HOOFDSTUK V.

De geschiedenis van den hemel.

1. Aanvang van den hemel.

Het motief van de historiciteit van den hemel kwam reeds meermalen ter sprake. Wij moeten er thans nader op ingaan.

Overbodig schijnt het ons volstrekt niet. Er zijn veel menschen, |114 Geen opperste „Deus ex machina” | die aan den hemel alleen maar denken als woonplaats van God, de engelen, de in Christus ontslapen dooden, of als voleinden staat der dingen na den jongsten dag. De hemel is voor hun besef alleen maar een „andere wereld”. In dat begrip van een „andere wereld” bergen zij op al hun verdrongen smartgevoelens, al hun ressentiment over deze wereld. Zij maken van den hemel een asyl voor hun verlegen gedachten, hun teleurgestelde hoop.

Het is tot op zekere hoogte alles goed en wel.

Toch heeft deze manier van doen twee bezwaren.

In de eerste plaats: het blijft alles veel te negatief of veel te antithetisch. En dat is gevaarlijk. Het is althans niet calvinistisch. De anti-these gedachte (Kierkegaard-Barth) kreeg juist in luthersche landen ingang. De gereformeerden verwierpen alle antithetische relatie in dezen. De hemel — zoo zeiden ze — moet thetisch bezien worden, is zelf geen antithese mèt, niet eens een eerste these vóór de aarde.

En in de tweede plaats: men laat op de aangegeven manier den hemel zoo ongeveer „uit den hemel vallen”. Deze eigenaardige uitdrukking zelf illustreert reeds, hoe ongerijmd een hemel-theorie zonder hemel-historiografie is. In het algemeen reeds valt er niets „uit den hemel”, maar, àls het gebeurde, dan zou tenminste de hemel zèlf het niet doen. Hij heeft een historie; de dingen van den jongsten dag worden dan pas rijk en wezenlijk voor ons, als wij ze herleiden tot den eersten dag, den oudsten. Juist voor de gereformeerden, die het woord eschatologie gebruiken in zijn oude beteekenis, en de historie als raam voor Gods werk, als zèlf Gods werk, hebben gehandhaafd, komt het er nu op aan, van de scherpe probleemstelling hunner tegenstanders althans dit te leeren, dat de eschatologie niet is los te maken van de protologie. Al hebben wij hierboven de protologie van Tillich afgewezen, toch weten ook wij, dat de handhaving van het oude begrip der „eschatologie” (leer der „laatste” dingen!) slechts ernstig bedoeld kan zijn, indien wij de „laatste dingen” in verband willen zien en zetten met de „eerste dingen”. Zóó alleen krijgt de geschiedenis haar volle pond; zóó alleen wordt tegen haar disqualificatie met een begin van ernst |115 Het eerste bijbelwoord en de „protologie” | gepleit. Het heeft misschien zijn nut, ronduit te erkennen, dat veler oppositie tegen de oudere opvatting van aard en taak en mogelijkheid der eschatologie grootendeels te verklaren is uit de omstandigheid, dat de christelijke eschatologie toch altijd de muren en straten van het nieuwe Jeruzalem min of meer in den rook, den mist eener „christelijke” „mythologie” heeft laten staan, dat ze, om nog eens de teekenende uitdrukking te gebruiken, den hemel altijd „uit den hemel” liet vallen. Wie echter de eschatologie in de uitgestrektheid der historie haar taak blijft aanwijzen, vatte dan tevens de protologie aan: de leer der eerste dingen, óók van den hemel.

Zoekt deze nu naar den aanvang van den hemel, dan fundeert ze zich in Gen. 1 : 1: „in den beginne schiep God den hemel en de aarde”. Het woord „hemel” beteekent in deze verbinding natuurlijk niet een bepaald gedeelte van de niet-aarde-ruimte. Want „hemel en aarde” beteekenen eenvoudig: de totaliteit der geschapen dingen, en deze dan bezien van het standpunt van den mensch uit, van deze aarde uit. „Hemel en aarde”, dat beteekent in het eerste bijbelvers: het vlak, waarop de schrijver staat, en al het andere bóven en buiten die aarde; al die andere planeten en zonnen en sterren en manen, die hij niet bereiken kan, en die hij nu samenvat onder den verzamelnaam „hemel”, d.w.z. niet-aarde.

Niettemin voert datzelfde boek Genesis toch ook aanstonds het begrip van een „hemel-in-engeren-zin” in; d.w.z. van een afzonderlijke „woonplaats van God”. Deze is van de woonplaats van den mensch onderscheiden, en is ruimtelijk in diastase, d.w.z. in afstand daarvan, geprojecteerd. God „verschijnt” immers in het paradijs. Hij komt niet met den mensch uit diens eigen levensvlak op, wanneer Hij hem openbaring doet, doch komt àf, komt uit de „hoogte”, gelijk Hij ook „nederdaalt” en „nederziet” op het gewemel van de menschen. Langs wegen, die de mensch van zijn kant dus ontdekken kan, komt uit een soort van boven-wereld God naar hem toe. In die boven-wereld „beraadslaagt” God met zichzelf: laat ons menschen maken; zie, de mensch is geworden als onzer één. Hoe verder dan, in Genesis en in andere |116 Het eerste bijbel-woord en de anthropomorfismen | boeken, de bijbel komt, hoe duidelijker het diastase-motief wordt uitgewerkt. De hemel is de plaats, waar de Hooge Raad zit over den ganschen kosmos, vanwaar de in de wereld effectieve krachten worden „uitgezonden”. In dezen hoogen hemel houdt God raadslag met de engelen. Zijn troon sticht Hij op sterren, boven de wolken. Daar roept Hij de geesten tot zich, daar beraadslaagt de vergadering der goden over den val van koning Achab, over de smarten van Job, over de wijze, waarop tusschen „boven” en „beneden” rapport zal worden onderhouden.

Er zullen er zijn, die ons ook nu weer willen persen tot een „non liquet”, d.w.z. tot de erkenning, dat we met al die visioenen, al die anthropomorfe beeldspraak, toch niets kunnen beginnen voor wetenschappelijk, begripsmatig kennen.

Maar dit „non liquet” wil ons toch niet uit de pen; ons geloof in de „helderheid” der openbaring houdt ons daarvan terug. Laat het anthropomorfisme ons dézen keer niet al te bang maken, want heel de Schrift is anthropomorf; wie voor dezen éénen keer een non-liquet als de consequentie van het ontzien van het anthropomorfisme ziet, die zal geen einde kunnen vinden aan het schrijven van die twee woorden. Men vergete niet, dat al die anthropomorfismen zelf in hun vóór-onderstellingen het schema van Genesis I volkomen trouw blijven, en daarvan uitbeelding geven.

En behalve Genesis I vraagt ook Openb. XXI onze aandacht. Dat is weer apocalypse, zal iemand cynisch opmerken; non liquet! Maar ook de apokalypse blijft aan het grondconcept van Genesis I getrouw: hier krijgt de exegese dus weer hou-vast. Welnu: Openb. XXI spreekt van de woonstede Gods, die bij de menschen zijn zal. Dat is iets nieuws: de overwinning van een afstand, van een diastase, die eerst de ééne woonplaats van de andere (betrekkelijk) gescheiden hield. Nu wordt die vrede-staat hierdoor mogelijk gemaakt, dat het nieuwe Jeruzalemnederdaalt” van God uit den hemel. Het nieuwe Jeruzalem — dat is het kerk-statuut, het instituut, ’t geordend samen-voegsel van de nieuwe menschheid. Dit komt „van God” „uit den hemel”; want ’t bloeit niet automatisch uit de aarde op, die door vuur verbrand is, noch uit den kring der |117 Het diastase-begrip | menschen, die in den storm van ’t jongste oordeel al hun congregaties ontbonden zagen. Het komt van God. Zoo wordt in ’t eind de woonplaats van de menschen tot woonplaats weer geordend door een direct ingrijpen van God. In het begin der Schrift wordt ons iets dergelijks verhaald: de geschapen woonplaats wordt tot woonplaats in het werk der zes dagen, de formatie van den mensch, de institueering der menschengemeenschap. Maar daar ontbreekt, wat nu aan dit alles toegevoegd wordt: Gods woonstede is bij de menschen. Dat is dus de wegneming der diastase.

Hier rijst de vraag: die diastase, die afstand tusschen Gods en ònze woonplaats, was die gevolg der zonde? Of was zij met de schepping zelf gegeven? Nam God „afstand” eerst , of reeds vóór den val?

Indien Genesis I-III in de beschrijving van wat vóór den val geweest is, dit motief van den afstand tusschen Gods en onze „woonplaats” niet opgenomen had in de teekening van het oude paradijs, men zou er een attribuut van de door de zonde bedorven wereld, en daarvan alleen, in kunnen zien. Nu echter reeds in het paradijs die afstand blijkt te bestaan, staat alles anders. Het komt wèl voor rekening van de zonde, misschien, als de afstand blijvend zal zijn; en zéker komt dat voor haar rekening, indien de diastase middel van toorn wordt, indien zij anti-thetisch wordt. Maar dat is niet noodzakelijk met het diastase-begrip zelf gegeven.

Conclusie is dus, dat reeds in den aanvang aller dingen God binnen den kring der geschapen dingen een diastase heeft gelegd tusschen de woonplaats van den mensch, èn die andere plaats (binnen de scheppingskring), waar God zijn heerlijkheid op het sterkst openbaart, en waar Hij uitgangspunt kiest voor zijn komen tot de door Hem geschapen wereld.


2. De constitueering van den hemel.

Onze protologie nu blijft altijd gebonden aan God als wetgever, openbaarder, spreker. Derhalve moet thans de vraag aan de orde komen: hoe heeft God het begin der dingen gesteld; welke grondwet heeft Hij aan het geschapene opgelegd? De bepaling immers |118 Onderscheiden, niet gescheiden | van de verhouding, waarin het schepsel zou staan tot den schepper, het maaksel tot den maker, hetgeen geboren is tot dengene „die geboren heeft”, stond alleen aan den schepper, den maker zélf.

Nu heeft God de verhouding aldus gesteld, dat Hij en zijn schepping, a. altijd onderscheiden, en b. nooit gescheiden zullen zijn.

Men lette wèl op de eenheid van deze beide in de ééne grondwet opgesloten grondgedachten. De ééne toch is zonder de andere onbestaanbaar, en mag dus nimmer zonder de andere onderwerp van een menschelijk gesprek worden; want de goddelijke openbaring heeft ze nooit van elkander geabstraheerd. Trouwens, indien God van zijn schepsel volmaakt gescheiden zou zijn, zou er van een onderscheid tusschen God en den mensch niet eens gesproken kunnen worden door den mensch. Een volstrekte scheiding tusschen God en mensch verhindert elk gesprek van den mensch over hun ònderscheiding. Daarom is het pretendeeren van het onderscheid tusschen God en mensch, en het uitwerken van dat onderscheid, al was het alleen maar in negatieve begrippen (des neen!), slechts mogelijk in samenhang met de andere gedachte, dat God en mensch niet gescheiden zijn.

