Begrenzing en belang van ons onderwerp.

§ 1. Begrenzing.

Eer wij nu verder gaan, is het goed, vast te stellen, waarover wij nièt, en waarover wij wèl willen spreken. |71 Geen hemel-geschiedenis „apart” |

Van den hemel toch kan gesproken worden in onderscheiden zin.

Daar zijn er, die, als zij van den hemel spreken, daarbij zich „de woonplaats Gods” denken, gelijk die door hen, zij het dan ook tengevolge eener valsche begripsvorming, los gedacht wordt van het schepsel in het algemeen, of van den mensch in het bizonder. Anderen plegen bij voorkeur over den hemel te spreken in tegenstelling met de aarde. Derden zien in den hemel zoo iets als een verzamelplaats, een mooie behuizing, speciaal ten gerieve van wie uit dit leven heengegaan zijn, inzoover zij dan, om de taal te bezigen van één der gereformeerde belijdenisschriften, „van stonde aan tot Christus, hun hoofd, zijn opgenomen”. Een vierde groep wil bij voorkeur spreken over den hemel, zooals hij zijn zal na den jongsten dag, den oordeelsdag.

Nu willen wij tegenover elk van die vier groepen, en tegenover die alle gezamenlijk, aanstonds opmerken, dat wij, strikt genomen, geen enkele van deze vier formuleeringen speciaal mogen kiezen als de onze, ter omschrijving van het eigenlijke thema van dit boek. Want elk voor zich zijn ze alle ons veel te abstrakt. Dat abstraheeren is ook hier een gevaar. Het sluit het oog voor de geschiedenis, óók van den hemel. De hemel als Gods woonplaats is nooit los te denken van de aarde, als de woonplaats van de menschen. Wanneer daar aan het eind der Schrift gejubeld wordt: „zie de woonplaats Gods is bij de menschen", dan komt dit woord evenmin uit de lucht, evenmin „uit den hemel” vallen, als eenig ander Schriftwoord, eenige andere profetie. In dat woord komt de geschiedenis tot haar rust; dus moet ook die geschiedenis in haar begin, in haar „onrust”, altijd in rekening worden gebracht, zoo vaak men spreekt over den hemel. De hemel toch is, zelfs in zooverre hij „woonplaats Gods” is, geschapen. Is hij geschapen, dan heeft hij ook zijn geschiedenis. En dan niet „zijn” geschiedenis, als ware dat een aparte geschiedenis, of „een” geschiedenis in „de” geschiedenis, of een „boven-geschiedenis” boven de andere, de „gewone” geschiedenis; want dergelijke constructies zijn in hoofdstuk II door ons met de gereformeerde grondgedachten ten eenenmale onvereenigbaar genoemd, en daarom afgewezen. Wij kennen geen aparte |72 Geen hemel-compartiment(en) „apart” | geschiedenis, zoomin wij een „apart” creatuur kennen. Gods werk is één; in zijn geschiedenis is het dan ook één. Hetgeen God samengevoegd heeft (in het einde, dus ook in het begin), zal de mensch niet scheiden. Later hopen wij hierop terug te komen; thans reeds wijzen wij erop, dat reeds hierom de hemel niet „tegenover” de schepping, of een deel daarvan gesteld, of daarvan geabstraheerd mag worden.

Zoodra men nu maar eenmaal toegeeft, dat ook de hemel geschiedenis heeft, dat hij op een of andere wijze al de phasen van de geschiedenis der wereld, en van heel de schepping zelf mee doorleeft, kan men, strikt genomen, dan ook niet meer zoo scholastisch onderscheiden tusschen verscheidene hemelen: „een” hemel vóór, èn „een” hemel ná de schepping van de wereld. Is de hemel niet God, doch alleen maar de „woonplaats” van God, — ge behoeft nu niet eens verder te gaan — dan valt hij binnen den kring van het geschapene; dan is hij vóór de schepping niet denkbaar.

Bovendien kan men dan evenmin „zijn” hemelen gaan tellen: een hemel voor de zielen der ontslapen geloovigen, een hemel voor de engelen, een hemel voor of van God; een hemel vóór den jongsten dag, en dan daartegenover weer een àndere hemel ná den jongsten dag, waarin het ten volle uitgewerkte leven der volgroeide menschheid zich „aan God”, en en passant ook nog aan een verheerlijkte nieuwe aarde verzadigen kan. Onder al zulk redeneeren voelt men den kranken waan, alsof een andere „bedeeling”, een andere periode, een andere phase van het hemelleven tevens zou beteekenen: een andere hemel. Dat is natuurlijk onjuist. Worden wij soms ook op een „andere aarde” overgeplant, wanneer er een andere periode optreedt in de geschiedenis? Toch immers niet? Evenzoomin nu is de hemel een àndere hemel vóór dan wel ná den jongsten dag. Wel kan de bestaande hemel zich uitbreiden, gelijk zich de heele schepping evolueert; d.w.z. God kan „zijn” woonplaats, de plaats, waarin Hij het meest zijn heerlijkheid doet zien, uit-leggen, breeder uitwerken, verder uitstrekken. Maar dit alles beteekent allerminst, dat er nu verscheidene „hemelen” zouden zijn. |73 Het eigenlijke thema: de hemel-in-rust |

