Toestand of plaats.

§ 1. De reden voor het vooropstellen van deze vraag.

Wij willen thans de vraag aan de orde stellen, of met den hemel een „toestand”, dan wel een plaats wordt aangeduid. |90 Gang van het betoog |

Feitelijk is deze vraag al beantwoord in het voorgaande. Wij moeten alleen op dit punt nog wat nader ingaan. Vandaar de reden voor het afzonderlijk geven van een hoofdstuk als dit.

Maar nog een andere kwestie dient even onder de oogen te worden gezien. Is het wel goed, dat wij de bespreking van dit thema op de voorgaande hoofdstukken direct laten volgen?

Wij antwoorden daarop: eigenlijk is het niet goed; en als dit boek wetenschappelijk zou willen spreken, of in zijn methode wetenschappelijk ware opgezet, dan zou het totaal anders moeten. Wij zouden dán uit moeten gaan van de reeds gereleveerde gedachte, die trouwens ook gereeder aansluiting zou geven aan de voorgaande hoofdstukken, dat de hemel tot de schepping behoort; om dan daarna te betoogen, dat nu tot Gods maaksel óók de werkelijkheid van de ruimte te rekenen valt, en eindelijk uit het zoo-en-zus geschapen-zijn van den hemel, alsmede uit het feit, dat de hemel straks met de nieuwe aarde samenkomt, te concludeeren, dat de hemel als plaats bedoeld moet zijn.

Wij kozen echter de andere methode van stofbehandeling: wij beginnen hier dadelijk met de vraag, of de hemel een plaats is, ja dan neen, om dan vervòlgens te komen op die andere kwestie van de geschiedenis, die de hemel doorloopt in de universeele schepping.

Wij doen dit, om de doodeenvoudige reden, dat deze behandelingswijze ons voor een populair boek als dit effectiever schijnt te zijn. Zij werpt b.v. dit nut af, dat de meeste menschen, zoodra ze maar eenmaal den hemel als plaats hebben leeren zien, dan daarna ook veel gauwer zich laten vinden voor de gedachte, dat ook de hemel een geschiedenis moet doorloopen.

Juist, omdat dit boek niet wetenschappelijk poogt te zijn in zijn behandelingswijze, noch ook in zijn methode, maar eenvoudig wil vragen naar het onderwijs der Schrift, om dat in eenvoud te lezen, en saam te vatten, hebben wij afgezien van elke poging tot een methodisch-strenge ordening der stof. De Schrift spreekt óók niet volgens streng-wetenschappelijke methode. Zij geeft ons echtere konkreet aanschouwelijke voorstellingen; en daarin is nooit |91 Voorstellingsbeeld en waarheidsverkondiging | de hemel anders te denken dan als plaats; wij komen daar nog op terug. Welnu, zij doet dit niet slechts in de apocalyptische, profetische of dichterlijke gedeelten van den bijbel (men zou dan nog veel op rekening van beeldspraak kunnen en moeten schuiven), maar zij doet dat doorloopend; óók dus in andere bijbelgedeelten.

Nu gelooven wij daarbij, dat de openbaring van den bijbel, zoovaak ze ons toespreekt omtrent hemelsche werkelijkheden, weliswaar haar „beelden” aan de tijdruimtelijke wereld moet ontleenen, maar dat ze ons toch de waarheid zegt.

Wij willen dus niet onder voorgeven, dat er een antithese zou zijn tusschen de Schrift, als menschelijk boek, èn het Woord Gods als goddelijke spreuk, ons laten winnen voor de o.i. steeds afwijsbare gedachte, alsof het voor ons begripsmatige denken, en voor onze voorstelling, nu eigenlijk niets om ’t lijf heeft, dat de hemel in den bijbel als plaats wordt voorgesteld.

Velen zeggen, dat de bijbel nu eenmaal niet anders kan spreken dan in beelden van de tijdruimtelijke wereld, en dat daarom de voorstelling, die de Schrift van den hemel geeft, als van een bepaalde plaats, nog heusch niet bewijst, dat de hemel zelf ook werkelijk een plaats is. Maar wij achten een dergelijke opvatting van de openbaringsmogelijkheid in strijd met de zelfverzekering der Schrift, in strijd ook met de boven reeds gereleveerde transcendente glorie Gods, die den mensch omtrent de hemelsche dingen in de taal der aarde waarheid zeggen kòn. Natuurlijk komt bij dit alles dan ook nog in rekening, de reeds besproken gedachte, dat de hemel geschapen is en geschiedenis doorloopt.

Hiermee is nu wel verklaard, waarom wij dit hoofdstuk op deze plaats gesteld hebben.

§ 2. De opvatting van den hemel als „toestand”.

Er zijn er, die het woord „hemel” alleen dàn maar nog willen blijven bezigen, indien men eronder verstaat een toestand van heerlijkheid, een toestand van vrede en geluk. Elke andere opvatting wijzen zij af als bijgeloovig, mythologisch.

Deze opvatting wil vaak met één slag den onderbouw vernielen |92 De hemel als „in-ordening in de al-harmonie” | van de kerkelijk-theologisch-dogmatische, onvruchtbaar gescholden, eschatologie. Men breekt den staf over alle theologische „speculatie”, die in dit „duistere” gebied poogt door te dringen. Wie, gelijk wij hierboven deden, spreken durft van de (betrekkelijke) „gemakkelijkheid” van het onderwerp, om de eenvoudige reden, dat hij gelooft wat de Schrift hem zegt, wordt ietwat meewarig aangezien: hij „weet” zoo „vreeselijk veel” van wat den bedachtzame duister is. Een verwijzing naar de moeilijkheid van sommige bijbelplaatsen, die den exegeet-dogmaticus nopen tot voorzichtigheid in het oordeel, doet dan de rest, om dit theologisch scepticisme als uiting van christelijke bescheidenheid voor te stellen, en aan anderen op te leggen. Alle verder onderzoek wordt afgesneden door de these, dat het woord „hemel” alleen maar beteekent een zedelijken toestand van hoog en fijn geluk.

Hoogstens waagt men dan nog één enkele aarzelende schrede op het eschatologisch pad. Heeft, zoo zegt men dan, de ziel van een mensch zich rein bewaard, heeft hij zuiver geleefd, liet zijn geest zich willig drenken aan de bronnen van schoonheid en zuiverheid, kende hij het religieuze verlangen naar God of naar „het” goddelijke, dan is die gave ziel ingeschakeld in de al-harmonie, zoo heet het. Harmonie is ook zoo’n gemakkelijk woord. Deze harmonische in-voeging der zuivere ziel in het groote geheel van de schoone „wereld Gods”, heeft nu haar „loon”. De daarin opgenomen menschenziel existeert straks — ook na den dood — in evenredigheid met zichzelf; ze blijft zich ook aan de overzijde van het graf bewegen in congruentie met alle dingen buiten haar. Is een voortbestaan ook na den dood aannemelijk, dan zal de schoone ziel op een of andere wijze bewust genieten van haar eigen innerlijke schoonheid; het bewustzijn van haar ingedragen-zijn in de universeele harmonie van al wat zich naar God heenstrekte, zal een zalig gevoel van kosmische evenredigheid wekken of bestendigen; en dit gevoel is dan een hemel: een toestand dus van voldongen rijkdom en schoonheid. Het is in vele variaties zoo ongeveer hetzelfde, als wat eens George Eliot gedicht heeft: |93 Johannes’ Apocalypse contra Eliot’s lyriek |

O vond ik plaats in het onzicht’bre koor

Dier dooden, die herleven keer op keer

In levens, door hun tegenwoordigheid bezield,

Door hen gewekt tot edelmoedigheid;

In moedig recht doen en in eed’len haat

Van ’t kleine werken voor zich zelf alleen;

In edel denken, schitterend als het starrelicht,

Dat met zijn zachten drang den vorscher drijft

Op breeder banen.