Reeds het spreken van „boven” en „beneden” wijst op een relatie tusschen God en schepsel; door de wijze, waarop deze relatie dan verder bepaald wordt, verhindert de Schrift het anthropomorfe beeld, om te slaan in een anthropomorfistisch leugenbeeld. Omdat „boven” en „beneden” door God tegen elkander over gesteld zijn, blijven God en mensch daarin altijd onderscheiden. Omdat echter voorts „boven” en „beneden” toch altijd bepalingen zijn van wat in één gezichtsveld valt, ligt in het spreken daarvan tevens de erkenning van hun niet-gescheiden-zijn. In een niet-zondige wereld drukt elke tegen-stelling tevens eenheid uit: de twee regionen vallen in één gebied. Want uit éénzelfde scheppingsdaad komen hemel en aarde op, boven- en beneden-wereld.

Nàdere preciseering krijgt dan voorts dit onderscheid-in-eenheid, als men zijn aandacht geeft aan het verschil tusschen „bará’” en „’asáh”. Deze hebreeuwsche woorden worden beide voor „scheppen” gebruikt. Streng uit elkaar gehouden worden ze in den bijbel |119 „bará’” en „’asáh” | niet. Toch kan men er een tweevoudig scheppingsbegrip aan demonstreeren. Want „bará’” duidt heel vaak die scheppingsdaad van God aan, waardoor Hij wat er niet is stèlt, in het aanzijn roept; terwijl dan „’asáh”, dikwijls bij voorkeur die tweede scheppings-, of liever die toerustings-, ordenings-daad van God aanduidt, waardoor Hij hetgeen reeds bestaat, nu verder gaat uit-werken, ont-plooien, ont-vouwen, uit-een-leggen, ordenen. Zoo wordt „bará’” gebruikt voor de allereerste scheppingsdaad van God, het roepen van wat er niet was naar Genesis 1 : 1; terwijl „’asáh” dikwijls ziet op de nadere ordening, de toebereiding, de „stoffeering” van het geschapene in het werk van de zes dagen.

Nu is deze uiteenlegging, deze ontplooiing van hetgeen in de „eerste” scheppingsdaad „gesteld” is, over heel de linie van de schepping uitgestrekt. In de nog-niet-geordende stof stelt God de eraan toegewezen orde. Binnen de gestelde ruimte-standen komen er ruimte-àfstanden. Elke nieuwe daad van ordening maakt afstand, over heel de linie. God maakt afstand op aarde (bergen en dalen, zeeën en landen). Hij maakt afstand in de „hemelen” (zonnen, manen en sterren, uitspansel). Eerst in de schepping van den eersten dag (bará’), daarna in de ordening van de eerste 4 dagen (’asáh), maakt Hij diastase, afstand, dis-locatie.

En waar God in de vier aanvangs-dagen afstand maakt, al verder, daar schept Hij hier op aarde al beter waarnemers, straks ook overwegers van de gestelde dia-stase. De dieren komen, tenslotte verschijnt de denkende, de overwegende mensch, profeteerend ook in en over de diastase.

Die mensch neemt afstand waar in tijd en ruimte. In tijd: het eene schepsel komt later dan het andere; de mensch zelf weet het laatst gekomen te zijn. Er is dus afstand in den tijd. Maar boven al die graadverschillen in den tijd kent hij God als den eeuwige, vóór en boven den tijd. De dia-stase is er tusschen God en mensch, ook al komt God, de boven-tijdelijke, in den tijd. En door te spreken van den dood wijst God den mensch een mogelijkheid van diastase-in-antithese, al is die er nog niet. Tevens accentueert dat het afstand-nemen der creaturen in den tijd; want kòmt er dood, dan |120 Diastase en openbaring | kan misschien, zoo overlegt hij, het eene schepsel langer leven dan het andere; de afstanden kunnen kleiner of grooter worden. En voorts is er ook afstand in de ruimte. God bindt de dieren aan een bepaalde ruimtesfeer, laat het eene zich bewegen bóven, het andere benéden, bindt het eene dier aan het „stof der aarde” en het andere aan een ander „element”, en geeft den mensch het bevel: beheersch en overwin de aarde en vervul die. De ruimte-grenzen, die voor de dieren gelden, dwingen den mensch niet: hij mag de aarde vervullen. En dit kan opgevat worden in den ruimsten zin. Reeds veroverde de mensch de diepten van de zee, en de hoogten van de lucht. Wie weet, of ook niet straks de thans nog onbewoonbare streken bewoonbaar worden? Reeds zijn er utopieën geschreven, die in dezen allicht realiseerbare mogelijkheden in uitzicht stellen (gecomprimeerde, gecondenseerde warmte, licht). Maar bóven alle ruimte-verschil-in-graad staat God; zijn woonplaats is niet in „een”, maar in „de” hoogte. Hij schiep die ruimte(n).

Zoo spreekt heel de schepping in al haar ordeningen en geledingen van de afstand-idee, en stelt ze het diastase-begrip. Omdat nu God de „woonplaats” van den mensch in diastase heeft gezet tegenover de „zendplaats”, de „in”- en „uitgangs”-plaats van Gods tot den mensch uitgaande openbaringskrachten en -machten, daarom wordt deze dislocatie, deze diastase tusschen de plaats vanwaar de mensch uitgaat naar zijn leven, èn die àndere plaats, vanwaar God uitgaat tot zijn maaksel, steeds scherper afgeteekend, naarmate God vàn het „bará’” komt tot het „’asáh”. Niet God neemt strikt genomen afstand van den mensch, maar Gods woonplaats laat Hij afstand nemen van den mensch. Juist doordat God ingang genomen heeft tot zijn schepping, kan Hij binnen het geheel der schepping zelf afstand nemen van den mensch.

Ook hier blijft dus gehandhaafd, wat wij reeds in 1 van dit hoofdstuk opmerkten: a. het zien van het onderscheid bij den mensch is gevolg van Gods diastase némen; b. dit laatste is óók een openbaringsdaad van God; c. deze openbaringsdaad van het diastase-némen is slechts mogelijk, doordat God niet van de wereld is gescheiden. |121 Disjunctie en conjunctie |

Men kan m.a.w. dus slechts dàn zuiver van dis-junctie tusschen God en mensch, of liever, tusschen de „woonplaats” Gods en de woonplaats van den mensch spreken, indien men dit disjunctie-begrip nimmer absoluut maakt. Want deze dis-junctie valt binnen den kring der van God gewilde eénheid. Zoo men wil, mits men het woord voorzichtig gebruikt: de dis-junctie valt binnen den kring der conjunctie. Die twee zijn geen pool en tegen-pool; want de con-junctie bepaalt, relativeert de dis-junctie. Paradoxie is er dus niet in te zien. Gods woonplaats is een àndere dan die van den mensch: dis-junctie. Maar beider „woonplaats”, beider in- en uitgangs-centrum valt binnen het groote, ééne „huis” der schepping: con-junctie. Toen God de wereld schiep, zei Hij óver en vóór den mensch: laat ons menschen maken; Hij stelde daarna dien mensch zijn woonplaats. God ging voor den mensch heen, „hem plaats bereidende”. Maar nauwelijks heeft God dit gedaan, of Hij spreekt tot den mensch: zoek mijn aangezicht; weet, dat in onze disjunctie de conjunctie de eerste is, krachtens mijn wil-van-liefde, die Mij tot mijn maaksel Mij laat overbuigen. Zoek mijn aangezicht; zoek dus uit uw woonplaats, uw werkstation, mijn woonplaats als mijn zendstation.

Dus kan de diastase in een zuivere wereld nimmer antithese worden. De hemel is wel het uiterste bewijs van de diastase; en dit begrip wordt in den hemel zelf konkreet-aanschouwelijk gemaakt. Maar hij komt op uit en in de eenheid der schepping, uit en in de eenheid van God en mensch. God kan slechts diastase in den hemel nemen, wijl hemel en aarde tot één regioon, tot één gebied van God te rekenen zijn. Dus roept de hemel altijd òp tot erkenning van de diastase. Hij roept dus over de wereld onze eerste grondgedachte uit: God en schepsel zijn altijd onderscheiden. Maar in en door dit alles roept hij óók steeds op tot de eenheid, waardoor hij alzoo roepen kan en wil. Hij profeteert dus over alle hemel- en aardesferen onze tweede grondgedachte: God en mensch zijn nooit gescheiden. De hemel verbindt niet door de diastase-neming, wèl door de diastase-verkondiging. Want die verkondiging is slechts mogelijk in nadering, gemeenschap, conjunctie. |122 Rapport in diastase: engelen | Afstand maken geeft nog geen verbinding, afstand prediken ìs al verbinding. Den afstand beperken tot het binnen-kosmisch leven, dàt verhindert den afstand, scheiding te worden.

Zoo is er dus een plaats, waar God, van den mensch in afstand levend, zijn heerlijkheid rijker openbaart dan den mensch, die pas begint te leven en te werken, te aanschouwen gegeven is. Een plaats, die zich maakt tot in- en uitgangs-oord van al de acties Gods, die men kan samenvatten onder het eene begrip „’asáh”, dat zelf reeds valt onder de voorzienigheid.

Om misverstand te voorkomen zeggen wij er dadelijk bij, dat wij tot dit „’asáh” óók rekenen de openbaring. De openbaring, die God aanstonds aan den mensch geeft, behoort nog bij het werk van den zesden dag, behoort dus zèlf ook tot die nadere „ordening” der dingen, die wij onder het ééne begrip „’asáh” hebben saamgevat.


3. De constitutieve factoren in de geschiedenis van den hemel: evolutie- en „schok”gedachte.

Zoo heeft God dus binnen het scheppingsgeheel afstand geschapen tusschen zijn woonplaats, èn die van den mensch.

En in die laatste erkent nu de mensch Gods „woonplaats” als het in- en uitgangs-centrum van Gods openbaring, zijn regeering, zijn voorzienigheid.

Dit blijkt het uit het optreden der engelen. Want deze zijn bemiddelaars, niet alleen in de openbaring (wij komen er nog op terug), maar ook in de regeering, het bestuur der wereld. Telkens immers teekent de Schrift hen als „gedienstige”, liturgische, in rijksdienst voor heel het rijk genomen geesten. Zij worden uitgezonden, en keeren weer tot „het aangezicht” des Vaders. Zij leggen dus rapport tusschen boven en beneden. Aan hun optreden verbindt de bijbel het werken der verschillende krachten, die de wereld-historie tot haar rijpheid brengen. De hemel doet zich in hun missie open als zendstation van die inwerkingen („energieën”) van God, waardoor Hij openbaring geeft, de wereld onderhoudt. Gods woonplaats doet zich open als centrum van de „gezonden”, d.w.z. effectieve krachten-van-openbaring-en-regeering. En blijft |123 Evolutie en haar begrenzing: de „schok” | daarin in diastase van de woonplaats van den mensch. En predikt die.

Die prediking nu, wat houdt ze in?

Tweeërlei.