Ons voornemen is dan ook, den hemel te bespreken, zooals hij zich in het scheppingsleven met heel den kosmos mee historisch heeft ontwikkeld, en nog verder zal ontwikkelen; den hemel, zooals hijzelf, in zijn onverbrekelijke eenheid met heel de schepping mede, óók zichzelf straks tot rust zal zien gebracht, wanneer God, na den jongsten dag, de „som” van de geschiedenis voor eeuwig vastlegt in het voltooide scheppingsgeheel.

De erkenning van het in alle historisch leven en bewegen meê-opgenomen-zijn óók van den hemel, zou dus eigenlijk van ons vorderen, dat wij hier ons opzettelijk gingen zetten tot het ontwerpen van schetslijnen voor heel die breede geschiedenis van den hemel. Daarbij zouden dan één voor één moeten ter sprake komen de verscheidene phasen in het hemelleven. We zouden dus dienen te spreken over het leven na den dood, over wat er achter het sterven ligt, als één voor één de menschen uit dit leven scheiden in de gemeenschap Gods.

Toch zullen wij hierover niet handelen. Onze bedoeling is alleen maar, met voorbijgang van het directe onderzoek naar den „toestand” van de menschen ná hun dood tót áán de wederkomst van Christus, na te gaan, hoe de hemel zich aan ons geloofsoog naar bijbelsch beeld vertoont, nadat hij binnen het verloop van de geschiedenis van heel den kosmos zich met dezen heeft zien brengen tot zijn eeuwige rust. Hoe dus de hemel zich naar het beeld der Schrift voor ons oog vertoont, gelijk hij na den laatsten dag tot rust gekomen is in de eeuwigheid.

Ons spreken over den hemel met name in zijn vast en eeuwig bestand na Christus’ wederkomst wil dus in geen enkel opzicht de gedachte suggereeren, dat dit „een andere” hemel zou zijn, dan de hemel, waarvan vóór die „eindkatastrofe” te spreken viel. Het is alleen maar een beperking van ons onderzoek, zonder eenige onderstelling van de mogelijkheid of het goed recht van het abstraheeren der geschiedenis van den hemel zelf. Een onderstelling, die wij principieel verwerpen. Wij willen slechts voorbijgaan aan den meer subjectivistisch-individualistischen aanpak van de vraag naar den toestand der in Christus ontslapenen vóór de parousie. |74 Axiologie-teleologie, — compromis-mogelijkheid? | Een studie dáárover moge haar eigen beteekenis hebben, zij raakt ten slotte niet ons onderzoek naar den hemel zelf. Want wie de geschiedenis van den hemel nagaat, heeft zich bij zijn onderzoek niet te plaatsen op het standpunt van den mènsch, die uit het leven scheidt, maar op dat door de Schrift geopend uitzichtspunt, waarin wordt uitgegaan van God, die alle dingen beweegt, en die aan deze beweging van alle ding telkens weer een eigen „bedeeling” heeft gegeven, en zal blijven geven. Een eigen „oeconomie”.

§ 2. Belang van het onderwerp, volgens nieuwere meeningen.

Wanneer men nu vraagt, welk belang het voor ons toch wel heeft, over den hemel na te denken, dan willen we liefst maar dadelijk de gedachte afwijzen, alsof dat belang kon liggen in een mogelijk te treffen compromis tusschen „de” theologie eenerzijds en een niet van de Schrift uitgaande filosofie. Want al gelooven we aan den samenwerkingsplicht tusschen een in den bijbel positie kiezende theologie en zulk een filosofie (en dan die twee met gelijke rechten), wij weigeren een compromis ook maar te zoeken tusschen niet-christelijke filosofie en theologenwijsheid.

Zulk een compromis 1) is in den laatsten tijd herhaaldelijk gezocht. En het bracht sommigen tot de bewering, dat het belang van ons vraagstuk aan te geven viel onder tweeërlei gezichtspunt: het gezichtspunt van de axiologie, en dat van de teleologie.