Zulk leven is een hemel,

Zoo ruischt onsterfelijk muziek de wereld door,

Wier schoone harmonie met wond’re macht

Het wordend leven van den mensch beheerscht.

Dat beter Ik leeft voort, tot eens de tijd

Zijn oogen sluit en ’t menschelijk geslacht,

Als een gelezen boekrol, wordt gelegd

In ’t stille graf.

Dit is het eeuwig leven,

Door eed’le martelaars de eeuwen door geleid,

Als een beschamend voorbeeld. Zij mijn deel

Die reine hemel . . .

§ 3. De bijbelsche gedachte: de hemel plaatselijk.

Tegenover deze bleeke gedachten nu stelt de bijbel een heel andere conceptie.

Dat blijkt reeds dadelijk uit dit één trekje, dat in den bijbel de hemel nooit is een individualistisch, doch een sociaal begrip. Nergens wordt hij voorgesteld als de inleving van een individueele „ziel” in een zekeren toestand, doch als een sámenleven van volgroeide mènschen, lichaam èn ziel, onder de open zon van Gods vriendelijk aangezicht.

De Openbaring van Johannes is — wij zeiden het reeds — een apocalypse. Als zoodanig plaatst zij den exegeet voor zware moeilijkheden; ’t zij toegegeven. Evenwel, niet alleen zij, doch heél de Schrift spreekt van den hemel als een stad, een gemeenschap, |94 Openbaring geen „leer-van-betrekkingen” | een staat van voltooide ordening niet slechts, doch ook van volledige samenvoeging der geschapen dingen, een koninkrijk.

Hiermede veroordeelt de bijbel elke neiging naar het bloedarme, individualistische, uiterst zwevende harmonie-begrip van zooeven. En principieel wordt door hem afgesneden elke gedachten-conceptie, die ons bekoren wil met de harmonie-lyriek van daareven.

Deze laatste immers denkt zich de harmonie der ziel met het al als een „formeel” in parallelie verkeeren van een enkele ziel met haar „omgeving”. De bijbel echter vergenoegt zich nooit met het aangeven van bloot-formeele relaties met behulp van bloot-formeele begrippen, alsof in het aanwijzen van formeele kosmische betrekkingen de openbaring op kon gaan. Wie dit van hem gelooft, of ook maar op één bepaald punt dat doet, die doet de openbaring te niet. Op dit bepaalde punt? O neen — over heel de linie, want een „bepaald punt” is nooit los te maken van andere.

Men moet zich daarom enkel reeds ter wille van den ernst van het openbarings-vraagstuk losmaken van een bloot-formeel hemelbegrip, dat alleen relaties aanduidt. Formeele „betrekkingen”, zij mogen dan relaties zijn van „krisis”, van „gericht”, van antithese, van polaire spanning, òf ook betrekkingen van vrede, evenredigheid, parallelie, zijn zonder inhoud. Wie daarin de bijbelsche hemelprofetie laat opgaan, dringt hem een valsch vorm-inhoud-schema op, waaraan hij vreemd is; hij zuigt het bloed weg uit het vleesch der Schrift, die nimmer abstraheerend filosofeert over bloot „formeele” relaties.

Wij houden daarom vol, dat de bijbel, als hij den hemel teekent als een stad, een „nieuwe stad” met een paradisischen hof, hem daarmee voorstelt als een konkrete, sociale gemeenschapswereld; waarin dan voorts natuurlijk gemeenschapsbetrekkingen gelden, en bepaalde toestanden zijn.

Nog duidelijker wordt dit, als de Openbaring van Johannes, zoo vaak zij den hemel als een stad met hof en muren, en poorten, en burgers, ons schetst, telkens teruggrijpt naar Ezechiël, en naar het begin der Schriften. Niet alleen trouwens op deze bijbelgedeelten, maar op heel de Schrift grijpt de Openbaring van Johannes |95 Profetisch perspectief in „hier” en „ginds” | terug, in haar hemel-ontwerpen. Welnu, heel den bijbel door, ook in de psalmen, blijken telkens weer de trekken van het toekomstbeeld niet alleen ontleend aan de konkrete werkelijkheid, waarin de dichter, de ziener, de profeet zelf leeft, maar ook in het profetisch vergezicht daaraan vástgekoppeld. Zoo wordt b.v. het Nieuwe Jeruzalem geteekend onder het beeld van het oude, en wordt de eschatologische vredesstad geschouwd (ps. 45) als gedrenkt door rivierarmen, die sterk herinneren aan de stroomen van het verloren paradijs. Het Nieuwe Jeruzalem moge, gelijk de Openbaring zegt, geen tempel hebben, en zich daarin onderscheiden van het Jeruzalem van beneden, toch wordt wel degelijk het grondschema van die tempellooze stad daarboven ontworpen naar het type van de tempelstad hier beneden. Dat de hemel-stad een stad zonder tempel heet, beteekent allerminst, dat de Schrift op den algemeenen regel der profetie (dat n.l. het toekomstbeeld ontworpen wordt naar het levend heden van de konkrete werkelijkheid, waarin de ziener leeft) een uitzondering zou maken, als het over den hemel gaat. Wie zóó iets uit het ontbreken van het tempelmotief in de schets van het Nieuwe Jeruzalem zou willen afleiden, die moet nog eens aan twee dingen denken: a. aan het in het profetisch perspectief behouden blijven van het stads-motief en b. aan het nuchtere feit, dat in den tijd van het ontstaan der Apocalyps de christenen allen woonden in steden-zonder-eigen tempel. Neen, het apokalyptisch ontwerp van een stad-zonder-tempel, wil alleen maar zeggen, dat de tempel zich over heel de stad heeft uitgebreid, en niet meer apart staat in de stad. Daarom blijft ook hier nog steeds de voorstelling haar goed recht behouden, volgens welke de hemel der toekomst plaatselijk is te denken, naar analogie van de oude stad, waarin de dichters zongen, de krijgers zich wapenden en de tempeldienaren het offer bereidden. Ook Ezechiël heeft zijn tempelvisioen nimmer beschouwd als een afrekenen met de idee van een plaatselijken tempel, zooals hij dien in Jeruzalem gekend had; zijn toekomsttempel wil vervulling van den aardschen tempel zijn, niet boven hem „zweven”. Hij wil hem consummeeren, niet transcendeeren. |96 „Tekst”bewijs slechts in verband met „Schrift”bewijs |

Mogelijk werpt iemand nog tegen, dat we hier telkens teruggingen op visionaire, profetische, dichterlijke Schriftgedeelten. Moet — zoo zal hij vragen — moet daarin niet altijd de zeer typische uitdrukkingswijze worden geëerbiedigd? Blijft de uitlegging niet steeds onzeker?