Allereerst: de evolutie van de woonplaats van den mensch. Nadat immers diastase was gelegd, sprak God uit zijn „woning” tot den mensch in dienst woonplaats, dat de woonstede van den mensch in evolutie zich mocht en moest ontplooien. En in die evolutie mocht en moest de mensch zelf een werkzaam aandeel nemen. „Vermenigvuldigt u, bewoont de aarde, onderwerpt ze”.

Naast deze evolutiebelofte treedt echter een andere gedachte: die van het „schok-moment”. Wij dragen dit woord hier in onze bespreking in, omdat het woord „schok” (vgl. hetgeen over de „katastrofe” is gezegd) ons toeschijnt het best te kunnen kwalificeeren wat wij bedoelen. 1)

Deze twee nu, de „evolutie” „langs lijnen van geleidelijkheid”, en de schòk als begrenzing van die evolutie, als afbreking van haar historischen ontwikkelingsgang, blijken nu samen de twee constitutieve factoren in de geschiedenis van den hemel. Deze blijft dan steeds, dus ook hier, in verband te denken met de aarde.

De eerste vraag, die hier rijst, wat n.l. onder deze „evolutie” verstaan wordt, behoeft niet breed ontwikkeld te worden. In de reeds aangeduide woorden van God tot den mensch ligt ze reeds duidelijk uitgesproken. Onder ’s menschen hand, en door het medearbeiderschap van den mensch bij God, zou de aarde zich ontwikkelen, en de menschheid tevens. Rijker en breeder zouden de perspectieven worden voor den menschelijken geest, grooter en ruimer zijn levensmogelijkheid, veelvuldiger en veelvoudiger de hem tegentredende scheppingsrijkdom, vaster en solieder zijn eigen stand voor God, en temidden van de hem omgevende wereld. Want — en wij wijzen hier weer met nadruk naar onze inleidende |124 Geen autarkie in evolutie | hoofdstukken — de mensch zou komen in het werkverbond vàn de mógelijkheid van zondigen en sterven tòt een zoodanige vastheid, waarin hij eindelijk zou staan in de ònmogelijkheid van zondigen en sterven.

Wat nu voorts dat zooeven genoemde „schok”-moment betreft, ook hierover behoeven wij niet veel te zeggen. Het kwam immers reeds in de inleidende hoofdstukken ter sprake. De mensch zou met àl zijn ontwikkelings-mogelijkheden, met al zijn evolueerenden wereld-arbeid onder God als Heer, nimmer alleen door deze avolutie kunnen komen tot den staat „der voorgestelde volkomenheid”. In de geloofskennis van den zuiverstaanden paradijs-mensch werd de blijde erkenning, dat God de werkelijkheid der evolutie in de geschiedenis had ingedragen, verhinderd, òm te slaan in een hoogmoedig evolutionisme: dat is een zweren bij zichzelf, een autark verklaren van de schepping, gelijk ze onder de hand van den mensch zich ontplooien kon. De — overigens in het paradijs ondenkbare — droom van een in autarkie, d.w.z. zonder nieuwe, vernieuwende, in-grijpende kracht van God zich voltrekkenden overgang van de woonplaats der menschen (en van den mensch zelf) in den voleindingsstaat, werd àfgesneden door de in uitzicht gestelde noodzaak van een akute verandering, in „een punt des tijds” (zie boven). Zonder zulk een akuten „schok” zou de wereld-van-den-aanvang, de wereld-van-de-alfa, nimmer te ontplooien zijn tot de wereld-der-voleinding, de wereld-van-de-omega.

Wij hebben er reeds op gewezen, dat het wachten op zoo’n akuten overgang in een „punt des tijds” behoorde bij het grond-schema van het scheppings-geheel, reeds van den eersten dag af aan. Het eschatologisch uitzicht op een evolutie begrenzend wonder leefde bij de bewuste, de persoonlijke dienaren Gods van den aanvang af.

Niet alleen de woonplaats der menschen dus, maar ook de woonplaats van God was van den aanvang af voor haar ontplooiing aangewezen op den tweevoudigen factor van: a. een ontwikkeling in het continuum van het bestaande; b. een daaraan straks een grens stellende, akute verandering in een punt des tijds. Dàt is de schok-gedachte, de sprong-gedachte, boven bedoeld. |125 Levende ziel, levendmakende geest |

Achteraf krijgen wij daarvan het bewijs in 1 Korinthe 15 : 45: De eerste mensch Adam werd tot een levende ziel; de laatste Adam tot een levendmakenden geest.

Hier wordt een dubbele tegenstelling aangewezen tusschen Adam en Christus.

De eerste Adam is „ziel”, de tweede „geest”.

En voorts: de eerste Adam krijgt leven, de tweede geeft leven.

De eerste Adam is gezet in de wisseling, de beweging, de verandering van den tijd, hij moet met den stroom des tijds mee. Hij is „ziel”. Hij beheerscht zijn leven niet uit een reeds immanente kracht, die geheel in zijn eigen „macht” of „bevoegdheid” ligt, en daaraan volkomen dienstbaar is, of daarvoor beschikbaar; want dàn ware hij „geest”. „Geest” immers wil hier zeggen: het vaste, hetgeen onveranderlijk is, niet meer onderworpen aan de wet van wisseling en verandering. „Geest” is, wat zijn eigen bestaan voor eeuwig vast zag leggen, wat heerschappij oefent over zichzelf, en daarin onbelemmerd, on-weerhouden is. Daarom is de tweede Adam „geest”. Bij hèm is er die vastheid; boven de verandering van den tijd staat hij in eeuwige autarkie; hij heeft die verkregen door zijn volmaakt vervullen van de eischen van het werkverbond. „Geest” is hij; d.w.z. niet meer onderworpen aan de wet der verandering, doch alle verandering beheerschende uit zichzelf. „Ziel” is de eerste Adam; zijn gansche bestaan, ook zijn waarneming, zijn denken, zijn uitzien tot God, zijn hopen, zijn zich-oriënteeren in de wereld, het is alles onderworpen aan de ordinantie der wisseling in den tijd; hij draagt al zijn schatten in aarden vaten. „Geest” echter is de tweede Adam; hij draagt zijn schatten in hemelvaten. Zijn levensbeweging is „geestelijke” beweging; ze is geen lot meer, maar een volkomen daad; niet meer gesteld onder de wet van het tijdelijke, stelt ze de wet aan alles wat tijdelijk is.

Letten wij nu óók op de tweede tegenstelling van daareven, dan blijkt deze met de eerste parallel te loopen. De eerste Adam is „levend”; hij kreeg dat leven, en hij werd zoo tot een „levende ziel”, doordat God het leven in zijn neusgaten blies, naar de teekenende voorstellingswijze van het scheppings-verhaal. De tweede |126 Het wenkende futurum exactum der „levendmaking” | Adam echter is levendmakend; deze eeretitel blijkt in 1 Korinthe 15 te doelen op de kracht, die de tweede Adam uit hoofde van zijn volkomen vervulling van het werkverbond verworven heeft, de kracht n.l., waardoor hij allen, die in Hem begrepen zijn, levend kan maken in den meest volstrekten zin. Levendmaken. Màken. Dat is geen frase, maar volle ernst. Het bewijst, dat zij in hun bestaan niet definitief aangewezen zijn op de hun leven immanente krachten, waardoor zij met al het hunne in evolutie onder Gods voorzienigheid zich ontplooien. Want hetgeen „in den mensch is” kan hem — komt er niet iets bij — toch nooit in de „geestes”-positie van het onveranderlijke, stabiele leven over doen gaan. Levendmakend werd de tweede Adam voor de zijnen in dezen zin, dat zij nu in en door den Christus in hun gansche menschelijkheid geconsummeerd met Hem zijn geworden. Uit zijn opstanding krijgt door genade ook hun lichaam de begeerde vastheid, door het vast-gezet-zijn van hun persoon in Christus’ recht en kracht. Hun lichaam deelt in de onveranderlijkheid en de onsterfelijkheid, die uit den Christus hun gegeven zijn. Heel hun menschelijkheid, hun denken, willen, waarnemen, hun zelf-oriënteering in den kosmos is nu vast en „vrij”, heerschappij voerend geworden door en om den tweeden Adam.

Grijpen wij nu hier terug op de reeds herhaaldelijk geponeerde gedachte, dat hetgeen in het einde der dagen door Christus komt, reeds geprojecteerd was, en den mensch in uitzicht was gesteld in het paradijs, toen de eerste Adam nog stond voor de eischen van het werkverbond, dan vloeit daaruit voort, dat het futurum exactum, de voltooid toekomende tijd van deze vastheid, dit gestabiliseerd of vastgezet-zullen-zijn van heel de menschelijke constitutie, den mensch als doel wenkte reeds in het paradijs. Dit doel kon hij echter niet bereiken zonder den bekenden akuten overgang in het „punt des tijds”, zonder een van bovenaf nieuw ingrijpende „wonder”kracht van God. „Wonder” beteekent in dit verband natuurlijk niet een verbreking van de natuurwetten (dat is het trouwens nooit); het wijst op iets nieuws, dat niet uit het perfectum, den voltooid tegenwoordigen tijd der in de schepping reeds werkende krachten „zonder meer” te bereiken zou zijn. |127 De „chedasjáh” en de „schok” |

Dus wordt niet alleen in het genadeverbond onder Israël geprofeteerd, dat „Jahwe iets nieuws op aarde maken zal”, dat Hij „chedasjáh”, een nieuw ding stellen zal. Want óók in het werkverbond wordt deze „chedasjah” in uitzicht gesteld, van den eersten dag af aan. Er is slechts dit verschil: dat men den zondeval, wijzende naar de komende messiaansche bedeeling (in aanvang en voltooiing) zeggen moet: Jahwe, d.w.z. de Heere, de Verbonds-God maakt een chedasjah, terwijl in het werkverbond, vóór den zondeval, alleen gezegd kan worden: God maakt chedasjah. God heet voor den mensch pas Heere, Jahwe, na den zondeval. Maar dát Hij een „chedasjah” zal maken, dát staat vast, óók reeds vóór den zondeval. Deze „chedasjah” nu komt slechts door den sprong, den schok, een akute verandering, een „wònder” in een punt des tijds.