Om deze termen te verstaan, denke men maar weer aan die dubbele beteekenis van het woord „eschatologie”, gelijk wij in den aanvang van ons voorgaand hoofdstuk deze hebben aangeduid. Wij hebben daar gezien, dat sommigen het woord „eschatologisch” slechts willen zien en gebruiken als een aanduiding van wat als bindende, absolute, goddelijke werkelijkheid de maatstaf, de norm wordt voor alle menschelijke geschiedenis, en deze van buitenaf kwalificeert, begrenst, en onder het oordeel legt. Terwijl dan |75 Althaus, Windelband: eeuwig = vast | daartegenover het oude spraakgebruik bleef staan, dat immers onder het hoofdstuk der eschatologie — denk aan de „eschata” als laatste dingen — die dingen bespreekt, welke in het eind van den tijd, en dus van de historie, vallen.

Met deze tweevoudige opvatting van het woord „eschatologisch”, loopt nu parallel de onderscheiding van het axiologisch en het teleologisch probleem van den hemel, en van de laatste dingen.

Wat het axiologisch probleem betreft, dit woord wordt afgeleid van het grieksche „axios”, dat „waard”, een bepaalde waarde hebbende, beteekent. Axiologie beteekent dus de leer omtrent de waarde, de waardij van iets of iemand.

Nu heeft het ons al dadelijk veel te zeggen, ook om te weten, in hoeverre hier naar een compromis als boven bedoeld, gezocht wordt, dat het met name de reeds genoemde Paul Althaus is, die de eschatologie onder het gezichtspunt van de axiologie geplaatst heeft, gelijk trouwens ook onder dat van de teleologie. Althaus komt er rond voor uit, dat zijn denken in dezen in beweging is gebracht door, ten deele ook in het voetspoor gaat van Windelband. Deze heeft eens in zijn opstel: „Sub Specie Aeternitatis”, (Präludien), gewezen op die diep ingrijpende „tegenstelling”, die zijn denken voor een groot gedeelte heeft beheerscht: de „tegenstelling” tusschen wat vergaat, èn wat blijft, en onvergankelijk is. Wij zelf, en al het onze, zijn bestemd om te vergaan. Wij voelen ons in den nacht van den dood wegzinken; we kunnen ons niet vasthouden, en er is geen vast steunpunt in den vervlietenden stroom, die ons met al het onze meeneemt. Nu is er echter daartegenover een kracht, een macht, die eeuwig is. Zij is niet aan de wet van komen en gaan gebonden. Zien wij nu om ons heen alles met ons zelf ondergaan en verdwijnen, dan lijkt dat alles in zijn betrekkelijkheid zonder absolute waarde. Maar volstrekte waarde heeft dan voor ons wèl dat andere, dat vast bestand heeft, het eeuwige.

Hieraan knoopt Althaus nu de eerste beteekenis vast, die het begrip van het eeuwige hebben moet. Het „eeuwige” heeft hier den zin van het „uiterste”, het vaste, het niet-betrekkelijke, het „niet-gebondene”, dat op de wereld der onvaste dingen ingrijpt, en |76 „Het” eeuwige als norm, en doel | haar dwingt, begrenst, kritiseert, van boven af. Onze tijd is de plaats van het betrekkelijke, de eeuwigheid daarentegen van het niet-betrekkelijke, het absolute. Het eeuwige is de laatste, de absolute norm. Midden in onze betrekkelijke verhoudingen zijn wij steeds op „dat eeuwige” aangewezen. Komt dat eeuwige in dezen zin dus in ons leven in, grijpt het ons aan, dan is daarmee een axiologische gezichtspunt geopend, waaronder men ook het eschatologisch thema van den hemel kan behandelen. Het loopt parallel met het in hoofdstuk II besproken nieuwe begrip van eschatologie.

Daarnaast echter treedt bij Althaus, en vele anderen, het teleologisch gezichtspunt in de eschatologie op. Hier krijgen wij te maken met dat wat in het verlengde van „onzen tijd”, van onze daden ligt. Nauwkeuriger, minder „naïef” gesproken: datgene, wat wij „zien” als intredende na deze dagen, datgene, waarop wij „hopen”, maar dat er „nog niet” is. Want de norm wijst heen naar datgene, wat er nog niet is, en toch komen moet. De norm is het vaste in den tijd, maar geeft daarom tevens de onrust, de onvastheid aan den tijd; de tijd wordt nu tot geschiedenis, een heenwerken naar wat komen moet. Aan het einde der dagen ligt het „telos”, het doel der dingen.