Het moge zoo zijn. Indien wij alleen op dergelijke bijbelgedeelten een betoog moesten fundeeren, ware alles wankel. Men vergete echter niet, dat ten slotte — gelijk reeds gezegd werd — al die beelden teruggrijpen naar het verloren paradijs. De „hof” in Openbaring 22 herinnert niet alleen aan Ezechiël, maar eveneens aan Genesis. En in Genesis is de hof niet een dichterlijk motief, doch een realiteit, waarover de historieschrijver mededeelingen doet.

En voor het overige dienen alle in de voorgaande hoofdstukken gevonden grondgedachten bij de verklaring en de ordening van deze en dergelijke Schriftgegevens in rekening te komen. Zonder géne zouden déze ons niets zeggen. Maar met elkander in verband gebracht, doen ze te samen concludeeren als wij deden.

Bij het onderzoek der Schriftgegevens mag men zich dus niet krampachtig vasthechten aan een of ander détail in een bepaalde uitdrukkingswijze, zonder tevens de groote lijnen te zien, die de Schrift ons in handen geeft.

Het gaat b.v. niet aan, de plaatselijkheid van den hemel te „bewijzen” uit het feit, dat in den kerstnacht de engelen „van boven” kwamen; want alles wat uit de onzichtbaarheid plotseling opdoemt binnen den kring van hetgeen wij kunnen zien, komt voor ons naief-op-korten-afstand-zien van boven af. Evenmin kan hier iets bewezen worden uit het gegeven van Johannes 14, waar Christus zegt tot zijn discipelen: „Ik ga heen om u plaats te bereiden”; of uit de uitdrukking uit Handelingen 1 : 25, dat Judas is heengegaan naar zijn eigen „plaats”. Immers, Christus wil in zijn uitspraak tot de discipelen niet meer zeggen, dan dat Hij voor de toekomst der discipelen de zorg op zich neemt, „zooals men voor de komst van gasten de logeervertrekken in orde maakt. Het derde der vergelijking is hier, dat de Heere alles toebereidt voor den grooten dag hunner toekomst” (Dr C. Bouma). En wat Judas |97 „Boven-hemelsche plaatsen | aangaat, met „zijn eigen plaats” moge de plaats der pijniging bedoeld zijn, waarvan ook sprake is in Lukas 16, maar het dubbele feit, dat Lukas 16 zelf een gelijkenis is, en dat het plaats-begrip hier niet stringent is, maakt ons voorzichtig in het concludeeren.

Dit wil echter niet zeggen, dat wij nu aan dergelijke uitdrukkingswijzen in de Schrift niet de minste waarde zouden hebben te hechten voor den gang van ons betoog. Zij mogen, „op zichzelf genomen”, d.w.z. los gemaakt uit hun verband, geen kracht van bewijs hebben, ze houden toch wel degelijk hun waarde als onopzettelijke uiting van heel den gedachtenkring, waarin de bijbel ons verplaatst. In al zijn boeken niet alleen, maar ook in al zijn leer-methoden gaat de bijbel uit van de plaatselijkheid van den hemel als van een axioma. Hij stelt hetgeen „beneden” is tegen hetgeen „boven” is: plaats tegen plaats. In Efeze 4 wordt van de hemelvaart van Christus gesproken als een gaan van plaats tot plaats, nadat Hij eerst in omgekeerde richting gekomen is van plaats naar plaats. De „geestelijke wereld” wordt geteekend met een technischen term, die te vertalen is als: „de dingen, die in den hemel zijn”, of: „het opperhemelsche”; zoo althans kunnen wij het in de grieksche taal gebruikte grondwoord weergeven. Men vindt het b.v. in Ef 6 : 12; en ’t komt herhaaldelijk terug; b.v. in Ef. 1 : 3, 1 Kor. 15 : 40, 48, 49, Phil. 2 : 10; 2 Tim. 4 : 18. Het beteekent volgens Dr J.A.C. van Leeuwen bij Paulus in een bepaald redebeleid niet de hemelsche dingen, maar de hemelsche plaatsen. Zoo onderstelt dit woord het bestaan van een sfeer, welke boven de aarde is verheven, en ordeningen kent, die niet die van de aarde zijn.

Hier raken we dan ook een ander motief. Telkens ziet de Schrift de aarde als het strijdtooneel van kwade en goede geesten. Achter het eene „front” der kwade geesten denkt zich de dramatiek der Schrift een „hoofdkwartier” van machten der duisternis, en achter dat der goede geesten een gelijk hoofdkwartier van Gods heirkrachten. „Op zichzelf” bewijst dit nog in ’t minst niet een plaatselijke hel, een ruimtelijken hemel. Evenmin, als wanneer Christus van Gods engelen zegt, dat zij een levendig rapport onderhouden tusschen een „boven”plaats, den hemel, waar zij het aangezicht des |98 Lichamelijkheid en ruimtelijkheid | Vaders (gaan) „zien”, èn onze ruimtelijke wereld hier beneden. Want zulke uitspraken mogen wel zelf in ’t kader blijven van een plaatselijk schema, dat aarde, hel en hemel saam verbindt, maar wat zal men met beeldspraak?

Daarom concentreeren wij ons ten slotte niet op losse uitdrukkingen, die „op zichzelf” naar verschillende kanten zouden kunnen voeren, maar op het liggen in elkaars verlengde van: Christus, Adam en den jongsten dag. Christus is in het midden der geschiedenis lichamelijk van de aarde naar den hemel gegaan. Het verheerlijkt lichaam van den Christus is in den hemel opgenomen, vertoont zich „aan de rechterhand des Vaders”, op zijn troon, die de engelen tot zich trekt, als zij gaan „zien” des Vaders aangezicht. Hier geeft dat lichaam houvast aan den exegeet van al die „beeldspraak”. En wat Adam betreft, wij spraken reeds uitvoerig erover, dat, ware hij „blijven staan”, hij „in een punt des tijds” in zijn staat van glorie zou zijn overgezet. Ook daar is geen ontkomen aan de voorstelling van een overgang vàn de eene levensconditie in de andere, met behoud, in beide, van het leven in lichamelijkheid, en dus in ruimtelijkheid. Dan ware in dezen zin ook zóó „de woonstede Gods gekomen bij de menschen” (zie hoofdstuk VI, § 1). En richten wij het oog naar het einde der historie, dan is daar weer dat „punt des tijds”, die „katastrofe”, die wel de menschen in een anderen toestand brengt, maar met behoud van de lichamelijkheid. Lichamelijk bewonen zij de nieuwe aarde en zoo den hemel tevens.

Ja, „en zoo den hemel tevens”. Want als de hemel tenslotte met de nieuwe aarde zich verbindt, moet men de Schrift dan geen geweld aandoen, om de idee van een plaatselijken hemel uit haar weg te werken?

Van beteekenis is — laat ons daarmee eindigen — ook dit nog, dat de hemel telkens heet: de troon van God, en zulks dan in elke phase van zijn geschiedenis, doorloopend. Ook dat zegt veel in dezen samenhang. Zeker, „God woont niet in tempelen, met handen gemaakt”. Maar deze uitspraak bedoelt allerminst de plaatselijkheid, de zichtbaarheid, de tastelijkheid van zijn „woonplaats” te ontkennen. „Met handen gemaakt”, dat wil in den bijbel vaak zeggen: |99 „Niet met handen gemaakt” | „met ònze handen gemaakt”. Ook van het opstandingslichaam wordt in de beeldspraak van 2 Cor. 5 gezegd, dat het „een huis” is, „niet met handen gemaakt, maar eeuwig in de hemelen”. En dat bedoelt scherp af te snijden de gedachte, alsof ’t broos was als alle mènschenwerk. Maar allerminst wil het dat nieuwe lichaam gaan „vergeestelijken”, of in den nevel zetten. Het wordt ruimtelijk gedacht: ’t is een gebouw in de hemelen. Welnu, in dézen zin is het bedoeld, als God gezegd wordt niet te wonen in een bouw, als „met handen” gemaakt.