Dit geeft een nieuwe insnijding aan ons zooeven reeds gestelde diastase-begrip. Want het maakt voor den mensch den hemel, als woonplaats Gods, nóg meer tot een „wònder”, een ding-van-„boven”, dan hij reeds was. Immers, nu wordt de diastase, die wij in tijd en ruimte stelden, in tijd en ruimte beide tot een onoverwinnelijke, het leven dwingende, en in zijn klèm houdende macht. In het project van den tijd wordt de hemel nu een „gansch-andere wereld”, een „wonder”-wereld 2) voor den mensch. Den loop van den tijd kan hij niet tot zijn eigen einde voeren: de menschen-woonplaats bouwt zichzelve niet. Dat doet trouwens, strikt genomen, Gods woonplaats evenmin. Maar uit die woonplaats schieten straks, in het „punt des tijds”, de krachten, die de beweging van den tijd in eens doen overgaan in vastheid. En wat de ruimte aangaat: Gods woonplaats krijgt door de gevonden verscherping van de diastase-gedachte ook in het ruimte-schema van den mensch te meer het karakter van het „wonder”, het overweldigende, het transcendente. Indien toch in de komende nieuwe bedeeling, na het „punt des |128 Eschatologisch zaad-zaaien in Genesis 1 | tijds”, een heel andere orde het scheppingsleven opgelegd zal blijken, indien er dus geen vegetatie, en geen sexualiteit zal zijn, dan vordert deze andere ordening ook een heel ander wereld-schema. Een wereld, waarin men vol-lichamelijk is, en toch niet eet, niet meer trouwt, is den mensch van „deze” wereld een „wonder”. 3) „Waar” is die wereld? Zijn gansche ruimte biedt geen plaats er voor, al „ont-gint” hij heel de aarde. Evenmin als men uit dezen tijd met evolutie-schoenen aan de voeten zoomaar overstappen kan in de andere bedeeling van het gefixeerde bestaan, evenmin kan men op zulk evolutie-schoeisel de grens overschrijden, die de wereld van de ons bekende ruimtelijkheid en de ons bekende levensordeningen afgrenst van de wereld met die heel andere 4) bestaanswijze. Van alle berghoogten klinkt óók den paradijsmensch de echo tegen: wees dan volmaakt, gelijk uw Vader volmaakt is; weest menschen der voleinding, gelijk de Vader in voleinding is.

Maar deze roep komt van de hoogte, komt van den hemel. Hij is opgenomen in dat groote liefdesverband, dat door Gods liefdesverbond alle dingen in zich besluit: den mensch met den medemensch, de menschheid met alle andere schepsel, en alle schepsel met God. Daarom mag de mensch aan dien roep nimmer ongehoorzaam zijn. De liefde — die vervulling van de wet, ook daar — „trekt” hem uit zijn woonplaats naar de woonplaats Gods. De liefde dringt hem uit zijn tijd naar het punt des tijds, dat de grens is van den tijd. De liefde perst hem vàn „zijn” wereld, die in de akkers zaad moet zaaien, en ook mensch en dier als zulke akkers ziet, tòt die andere wereld, die lichamelijkheid behoudt en nochtans de akker-gedachte, de zaad-zaaiing voor eeuwig uitsluit. De liefde dringt, dwingt, perst hem.

En door die liefde blijft hij volijverig in de wereld-evolutie werkzaam, mede-arbeider Gods. Door die liefde werpt hij zich op al zijn akkers, en bevrucht ze, in en om zich, opdat de tijd voldragen, en het „punt des tijds” bereikt worde; opdat de akkers vruchten dragen, totdat straks het uiterste der vruchten van den uitersten |129 „Trekken”, „sleepen” | akker zou zijn gevonden, en de grens van het zaad-zaaiend akkerleven zou bereikt zijn.

Maar hij komt de grens niet over. God zal „chedasjah” op aarde maken. De hemel is in tijd en ruimte voor den mensch de macht, die lokt en trekt: niemand komt tot de woonplaats Gods, tenzij dan als gelokte. Maar anderzijds: niemand komt over de grens heen, tenzij dan als „gesleepte”. Wij zinspelen hier op het woord van Christus, dat niemand tot den Vader komen kan, tenzij „getrokken”. In het grieksch staat daar een woord, dat men door „sleepen” kan vertalen. Het wil dus zeggen: dat er een kracht toe noodig is, die boven den mensch uitgaat. Hij moet „gesleept” worden. Natuurlijk krijgt dat sleepen na den zondeval een dubbele beteekenis: a. de mensch wordt aangegrepen door een kracht, die niet de zijne is, en b. hij wordt gesleept tegen zijn eigen wil in; want de eigen wil is zondig, moet gebroken worden. Welnu, wanneer in het oude paradijs „niemand” tot de woonplaats van den Vader, en tot den Vader zelf in volle aanschouwing „kan komen”, tenzij hij worde „getrokken”, dan kan natuurlijk dat woord „trekken” niet bedoeld zijn in die tweede beteekenis van daareven; want geen zonde heeft nog den wil verdorven; in hem zelf „trekt” ook alles naar God, en naar diens woonplaats. Maar toch, dat trekken in dien eersten zin, dàt is er óók in het werkverbond.

Het zou ons niet verwonderen, indien iemand in het bovenstaande een poging zag, om met woorden te spelen, met name, toen het ging over dat „trekken” of „sleepen”. Toch is het ernstig bedoeld. Want niet alleen staat of valt met deze conclusie alles wat tot nu toe in dit boek geschreven is, maar bovendien leggen wij zoo grooten nadruk op dit punt, omdat wij den tweeden Adam als tweeden Adam willen blijven zien. De gereformeerde dogmatiek moet er alles op zetten, steeds de gedachte trouw te blijven, dat de Christus niet komt om wat totaal nieuws in een „tweede” geschiedenis te doen, maar om te redden wat van den aanvang af door God als doel gesteld is. Daarom mag men wat Christus doet niet losmaken van wat de eerste Adam heeft te doen, te denken en te hopen. Christus heeft God op tweeërlei wijs gehoorzaamheid |130 „Naar den geest”, „naar het vleesch geboren” | betoond. Hij heeft de straf gedragen, en dàt had bij den eersten Adam niet in bespreking te komen. Maar overigens heeft hij door zijn actieve gehoorzaamheid de eischen van het werkverbond ingewilligd, den draad der historie opgenomen, daar waar Adam hem uit handen gaf. En daarom moet in al wat Christus doet, náást den factor van de zonde-uitzuivering en van de vloekverbreking, toch óók steeds de oude factor te herkennen zijn van: het doorvoeren van hetgeen in den eersten aanleg gegeven was. In dit geval dus: het „sleepen” niet tegen den wil, wèl bóven de kracht van den mensch: het „trekken” tot de „andere”, de hemelbedeeling.

Wie in het voorgaande woordspeling zien mocht, dien herinneren wij er aan, dat wij reeds dezelfde gedachte hebben gelegd in onze bespreking van de katastrofe van het punt des tijds (blz. 38v., 64v.). Wij hebben toen ook reeds gezegd, dat in de katastrofe van het „punt des tijds”, dat wij nù wachten, een dubbel element ligt: uitzuivering van de zonde-gevolgen, en vervolmaking wat reeds goed was in Gods oogen. De parallelie is duidelijk.

Daarom wagen wij het, nog onder een ander beeld de spanning tusschen de evolutie- en de schok-gedachte in de aanvangsrelatie tusschen hemel en aarde te doen zien. Paulus spreekt ergens (Gal. 4 : 28, 29) over Izaäk en Ismaël als over dragers van tweeërlei principe. De één, Izaäk, is „naar den geest geboren”; de ander, Ismaël, is „naar het vleesch geboren”. Paulus bedoelt daarmede, dat de geboorte van Ismaël geschied is „naar vleeschelijke overlegging”, „en uit de kracht van het nog niet verstorven vleeschelijk vermogen van Abraham en Hagar beide” (Gen. 16 : 2, 4, Greijdanus). In die geboorte komt Abraham nog niet als vader der geloovigen openbaar; hij heeft zelfs zijn eigen berekening gesteld tegenover de belofte Gods. Hem was gezègd, dat hij een zoon zóu krijgen, ook al scheen de gewone weg tot het ouderschap voor Abraham en Sara afgesloten (Gen. 15 : 2-4, 16 : 1). In plaats nu van op God te wachten, verbindt Abraham zich met Hagar, d.w.z. hij verwekt een kind naar de berekening van den gewonen gang van het natuurlijk leven en naar de trouvailles van de menschelijke |131 Naar de belofte, naar berekening geboren | wet, die ’t kind der slavin aan de vrije vrouw toerekent. Dezen uit Hagar geboren zoon noemt Paulus „geboren naar het vleesch”, d.w.z. geboren naar immanente krachten van het gewone, regelmatige, den mensch overzichtelijke leven, en naar de daarop ingerichte menschenwet. Daartegenover komt echter op Gods tijd Izaäk, die geboren wordt als nòch Abraham nòch Sara meer een zoon verwachten kunnen in de lijn der gewone levensontplooiing. „Toen toch was Abrahams lichaam reeds verstorven, en insgelijks de moeder in Sara, Rom. 4 : 19; Gen. 18 : 13; 17 : 17. Ook werkte bij zijne verwekking geene vleeschelijke overweging, geene aardsche berekening. Gods belofte alleen was hier werkzaam, Gen. 17 : 15, 16; 18 : 14.” (Greijdanus). Dus is Izaäk „geboren naar de belofte” (vs 23), „doch ook naar den geest” (vs 29); d.w.z. in zijn geboorte grijpt God in op den gewonen gang der geschiedenis, op de natuurlijke ontwikkeling; Hij brengt een energie-van-bóven in Abraham’s en in Sara’s leven, wonderdadig.

Werkt straks Paulus deze gedachten nader uit, dan ziet hij in deze dubbele geboorte tweeërlei profetische lijn zich afteekenen. Ismaël staat op de lijn van het „vleesch”, dat den tijd meet aan den tijd, en dat de toekomst bouwen wil alleen naar immanente evolutie-krachten. De andere, Izaäk, teekent ons de lijn van den „geest”, waarbij geen berekening, voortbouwend op statistieken van natuurlijke levensontwikkeling, Gods stroom kanaliseeren, normaliseeren wil, doch waarin alleen het geloof kan zien en werken; het geloof, dat in alle evolutie zich definitief verlaat op het akuut ingrijpende wonder; het geloof, dat toch nimmer autarkie toekent aan de evolutie-krachten, die daar werken in de continuïteit van ’t leven, hoewel het anderzijds toch ook weer nooit zich lòsmaakt (dit dient er bij gezegd) van deze continuïteit. Want dat geloof verwacht het niet van de evolutie, noch van het wonder. Het weet, dat deze beide knechten Gods zijn; dat zijn ééne Woord, zijn scheppings- en herscheppingsdaad, ze beide wilde, en ze beide door elkaar begrenst. Dus blijft het in en voor de levens-continuïteit en -evolutie toch steeds „hopen” op God. „Hopen” op zijn wonder. Hopen op den „schòk”, den „sprong”, het transcendente ingrijpen |132 Parallellen in het „werkverbond” | op den loop der uit immanente krachten zich evolueerende wereld.

Nu sluiten wij ons oog geenszins voor de nuchtere werkelijkheid, dat Paulus, als hij in Galaten III „vleesch” tegenover „geest” stelt, Ismaël tegen Izaäk, in dat woord „vleesch” het zònde-element legt. Het ééne principe vervolgt het anders (vs 29). Paulus mòet het probleem óók zóó stellen; want wanneer God een wònder heeft beloofd, dan is het afzien daarvan en het positie kiezen in de gehoopte autarkie van het evolutie-leven een daad van ongeloof; daarin ontbreekt dan de erkenning, dat de toezegging van een wònder al onze op den gewonen ontwikkelingsgang gebouwde berekeningen bespot, verbreekt. Inzóóverre dus past de tegenstelling tusschen den „geborene naar het vleesch” èn den „geborene naar den geest”, allerminst op het werkverbond.