Zoo is het in het vroegere christendom steeds gezien; en nu is het van belang, dat de axiologische opvatting van het eeuwige op deze manier vanzelf voert tot de teleologische. Erkenning van de absoluutheid en de „andersheid” van den norm, die in „het eeuwige” ligt, doet ons ons uitstrekken naar de toekomst, die wacht. Deze tweede spreekwijze van het eeuwige als het teleologische begrip der laatste dingen loopt dus, gelijk men ziet, weer parallel met de tweede, ons bekende, aanwending van het woord „eschatologie”. Men wil die beide samenvoegen onder het ééne begrip van het eeuwige als het andere, het gansch-andere.

Indien deze onderscheiding goed is, heeft dus het spreken over den hemel een dubbel belang, wanneer het goed geschiedt. Het geeft ons dan inzicht in de waarden of waardeloosheid van het tegenwoordige leven, en predikt de waarde van het eeuwige tegenover de betrekkelijke waardeloosheid of waardekleinheid van het |77 Bezwaren. — „het” niet meten aan „het” | tijdelijke. Het leert ons, de dingen van ons dagelijksch leven te taxeeren onder het gezichtspunt van den hemel en de hemelsche heerlijkheid, of misschien wel van alle taxatie-mogelijkheid voor altijd af te zien, het geloof daaraan prijs te geven. En tevens zou het ons dwingen, ons uit te strekken naar de toekomst, en over de dagen heen te zien in sterk verlangen naar de eeuwigheid, naar datgene, waarop men „hoopt”.

§ 3. Critiek op deze meeningen.

Nu moeten wij echter bezwaar inbrengen tegen deze poging, om de axiologische en teleologische beteekenis der eschatologie aan elkaar te verbinden.

Onze bezwaren tegen deze constructie zijn hoofdzakelijk de volgende.

In de eerste plaats gaat het o.i. niet aan, te doen, alsof men de waarde van een „het” kan meten aan de waarde van een ander „het”. Opzettelijk zeggen wij het zóó, wijl hierin reeds de kern van ons bezwaar zich bloot geeft. Men zegt ons: de tijd is veranderlijk, al „het” tijdelijke vervliet en vervloeit. Nu is „het” eeuwige blijvend; dus is het dàt, hetgeen ons in „het tijdelijke”, en daartegenover, de absolute waarde vertegenwoordigt. Maar wij gelooven dat niet. Een „het” (het tijdelijke) wordt nooit aan een ander „het” (het eeuwige) gemeten. Een „het” is altijd geschapen. Of het is door ons van „den” Eeuwigen Schepper geabstraheerd. Maar in geen van beide gevallen zegt het ons, wat de sprekende, openbarende God alleen kan openbaren. Wij zijn niet op een „het”, maar op den „Hij”, op God zelf, aangewezen, wanneer het er om gaat, de waarden in het leven te kennen. En God moet dan nog tot ons spreken in Zijn Woord; want anders weten wij nòg niets omtrent de waarden, omtrent haar meer of minder, omtrent waarde of onwaarde. Niets. Wij kunnen de „stad” der menschen hier beneden niet meten aan de „stad Gods” van boven. Want elke stad is ten slotte geschapen, zij moge dan tijdelijk of eeuwig zijn, door God „gezet” zijn in en tot beweging, dan wel in en tot de onbewegelijkheid. Wij kunnen ook een lichaam, dat |78 Schepsel niet met schepsel, doch met de wet te meten | vergankelijk is, niet meten aan een lichaam, dat onvergankelijk, onverderfelijk is; want beide zijn geschapen, zijn gezet tot hun vergaan of niet vergaan kunnen. Wij kunnen ook een mensch niet meten aan een engel, de poorten van Gaza, of van Jeruzalem beneden, niet meten aan de poorten van de stad, die fundamenten heeft en eeuwig blijft, Jeruzalem van boven. Want ook de poorten van die stad zijn, als deze zelf, geschapen. Wij beoordeelen „het” vergankelijke niet aan „het” onvergankelijke, ook niet het geschapene aan den Schepper. Wij beoordeelen het onder de wet gestelde slechts aan de bekend gemaakte wet van God. Onze „maatstaf” is nièt „het eeuwige”, doch hij is de in den tijd, in „klaarblijkelijk” sprekende openbaring afgekondigde wet der woorden Gods. Het eeuwige is de maatstaf niet; is ook de hel niet eeuwig? En „hopen” wij soms daarop? Ja, daar zijn er, die op de hel hopen: hoe lang nog Heere (Op. 5). Maar die dat zeggen, spreken dan ook uit het Woord. Anders weten zij niets. Op een „sfinx”, een „het”-van-mysterie „hopen”, dat is hoogmoed: autorisatie van onze eigen fantasieën. Slechts dàn kunnen wij weten, welke functie, welke beteekenis aan een geschapen ding, hetzij hier of ginds, is toegewezen, als wij de gangen kennen, die God neemt in de historie, en den „zin” daarvan hebben vernomen uit Zijn Woord. En hierom is een uitzicht op den hemel — als gespreksthema boven andere themata gedacht — allerminst in staat, de waarde ons te ontdekken van dit of dat, hier of ginds, boven- of beneden-dingen. In de openbaring van die „waarden” welke den hemel ingedragen zijn door het scheppend of herscheppend Woord van God, bedient de Schrift zich van precies dezelfde openbaringsmiddelen, als waarmee zij elk ander geschapen ding ons leert qualificeeren. En als God het ééne komen laat door het andere, dan heeft het volwassen lichaam geen hoogere waardij dan het embryo, de eerste dag geen hoogere dan de laatste, de eerste mensch geen hoogere dan de laatste. Gods Woord en wet belichten en qualificeeren alles en allen tegelijkertijd, en laten zoo ons weten, wat het eene beteekent vóór en ìn en mèt het andere, en wat de tijd beteekent, als vrucht-rijper, vrucht-voldrager, voor de eeuwigheid (zie hoofdstuk II). |79 Windelband-Rickert over „natuur” en „geschiedenis” |