Dus is het spreken van een „troon van God” slechts openbaringskrachtig, als het uitgaat van het axioma der plaatselijkheid, óók van den hemel. De troon toch van den koning hoort bij zijn koninkrijk. Hij valt niet buiten den kring van diens gebied, maar valt er in. Hij is, om zoo te zeggen, binnen het rijksgebied die plaats, waar al de heerlijkheid van het koninkrijk wordt heengedragen. Is nu de heele schepping Gods rijksgebied, en is in het scheppings-totaal de ruimte niet maar een voorstellingsvorm van ons, doch een werkelijkheid, die God gemaakt heeft, en waarin Hij de schepping heeft vastgelegd, dan is ook de hemel als troon van God aan deze wet der ruimtelijkheid onderworpen.

§ 4. De onaanwijsbaarheid der plaats.

Verder dan deze algemeene gedachte kunnen wij niet gaan. Wij weten niet, waar de plaats is van den hemel. Wij kunnen hier niet tellen, gelijk reeds opgemerkt werd; en wij kunnen evenmin meten. We kunnen ook geen richting wijzen. Wij kunnen niets, in dezen.

Er is wel reden, om hier tot voorzichtigheid te manen. Wat het tellen betreft, er is op dat punt reeds ontzaglijk veel gezondigd in de theologie. Men heeft ook in de dagen der klassieke gereformeerde theologie zich nog maar al te veel verstrikt in de scholastieke onderscheidingen van de middeleeuwen, en heeft zoo in de theologische wereld heel wat rompslomp van verdachte origine ingedragen.

Er zijn b.v. allerlei subtiele onderscheidingen gemaakt tusschen de begrippen: „hemel” èn „hemel der hemelen”; of: |100 Invloeden van een verouderd wereldbeeld | „hemel-in-engeren-zin” én „hemel-in-ruimeren-zin”. Men heeft geteld van den eersten, tot den derden, ook wel tot den zevenden, den tienden hemel. Men heeft breed gesproken over den hemel „als stad” èn „als paradijs”, den hemel „als” woning der zaligen, èn „als” woonplaats van God. En zoo heel veel meer.

Nu is het verre van ons, hierover verachtelijk te doen. Dat zou reeds de bijbel ons verbieden, die zelf (in Salomo’s tempelgebed) van „den hemel, ja, den hemel der hemelen” (1 Kon. 8 : 27), en ook van een „derden hemel” spreekt (2 Cor. 12 : 2), en die dan deze laatste uitdrukking afwisselt (in hetzelfde tekstverband) met „het paradijs”. We weten bovendien, dat er een zeer breed-uitgewerkte, in allerlei détailleeringskunst bedreven oud-joodsche, en oud-christelijke hemel-leer, of uranologie, bestaan heeft. Daaruit zouden we ettelijke bladzijden kunnen vullen met misschien interessante, maar voor ons doel toch vrijwel nuttelooze stof.

Vrijwel nutteloos, want — en hiermee geven we de reden aan, waarom ons deze hemel-speculaties zoo bitter weinig zeggen — want: grootendeels zijn ze uit apokriefe bron gekomen; en deze bron is doorgaans geopend door wie zich niet vergenoegen wilden met de soberheid, waarmee de bijbel over deze dingen spreekt. Bovendien zijn ze, met name ook wat de oud-christelijke uranologie betreft (d.w.z. de uranologie der oudste christenen), helaas vermengd met allerlei heidensch-gnostische speculaties, ja, grootendeels daardoor geïnspireerd. Voorts zijn ze alle ontleend aan een wereldbeeld, dat geen mensch meer handhaaft. Uit dat valsche wereldbeeld is het dan ook te verklaren, dat men telkens gezocht heeft naar „vaste”, onbeweeglijke sferen (kringen), een eerste, een tweede, derde, vierde, tot zevende of tiende toe; terwijl dan de hoogste, of laatste sfeer in deze opperste vastheid en onbeweeglijkheid haar allereigenlijkste kenmerk toonde.

Nu is in den laatsten tijd van gereformeerde zijde herhaaldelijk er op gewezen, dat de bijbel geen wereldbeeld geeft. De voor deze meening aangevoerde gronden lijken ons deugdelijk. En uit deze min of meer bevrijdende wetenschappelijke these trekken we ook voor òns onderwerp een voor ons besef evenzeer bevrijdende |101 Exegetische moeiten: „de hemel der hemelen” | conclusie: we geven al die sferen-theorieën prijs; overtuigd als we zijn, dat de bijbel ook in dezen geen wereldbeeld geeft, en inzake het getal der hemel-sferen boven ons geen enkele wetenschappelijke theorie bewust volgt, laat staan: oplegt. Het is maar weinig, wat de bijbel over deze dingen zegt. Tegenstrijdig is het niet; maar tot een uitgewerkte schets geeft het niemand recht. Reeds het feit dat de exegeten — Windisch b.v. tegen Zahn — elkaar tegenspreken, wanneer de vraag rijst, of het „paradijs” (waarvan Christus spreekt tot den moordenaar, en waarvan Paulus gewag maakt in het geciteerde hoofdstuk, vgl. Op. 2 : 7) al of niet de plaats der hoogste zaligheid is, reeds dàt feit zeggen we, maakt ons wantrouwig tegen elke poging, om de bijbelsche gegevens in een of ander systemen-complex van apokriefe origine in te wringen. Dat dezelfde exegeten elkaar ook al weer bestrijden met betrekking tot de vraag, of het „paradijs” boven den derden, dan wel in den derden hemel zelf gedacht wordt, of — nog een mogelijkheid — over alle hemelsferen uitgebreid gedacht worden moet, kan slechts onze gevoelens van onwennigheid ten aanzien van bedoelde theorieën versterken.

Wat ons betreft, wij onthouden ons dan ook van een bepaalde exegese van het begrip „hemel der hemelen” in Salomo’s tempelgebed. De één ziet daarin den oppersten hemel, de ander (Prof. v. Gelderen, Korte Verkl. H.S. 1 Kon.) den hemel in zijn ruimsten omvang. De kantteekeningen, die vaak „meevallen”, verbinden beide opvattingen. Ze verwijzen naar 2 Cor. 12: den derden hemel. Wat den „derden hemel”, boven reeds genoemd, betreft: wie van te voren zich overtuigd houdt, dat de bijbelschrijvers afhankelijk zijn van hun omgeving, en de contemporaine ketterijen meebrengen in hun schrijven, die zal natuurlijk Paulus, als deze van „den derden hemel” spreekt, ervan verdenken, hier slachtoffer te zijn van de speculaties zijner omgeving. Anderen, die hem daartegenover in de theopneustie onbelast van dergelijke valsche wereldbeeldconcepties gelooven, zullen òf aanvaarden, dat hij van een algemeen gebruikelijke terminologie zijner dagen zich bedient, zonder den wetenschappelijk-bepaalden inhoud van vele zijner |102 zelfstandigheid van ’t bijbelsch spraakgebruik | tijdgenooten voor zijn rekening te willen nemen. Of, zij zullen (naar een bekende onderscheiding) denken aan den wolkenhemel (uitspansel) als eersten, den sterren-hemel als tweeden, de woonstede der engelen als derden hemel of aan iets dergelijks.

