischt het over de daken . . . .”

En de parallel van Christus’ bloed met den wijn wordt volgehouden. Straks vult de pastoor zijn wijnflesschen, en ze liggen in den kelder als „slapende krachten met een mystieken titel”. Enkele namen zijn: ader van Christus, glimlach van onze lieve Vrouw, dauw uit de hemelsche voorhoven, spiegel der engelen, paaschfontein, ladder naar God, ’t vierde geschenk der drie koningen, rivier der geloovige zielen. En hij heeft, die pastoor, een schilderij: de ware wijngaard Christi. „In ’t midden: een steenen druivenpers, waaronder Jesus zelver lijk een druive wordt geperst, dat het bloed hem uit hoofd en leden spuit. En dit bloed loopt in een vat, waaraan twee priesters met groote kelken het kostbaar vocht komen scheppen . . . . De pastoor heeft een stille vereering voor de druif, omdat zij morgen het heilig bloed van Jezus zelver worden kan.”

Wie nog vergoelijkende woorden mocht gezocht hebben voor Het Kindeke Jezus in Vlaanderen (en men kàn werkelijk veel ten gunste van Timmermans aanvoeren) ⁷⁴), die is toch geneigd, bij dit latere werk zijn zachte beoordeeling te herzien. Wat Timmermans heeft gedaan in zijn localiseering van de Christusgeschiedenis ⁷⁵), is, volgens het oordeel van Roomschen zelf, te ver gegaan. En weer citeer ik den onvermoeiden, altijd helder geluid gevenden, scherpen Karel van den Oever: „Expressionistische zichtbaarmaking van God binnen en buiten zichzelf, dààr komt het op aan en daartoe heeft men niet noodzakelijk een „Vlaanderen” noodig.” Hij herinnert eraan, dat de methode, door Timmermans zelf reeds uit navolging gegrepen, nog andere imitatie vindt. In Noord-Nederland werd nog pas vertoond Maeterlinck’s „Het Wonder van den Heiligen Antonius”. En daar is ook Antonius al aan ’t wriemelen in een Vlaamsch stadje. En Amsterdam „lacht zich een kriek om de meid Virginie, die Sint Antonius haar parapluie boven het hoofd houdt, terwijl hij door de politie wordt weggebracht” ⁷⁶).

En hebben we nog niet pas beleefd de vertooning van „Als de ster bleef stille staan?” ⁷⁷)

Ook de Engelsche litteratuur gaat den Christus niet voorbij; zij heeft, evenals de letterkunde van andere landen, in den laatsten tijd een herleving getoond van het verlangen naar den Christus, ook geiljk zich dat in de vrijere vormen der dichterlijke inspiratie wil uitspreken als hooge „ervaring”.

Teekenend is in dit opzicht het verschijnsel, dat van dezelfde drukkerij en volgens dezelfde methode van uitgave en bewerking onlangs korte overzichten gegeven zijn van de duitsche, vlaamsche, fransche en engelsche letterkunde na 1880 of omstreeks dien tijd, terwijl in tegenstelling met de andere, juist in de behandeling van de engelsche litteratuur na 1880 een afzonderlijke paragraaf wordt gewijd aan „Godsdienst en mystiek”. ⁷⁸)

Enkele namen mogen hier volgen.

Allereerst Francis Thompson, geb. 1859, in wiens wel zeer romantisch leven ook nog een opleiding tot het priesterambt een hoofdstuk heeft gevuld. Zijn dichtbundels (The Hound of Heaven en The Kingdom of God, voornamelijk) zijn herinneringen aan vroegere mystiek, met sterk ontwikkeld religieus besef.