Hier komt iets bij: oorspronkelijk gaat deze waarde-filosofie, deze axiologie uit van een onjuiste beschouwing omtrent de verhouding van natuur en geschiedenis. Daar wringt de schoen bij Althaus en de zijnen; onze laatste woorden van daareven wezen daarom ook daarheen. Als men maar weer denkt aan hoofdstuk II, ziet men het verband liggen.

Natuur en geschiedenis: dat thema is sedert Windelband telkens weer aan de orde gesteld. Windelband noemde de natuurwetenschap nomothetisch in haar begripsvorming en -beschrijving, en de geschiedenis idiografisch. Dat wil zeggen: de natuurwetenschap zou dan volgens hem in de methode van haar begripsvorming en haar redeneeringen uitgaan van vaste, in de natuur telkens weerkeerende „wetten”: de ontwikkeling van een ei b.v. geschiedt vandaag nog immer naar dezelfde wet als zooveel eeuwen geleden. De wetenschap der geschiedenis daarentegen kan slechts op gang komen als wetenschap, wanneer zij in de bestudeering van elk „individueel” ontwikkelingsproces vraagt naar het eigene, het speciale, dat er in ligt (eigen is idios, van daar idiografie). De geschiedenis der pausen beschrijft men slechts, als men van elken paus het eigene beschrijft. Later heeft zijn leerling Heinrich Rickert Windelband’s terminologie nog iets gewijzigd; hij heeft er op gewezen, dat de natuurwetenschap in de methode van haar studie en in de mededeeling van haar resultaat bezig is te generaliseeren, d.w.z. aan te nemen, dat wat zij eenmaal in de natuur waarneemt, (b.v. het leggen van een bepaald ei door een bepaalde kip), zich overal naar dezelfde wet herhaalt; zoodat men dus bij alle natuurwetenschappelijke begripsvorming telkens dat ééne geval zou mogen „generaliseeren”. Terwijl dan daartegenover de wetenschappelijke geschiedbeschrijving zich ter vorming van haar begrippen noodwendigerwijze moest bedienen van de methode van het „individualiseeren”; zij had op te sporen, wat in een bepaald menschenleven, in een bepaalde historische gebeurtenis nu eigenlijk het geheel eenige, en slechts éénmaal gebeurende feit is, dat voor geen herhaling ooit in aanmerking komen kan.

Nu moeten wij, ter voorkoming van misverstand er op wijzen, |80 Overgang tot „geldings-filosofie” | dat men dezen beiden filosofen (en anderen, die zich bij hen aansloten b.v. Max Weber) onrecht aandoet, wanneer men meent, dat zij natuur en geschiedenis in dézen zin uit elkaar zouden houden, alsof de natuur alleen maar de „wetmatige” herhaling kende, en de geschiedenis alleen maar het z.g. „eenmalige” ons zou doen zien. Zij hebben zelf, met name ook Rickert, den nadruk er op doen vallen, dat het hun te doen is, niet om een onderscheiding van de natuur en de geschiedenis zelf, maar om een onderscheiding van de onderscheiden wijzen, of methoden, waarop wij spreken kunnen, studie maken kunnen van de natuur aan den éénen, van de geschiedenis aan den ànderen kant. Zij weten zeer wel, dat b.v. ook onze maan een geschiedenis heeft, dat men een „biografie” der maan zou kunnen schrijven, en dat dus óók de natuur wel degelijk in zich heeft het element van het „eenmalige”.