De vraag is, wat hiervan te denken zal zijn.

„Op zichzelf” zouden wij geen bezwaar hebben tegen de eerste gedachte, dat n.l. Paulus zich bediend heeft van een technischen term, die aan zijn lezers bekend was, dien hij nu overnam, en op eigen wijze aanwendde, zonder ook maar in het minst verantwoordelijk te zijn voor wat ánderen daarbij dachten. Voor zulk een opvatting zou in het afgetrokkene zeer wèl een en ander aan te voeren zijn. De Schrift toch geeft den indruk, dat de hemel als centrum van de openbarings- en regeeringswerkzaamheid van God (denk aan de dienst der engelen), althans voorloopig als vaste plaats te denken is. „Voorloopig”, d.w.z. tot aan het „punt des tijds” aan het eind der dagen, waarop wij wachten. Bovendien schijnt de benaming „derde hemel” te doelen op de heerlijkste hemelplaats, het uiterste, waarheen men komen kan met zijne gedachten, de woonstede van de engelen, staande „voor God”.1) Er zijn meer plaatsen in de Schrift, waarin zij zich bedient van constante technische termen, die zelf opgekomen zijn uit de kranke fantasie van een buitenbijbelsch apokrief of heidensch denken, zonder dat evenwel de bijbel zich met deze valsche en kranke fantasie-beelden afgeeft. Zoo vaak hij n.l. zulke woorden of benamingen gebruikt, corrigeert hij den foutieven gedachtengang der anderen, die op hùn manier zich van dat woord, dien naam bedienen.

Toch hebben wij bij nader inzien er eenig bezwaar tegen, langs dezen weg de verklaring te vinden van Paulus’ spreken van een derden hemel. Dit bezwaar is bij ons gerezen na een gesprek met Prof. Dr S. Greijdanus, die ons op de volgende feiten gewezen heeft: |103 Paulus over „den derden hemel” |

a. De brief aan de Korinthiërs is door Paulus geschreven aan christenen uit de heidenen. Niet aan christenen uit de joden.

b. Nu schrijft Paulus zoo maar over den derden hemel, zonder ook maar eenigszins nader aan te geven, wat hij daaronder verstaat. Hij vereenzelvigt den „derden hemel” met het paradijs, en onderstelt dus het begrip als bij zijn lezers bekend; althans als zùlk een, dat geen breedere uitwerking behoeft.

c. Daarom is het onjuist, de gedachte ingang te doen vinden, alsof Paulus hier zich zou aansluiten bij joodsche opvattingen. De Joden hebben wel allerlei speculaties over den hemel; ze telden er soms 2, soms 3, soms 5, soms 7, soms 10, maar reeds bij de Joden zelf was op dit punt allerminst eenige zekerheid. Zelfs al zou Paulus een brief aan christenen uit de Joden geschreven hebben, kon nòg niet zonder meer het begrip „derde hemel” daarin ingedragen zijn onder hypothese, dat de lezers zoo maar de bedoeling konden begrijpen, indien althans de schrijver van den brief moest geacht worden, op joodsche theorieën te zinspelen. Daarvoor toch waren deze onderling veel te tegenstrijdig. Hoeveel te meer dan moet men, nu de lezers in werkelijkheid christenen uit de heidenen waren, alle zinspeling op specifiek joodsche speculaties hier uitgesloten achten?

d. Ook bij de heidenen bestond op het punt van het getal der hemelen allerminst eenstemmigheid. Paulus kon dus evenmin lezers onderstellen, die zóómaar uit allerlei verwarde hemel-concepten van heidenschen oorsprong een constant begrip van „derden hemel” zouden herkennen. Want er wàs geen constant begrip: derde hemel.

e. Daarom ligt het voor de hand, aan te nemen, dat wij hier een uitdrukking hebben, die in heel gewoon-natuurlijke spreekwijze uit het standpunt van den waarnemenden mensch den derden hemel aanwijst als schoonste openbaringsplaats, boven wolken, boven uitspansel. De christenen, aan wie Paulus schreef, hadden de prediking vernomen van Christus’ hemelvaart. Hun was daarbij gezegd, dat Hij door de wolken was heengegaan, boven de wolken was doorgedrongen tot de eigenlijke woonplaats aan Gods rechterhand op zijn troon. Zij kenden ook het begrip „paradijs”, en wisten, |104 Geen gnostisch-manicheesche, doch bijbelsche betoogtrant | dat Christus met den moordenaar daarheen gegaan was. Zoo rees voor hun besef die „derde hemel” boven den wolkenkring, en ook nog boven wat daar achter die wolken in de ruimte liggen moest. Natuurlijk is dat geen geografische notitie, maar een langs den weg van niet-speculatieve waarneming en oriënteering gevonden qualificatie van de woonplaats Gods als voor ons onvindbaar en onbereikbaar. Zoo kan dus, mits maar alle bijgedachte aan wetenschappelijke systematiseering uitgesloten zij, de benaming „derde hemel” op de bekende onderscheiding van wolken- en sterrenhemel teruggaan, en boven deze beide „hemelen” het geloofsoog laten zoeken naar een ongekende heerlijkheid. Salomo’s tempelgebed met zijn spreken van den „hemel der hemelen” levert dan een analogie (1 Kon. 8 : 27).

Deze opvatting schijnt ons volkomen juist, en voor de (door ons vrij weergegeven) argumenten van Prof. Greijdanus zijn wij hem ten zeerste dankbaar. Wij blijven, wanneer wij de dingen ons zoo voorstellen, trouw, niet alleen aan de gangbare voorstelling, volgens welke de hemel aanvankelijk een vaste plaats is, maar ook aan wat ons zelf hier telkens weer bezig hield: het ingedragen zijn, ook van den hemel, in de beweging van àl het geschapene. Neoplatonistische, manicheesche, gnostische invloeden hebben — onder inwerking van een valsch wereldbeeld — de vastheid, de onbeweeglijkheid van den „eigenlijken”, „eigenlijksten”, binnensten, hoogsten hemel, ook vaak het Empyreum (den vuurhemel) geheeten, als axioma min of meer het denken opgedrongen. Van dàt alles moeten wij grondig afstand doen. Daarmee vervalt dan ook het axioma van een vasten, onbeweeglijken hemel, voorzover dit uit de wereldbeeld-constructie van vroeger werd geboren. Houden wij dan desondanks toch onzerzijds de voorstelling van een vasten hemel aan, omdat de Schrift dien indruk geeft, dan is dat onzerzijds een bukken voor de Schrift, niet voor een wereldbeeld, dat afgedaan heeft, en nooit den bijbel eigen was.

En, zijn we eenmaal tot den bijbel weergekeerd, dàn kan de gedachte van een vasten hemel niet meer schade doen aan het element der historische ontwikkeling, dat wij hier naar voren |105 Thomas over het Empyreum | brachten. Immers: al kon het antieke wereldbeeld het Empyreum niet van plaats veranderen zien, wij kunnen het wèl, wijl alles, wat „vast” is, slechts in voorloopigheid „vast” is. Het veelbesproken „punt des tijds” maakt alles anders, ook hierin, dat de woonplaats Gods komt bij de menschen.