Vooral in verband met Shelley, die met Keats de vergoddelijking der schoonheid heeft gepredikt en de eenheid van alle natuurdingen met de menschelijke ziel ook heeft beleden en tot dogma verheven, is de poëzie van Francis Thompson uit godsdienstig oogpunt een verheugend verschijnsel, omdat hij, met behoud van veel schoons, dat Shelley geleerd had, toch eigen geloofsovertuiging heeft vastgehouden en daaraan op eigen wijze vertolking gegeven. En deze houding was in Thompson bewust; hij behoort imers tot de woordvoerders van de roomsch-katholieke herleving, welke uitgelokt was door den Oxford Movement, ook wel, naar den leider der beweging, Pusey, het Puseyisme |204b| genoemd. De Oxford Movement, begonnen omstreeks 1833, bedoelde de Anglikaansche kerk terug te voeren tot den middeleeuwschen grondslag der kerk; zonder dat de kerkhervorming van Luther en Calvijn en Knox als draagster van in de eerste plaats leidende beginselen werd erkend.

Allerlei brochures werden toen uitgegeven, die de Anglikaansche gedachte met de roomsch-katholieke in verband zochten te brengen; roomsche riten en gebruiken als Maria-vereering en oorbiecht, hoogachting ook van het ascetisch ideaal, werden waargenomen als verschijnselen van blijvenden aard; en toen het verzet in de Anglikaansche kringen zich bewust uitsprak, gingen velen tot de Roomsche kerk over. En ook onder de achtergeblevenen was de verroomsching der ideeën sterk geworden.

Als nu Francis Thompson, van deze nieuw-roomsche beweging een der woordvoerders heet, dan beteekent dat niet, dat hij als zoodanig altijd even gemakkelijk te herkennen valt. Tegenover Shelley kiest hij zijn plaats: Shelley is de man van het pantheïsme der schoonheid, de dichter van natuurgevoel, maar Thompson wil met zijn natuurgevoel naar boven toe. Maar op zijn tocht naar de hoogte verliest hij wel eens de onderscheiding van het objectieve. Hij heeft — om met een Roomsche ⁷⁹) te spreken — wel somtijds een „bijna-delirium van schoonheid”, en herkent dan niet meer de objectieve waarde van de verschijnselen, die hem tot emotie bewogen; hij weet dan niet meer, „of nu de Zon hem heeft geïnspireerd, dan wel Christus, de King-Maker of the World”:

Thou for the life of all, that live
The victim daily born and sacrificed;
To whom the pinion of this longing verse
Beats but with fire which first they self didst give,
To thee, o sun — or is ’t perchange to Christ?

Met andere woorden: is het nu de zon, of is ’t misschien Christus, die de groote offer-gedachte in zich |204c| draagt en naar buiten openbaart: de idee van het zich geven voor het leven van anderen; is het nu Christus of de zon, die het vuur werpt op aarde en ontsteekt in het hart?

Shelley zou zich over dit vers niet geschaamd hebben. Evenmin als over het volgende, waarin de sterren spreken tot den dichter, die broeder heet van de sterren:

By this, o Singer, we, if thou see,
When men shall say to thee: Lo! Christ is here!
When men shall say to thee: Lo! Christ is there,
Believe them: yea and this — then art thou seer,
When all thy crying clear
Is but: Lo here! Lo there! ah me, lo everywhere.

Ook hier is de „profetie”, het zienerschap, gezien in de verkondiging van de versmelting van God en wereld; de aanwezigheid van „Christus” is allesbehalve persoonlijk of transcendent in deze gedichten.

En wel schijnt de Roomsche gedachte iets meer bewust naar voren te treden, als het leven van den Heiligen Ignatius beschreven wordt. Maar men vergete niet, dat Thompson een „broeder” der sterren wilde heeten en dat Ignatius geen bloemen wilde plukken, omdat bloemen „kinderen” van God zijn; vergete evenmin, dat Thompson een kind wilde zijn, en dat God hem maar liefst moest laten in „the nurseries of Heaven”, in de kinderkamer, de afdeeling der kleinen, van den hemel, en dat nu diezelfde kinderlijkheid in Ignatius den dichter heeft bekoord. „Little Jesus” blijft dan ook wat sentimenteel. Maar vooral in „The Hound of Heaven” wordt de mystiek in de religie tot uiting gebracht.