Maar juist het feit, dat deze auteurs zelf aldus spreken, maakt ons te meer voorzichtig, ook wanneer dan ten slotte bij hen, of hun geestverwanten, de overweging van deze gedachten de aanleiding straks wordt tot een „waarde-filosofie” van voor ons bedenkelijke strekking. Zij hebben gezegd: bij de bestudeering van de geschiedenis en bij het beschrijven van hetgeen daarin gebeurd is, komt het niet aan op de vraag, wat het eigenlijke zijn der dingen is, maar op de vraag, waarvoor zij gelden, welke waarde zij hebben. Wanneer Napoleon ’s morgens zijn toilet maakt, zijn nagels knipt, is dat evenzeer een heusche verrichting van dien man, als de bestudeering van de krijgskaart, en het, een oogenblik later gegeven, commando in den veldslag. Beide handelingen zijn „geschiedenis”. Alleen maar, het is de vraag, zoo wordt ons nu verder gezegd, naar welke waarden een geschiedschrijver zoekt. Wie b.v. de geschiedenis van de mode, van het toiletmaken beschrijven wil, die zal bizondere waarde hechten aan de manier, waarop Napoleon dat deed. Dat is dan voor hèm het „gezichtspunt” van die bepaalde „waarde”, die hem zich zóó interesseeren doet voor de détails van Napoleon’s toilet. De ander echter, die den loop der volkeren in hun strijd en zegepraal wil schilderen, die zal misschien geen woord reppen over Napoleon’s toilet, maar |81 De axiologie breekt op den „Jôm Jahwe” | des te meer zich intereseeren voor die oorlogskaart en dat slagveld. Daar opent zich voor hèm het gezichtspunt van de „waarde”, waarom het hem te doen is, ter geschiedbeschrijving. Op deze wijze nu, zegt Rickert, stelt ieder die geschiedenis schrijft, zich een eigen waardebepaling; en onder in-rekening-brenging van zulke algemeene „waarden” schept zich de wetenschappelijke mensch een mogelijkheid van geschiedbeschrijving als daad van wetenschap.

Maar wat kan voor ons onderzoek ons dit alles nu toch eigenlijk zeggen? Wat kan het ons helpen, of wij de axiologie willen inlijven in onze eschatologie? Om te beginnen accentueeren calvinisten veel sterker nog dan Rickert en de zijnen hebben gedaan, de gedachte, dat „de natuur” haar geschiedenis doorloopt. De aarde brokkelt af. Haar gedaante staat nooit stil. Het vuur van binnen is voortdurend bezig te vreten van onderen aan de aardkorst, waarop wij leven. Niets is er in het groot geheel, dat zich gelijk blijft; ook in de natuur gebeurt alles maar één keer. Indien b.v. de samenstelling van de lucht thans, of althans hier, een andere is dan in den tijd van Adam of van Noach, dan is ook het koren anders, en het water, de chemische formule van mij, het is alles anders dan ten tijde van Noach of van Adam. En waar de heele schepping haar geschiedenis heeft, en deze gansche geschiedenis beheerscht wordt door het verloop van den z.g. „jôm Jahwe”, dat is te zeggen van den „dag des HEEREN”, in welken verlossings- en genadedag de Heere God deze wereld brengt uit de ellende, waarin zij door den zondeval gebracht is, naar de heerlijkheid, waarin zij door zijn genade straks weer bloeien mag, dan is temeer nog onder dit bijbelsch gezichtspunt voor ons het axioma primair gegeven, dat natuur en geschiedenis niet van elkaar te scheiden zijn. Alles wat ik waarneem, heeft zijn geschiedenis. En ook in hetgeen men doorgaans de „natuur” noem, keert niets terug.

Maar dit axioma geeft geen axiologie. Want — zie boven — daarvoor is de wet noodig, de openbaring. Juist het axioma, dat in de natuur alles geschiedenis heeft, dat geen enkele baring op gelijke manier verloopt, geen enkel mensch den ander gelijk is, geen enkele kip, en dus ook geen enkel ei, ooit duplicaat geweest is, |82 Geen subjectivistische, doch gehoorzame waarde-bepaling | verhindert ons een axiologie op te stellen, hetzij uit de vergelijking der in de geschiedenis optredende factoren, hetzij uit de confrontatie van eeuwigheid en tijd. Geen waarde-filosofie laten wij ons aanleunen, ook geen surrogaat daarvan. Ook geen christelijke axiologische eschatologie. Wij willen niet verder bouwen op een grondslag, die ons als grondslag onaannemelijk is gebleken. Wij willen geen „waarden” van elkander onderscheiden of tegen elkander opwegen met behulp van de boven aangeduide methode. Reeds het feit, dat de één de waarde, die hem interesseert aldus kiest, en de ander weer alzóó, bewijst, dat de „waarden” evenzoo veel in getal zijn als er denkers zijn, die ermee werken willen.