En toch heeft óók voor den eersten mensch in het paradijs deze tegenstelling haar beteekenis. Paulus zelf bereidt ons daar reeds op voor. Want straks maakt hij Ismaël en Izaäk tot typen van Oud en Nieuw Testament; en die stonden nooit volstrekt antithetisch tegenover elkaar: het ééne ontplooide zich uit het andere.

Dit nu brengt ons weer op de ontplooiing, die het leven in den staat der rechtheid via het „punt des tijds” zou nemen. Precies zooals het staat met dat „trekken”, „sleepen”, en met die katastrofe-gedachte van daareven, zoo is het óók met de tegenstelling van „zien naar het vleesch” èn „zien naar den geest”, kinderen-wekken „naar het vleesch” èn kinderen-wekken „naar den geest”. Wil de mensch in het werkverbond in het paradijs waarachtig den hemel zoeken, de woonplaats Gods bereiken, de grens van tijd en ruimte overschrijden, alleen maar door zich te bewegen in de lijn der evolutie, met voorbijzien van het Woord, dat deze evolutie stelde, inderdaad, dan ziet hij „naar het vleesch”. Dat wordt zijn zondeval: de evolutie, dat schepsel, scheiden van het Woord, dat over àlles, en tot grens-bepaling vóór alles, door den Schepper is gesproken. Wanneer echter de mensch, met volle erkenning en aanvaarding van de zich evolueerende natuur, zich toch in den grond laat beheerschen, in al zijn doen en laten, door het Woord, dàn zal hij weten, dat dit Woord de evolutie termen en termijnen stelde |133 Hemel-paraenese: wandelen „naar den geest” | door den schok, het punt des tijds; dan zal hij dus in de geschiedenis „hopen” op, en „uitzien” naar den „schòk”, den „spròng”, de katastrofe van het komend „punt des tijds”. Dàn ziet hij „naar den geest”. Dan blijft hij in ’t verbond. Dàn zal hij zaad-zaaien „naar den geest”, naar het oer-mandaat van het paradijs. Dàn zal hij kinderen verwekken „naar den geest”, naar het oer-mandaat van het paradijs.

Hier krijgt de zondeval zijn plaats in de geschiedenis, als kwestie van eschatologie, en protologie, reeds voor den paradijsmensch. Die zondeval is ontrouw aan het oer-gebod, waarnaar Adam moest werken, streven, leven, levenwekken, „naar den geest”. En in èn door dien val is Adam overgegaan tot het werken, streven, leven, levenwekken, „naar het vleesch”.

Die historie van den hemel, ja zeker, die is al dadelijk boeiend. De hemel toont zich aan den mensch als wonder, door diastase te nemen; doch door dat te doen binnen de scheppingseenheid, waarin God woont met den mensch, verhindert hij den mensch, dit wonder als de volstrekte paradox te zien. En zóó slechts kent de bijbel den hemel: de „trekkende” kracht in het werkverbond. Van den hemel uit werkt God op den mensch aan, en van de aarde uit werkt de mensch op God en op Gods woonplaats aan. Van den hemel uit zendt God de engelen naar den mensch, en van de aarde uit gaat de mensch met al wat in hem leeft naar God. Zoo is die hemel eo ipso een permanente adhortatie, een onafgebroken gebod: gij, mensch, zijt „in het vleesch” (dat beteekent hier: tijdelijkheid en natuurlijkheid); gij zijt nog slechts „levende ziel”. Maar deze hemel wil u trekken over een zeker punt des tijds, en over een zekere ruimte-grens heen tot in de „andere wereld”, die voor u een wonderwereld is. Zoo is dan uw eenige levensstijl, dat gij „wandelt naar den geest”, werkt „naar den geest”, op God hoopt „naar den geest”.

De grondlijnen van het gereformeerde begrip van religie liggen alle in dit eerste hemelbeeld gegeven. En in die eerste hemelfunctie. Ook hier zijn transcendentie en immanentie voor het menschelijk denken één geworden in de hemel-annunciatie van iederen |134 God, op velerlei tijd en wijze tot Adam sprekende | dag. De paradijs-mensch heeft als „levende ziel” uit te zien naar den tijd, waarin God, zijn levendmaker, hem stellen zal tot „geest”. Die God zal dan niet slechts den akker van het menschenlichaam, maar alle akkers van de gansche wereld zóó overschaduwen, dat alle zaden komen tot ontwikkeling, dat ze hun vruchten geven, dertig-, zestig-, honderdvoudig. Om dan daarna de vruchten in te zamelen in de hemelschuur.


4. De accentuatie van de evolutie- en de „schok”-gedachte voor het menschelijk bewustzijn.

Onze voorgaande paragraaf heeft zich bezig gehouden met de gedachte, dat de hemel van den aanvang af binnen het scheppingsgeheel zich in afstand stelde van de woonplaats van den mensch. Daarbij kwam als tweede gedachte, dat de geschiedenis van den hemel bepaald werd a. door Gods wil, dat het geschapene zich ontwikkelen zou door een groeikracht, die Hij daarin gelegd had (evolutie), en b. door dienzelfden wil, dat toch deze ontwikkeling niet in zich zelve toereikend zou zijn, om den mensch te brengen naar den eindtoestand, wij kunnen zeggen: naar den hemeltoestand der voleinde dingen; want dáártoe bleef altijd nog noodig een akuut ingrijpende daad Gods („schok”-moment).

Dit brengt ons tot een volgend punt van overweging.

De vraag rijst immers: wanneer de mensch in zijn ontwikkelingsgang (evolutie) wist, dat hij niet kon komen tot den hemeltoestand der voleinde dingen zonder die verandering in een punt des tijds (schok), heeft dan God ook deze gedachte hem geopenbaard? Of eigenlijk, — want we gingen reeds van dat feit der openbaring uit —: op welke wijze openbaarde God hem dat dan?

Op de eerste vraag hebben we het antwoord feitelijk reeds gegeven. Het was voor gereformeerde bijbellezers niet moeilijk. God heeft in het paradijs den mensch den weg gewezen naar de andere, d.w.z. de anders-geordende, de „komende” wereld. De eisch van gehoorzaamheid en de belofte, daaraan verbonden, wees naar die „komende eeuw”. Adam was geen naieveling, maar profeet, priester en koning; ambtsdrager bij God. Hij gaf den dieren namen |135 Woord- en werk-openbaring | naar hun aard. Hij had een rijk en diep inzicht in de verhoudingen, waarin alles met hem zelf besloten lag. Heel de verbondsrelatie wijst naar de „komende eeuw”.

Wat echter onze tweede vraag betreft: Gods openbaring omtrent de toekomende wereld, de z.g. „’olâm habbá”, nam allerlei middel te baat. Ze ontplooide zich als woord-openbaring, en ook als werk-openbaring.

Dat God in het paradijs woord-openbaring gaf, zegt de Schrift zelf. Aan Adam is gezegd wat hij doen moest. Hem is de weg gewezen, aan welks einde de nieuwe toestand liggen zou, de „hemeltoestand” der voleinding.

Daarnaast treedt echter wèrk-openbaring, openbaring door Gods wèrken, door hetgeen Hij gewrocht of gemaakt heeft. Hierbij treft het ons, dat God den mensch:

a. den engel doet ontmoeten;

b. in die ontmoeting hem een „raadsel”, een „masjaal” voorlegt, zijn fantasie activeerende;

c. in dat „raadsel” hem plaatst voor een werk-openbaring Gods, die, haar zelf-gestelde raadsel ook òplossende, de accentuatie beteekent van de evolutie- èn de „schok”-gedachte, hierboven besproken.

Laat ons dit alles nagaan.

ad a. God, zoo zeiden we, laat den mensch den engel ontmoeten. Wij weten het wel, dat dit met zooveel woorden niet in het paradijsverhaal te lezen staat. Maar wij mogen ook hier Schrift met Schrift vergelijken en uitleggen. Wanneer er b.v. ergens staat, dat God de wet aan Mozes geeft, maar op een andere plaats, dat diezelfde wet door den dienst der engelen is „besteld in de hand van een middelaar” (Galaten 3 : 19), dan ligt reeds daarin een bewijs, dat de openbaring den dienst der engelen heeft gebruikt. Prof. Dr S. Greijdanus (Korte Verklaring der Heilige Schrift op Galaten) zegt, dat Paulus in Galaten 3 : 19 te kennen geeft „dat God engelen gebruikt heeft om Zijne wet uittevaardigen en aan Mozes over te brengen. Wij lezen daar niet van in Exodus. Doch ook Stephanus stelt het zoo voor, Hand. 7 : 5; Hebr. 2 : 2 schijnt er van te spreken; en in Deut. 33 : 2, dat spreekt van ’s Heeren verschijning |136 Openbaring door engelen-dienst | op den Sinaï, wordt gezegd, dat Hij aangekomen is met tien duizenden der heiligen; . . . . Het ligt trouwens ook voor de hand, te denken, dat de Heere bij Zijne verschijning op den Sinaï omringd is geweest van Zijn heilige engelen, en dat Hij Zich bij het overbrengen van de tafelen der wet aan Mozes bediend heeft van Zijn engelen.” Hier is dus de openbaring niet los te denken van den dienst der engelen. Als nu Adam ontmoet wordt door God, dan gaat hem daarin „de hemel open”, d.w.z. dan ontvangt hij op een of andere wijze kennis ervan, dat er geesten bestaan, en met hem in Rijks-dienst samenkomen, geesten, die tot een „andere wereld”, d.w.z. tot een anderen scheppingskring behooren.

Dit krijgt nog dieper perspectief, als wij er aan denken, dat in het Oude Testament zoo heel vaak gesproken wordt van de openbaring door den „Engel des Heeren”. De gereformeerde dogmatiek heeft er, in haar respect voor een zuivere en eerlijke exegese, altijd den nadruk op gelegd, dat hiermede bedoeld was de tweede persoon van God, de Zoon, gelijk Hij als het eeuwige Woord, de Logos, in de openbaring naar buiten treedt. De Zoon vóór de vleeschwording. Indien nu de Zoon in de openbaring na den zondeval telkens heet de „Engel des Heeren”, dan mogen wij dit wel niet „zonder-meer” transponeeren in den toestand, die er was vóór den zondeval, want dit is ongeoorloofd voor het besef van ieder, die bedenkt, dat eerst na den val „God” Heere heet, God in ’t genadeverbond. Toch letten wij er op, dat door eenzelfden naam van engel te dragen met de andere „liturgische geesten”, de Zoon zich met hen in zekeren zin verbindt; n.l. in het „uitgezonden-worden” door God. De Logos heeft den naam „engel” gedragen vóór zijn vleeschwording; daarin heeft Hij gemanifesteerd, dat in Hem, als gezondene, God zelf zich „zenden” laat door zichzelf, ter ontmoeting van den mensch. Bedenkt men nu, dat óók in de paradijsopenbaring God als door den Logos sprekende moet gedacht worden, dan wordt te meer aannemelijk, dat het begrip „engel”, d.w.z. bode, gezant, door God uit de woonplaats Gods gezondene, Adam bekend geweest is, niet slechts door woord-, maar óók door dáád-openbaring Gods. Hij heeft het verschijnen van een gezant uit die |137 De prikkelende „masjaal” | woonplaats Gods, uit dien tegenover den zijnen liggenden scheppingskring gezien en beleefd. Hij heeft dus ook gezien, dat uit de diastase de verkondiging kwam van conjunctie, en de oproep om zich uit te strekken tot de gemeenschap met God.

ad b. In de ontmoeting met de engelen nu legt God Adam een „raadsel” voor. Een raadsel, dat te meer zijn aandacht spant, naarmate de woord-openbaring pas in haar begin stond, nog zeer veel dus overliet aan de fantasie, en steeds alle intuïtie, alle fantasie verbood, zich buiten de perken van de openbaring te begeven.