Het bestek van onze artikelen laat verdere bespreking niet toe. We gaan daarom zonder meer voorbij aan Coventry Patmore (1823-1896), overgegaan tot de Roomsche kerk, Lionel Johnson, eveneens roomsch (1867-1902), W.B. Yeats (geb. 1865), George W. Russell, meer bekend onder het pseudoniem A.E. |205a| (geb. 1867); en, onder de Schotten: William Sharp (1855-1905) en J.H. Shorthouse (1834-1903).

Maar G.K. Chesterton (geb. 1874) kan men niet zonder een enkel woord voorbijgaan. Hij is een der troetelkinderen van ons godsdienstig geslacht. Kolommen vol worden nog geschreven over hem en zijn werk. Deze man met zijn paradoxale natuur en zijn paradoxale taal heeft ook al het hoofd gelegd in den schoot van de Roomsche kerk. In 1908 schreef hij zijn overbekende werk „Orthodoxy”, drie jaar dus na „Heretics”, waarin Bernard Shaw, Kipling, Welss werden „gewogen en te licht bevonden”. Ook dit boek is al merkwaardige uiting van dezen puntigen geest. Evenals de man, die meent een nieuw eiland in de Zuidzee ontdekt te hebben, maar die tenslotte in Engeland zelf bleek aangeland te wezen, evenzoo — aldus Chesterton — gedraagt zich de moderne mensch. Hij doet voortdurend nieuwe ontdekkingen, verbeeldt zich origineel te zijn en als hij tot bezinning komt, dan blijkt hij, voorzoover hij iets goeds gevonden heeft, tenslotte terecht gekomen te zijn bij het orthodoxe geloof, dat de ontdekking al veel eerder gedaan heeft. „Alles, wat hij had opgediept uit legenden en valsche philosophische systemen, bleek onhoudbaar en de waarheid lag verscholen in het kleine catechismusboekje, dat hij nooit gelezen had.” Zoo wordt „Orthodoxy” een sterk pleidooi voor den historischen Christus. Maar Roomsch is de auteur op dat tijdstip nog niet. Doch in 1916 verschijnt van den bekenden essayist Hilaire Belloc (die met R.H. Benson en A.C. Benson de Roomsche gedachte verdedigt en ook zijn litterair vermogen in haar dienst stelt) een door C. Creighton en Edwards Shranks bewerkte beschrijving van zijn persoon en zijn werk. En Chesterton schrijft een woord vooraf; hij komt daarin al dichter bij Rome; de voorrede laat het reeds doorschemeren. Tenslotte is hij er geheel gekomen en de oogen van Rome zijn op hem geslagen vol verwachting.

En omdat Chesterton in de letterkundige wereld actief steeds heeft meegeleefd, daarom is zijn overgang |205b| tot Rome „in het jaar, dat men het derde eeuwfeest herdacht van den apostel van Rome” ⁸⁰) van de grootste beteekenis.

We noemden daareven den naam van Benson. Vooral Robert Hugh Benson is bekend en wordt het al meer door de Nederlandsche vertalingen van zijn soms vreemd-mystieke en occultistisch getinte, soms ook religieus-profetische werken. Vooral is bekend en m.i. zeer fijn gezien en in veel opzichten goed gedacht zijn „The Lord of World”; de God der Wereld, een eigenaardige visie op den Antichrist; die in exegetische klaarheid het verder brengt, en een heel eind ook, dan Brockes met zijn „De Heeren der Aarde”. Over hem heeft L.P.P. Franke zeer goed geschreven. ⁸¹)

Zoo blijkt in Engeland de christelijke gedachte nog steeds inspireerend te werken. Niet alleen de poëzie, doch ook de romankunst heeft in meer dan één roman het religieuze motief behandeld; waarbij dan vooral het bekeeringsproces volgens Roomsche zienswijze meermalen het motief wordt.