We noemden daar het Empyreum. Het woord beteekent ongeveer: de vuurhemel. Het is een naam voor het „binnenste heiligdom”, waarin men God zich dacht, „omgeven” door zijn schoonste engelen. Behalve een antiek wereldbeeld heeft immers ook wel een oud-testamentisch tempel-beeld de voorstelling ingegeven van een „binnenst” heiligdom, waarin dan God „zelf” woonde. Hoe weinig ernst intusschen daarmee gemaakt is, en hoe weinig men er thans mee kan beginnen, blijkt wel uit de wijze, waarop het vroeger is ontworpen, én uit de manier, waarop het thans wordt van de hand gewezen, ook door de roomschen, die het Empyreum-motief toch door hun grooten Thomas Aquinas vrij breed hebben hooren uitwerken.

Thomas Aquinas n.l. heeft in zijn Sententiae en ook in zijn Summa Theologica aan dit Empyreum heel zware onderzoekingen gewijd. Een roomsche auteur van den laatsten tijd tracht, zonder Thomas af te vallen, zich van dat Empyreum te ontdoen; ’t is Bernhard Bartmann. Hij merkt op, dat de scholastieke theologen dat „Empyreum”, dien vuurhemel, hebben ontleend aan de oude natuurfilosofie, dat het vandaar in de geschriften der kerkvaders ingedrongen is, en daarom ook bij Thomas optreden kon. Maar, zoo zegt hij, de scholastiek heeft zelf wel geweten, dat het Empyreum niet meer was dan een filosofisch hulp-begrip; en Thomas heeft de onduidelijkheid, de vaagheid, de innerlijke tegenstrijdigheid ook in de manier, waarp dit begrip werd uitgewerkt, gevoeld, en trachten weg te nemen.

Dit laatste schijnt ons onjuist; Thomas handhaaft het Empyreum, toont aan, dat het geschapen is tegelijk met de materia informis, de nog-niet-toebereide stof, m.a.w., dat het is geschapen in Gods allereerste scheppings-acte. En voorts tracht hij aan te toonen, hoe men staande houden kan, dat dit Empyreum is geschapen in de |106 Het Empyreum geen dogmatische leerformule | aller-eerste scheppings-acte, zonder nog daardoor te vervallen in de dwaling van de Manicheeën, die (zie Hoofdstuk I) God tot oorzaak ook van de „duisternis” maakten, en nu zeiden: de empyreumleer bewijst dat; immers: die hemel was er àl, toen er nog „duisternis” lag over den „afgrond”.

Het zou misschien de moeite loonen, hiervan nader kennis te nemen; de lectuur is bizonder interessant, vooral als staal der scholastieke redeneerkunst, en — van haar zwakte. Maar we doen het niet, om niet te ver uit den koers te raken. Immers: in de eerste plaats is dit „Empyreum”, als van de andere hemelen onderscheiden, nooit tot een dogma van de roomsche kerk geworden; men voelde zelf reeds, hoe weinig men uit Schrift en traditie steun vinden kon voor deze speculatie. En in de tweede plaats: als wij Thomas (qu. 66, 4), aan het eind van zijn empyreum-bespiegelingen gekomen, hooren verzekeren, dat het den tijd net zoo vergaan is als de stof: eerst was hij on-gevormd op een of andere manier („quodammodo”, hij voelt zich zelf toch wat verlegen hier), maar later kreeg hij vorming (dag en nacht), — dan gelooven wij niet, dat in de 20e eeuw nog één ernstig mensch zich lang laat ophouden door dit àl te veel „wetende” gefilosofeer. 2) |107 De bijbel geeft geen „wereldbeeld” |

Wij kunnen dus ook dit Empyreum niet als vaste hemelplaats aanvaarden.

En wij treuren daar niet om. Liberale critici, rationalisten en monisten (Haeckel!) mogen de dogmatiek bespot hebben, wijl met het verdwijnen van het antieke wereldbeeld ook de plaatsbepaling van hel en hemel vallen moest, — wij zijn over de zwak-defensieve houding, die geruimen tijd tegenover deze oppervlakkige denkers van christelijk-apologetische zijde volgehouden is, zoo langzamerhand heen. In dezen zin bedoelden wij het dan ook, toen wij hierboven van de „bevrijdende” gedachte repten: dat de bijbel volstrekt geen wereldbeeld bedoelt te geven, en het ook niet onderstelt. Wij moeten dit over heel de scheppingslinie toepassen: óók over den hemel dus. Wij zijn juist báng voor allerlei empyreum-speculaties; met name, als we Dante hooren zeggen, dat het Empyreum „eindig” is in zijn naar beneden toegekeerde zijde, maar „oneindig” in zijn naar God gekeerde „zijde”. Afgedacht van de wonderlijke opvatting, die een „zijde” op deze wijze tegenover een andere „zijde” plaatst, is dit voor ons het groote bezwaar, dat men vergeet, dat de hemel van God even absoluut onderscheiden is, en „eindig”, als voorts alle schepsel. Geen wonder, dat de roomsche theologen zelf, in navolging ook van Cajetanus, voor een groot |108 De bijbel verwerpt elk „statisch” wereldbeeld | deel zich van dit Empyreum min of meer hebben losgemaakt.

Met gelijke gevoelens mogen we voorts eveneens afstand doen van allerlei ook op protestantsch erf opgekomen subtiele onderscheidingen inzake den hemel, en zijn sferen. Ook daar zijn ze meestal weer te verklaren uit een totale miskenning van het element der geschiedenis, die ook de hemel heeft. Wie de persing der historie van den aanvang af óók aan den hemel eigen weet, die verwerpt elk statisch hemelbegrip, waarbij de ééne hemel-kring, of -klasse, zich van een anderen kring of klasse isoleert. Bij zoo iemand dringt àl, wat God maakte, naar het andere, dat Hij óók maakte, héén. Het zoekt alles God, dus zoekt ook alles àlles. We komen daar op terug in ons volgend hoofdstuk. Doch het verwaarloozen van den factor der historie verleidde ook de protestantsche dogmatiek maar al te vaak tot een onderscheidings-wellust, die de hemelsferen uit elkaar haalde, de eene statisch tegenover de andere lei, den hemel zelf statisch tegenover de aarde in diastase liggen liet, en zoo uit-een-lei wat God naar elkaar toe, en op elkaar in deed werken.

’t Was toch wel droevig. De hemel is de zendplaats van die krachten, die àl ’t geschapene wèl in vaste eigen banen van Gods recht, maar nooit in van elkander afgescheiden banen, leiden moeten, het een naar ’t ander toe. Maar men máákte ervan de plaats, waar ’t een van ’t ander week: hier een laag, en daar een laag, hier een ligging, daar een ligging, hier een sfeer, daar een sfeer, hier een geisoleerde scheppings-klasse, daar weer een andere. Dit abstraheeren rukte Gods eenheid uiteen, en lei den hemel, die juist het „zénd-station” van Gods energieën is, volkomen stil voor de verbeelding van een christendom, dat niet meer met Calvijn wist van de breedheid, en de eenheid van Gods ééne werk in heel zijn schepping.