Nu wij God in de geschiedenis zien werken met zijn Woord, en alles daarin dienstbaar gesteld weten door het scheppend en herscheppend Woord, krijgt voor ons alles in gelijke mate zijn beteekenis. Het was dan ook om deze reden, dat in ons voorgaande hoofdstuk de nadruk er op viel, dat eeuwigheid en tijd niet uit elkaar te rukken zijn, dat de Maker in Christus, en in de openbaring, en in wat dies meer zij, zijn maaksel zich heeft aangetrokken, en daardoor geschiedenis maakte, en dus die geschiedenis gemaakt heeft niet tot „een”, maar tot het eenige raam, waarin zijn besluit over zijn maaksel zich kan voltrekken.

Het gaat dus niet aan, te zeggen: de dingen die vervlieten, en vergaan, hebben geen andere dan betrekkelijke waarde, slechts dat wat blijft, heeft absolute waarde. Wij verfoeien deze scholastiekerij hartgrondig. „Het” eeuwige is bij ons onbekend. God is de Eeuwige, en maakt als zoodanig geschiedenis. Die z.g. „wereld Gods” heeft ook geschiedenis. En heelemaal geen „boven-geschiedenis”. En wat dat vervlieten en vervloeien en vergaan der dingen betreft: het is opgenomen in Gods besluit, en heeft daardoor evenveel „waarde” als het blijven, dat óók in zijn besluit is vastgelegd. Alles heeft waarde, in den zin van: beteekenis, beteekenis in de geschiedenis, en dus ook voor de eeuwigheid. Alles, wat geschiedt naar Gods wil, wat zich voltrekt naar zijn raad. De hemel heeft waarde, de aarde ook. De hemel van de toekomst heeft groote waarde, maar de hemel van vandaag niet minder groot. Het embryo |83 Geen „het”, doch „Hij” qualificeert de „waarden” | is vanwege Gods werken in de geschiedenis evenveel „waard” als het volwassen lichaam. Het lijk evenveel als het gezonde lichaam. Want in die alle komt Hij naar zijn doel, komt Hij naar zijn toekomst, komt Hij b.v. ook naar den hemel, zoover die thema is van dit boek. In alles openbaart Hij zich, ook in den dood, ook in het weerkeeren van het stof tot stof. Wanneer zijn woord een ding in het aanzijn roept, het opkomen uit het stof, of het wederkeeren tot het stof, het hindert niet; door zijn Woord krijgt al wat geschiedt zijn volstrekte beteekenis.

§ 4. Conclusie.

Wij kiezen dus positie, de lezer verstaat dit nu wel, niet in het nog-niet gekomen zijn van „het” eeuwige, doch in het altijd gekomen zijn, komen, komen zullen van „den” Eeuwigen God. Wij laten ons niet door een „het” beheerschen in de eschatologie; dit „het” heeft men geabstraheerd van God; als wij er mee „werken”, al is het maar in de methode van onzen theologischen opbouw, hebben wij een idool van eigen inventie gemaakt tot leidende, keusbepalende, gezichtspunt-aangevende macht in ons denken. Dat is ongehoorzaam. „Genade zij ons, en vrede”, ook in de theologische wetenschap, ook in de verwachting van den jongsten dag, ook in het hemelverlangen, „van Hem, die is, en die was en die komen zal. En van de zeven Geesten, die voor zijn troon zijn. En van Jezus Christus, die de getrouwe getuige is, de eerstgeborene uit de dooden en de overste van de koningen der aarde”. Van Hem, onzen Wetgever. Niet van een „het”, dat ons knappe denken geabstraheerd heeft van Hem, alzoo zich van het geweld van den Wetgever ontdoende, althans zich daaraan voor eigen verdoold besef onttrekkende.

En nu wij daarmee afgewezen hebben elke poging om een compromis te leggen tusschen een niet van de Schrift uitgaande filosofie en „de” theologie, nu leggen wij alle denken, theologisch en filosofisch, onder het Woord.

En daarin krijgt het aan de orde stellen van ons vraagpunt zijn beteekenis. Zijn theologische? Ja zeker, maar ook zijn filosofische, |84 Geen formalistisch polariteitsprincipe van geduld en ongeduld | ook zijn cultuur-historische, zelfs zijn godsdienst-filosofische. En in die alle: zijn beteekenis van een theo-centrisch, christologisch bijbelgetrouw verkondigen van God in de geschiedenis, den Eeuwige in eeuwigheid en tijd, die beide in zich vereenigd houdt, schoon niet versmolten.