Tegenover deze romaniseerende tendenzen van vele romanciers trekt dan ook om zijn polemisch karakter een boek van „Georg Moore”, bekend romancier, die een apostaat is van de Roomsche Kerk, welk boek den titel voert: The Brook Kerith ⁸²). Het verhaal komt hierop neer: Jezus van Nazareth is, terwijl hij nog leefde, van het kruis afgenomen door Jozef van Arimathea. Hij keert nu terug tot de secte der Esseners; ook vroeger was hij lid van die mystieke orde geweest. Voor de menschen houdt hij zich verborgen; als schaapherder brengt hij zijn dagen van eenzaamheid door. Maar onder de Esseners verschijnt Paulus van Tarsen. Deze Paulus predikt een Christus, die dood geweest is en van de dooden is opgestaan. Bij die prediking ontmoet hij Jezus, den schaapherder, die niet dood is geweest en niet is opgestaan. Een oogenblik dreigt Paulus zijn geloof te verliezen; hij wankelt. Maar uit den twijfel komt hij zelfverzekerd te voorschijn: Jezus, de schaapherder, de ware |205c| Jezus dus, is voor Paulus een zwakzinnige; een lijder, die in verstandsverbijstering zich maar verbeeldt de Jezus te zijn van het kruis.

Met andere woorden: het Paulinisch christendom verdraagt zich niet met den historischen Jezus.

Nieuw is deze stelling niet, maar in dezen kunstvorm is zij niet altijd voorgedragen. Wat het boek beoogt, zegt o.m. dit citaat uit het gesprek tusschen Paulus en Jezus, den schaapherder. Jezus spreekt:

„Ik begon in te zien, dat het geloof mijner voorvaderen moest worden prijsgegeven en dat, als wij een redelijk begrip van God willen krijgen, wij Hem niet moeten beperken. En als ik ronddoolde met mijn schapen, begon ik Hem te gevoelen niet buiten, maar in het heelal, een wezenlijk deel, niet alleen van de sterren en de aarde, maar ook van mij, ja zelfs van mijn schapen op de heuvelhelling. Alle dingen zijn God, Paulus; gij zijt God en ik ben God; maar indien ik zeggen zou, dat gij mensch zijt en ik God ben, dan zou ik inderdaad de zwakzinnige zijn, waar gij mij voor houdt.”

Hier is dus het standpunt der pantheïstisch-panchrististische idee gemakkelijk te herkennen. En de critiek, die in Engeland door dit boek gewekt is, kan dan ook niet gemakkelijk op een andere manier ontzeild worden dan door het goedkoope woord, dat „alle kunst godsdienstzin” is ⁸³).

K.S.

1. „Roeping”. Maandschrift voor Schoonheid (Roermond J.J. Romen & Zn), Maart 1924, bl. 342.

2. „Roeping”, Augustus 1924, bl. 345.

3. Johannes Tielrooy, De Fransche Literatuur sinds 1880. Elsevier, Amsterdam, 1924, 111.

4. Tielrooy, 114.

5. Tielrooy, 111-117, 129.

6. Tielrooy, 90. Vergelijk, om den geest te typeeren, een waardeerende critiek van Jean de Gourmont over Max Elskamp met zijn religieusen kunst. La Revue de Hollande, littéraire, artistique, documentaire, La Haye, Hoogewal 16a, Leyde, A.W. Sijthoff, Mai 1917, 1149-1155.

7. Zie o.a. Revue de Hollande over de oorlogspoëzie, Mai 1917, 1178; Août 1916, 131; Nov. 1916, 433; Février 1917, 858; Octobre 1916, 409, Juin 1917, 1310.

8. G. Walch in zijn artikel, geschreven voor de „Enquête sur l’influence de l’esprit français en Hollande, Revue de Hollande, Dec. 1916, 578.

9. Typeerend is voor de afwezigheid van dogmatische belijning in het „religieuse” leven, dat men zonder zich te blameeren aan de Franschen vertellen kan, dat naast de sceptici er ook in Frankrijk zijn geweest de grooten in het geloof, bij wie dan naast elkaar staan: Calvijn, Pascal, de Solitaires van Port Royal en Brunetiêre (a.w., art. van C. Serrurier, 563). Dat de Franschen van het Calvinisme ver af zijn, dat zal (want ze kenden ’t verschijnsel nog niet goed) P. Valkhoff hun wel vertellen, door zijne vereenzelviging van calvinisme en kleinburgerlijkheid, à la De Meester, Revue de Hollande, Juillet 1916, 75. Zie ook a.w., Février 1917, 830. Het typeert, dat men in de oorlogsjaren van Nederland uit zijn best doet, om de Fransche kunstvrienden vertrouwd te maken met Justus van Effen, den criticus van de nederlandsche caricatuur-theologen. Zie de artikelen van R. Oomkens in La Revue de Hollande, Octobre 1916 en volgende maanden.