Wanneer nu Adam de engelen ontmoet, op den weg, die naar de andere bedeeling hem voert, dan prikkelt één ding zijn denken, en activeert zijn fantasie.

Dat ééne ding is dit: dat in Gods schepping de meerdere, wat de woonplaats betreft, in afstand leeft van God, terwijl de mindere in Gods „naaste” „omgeving5) mag verkeeren.

De meerdere, hierboven bedoeld, is de mensch, de mindere is de engel.

Dat de mensch de meerdere is, behoeft geen breed betoog. De mensch is Gods hoogste schepsel, vooral wanneer men hem ziet in zijn uitgebreidheid: heel de menschheid. Dat bij het begin der wereld twee menschen tegenover een „menigte des hemelschen heirlegers” staan, bewijst niets tégen onze stelling; „’t is in het aantal niet gelegen, al zijn er duizenden bijeen”. Dat ééne menschenpaar draagt in zich heel de menschheid; en haar „ziet” God in haar voltooiden bloei. Daarin is de menschheid meer dan het engelenleger. In den tijd, die voor de „evolutie” der menschheid is gesteld, ontplooit deze zich in al haar heerlijkheid. En binnen den kring van het geschapene heeft zij rijkere uitdrukkingsmogelijkheid, een breeder functioneerend leven dan de engel. De engel heet liturgische geest (Hebr. 1 : 7, 14), tot dienst uitgezonden ter wille van menschen die de zaligheid zullen beërven. „Op zichzelf” zou dit voor ons doel nog niets zeggen, indien niet door den brief aan de Hebreën, in het tweede hoofdstuk, de meerderheid van den mensch |138 De mensch, korten tijd vernederd onder den engel | boven den engel duidelijk geleerd werd. Wij doelen hier op een plaats, die schijnbaar het tegendeel bewijst: 2 : 7. Daar wordt gezegd, dat God den mensch „een weinig minder dan de engelen gemaakt heeft.” Evenwel, deze vergelijking wijst niet naar den oorspronkelijken toestand, in den staat der rechtheid, maar op hetgeen daarna gevolgd is; de uitspraak is gedaan uit het standpunt van de gevallen wereld. Psalm 8, waaruit Hebreën 2 citeert, is uit het standpunt van een gevallen mensch geschreven. Dat blijkt wel uit het spreken (in vers 3) van een „vijand”, een „wraakgierige”. Als nu in dezen psalm de mensch „bijna een goddelijk wezen” (Noordtzij), bijna een wezen van „bovenaardsche” heerlijkheid genoemd wordt, dan is deze lofverheffing op den mensch, die in een gevallen wereld leeft, nog des te meer een bewijs voor de hoogheid van den mensch in een niet-gevallen wereld. Dit „minder-dan-de-engelen-zijn” teekent volstrekt niet de oerverhouding van den mensch tegenover den engel. Want Prof. Grosheide merkt in zijn Kommentaar (Bottenburg, Amsterdam) hier op, dat het woord „mindermaken” eigenlijk is: vernederen. De mensch is vernederd onder de engelen; en dit „veronderstelt, dat iemand uit hooger staat naar lageren wordt gebracht. Het is niet een lage plaats aanwijzen, maar vernederen, minder, lager maken.” Bovendien kan de grieksche term, die in onze Statenvertaling is weergegeven door „een weinig”, niet alleen dit beteekenen, maar ook: voor korten tijd. Wij behoeven, zegt Prof. Grosheide, „niet zóó te beslissen, dat we een van de twee (beteekenissen) beslist uitsluiten. Nu zal hier wel allereerst korten tijd bedoeld zijn, want de schrijver maakt een tegenstelling, tusschen wat de mensch eerst is, en hetgeen hij later ontvangt.” En wat ontvangt hij later? Een heerlijkheid, waarbij alle ding, niets uitgezonderd (vs. 8), den mensch onderworpen zal zijn. Ook de engel dus. Die heerlijkheid geldt wel van Christus „in de eerste plaats” (Grosheide), maar „door Gods genade straks ook van anderen” (idem).

Het is waar, dat in de gevallen wereld de niet-gevallen engel over krachten beschikt, die de mensch niet de zijne noemen kan. Maar dit doet niets af van onze stelling. De trouw gebleven knècht |139 Staan en zitten | is er altijd „beter” aan toe dan de verloren zóón, die zwijnendraf moet eten en in lompen gekleed gaat. Maar als de verloren zoon terugkomt, dan herstelt de vader de oude dingen; en uit die herstelling kan men dan weer de oorspronkelijke orde aflezen. Welnu, gelijk de vader van den verloren zoon, toen hij hem teruggevonden had, den zoon naast zich zette en den knecht ook hèm liet dienen, zóó keert straks ook tusschen mensch en engel de oude verhouding terug.

Déze verhouding zien wij dan ook geteekend in Openbaring 4 en 5. In Openbaring 4 : 4 hooren we van vier en twintig tronen; daarop zitten even zoo vele „ouderlingen”. Daarnaast is in 4 : 6 sprake van vier „levende wezens”; deze vertaling is beter, dan het bij ons bekende vier „dieren”. In die ouderlingen als representanten van de kerk, ziet ge den verloren zoon, die gevonden is; de verloste menschheid, „uit den drek verhoogd”. De vier „levende wezens” zijn, om met Prof. Greijdanus te spreken, „eene wijziging en combinatie, van de Cherubijnen bij Ezechiël, 1 : 5v.v.; 10 : 2 v.v., en van de Serafijnen bij Jesaja 6 : 2”. Naast het beeld dus van den verloren, maar weer gevonden zoon des vaders treedt dus het andere van de trouw gebleven knechten in het huis van Vader.

Nu lette men erop, dat de vier „wezens” staan, en dat de „ouderlingen” zitten. Dit is dan ook in de situatie het bepalende, dat de verhouding beheerscht. Deze vier wezens „staan in geestelijk opzicht niet boven de ouderlingen, maar beneden hen. Zij zijn dienende wezens, 6 : 1 v.v.; 15 : 7, en hunne lofzegging wordt bevestigd door de ouderlingen, 4 : 9 v.v.” (Greijdanus, Komm. Bottenburg, A’dam).

Staat dus in de oer-verhouding, die principieel altijd binden blijft, de mensch hooger dan de engel, dan begint ook ons dadelijk het raadsel te boeien, dat nog veel sterker den op elke openbaring zuiver reageerenden Adam mòet hebben bezig gehouden: dit raadsel: waarom toch de mindere in de eigenlijke „woonplaats Gods” verkeert, en de meerdere op een afstand daarvan wordt gehouden?

Zoeken we hier naar spitsvondigheden? Ongetwijfeld is dat het geval, voor wie over den „eersten mensch” zóó weinig weet te |140 Het wenkend beeld der constantie | zeggen, of liever, zóó hardnekkig de Schrift weigert te gelooven, als de theologen en filosofen, over wie wij in de eerste hoofdstukken spraken, zulks plegen te doen. Voor ons echter, die den „eersten” Adam zien als mensch van vleesch en bloed, zuiver, gaaf, God en mensch en alle schepsel kènnende, moet het stellen van dit raadsel in den geest van Adam, werkelijkheid zijn, die niet valt wèg te fantaseeren.

ad c. Welnu, zoo vaak in het paradijs dit raadsel aangevat wordt, beteekent dat een accentuatie van het dubbele element, dat wij in de laatste paragrafen naar voren brachten; het evolutie- en het „schok”-moment.

Zoo vaak toch Adam de engelen, d.w.z. zijn dienaren, hun centrum hebben ziet in de „woonplaats Gods”, die hèm op een afstand houdt, komt over hem de spanning van wie zijn toekomst zoekt. Die engelen zijn constant; zij veranderen niet, zij worden niet geboren, sterven niet, eten en drinken niet, vermenigvuldigen zich niet, trouwen niet. Zij staan reeds onder de wet van het niet-veranderen. Buiten de historie staan zij niet, want zij grijpen daarop in. Maar ze zijn niet onderworpen aan de wet-van-wisseling. In dit constant-zijn nu vertoonen zij het beeld van Adam’s toekomst, na het „punt des tijds”. Ook hij zal eenmaal komen tot het niet-meer-trouwen, niet-meer-eten. Ook de menschheid, straks uit Adam voortgekomen, zal eens noch door optelling, noch door vermenigvuldiging haar getal meer groeien zien. Bij de engelen de numerus clausus reeds in het heden. Bij Adam de numerus clausus als het toekomstbeeld, te bereiken na dat „punt des tijds”. Dat brengt de spanning; dezelfde, als waarin ons Christus bracht, toen Hij ons toekomstbeeld ons wees: te zijn als de engelen Gods.

Neen, een „prae” hebben de engelen niet op Adam, maar wèl een „pro”, een „ante”. Zij praevaleeren niet, d.w.z. ze hebben geen „prae”, geen vóór-rang; zij blijven dienaren en Adam blijft de zoon. Maar ze ante-valeeren wel, d.w.z. hun eigenlijke, volle kracht hebben ze wel eerder (ante) dan Adam. Zij hebben reeds de onveranderlijkheid, den numerus clausus. En zóó, als ante-valeerenden, |141 Prae-valeeren en ante-valeeren | wijzen zij als openbaringsbemiddelaars den prae-valeerenden Adam zijn evolutie-weg. De dragers der constante glorie werken enkel reeds door het vertoonen van die constantheid in op Adams menschelijke leven. Zijn denken bewegen zij, zijn begeeren eveneens. Zijn fantasie prikkelen zij. En denken wij aan de geweldige kracht der fantasie in een leven, waarin geen prikkel afgestompt werd, waarin ook de fantasie geen oogenblik het ante-valeeren, als wáre dit een praevaleeren, benijdt, wijl ze nimmer de perken van het geopenbaarde Woord te buiten gaat, al wil ze óók àl de banen overzien, die naar de toekomst dragen, — dan wordt ons eerst recht verstaanbaar, hoe in Adams zondelooze, vòl-krachtige, profetische natuur dit zien op de engelen een spanning moet hebben gebracht van ongekende hevigheid: sterk verlangen, zuivere liefde. „Eén ding heb ik van den Heere begeerd, dat zal ik zoeken, dat ik, de zoon, de praevaleerende, altijd moge wonen in het huis des Heeren, gelijk nu reeds de ante-valeerende knechten dit mogen”. De Adams-ladder, prototype van de Jacobs-ladder. De engelen, middelaars tusschen God en mensch, betreders van de ladder, die de aarde aan den hemel bindt, de „olam hazzeh” de tegenwoordige wereld, aan de „olam habbá”, de toekomende wereld. „Van nu aan zult gij zien de engelen op- en nederdalende op den vader van de menschen”.