Zoo heeft men dan, óók op protestantsch erf, gesproken van den physischen hemel, te onderscheiden in een etherischen hemel en een lusthemel; van een hemel der engelen èn een der zaligen, welke laatste dan geen lichamelijk-afgeperkte ruimte is, maar slechts een plaats — men weet niet, wáár —, waarin God zich |109 Geen kringen-schemata | heerlijk openbaren zou; en dan den derden, den hemel van Gods bizondere majesteit, die echter weer door velen niet meer als een plaatselijke hemel wordt gezien, doch gedefinieerd wordt als de majesteit en de glorie, die God in zichzelf van eeuwigheid bezit en tot in eeuwigheid zal hebben. Soms komt daar nog een opvatting bij, volgens welke de hemel Gods heerschappij is over alle dingen (Ch. E. Luthardt).

Men zal goed doen, wanneer men zich principieel van deze dingen losmaakt. Wij mogen de exegese en de dogmatiek niet bemoeilijken en ophouden door de betrekkelijk toevallige omstandigheid, dat, tengevolge van een corrupt wereldbeeld en van de naiviteit der beeldende volkstaal eenvoudig alles wat „boven” is, zoo langzamerhand hemel is gaan heeten. De bekende onderscheiding van wolkenhemel, sterrenhemel, en hemel der hemelen, is volkomen verklaarbaar voor wie de ontwikkeling van de taal met de naieve waarneming saam ziet gaan. Maar voor het verstaan van de openbaringsgedachten van den bijbel moeten we nimmer een langs dezen weg opgekomen voorstellingsbeeld, of een detail daarvan, isoleeren en abstraheeren uit het geheel der Schrift. Zij telt nooit „wetenschappelijk”. Was dàt bedoeld, dan zou zij verzekeren: er zijn 3 hemelen, en niet 5, niet 7, niet 10. Zulk tellen echter laat ze aan rabbijnen over. Ze telt niet-wetenschappelijk (dat is iets anders dan onwetenschappelijk of tegen-wetenschappelijk), en komt zóó tot haar „derden” hemel. Zoo spreekt ze niet uit, maar tot de naieve volksverbeelding, deze corrigeerend en ontvankelijk makend voor wat God hier openbaart. En wanneer dus de scholastiek, en de filosofie, die daar weer achter ligt, of die zich bij haar aan zal sluiten, ten deele of geheel aan deze Schriftgegevens een wetenschappelijk cachet poogt te verleenen, dan doet ze den bijbel onrecht. En inplaats van den openbaringsinhoud door te geven, draagt ze dan met behulp der reeds besproken onchristelijke, neoplatonistische immanentie-leer een lichtkringen-theorie voor, waarover in hoofdstuk I reeds is gesproken.

In gelijken zin verwerpelijk schijnen ons dus óók de pogingen van hen, die den hemel speciaal op de sterren zochten. Men heeft, |110 Sterren-, sferenspeculaties | alweer uitgaande van het naieve wereldbeeld van vroeger, zich zoo gaarne den hemel gedacht op een lichte ster. Ja, dat „licht”-motief was ook zoo verleidelijk voor dichters, en voor verlegen denkers, die meer wilden weten, dan zij kònden weten. De omstandigheid, dat „licht” en „gloed”, óók in den bijbel, zich gemakkelijk leenen voor aanduiding van geestelijke waarden, als waarheid (licht) en leven, liefde (gloed), heeft de fantasie van velen er toe verleid, den hemel op „lichte” sterren te droomen. Sommigen gingen zoeken naar een centraal zonnestelsel; en onder hen waren enkelen zelfs zóó vernuftig, dat zij een bepaalde ster konden noemen als den eigenlijken hemel: Alcyone, in het Zevengesternte; zij heette de centraalzon in het geheel der zonnestelsels.

Men kan zich over dergelijke theoremen slechts bedroeven. Dat de zon aan dichters zoo geduldig beeldspraak leent, had toch denkers niet behoeven te verschalken? Hoe wankel elke op dat lichten van de zon gegronde theorie is, voelt ieder, die bedenkt, dat men de zon als centrum van verwarming in een bepaald gebied, b.v. ook wel de groote kachel in ons zonnestelsel noemen kon. Dat woord klinkt dadelijk volstrekt „prozaïsch”; wie zou de kachel tot het centrum van het huis, tot het empyreum, tot de glorie-plaats der woning willen maken, en dan op dat thema verder willen doordraven?

Nog anderen meenden, tegen deze al te lenige speculaties zich schrap te kunnen zetten door de theorie, dat de hemel vlak bij ons was, en eigenlijk niets anders wezen kon dan een sferenreeks van onzichtbare „zwevende” krachten, en „etherische” werkelijkheden. Zij braken evenwel de ééne fantasie met de andere; ook deze fantasieën zijn waardeloos.

§ 5. De „plaats”bepaling niet te scheiden van de „tijd”bepaling; ruimte èn tijd.

Wie, hetgeen wij opmerkten in de voorgaande hoofdstukken, overziet, heeft daaruit gemakkelijk verstaan, waarom wij met zooveel weerzin ons afwendden van al dat lijnen trekken in de wolken, van al dat cirkels- en sferen projecteeren in de lucht. Wij hadden hiertegen dáárom zooveel bezwaar, wijl het ons te kort |111 Geen grens-fixatie | scheen te doen aan de voor ons besef alles beheerschende gedachte, dat de hemel een geschiedenis heeft. Ten onrechte, zoo zeiden we, deed men soms, alsof de „ruimte”-kwesties inzake den hemel los te denken zijn van de „tijd”-kwesties.

Dit laatste echter heeft de bijbel ons wel anders geleerd. Wanneer wij hooren, dat „straks” (verandering in tijd) de woonplaats Gods zal wezen „bij de menschen”, of, dat het nieuwe Jeruzalem dan uit den hemel daalt en op de nieuwe aarde komt, dan is daar een verandering in tijd verbonden aan een verandering van plaats. O zeker, we blijven ook hier voorzichtig, en vergeten niet, dat de Apocalypse in visioenen spreekt, die uiterste gereserveerdheid vragen van den exegeet. Alleen maar, wij ontdekken daar toch in de beweeglijkheid van het visioen de grondgedachte van de beweeglijkheid van den hemel, in ruimte èn in tijd. En in die beide tegelijk. Wanneer het waar is, dat de hemel àl de phasen mee doorleeft van de geschiedenis van heel den kosmos, dan is het voorts ook dwaasheid, te zoeken naar verscheidene vaste sferen, waarin de hemel zijn regionen, zijn provincies af zou grenzen tegen elkander, de lagere tegen de hoogere. Die provincie-idee moet weg. God woont „bij” zijn schepsel. In ’t eind èn in ’t begin. De hemel is ook schepsel. Gods schepsel kan zich ontwikkelen in stijgende lijn, het kan ook afdalen naar beneden. Het eerste zou gebeurd zijn, wat den mensch aangaat, wanneer het werkverbond niet was verbroken, het tweede blijkt in de feitelijke verbreking van dit verbond van de zijde van den mensch het geval te zijn geweest. Nu heeft door den val van den mensch de engel, die oorspronkelijk in de „eerste” (aanvangende) wereld dienaar was, ònder den mènsch als zóón, in „déze” wereld, d.w.z. in de wereld van thans, een positie gekregen welke hem, als niet-gevallen dienaar veelszins actueele glorie geeft boven den mensch als gevallen zoon. We komen daarop terug. Maar „deze” wereld moet altijd worden bezien in het licht der „eerste” (aanvangs-) wereld. Anders keert men de orde om. Dat de trouw gebleven knechten „krachtiger” zijn dan de ontrouwe zonen, en nu „bij God wonen”, in tegenstelling met de menschen, dat wettigt in |112 Topografie niet los van „biografie” | geen enkel opzicht eenige filosofisch-theologische uitspraak over een absolute rangorde in de oorspronkelijke, of ook in de straks herstelde wereld. Dat geeft niemand het recht, de verhouding, die er nu is tusschen de woonplaats van den mensch en die van den engel, te fixeeren voor eeuwig en altoos, haar tot scheppings-axioma te maken. Het bewijst alleen maar dit, dat God, in ’t algemeen woonplaats kiezend bij zijn schepsel, thans, in dézen tijd, in déze phase van de nog niet geheel verloste wereld, zijn heerlijkheid in haar schoonste openbaring geeft onder engelen. Zoodra echter over heel de linie de macht der zonde zal gebroken zijn, en de mensch weer op zijn plaats boven den engel zal gezet zijn, nu als verloste en verheerlijkte zoon, ontvangt de algemeene regel, dat God wil wonen bij zijn schepsel deze speciale, en nu „nieuwe” toepassing, dat Gods woonstede bij de menschen komt.