10. Frans Erens, Toppen en Hoogten, Litteraire Kritieken, J.J. Romen & Zonen, Roermond, 28.

11. Erens, Toppen en Hoogten, 21, 24, 27.

12. Erens, a.w. 157.

13. Erens, 160.

14. Erens, 168, 164.

15. Jul. Persijn, Kijkjes op de Letterkunde van elders. Noorwegen. Turnhout, Joseph Splichal, z.j. bl. 199.

16. Persijn, a.w. 186, 187.

17. Dr R.C. Boer, Noorwegens Letterkunde in de negentiende eeuw. Haarlem, Bohn, 1922, bl. 223, 224; vgl. Persijn, 154-164.

18. Verschenen bij Gylverdal, te Kopenhagen. Zie art. „Noorwegen en Rome” in Nieuwe Rotterdamsche Courant, 17 Febr. 1925, Ochtendblad C.

19. Persijn, 88, 89, die abusievelijk sterfjaar aangeeft 1848.

20. Dr Boer, a.w., 11-18.

21. Zie Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Werken, over Ibsens Brand en de bijdragen van Dr Bom, Meerkerk en Persijn, Dietsche Warande, 1906-1907.

22. Dr Boer, a.w. 132.

23. Persijn, 120, vgl. Dr Boer, 186, 187.

24. Persijn, 124.

25. Dr Boer, 166, en vooral Persijn, 144, 145, 148, ook Dr Boer, 173, over „Gift”, en 174 over Sankt-Hans Fest. De Wereldbibl. gaf van „Gift” een vertaling van M. Meyboom.

26. Persijn, 155.

27. Aldus de vertaling van Prof. Logeman (Gent). (Bondestudentar).

28. Persijn, 157. Dr Boer, 186, 187.

29. Dr Boer, 212 en Persijn 159.

30. Dr Boer, 217.

31. Dr Boer, 226.

32. Richard M. Meyer, Die Weltliteratur im Zwantigsten Jahrhundert, 2e Aufl., Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart und Berlin, 1922, S. 211.

33. Jaarlijksche Boekenschouw, Lustrum-uitgave, 1924. Deel V, Ned. Boekhuis, Tilburg, enz. bl. 47.

34. Jaarlijksche Boekenschouw, a.w. bl. 40-49.

35. Boekenschouw, 36-38.

36. Verhandelingen van de Algemeene Katholieke Vlaamsche Hoogeschooluitbreiding. Openingsrede van het 11e jaar. Tiende Jaargang, 1908, no. 109, Antwerpen, De Nederlandsche Boekhandel.

37. Steht die Katholische Bellestrik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage. F. Kirchheim, Mentz. Van zijn hand, nu onder eigen naam, verscheen in 1899: Die litterarischen Aufgaben der deutschen Katholiken. (Kirchheim, Mentz).

38. Bij Fr. Alber, Ravensburg, 1908. Bovendien vragen nog de aandacht tijdschriften als „Dichterstimmen”; de geschriften van de „Sammlung Kösel”; de Graalboekerij van den Graalbond; en Bernhard Stein: „Neuere Dichter im Lichte des Christentums”.

39. Dr Arthur Eloesser, De Duitsche Litteratuur sinds 1880. Vertaald door Martha Leopold, Amsterdam, Elsevier, 1924.

40. Eloesser, bl. 4.

41. Al heeft dan dit ontslag hem een plaatsje bezorgd in het boekje van Eloesser, die de dogma-getrouwe Roomschen immers bijna allen voorbijgaat! (bl. 57).