Hier is de middelaarsgedachte reeds vóór den zondeval. den zondeval komt er in de middelaarsgedachte het element van verzoening, plaatsbekleeding. Daarvan is natuurlijk geen sprake in de eerste periode van de geschiedenis, van aarde en hemel. Maar in de middelaarsgedachte ligt óók het element van: vàn God tòt den mensch komen, en vàn den mensch tót God wederkeeren. In dit opzicht vertoont ze zich reeds in het paradijs, en zijn de engelen daarin Gods actieve werkers. Zóó trekt God door den ante-valeerenden knecht den prae-valeerenden zoon, Hij trekt hem naar den hemel der constante heerlijkheid. En door den masjaal, d.w.z. door de raadselspreuk van ante-valeerende knechten van den prae-valeerenden zoon teekent God Adam zijn wereld en zijn kosmischen staat, neen, niet als interim-staat, wél als voorloopigen. |142 Troonsymboliek in de Openbaring van Johannes | Door dezen masjaal wekt God het inzicht bij den aarde-mensch, dat de geschiedenis eschatologisch is. Maar wederom houdt Hij de daardoor gewekte „spanning” vrij van alle antinomie, vrij van de paradox van tijd en eeuwigheid, van boven- en benedenwereld. „Ante” wordt geen „prae”, teleologie bepaalt geen axiologie. Reeds het feit, dat de naam der engelen óók wordt gegeven aan den Zoon van God, (en ook aan Adam, patriarch, „engel” der te vormen „gemeente”) bewijst, dat namen van boven (de Zoon) ook passen beneden (Adam), en tusschen die beide (de „op- en neergaande” engelen). Dat dus de spanning geen dialectische verhouding kent, maar zich daarvan vrij houdt door het vaste geloof, dat continuïteit en wonder, dat deze en de toekomende wereld één zijn.

Zoo treedt aan het eind van deze paragraaf nog eenmaal voor ons oog het visionaire beeld uit Openbaring 4 en 5. Daar wordt het drievoudig element a. van het praevaleeren van den zoon en b. van het ante-valeeren van den knecht, en tevens, c. van deze niet-antithetische, maar verbinding-gevende spanning, duidelijk uitgewerkt.

a. Er is een „troon van God”. Die staat in het midden. Om dien troon heen staan vier en twintig tronen voor de „ouderlingen”, de vernieuwde menschheid. Die ouderlingen zitten, de engelen, cherubijnen, serafijnen, staan. Daar ziet ge het praevaleeren van den zoon; wie zit op een eigen troon, die is meer dan wie stáát tùsschen twee tronen in.

b. Nu staan die engelen echter in het visioen op de trappen van Gods troon. Gods troon staat op een verhevenheid, die met enkele treden aan vier zijden naar beneden afdaalt. Op elke trede van den troon, naar de vier zijden nu, staat één der vier „levende wezens”. Zij staan wel, terwijl de mensch zit. Máár, zij staan dichter bij God dan de zittende mensch. Tusschen God en mensch in. En daar ziet ge het ante-valeeren van den knecht. De Openbaring van Johannes is geschreven van het standpunt der nog niet verheerlijkte aarde uit.

c. Nu komt daar nog dat derde element: in deze spanning (van den knecht, die staat waar de zoon zit, maar die in dat staan |143 Leeuw, kalf, arend, mensch-ouderlingen-lam | toch dichter bij den troon van God is dan de zittende mensch zelf) is geen antithetische verhouding, maar een verbindende. Want die engelen vertoonen als „levende wezens” de gedaante van de aarde-creaturen: leeuw, kalf, arend, mensch. Ze hebben de hemelsche glorie niet gescheiden van de aardsche, laat staan, die tegenover elkaar gesteld. Want van beide dragen ze de attributen. Ze vormen geen antithese met de ouderlingen; want al staan zij dichter bij God dan de ouderlingen zitten, over die ouderlingen heen hebben zij ook verbinding met de heele schepping; leeuw, kalf, arend, mensch, — heel de aarde-schepping representeeren ze, ook wat onder den mensch staat. Conjunctie dus, en géén disjunctie.

Hoe zòu ook het ante-valeeren van den engel-knecht den prae-valeerenden oudering kunnen pijn doen? Zit daar niet op den grooten, witten troon aan de rechterhand van God den Vader de Zoon van God, die óók de Zoon des menschen is? Hij draagt hun vleesch en bloed, is hun bemiddelaar bij God in àlle beteekenissen van dat woord, en is zoo in zich zelf, en ook voor hen het levende bewijs, dat eens die ouderlingen-zonen de heerlijkheid zullen dragen, die in constantie hen als zonen praevalent maakt boven de engelen.

Het visioen van de ouderlingen en de dieren is geschreven — wij zeiden het reeds — uit het standpunt van de gevallen wereld. Eigenlijk behoort een bespreking daarvan dus niet op deze plaats; tot nu toe hielden we ons slechts bezig met de hemel-geschiedenis van vóór den val. Maar in zooverre als de verlossing ons het spiegelbeeld vertoont van de oorspronkelijke dingen, heeft dat visioen profetische kracht óók voor dit gedeelte van ons onderzoek.

Kort saamgevat, is daarom de conclusie: uit de „woonplaats Gods” komen de dragers van constante heerlijkheid; door het vertoonen van dat constante maken ze den mensch begeerig naar zijn „punt des tijds” (het schok-moment); en door dat meer en meer begeerig maken stuwen ze hem voort in de continuïteit van zijn en hun geschiedenis

Het hoofdstuk van de engelen Gods heeft een boeiende schoonheid, een rijke symboliek. |144 Interventie van genade |


5. De voleinding van de geschiedenis van den hemel.

De evolutie van het wereld-leven, en daarmee ook het rapport tusschen hemel en aarde, is echter door de zonde gestoord. In die storing was alles betrokken, ook het denken, kennen, van den mensch. De straf der zonde zou de dood zijn, de dood in vollen omvang. De lijn der continuïteit zou worden afgebroken in een „punt des tijds”, dat echter nu zou overleiden, niet in den hemel, maar in de hel, niet in de vastheid van de glorie, maar in de fixatie der verlatenheid.

Echter treedt hier Gods genade reddend in. De middelaar treedt aanstonds na de zonde op, en draagt den last der wereld op zijn hart, en op zijn schouder. Van nu aan zal hij mensch gaan worden. En in dit middelaarschap handhaaft zich God als God, en overwint de hemel de hel op aarde. Want de genade brengt het diastase-begrip terug tot zijn aller-eersten inhoud. We zagen, hoe het niet disjunctie, maar conjunctie onderstelde. De zonde bracht de antithese, de disjunctie erin. God echter neemt aanvankelijk door genade dit element weer er uit. Hij zoekt zijn wereld, redt haar, draagt haar nóg. Het staat nòg aan God van den hemel, de continuïteits-ontwikkeling der aarde te voeren tot een gelukkig „punt des tijds.”

Op hetzelfde oogenblik nu stelt God den „tijdelijken” dood in, om den eeuwigen dood, de afbreking van de continuïteit in een òngelukkig punt des tijds te verhinderen. Wij spreken daar niet verder over, omdat in andere geschriften dit thema onzerzijds reeds meer ter sprake is gebracht. Slechts herinneren wij er aan, hoe hierdoor de geschiedenis na den val niet afgebroken wordt, maar door-gezet werd in en vóór den tweeden Adam, als wortel van de nieuwe menschheid. Zoo kan de Christus in deze historische continuïteit straks ingaan; God maakt voor Hem plaats om het „punt des tijds”, te „vinden” (Job 33), waarin na „gevonden” verzoening de aarde de toe-komende eeuw van eeuwigen vrede toch kan bereiken.

Zoo komt de Christus in de historie, Hij, Heer der engelen, en |145 Christus — de rust der hemelgeschiedenis | Zoon des menschen. Hij, Zoon van God en zoon van Adam. Hij, geest uit geest, levendmaker uit levendmaker, God uit God, licht uit licht. Maar tevens mensch met Adam, ontsproten aan de „levende ziel”, veranderlijk, afhankelijk. Maar hier toont zich het geweld van het dogma. Hebben wij niet steeds den hemel gedragen gezien door deze dubbele gedachte: God en mensch zijn altijd onderscheiden, maar nimmer gescheiden? Welnu, precies datzelfde heeft de kerk beleden van den Christus, in wien God en mensch altijd onderscheiden, nooit gescheiden waren. Zoo neemt in de vleeschwording van het Woord de hemel heerschappij over de aarde; hij sticht zich hier zijn troon. En wijl die troon er staat, bereidt hij zich in souverein bestel een kruis, een graf, een hellevaart. De hemelsche is op aarde; hij, die naar Johannes 3 in den hemel heeft „gezien en gehoord”, die spreekt op aarde de woorden Gods.

Zoo vertoont de Christus in zichzelf de grondwet der geschiedenis des hemels in haar constitutieve factoren ( 3); en tevens vinden wij daarin het motief, dat in 4 ons bezig hield, dat er n.l. „spanning” komt door accentueering van de continuïteits- èn van de „schok”-gedachte, met name in de verhouding van mensch tot engel. Immers, ook met de engelen staat Christus in verband. Hij is hun aller Heer, en is toch straks op hun hulp en bijstand aangewezen. De engelen Gods moeten voortaan opklimmen en afdalen tot den Zoon des menschen, gelijk eens tot den eersten Adam. Ze bewaren zijn voet, dat Hij aan geen steen zich stoot. Ze staan Hem bij in Gethsemané.

Dus wordt de „spanning” tot het uiterste gebracht: de Zoon van God praevaleert op alle engelen; óók als Zoon des menschen mòet Hij praevaleeren boven hen. Maar in plaats daarvan zien wij iets anders. Niet slechts ante-valeeren de engelen voor den Menschenzoon, wat reeds altijd het geval was, maar straks prae-valeeren zij ook boven den Zoon. Hij komt straks in de positie van den gevloekte. Hij neemt den vloek voor zich, die Hem doet wègzinken ònder de menschen, en ònder de engelen. En als Hij, den vloek aanvaardend, den „eeuwigen dood” sterft, ondergaat Hij |146 Pneumatisch lichaam in historisch zelfvertoon | de wezenlijke ellende, die er, het „punt des tijds”, zal zijn in den eeuwigen dood voor wie God niet erkend heeft. De diastase treedt voor Hem op in antithese, en in disjunctie: „mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?