Hier ligt aan ’t eind van dit hoofdstuk de overgang naar ’t volgende. Een wijd perspectief opent zich hier. Alle topo-grafie, die van de „biografie”, de historiografie des hemels zich abstraheert, wordt hier door de Schrift veroordeeld. Wij moeten niet van ònzen kant, niet van ónze standplaats uit, den hemel zoeken te klassificeeren en te rubriceeren in het heelal. Wij moeten uitgaan van de gedachte, dat God woonstede bij zijn schepsel hebben wil, dat heel zijn schepsel onderworpen is aan de wet der beweeglijkheid, dat dus ook zijn geschapen woonplaats, het eerste stralingsgebied van zijn heerlijkheid, dus mede opgenomen is in die wet van de beweeglijkheid. Gods woonplaats kàn wel in een bepaalde phase van de geschiedenis „vast” zijn, maar deze vastheid is niet blijvend, is niet eeuwig. De beweeglijkheid der scheppingskringen, men denke weer aan mensch en engel, spiegelt zich af, heeft haar parallelie, in de beweeglijkheid, de verplaatsbaarheid, althàns de uit-legbaarheid van de woonplaats Gods. Zij kòmt straks „bij de menschen”.

Dus blijven wij ons wachten voor elke fantasie. Wij weten geen plek in het heelal aan te wijzen, waar de hemel constant zou zijn, en weten niet eens zéker, of er binnen de geschiedenis zulk een ongebroken constantheid is. Mogelijk is het wel, wij verklaarden |113 „Niet met handen beweegbaar” | reeds, dat o.i. de bijbel dien indruk geeft. En daarom zeiden we zooeven ook, dat het „komen” van Gods woonplaats bij de menschen op verplaatsing, althàns op een uit-leg van die woonplaats doelen moet. Wij durven in dezen niets beoordeelen. Exegese en dogmatiek staan hier voor grenzen, die zij niet overschrijden mogen.

Maar déze winst houden wij als resultaat van onze overwegingen over, dat óók in dit vierde hoofdstuk weer alles heendringt naar hetzelfde thema, dat de voorgaande hoofdstukken heeft beheerscht, en hierna het volgende gaat beheerschen: de hemel is met onze geschiedenis verbonden. Wil iemand mogelijk tegenwerpen, dat de bijbel van een „onbeweeglijk” koninkrijk spreekt en van een „onbewogen” troon, en dus ook van een „onbewogen” hémel, dan voeren wij daartegen aan, dat dit geenszins de these van een constanten kern in het heelal, als woonplaats Gods rechtvaardigt. Want „onbeweeglijk”, dat is een qualificatie van gelijke beteekenis als de andere, die reeds besproken werd: „niet met handen gemaakt!” Voor òns is er geen verwrikken aan den troon van God; voor òns is er geen mogelijkheid, om de muren van Gods stad uit te leggen, de fundamenten te verbreeden. Maar méér zegt ook dit woord ons niet.

1. „Voor God”; in het grieksch is dat: „enoopion theou”, d.w.z. voor Gods aangezicht, voor Gods oogen. Ook deze uitdrukking, met name als men haar in verband zet met het begrip van „Gods troon”, steunt ontegenzeggelijke de voorstelling van den hemel als een vaste plaats.

2. De behandeling van het empyreum-thema wordt bij Thomas beheerscht door de vraag, of het geschapen is tegelijk met de „nog niet gevormde” stof, zoo zeiden we. Velen ontkenden dit. Zij zeiden: het Empyreum moet, wanneer het bestaat, behooren tot de zintuigelijk waarneembare dingen, tot de tastelijke wereld. Maar — zoo vervolgden zij — alles wat tot die wereld behoort, is bewegelijk. Het Empyreum daarentegen is onbeweeglijk en vast (men denke weer aan het antieke wereldbeeld); dus kan het niet tegelijk met de ongevormde stof geschapen zijn. Een ander element bracht Augustinus onbedoeld in het debat. Deze had gezegd: de lagere lichamen worden in hun beweging bepaald door de hoogere, zijn daarin van die hoogere afhankelijk. Welnu, zoo zeiden sommigen: als Augustinus daarin gelijk heeft, dan moet het Empyreum als het hoogste „lichaam” in de tastelijke wereld inwerken op de lagere lichamen; maar dat kan alleen, wanneer het beweeglijk is; immers, alleen door in beweging te komen kan men iets anders in beweging brengen; het Empyreum echter is onbeweeglijk; het kan dus niet tegelijk met de ongevormde stof, in de eerste scheppingsdaad ontstaan zijn. Men voelt reeds, hoe deze heele gedachten-cyclus voor ons begrip na zooveel eeuwen bizonder verwarrend is. Het onbeweeglijkheids-motief hangt samen met het |107| vóór-kopernikaansche wereldbeeld, en de speculatie over het „invloed hebben” van den éénen kring, het ééne lichaam, op het andere, rekent in het minst niet met de verschillende mogelijkheden, waarop ook binnen het scheppingsgeheel het een op het ander inwerken kan. Hoezeer alles hier uit een haast niet meer ontwarbare gedachten-concatenatie opgebouwd wordt, blijkt wel uit één van de volgende discussie-punten. De één n.l. merkte op, dat het Empyreum de plaats was van de contemplatie (vlg. ons hoofdstuk I). Augustinus echter had gezegd: in zooverre wij met onzen geest het gebied der eeuwigheid bereiken, „zijn” wij niet meer in deze wereld. Welnu, zoo redeneerde men verder, de contemplatie verheft den mensch boven de zinnelijke wereld; het Empyreum kan dus niet zintuigelijk waarneembaar zijn. Men voelt den dwazen gedachtensprong. Gelijke verwarring treft men ook bij de scholastiek, wanneer ze zich den kristalhemel tracht voor te stellen. De hemel der vaste stèrren, zoo luidt dan de redeneering, is deels „doorschijnend”, deels lichtend. Er is echter een hemel, die geheel doorschijnend is, de kristalhemel, en als er dus een bovenste hemel is, boven de sterren, moet die ook geheel lichtend zijn. Wij kunnen nu verder over deze dingen zwijgen.