42. De onderscheidingen van Heinrich Heine.

43. S. Fischer Verlag, Berlin, 1922 (60 bis 66 Aufl.). Uit het slot: „Unwillkürlich dankt man den Himmel, dass nur ein armer Erdennarr (Quint) und nicht Christus selber der Wanderer gewesen ist: dann hätten nämlich Hunderte von katholischen und protestantischen geistlichen . . . (enz., die Quint kwalijk bejegend hebben, om zijn geloof dat hij Christus liet zien) den Fluch der Verdammnis auf sich geladen. Aber — wie konnte man wissen — ob es nicht doch am Ende der wahre Heiland war, der in der Verkleidung des armen Narren nachsehen wollte, in wieweit seine Saat — die Saat des Reiches, gereift — wäre?”

44. Eloesser, 32.

45. Vergelijk H. Weinel, Jesus im 19 Jahrhundert, Tübingen, Mohr, 1914, S. 308.

46. Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, II. Hälfte, 14 Aufl., München, Bruckmann, 1922, S. 1049.

47. Eloesser, 44.

48. Frans Erens, Toppen en Hoogten, 109, 110.

49. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, Tübingen, Mohr, 1924, 387.

50. Eloesser, passim.

51. Weinel, a.w. 307.

52. Karl Henckell, Lyrik und Kultur. Neue Vorträge zu Leben und Dichtung Hans Sachs, Haist & Diefenbach, München, Leipzig, 1914, S. 19.

53. Alois Walrave Pr., Het leven van Guido Gezelle. Ned. Bibl. A’dam, 1923, I, 5.

54. Walgrave, a.w. II, 379, 381.

55. Dr. Jul. Persyn, A glance at the soul of the low countries, 1916, Leiden; Futura, etc. bl. 133.

56. Felix Timmermans, De Pastoor uit den Bloeyenden Wijngaerdt, Amsterdam, P.N. v. Kampen & Zn, z.j., bl. 3.

57. „Blauwvoeten” was eerst een scheldwoord, dat de jongens uit Conscience’s Kerels van Vlaanderen hadden onthouden. Later maakten zij, als de Geuzen, er een eerenaam van. Vgl. Emmanuel de Bom, Het Levende Vlaanderen, Ned. Bibl. 1917, bl. 73. Merkwaardig is, in Scharten (de Roeping der Kunst) de bewering van Rodenbach’s neiging tot het „clericalisme” (bl. 247/5), tegenover Rodenbach’s eigen verklaring, dat hij zijn „gedacht voelt overstroomen van liberalisme”. De Bom, 75. Zie ook H.S.S. Kuyper, In het land van Guido Gezelle, Zwolle, La Rivière en Voorh., bl. 100, v.

58. C. Scharten, De Roeping der Kunst, 272-300.

59. Bij A.W. Sijthoff, Leiden. Vgl. Karel v.d. Oever, Geestelijke Peilingen, 87-90.

60. Over hem een mooie inleiding van dr. Jaak Boonen in „Verzen” van P.v.L. Uitg. Ned. Bibl. 1918.

61. Karel van den Oever, Geestelijke Peilingen, 105.

62. „Mij dorst”.

63. E. d’ Oliveira, De mannen van ’80 aan het woord. Ned. Bibliotheek, bl. 154.

64. Over Vlaamsche Pastoors-poëzie, in Karel v.d. Oever, a.w. 95.

65. Zie: E. d’ Oliveira, De mannen van ’80 aan het woord. Ned. Bibl. 144. Zie ook nog zijn eigen verklaring in: Van Gezelle tot Timmermans: „beeld van de geschiedenis eener ziel, in verband met een levensopvatting”, bl. 119.

66. Vgl. Georg Brandes, Goethe, 3e Aufl., Berlin, Erich Reiss, 1922, S. 158, v., 397 v.

67. August Vermeylen, Van Gezelle tot Timmermans, „Elsevier”, Amsterdam, 1923, 78, 119.

68. In: Janus met het dubbele voorhoofd. Bewerking naar Die legende van Sinte Christoffel, die heilighe martelaer, uit het Groot-Passionael: ofte Gulden Legende.