Straks echter wordt het Paaschfeest. In een „punt des tijds” staat de Zoon des menschen op. En in dat punt des tijds wordt zijn lichaam, eerst ontleend aan den eersten Adam, deze broos geworden „levende ziel”, nu naar het recht getooid met het sieraad van den tweeden Adam, den „levendmakenden geest”. Het is pneumatisch lichaam nu geworden; dat is te zeggen: het is volkomen instrument van den vasten geest, die in den Christus is; het is gereed tot elken dienst, dien deze vaste geest voor God praesteeren wil. Zoo komt Hij met dat pneumatisch lichaam uit het graf. Daar staat dan, het gelaat naar den hemel toegekeerd, de Menschenzoon, die reeds de glorie aan en in zich heeft, waarop de hemel altijd voor de aarde hoopte; de glorie n.l. van den voltooiden mensch, zooals die, na volbrachte gehoorzaamheid in levenscontinuïteit, zou komen door het „punt des tijds” heen, dat de spanning eeuwig in ontspanning op zal heffen.

En gaat nu deze Zoon, die voortaan geen ante-valeerenden engel kent, nu dadelijk in het „punt des tijds” van zijn verrijzenis den hemel in?

Neen, dat doet Hij niet. Hij blijft nog in gemeenschap met de aarde staan. Hij doet dat veertig dagen lang. Hij neemt daarin bezit van deze aarde, als drager van de hemel-glorie. In deze veertig dagen occupeert de hemel in den Menschenzoon de aarde, zegent haar, noemt haar met de mooiste namen, die de pneumatische Menschenzoon kan spreken naar den geest.

Een parallel ligt hier. Zooals de Menschenzoon den eeuwigen hellevloek, gelijk die nà het „punt des tijds” in de hel zal zijn, hier heeft doorleden in de continuïteit van het aardsche menschenleven, toen Hij van God verlaten werd, nog vóór zijn hart tenslotte stilstond, — zóó zal Hij, nu zijn hart geen „kloppend” hart meer is, als dat van de andere kinderen van Adam, ook zijn eeuwige hemel-heerlijkheid inbrengen en vertoonen in de continuïteit van |147 Christus prae-valeerend, en ante-valeerend | het menschenleven. Hij houdt ze daarin, veertig dagen lang. Zoo deden in het paradijs naar hunne maat de engelen; thans doet dit, „zonder maat” de engel, in de kerk.

Ja, dat is een merkwaardige parallel. Door den eeuwigen vloek in den tijd, in de geschiedenis, te doorlijden, heeft Hij de diastase-in-antithese op aarde konkreet vertoond, de diastase-in-disjunctie. Maar precies evenzóó zal Hij thans ook weer de diastase-in-conjunctie hier in den tijd, in de geschiedenis konkreet doen zien, veertig dagen lang. Hij vertoont aan zijn discipelen zijn pneumatisch lichaam. Het heeft de teekenen der wonden, maar het heeft geen pijn: de geest héérscht over het vleesch. Hij komt als door een wonder en gaat door hetzelfde wonder, en zit met hen aan tafel toch, en om een kolenvuur: de geest héérscht over het vleesch. Hij heeft geen spijze noodig, maar eet met hen, wanneer het eten openbaringsmiddel zijn kan: de geest héérscht over het lichaam. Hij schikt de visschen naar hun boot, en ziet met oogen, die niet zijn als de hunne: hoe is Hij „gansch verheerlijkt” uit- en inwendig.

Door dit vertoonen van zichzelf als pneumatischen mensch in vàst-gezette heerlijkheid, heeft Hij voor het geloovig oog nog niet de spanning òp, waarvan hier werd gesproken in 4. Maar hij doet wat anders. Die spanning was aanvankelijk slechts gevolg van de levende relatie tusschen mènsch en èngel. Thàns wordt zij een gevolg van de levende relatie tusschen kèrk en Christus. Eerst was ze er door de „(be)trekking” tusschen zoon en knecht. Thans is ze er door de „(be)trekking” tusschen lichaam en hoofd, de leden van het lichaam, en het hoofd van dat lichaam, Christus.

Zoo worden ook in dezen alle dingen nieuw.

Neen, niet ten volle nog, in de uitwerking.

Maar wel principieel.

Nog niet ten volle: want de geloovende mensch, hoewel prae-valeerend boven den engel, ziet dezen nog steeds ante-valeeren.

En toch: principieel komt er wèl iets nieuws in de spanning tusschen hemel en aarde, constanten engel, nog-niet-constanten mensch. Want Christus is niet slechts gezànt van Gòd, maar ook |148 Christus, diastase makend | de Zóón des mènschen, optredend straks als gezant óók van de kèrk in den hemel zelf.

En daarom heeft nu feitelijk in den grond der zaak het antevaleeren van de engelen reeds zijn einde genomen in het midden der geschiedenis. Die engelen „zien” thans den Menschenzoon, den Christus, voor eeuwig vastgezet in de glorie van den hemel. Ze zien, hoe Hij van daar uit óók zijn gemeente nu door de voortgaande continuïteit van de geschiedenis òpvoert, òpleidt, naar het „punt des tijds”, waarin met één slag àlles ànders wordt. Dat „punt des tijds”, waarin de eerste engel dienaar wordt ook van den minste onder de menschen.

De hemelvaart van Christus, die op zijn „veertig dagen” volgt, is daarom van de grootste beteekenis voor de geschiedenis van den hemel. In die hemelvaart blijkt opnieuw, dat de geschiedenis van den hemel met die van de aarde op het nauwst verbonden is. In de hemelvaart worden àlle in dit boek domineerende grondgedachten konkreet-aanschouwelijk in de geschiedenis. Immers: de diastase-gedachte verbindt zich met de conjunctie-idee. De diastase is er; het woord staat er letterlijk zoo. Christus scheidde zich van de woonplaats der zijnen af; grieksch: hij maakte diastase tusschen zich en hen. 6) Maar er is óók conjunctie. In de hemelvaart toch brengt Christus òns lichaam in den hemel. In Christus’ lichaam is reeds het stof der aarde, dat uit de woonplaats van de menschen is genomen, in de woonplaats van God ingedragen, en op Gods troon gezet. Tegelijkertijd zendt Hij, die dat stof der aarde in den hemel indroeg als een pand, zijn Geest als tégenpand. Hij zendt dien Geest aan zijn geloovigen, en deze Geest is het, die in hen zucht met onuitsprekelijke zuchtingen. Zijn zuchten heeft de spanning in zich van den geroepen mensch, dien zoon, die, hoewel praevaleerend boven de engelen, hen nog ante-valeerend ziet, en die nu vraagt: „hoe lang nog, Heer, hoe lang nog?” En in den |149 Het einde van de evolutie | hemel is de spanning desgelijks: de Zoon bidt dagelijks voor de kerk; daarin spant zich de tweede Adam, die het geschiedproces van al zijn leden wil voeren naar het einde, naar het groote „punt des tijds”. En al de zaligen zuchten, roepen met sterke stem: hoe lang nog, hoe lang nog, Heer, „despoot”, hoe lang nog duurt het, eer het „punt des tijds” bereikt wordt, eer de panden van de aarde met de panden van den hemel weer geheel zijn saamgebracht, gelijk zij bij elkander passen?

Zoo verlangt de aarde naar den hemel, de hemel naar de aarde. De woonplaats van God heeft in zich reeds een afzetsel van de woonplaats van de menschen: Christus’ vleesch, dat in het Nieuwe Testament, en door de bewegende kracht daarvan er is gezet. 7) En de woonplaats van de menschen ontvangt de nieuwtestamentische 8) inwoning van den Heiligen Geest: datzelfde licht, dat in de woonplaats Gods uit zeven lampen schijnt. De diastase, de conjunctie! Het vleesch van Adam, „de levende ziel”, is in Christus opgestaan tot de heerlijkheid van den „levendmakenden geest”. En, zijn de geloovigen met Hem gekruist, gedood, begraven, zij zijn óók met Hem opgewekt, en in Hem mede „in den hemelnugezet”. In Hem is nu hun recht van praevaleeren over de engelen vastgelegd en nam het ante-valeeren der engelen zijn gelukkig einde.

En sinds dringt God den hemel elken dag naar ’t eind van zijn historie. De „spanning” wordt ontspanning; de Geest trekt alle „leden” naar het „Hoofd”. Straks is het laatste van die leden tot zijn geboorte en — zijn wedergeboorte gebracht. Dan breekt God af die levens-evolutie. Hij scheurt de wolken, breekt de graven, dempt de afgronden, opent den hemel. Hij brengt de katastrofe. De brand slaat in de wereld, en zoekt en vindt het vuur, dat diep in de aarde zelf reeds lang verscholen ligt. Het schema dezer wereld (1 Cor. 7) neemt Hij weg. En als dan de geschiedenis van deze aarde is stilgezet, God weet slechts hoe, dan is al wat uit God is, |150 Het uitgangspunt niet negatief | door God zelf in rust tot God gekeerd. Dan zal men voor de eerste maal vernuftig spreken, wanneer men van één die stierf, verklaart: hier rust hij. Dat zal zoo zijn, als ’t graf weer opengaat, en als de mensch Gods eeuwig werken gaat.

Want boven wordt het rustdag, Sabbath. „Hier rust hij”. „Hier rust zij”. Hij rust niet „naar het lichaam”, of „naar de ziel”; hij rust, geheel en al. En heel de aarde rust, geactiveerd in de volkomenheid. De woonplaats van den mensch heeft zich zoo vèr zij kon, tot de woonplaats Gods nu uitgestrekt. En nu komt óver haar de groote verbazing: de woonplaats Gods komt bij de menschen.




1. „Katastrofe”, hierboven voorloopig in het exposé van de dialectische theologie c.s. gebruikt — en nader gepraeciseerd — heeft toch altijd een bezwaar, want zijn grondgedachte blijft toch altijd min of meer die van verwoesting. We willen daarom liever op dit punt van ons betoog, nu we aan eigen thetische uiteenzetting toegekomen zijn, het betere woord „schok” bezigen (vgl. „punt des tijds”).

2. „Gansch-anders”, „wonder”, natuurlijk is dat niet bedoeld in barthiaanschen zin, wijl de dis-junctie in con-junctie staat, en beide „woonplaatsen” geschiedenis hebben. „Gansch” beteekent hier, zóóver het schepsel gaan kan.

3. Zie de noot op bl. 127.

4. Zie dezelfde noot.

5. Natuurlijk zijn al dergelijke spreekwijzen onjuist; we gebruiken ze echter onder in-rekening-brenging van het reeds gezegde.

6. Dit is dan ook de reden, waarom wij bij voorkeur in de voorgaande hoofdstukken van het woord „diastase” ons bedienden. Het heeft het dubbele voordeel van: aan den bijbel ontleend te zijn, èn — aan de historische openbaring van God in Christus (theocentrisch, christologisch spreken!).

7. Daarom is het ook holle scholastiek, als men zich hier vermoeit met de tegenwerping: maar hoe stond het dan met de lichamen van Elia, Henoch, e.d.?

8. Vgl. noot 1: er is verschil tusschen de werking van den H.G. onder het O.T. en deze in het N.T.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000