69. Gedichte: Sprichwörtlich.

70. Drs C. Tazelaar, Moderne Romankunst, Uitg. Mij Holland, Amsterdam 1922, bl. 208.

71. Zie over sommigen van hen: Hugo Verriest, Twintig Vlaamsche koppen; de Bom, Het Levende Vlaanderen; Eug. de Bock, Beknopt overzicht van de Vlaamsche Letterkunde hoofdzakelijk in de 19e eeuw, Antwerpen, „De Sikkel”, Amsterdam, Em. Querido, 59-108.

Van Wies Moens is dit typeerend:

Knapen en meisjes gaan, reizend met de ster,
dragen bonte sjaals, oude soldatenmutsen,
zingen hun deuntjes van huis tot huis.
Worden verwacht alom in de wondernacht roze borelingskens,
witte luiers opengestreken, wit als de sneeuw:
Kerstklokken wijd ik voor allen
met chrisma bereid aan je mond!

(Uit Winterland). Over Rodenbach, Destree, Verriest, zie nog: Vincent Cleerdin, Omtrekken en Figuren, den Bosch, Mosmans Zoon, 1914.

72. Karel v.d. Oever, a.w. 116-119.

73. Scharten, Roeping der Kunst, W.B. 371-377.

74. Drs C. Tazelaar, a.w. 217-220.

75. In overeenstemming met: Eugeen de Molder, Contes d’Yperdamme (vertaald door Marie Coenen) en Camille Lemonnier, Le Petit Homme du bon Dieu. Het Ventje van Onzen Lieven Heer (vert. van Antoon Thiry), waar Christus b.v. te Veurne komt; zijn haar-krullen hadden tenslotte „de plooi der heiligheid” aangenomen.

76. Karel van den Oever, a.w. opstel: Pseudo-Vlaanderen, bl. 124, v.

77. Ook van Timmermans. Hier komen b.v. tooneelen als: de bedelaar Schrobberbeek draagt Onze Lieve Vrouw van zeven smarten naar het feest van haren zoon. Er zijn lieve vrouwkens, die op kerstnacht levend worden en op het tooneel komen (vergelijk Paul Claudel, L’annonce faite à Marie, waarin ook een doode levend wordt in kerstnacht) en ook is er het kindeke Jesus, dat bij den herder komt en later, in een visioen aan het kruis hangt. Het is voor een geloovig-belijdend hart, dat aan de historiciteit der heilsfeiten gelooft, rondweg een pijn, te lezen, hoe het kerstkind en onze lieve vrouw van zeven smarten samen op het tooneel verschijnen met Pitjevogel en Suskewiet en Zwarte Madam en Schrobberbeek. Teirlinck is in „Ik dien” lang zoover niet gegaan. Zie over Timmermans’ persoon en werk het verslag van een interview in Den Gulden Winckel, 20 Februari 1925, bl. 25-28. In verband met Timmermans’ Christus-vervlaamsching is te herinneren aan Breughel, dien men wilde literariseeren. De visioenen van Breughel herleven ook nog in René de Clercq, De zware kroon (C.A.J. van Dishoeck) en Van Aarde en Hemel (L. Simons). Vooral zijn „Doemsdag” (het laatste oordeel) en de Apotheose, waarin de gekruiste Christus zoo ineens verandert in een zegenenden Christus. Terecht heeft Scharten (Roeping der Kunst, 329, 330), hier scherpe critiek.

78. A.G. v. Kranendonk, De Engelsche Literatuur sinds 1880, Amsterdam, Elsevier, 1924, 38v.

79. J.C.J. Groot, De katholieke engelsche dichter Francis Thompson, in Studiën, Tijdsch., Den Bosch, Malmberg, nieuwe reeks, 53e jrg., dl. 96, bl. 377.

80. Gilbert Keith Chesterton, art. van L.P.P. Franke, in Studiën, tijdschr., 54e jrg., 98e dl., bl. 279.

81. Robert Hugh Benson, door L.P.P. Franke, Ned. Boekhuis, z.j.

82. The Brook Kerith. A Syrian Story by George Moore.

83. Zie: Boekenschouw. 10e jrg. van 15 Mei 1916 - 15 Mei 1917, bl. 193 (Nov.).

a. Door Schilder bewerkt in Bij Dichters en Schriftgeleerden, 258-309.

b. Vgl. Johannes 12:21.

c. Vgl. Johannes 12:31.

d. Vgl. 1Korintiërs 1:23.

e. Vgl. Marcus 5:7.

f. Vgl. Marcus 7:34.

g. Vgl. Anton van Duinkerken, ‘De litanie der zonderlinge zielen’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid 2e jaargang (1923-1924) 1e deel, 342 (maart 1924):

DE LITANIE DER ZONDERLINGE ZIELEN

Ziel van de blinde orgel-man, die langs verlaten straten gaat
en klaagt een rammelende dreun van levens-weemoed, die geen mens verstaat;
En ziel van de jongen, die half-idioot in blindemans ogen ziet
en in jouw keel voelt kroppen de treurnis van blindemannetjes lied;
(De mensen gaan jullie voorbij met een akten-tas onder den arm,
hun hart slaat alleen in de kou en een blindemans-lied is zo warm)
En ziel van de kromme petroleum-man, die je kar duwt, dag in en dag uit
en voorzichtig de kannetjes vult en een opgeruimd straat-deuntje fluit
als leefde jij voor je plezier — en je hebt amper een sent in je zak
voor wat boter en brood en des Zondags een builtje goedkoope tabak;
En ziel van de tuinman, die altijd de kindermeisjes plaagt
en bij avend wat dalia’s naar het Zoete-Moeder-beeld draagt;
En ziel van de vrouw met de broodkorf, die glimlacht als ik naar je kijk,
omdat ik zoveel op je jongen, die onlangs gestorven is, lijk;
En ziel van den oerdomme klerk, die op je kantoor-kruk zit
en die, als je boeken niet kloppen, Sint Teeuwes om uitkomst bidt;
En ziel van de schooiersvrouw, die in ’t kerk-portaal honger lijdt;
En zielen van alle gewone mensen, die arm en verlaten zijt,
Zielen der Zonderlingen van Jezus, der vromen, die niemand begrijpt,
maar die aan je kruisboom tot vruchten van eeuwige vreugde rijpt,
bidt voor ons, in de gemeenschap met alle Gods heiligen samen,
om een warm hart en een heilige ziel en het Eeuwige Leven. — Amen.

Op Sint Jan met de gouden mond, 1924.

h. Vgl. Jozef van Aalst, ‘Magdalena’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924) 2e deel, 344-345 (augustus 1924):

MAGDALENA

De zonde had ze gedronken als likeur;
in los gewaad
had ze nachten gedanst,
hart en handen aan de minnaars harer dolle oogen.

Op ’t klavier van haar hart
zong ze lied’ren voor de zon;
haar lach
zoet vocht in doorschijnend kristal.

De sterren weenden
waar zij — gepoeierde vrouw —
aromata brandde
aan de wulpschheid harer jaren;
de maan zat weggedoken
in haar grauwen sluier
om de zonden van het meisje.

Toen kwam de Meester;
ze hoorde Z’n stem.
Sinds hingen haar blikken
aan Z’n bloeiende lippen,
Z’n woorden
dronk ze gulzig als wijn.

Zij, zondares,
aan de voeten van den heiligen Christus;
aan de eenzaamheid sprak ze
van den witten Bruidegom harer ziel.

Ze weende nachten lang:
toen stond op Golgotha
’n kruis
en gebroken aan z’n stam
Magdalena; |345|
op ’t ruwe hout lei ze haar tranen,
en driftig kuste ze de doorwonde voeten,
die ze straks in hun gaafheid
zoende
met d’r blonde haren.

Magdalena,
lelie op ’t hout,
waar Jezus stierf.

g. Cf. Luk. 2:34.

h. Cf. Joh. 1:1.14.

i. Cf. 1Kor. 1:13.