Want het indenken van den bijbelschen openbaringsinhoud betreffende den hemel zal hierin van belang zijn, dat het ons leert breken met de fatale theoremen, die „eeuwigheid” en „tijd” in „polaire” spanning tegenover elkaar plaatsen, of ons in zùlke spanning willen heen en weer werpen tusschen het eene „het” en het andere „het”. Wij zullen weer zien, hoe, indien ook de hemel onze geschiedenis doorleeft, en, niet maar in den jongsten dag, doch elk oogenblik, elke seconde (denk aan de sterfbedden) de vruchten van den tijd opneemt in zijn eigen werkelijkheid, het radikaal gedáán is met de dualistische „spanning” tusschen de vrijheid van het christelijk „geduld” (in het verduren van den „tijd”) en christelijk „ongeduld” (als het „zuchten” naar de komende heerlijkheid), als waren dit twee „polen”, die elkaar in evenwicht en — op een afstand houden. Het zuchten naar de toekomst is dan de daad der vrijheid, de daad van ’t groeiend, wassend, zijn doel zoekend léven; en deze daad is één. Het zal dan uit zijn met het dualisme eener beweerde polariteit tusschen het „natuurwonder” (als z.g. verbreking van de wetmatigheid) en het „religieuze wonder” (als doorbreking van de wet van zonde en dood). Want het wonder in de „natuur” verbreekt nu evenmin eenige wetmatigheid als de „katastrofe” van den jongsten dag dit doet: het komt altijd precies op tijd, het consummeert of brengt daartoe, en voorzoovèr het „breekt”, breekt het geen wetten, doch de wetteloosheid van de zonde, van de tendenz eener Gods beweging weerstrevende tegenbeweging van Satan. Het zal dan uit zijn met de formalistische spannings-theorieën, waarbij „deze wereld” en „de komende wereld”, deze geschiedenis en de „boven-geschiedenis”, de „eeuwig”-„heid” als absolute norm èn de „tijdelijkheid”, als het nog-niet-beantwoorden-aan-den-norm in polarie verhouding tegenover elkaar geplaatst worden. Want in plaats van dit formalistisch polariteits-schema |85 Geen „spanning”, tenzij dan zulke, die zich opheft | zal de niet-polaire, en zichzelf langzamerhand oplossende konkrete spanning in ons vleesch-en-bloed-bestaan van heden treden: de spanning tusschen zonde en genade (iets anders dus dan tusschen natuur en genade, geschiedenis en boven-geschiedenis). Wil men: de spanning tusschen ouden en nieuwen mensch.

Deze „spanning” is er: want de één begeert tegen den ander, in mijn konkrete leven. Maar ze is niet-dialektisch, niet polair; want de oude mensch sterft af (proces-matig), de nieuwe, in gelijke wijs, staat op. De nieuwe wint het van den ouden; wijl hij een vrucht is van een van boven af in mijn historisch uit den eersten Adam gesproten leven ingebracht, hér-schepping uit den tweeden Adam doend, „zaad” van nieuw leven.

En daarin zal de mensch, die deze „spanning” voelt, wel steeds erkennen de antithese van zonde en genade, doch loochenen alle antithese tusschen natuur en genade. Deed hij dat laatste niet, hij zou den „nieuwen mensch” geen aanvang kunnen zien nemen in den tijd, zijn tijd, zijn eigen levens-continuiteit. Toch „ziet” hij zùlk een „aanvang” van den nieuwen mensch in hem, o neen, niet door aanschouwing, maar door geloof; de Schrift sprak hem daarvan. Zóó vindt hij in zich zelf terug, in zijn eigen geschiedenis, wat hij ook in de eschatologie steeds vol zal moeten houden: dat de eeuwige God, van boven af „inbrekende” in den tijd, de zaden van nieuw leven legt, die Hij straks, rijp geworden, zaam’len kan in „zijne schuur”.

En wijl de nieuwe mensch steeds „wast en toeneemt”, en het van den ouden wint, daarom zal hem daarin de „spanning” blijken te streven tot haar eigen op-heffing. Die opheffing, die volledige „ont-spanning”, komt niet aan dezen kant van ’t graf; want hier beneden zal de oude mensch, schoon dagelijks verder afstervende, toch nimmer geheel zijn afgestorven. En de nieuwe mensch, schoon dagelijks opstaande, zal hier beneden niet geheel zijn opgestaan, verheerlijkt, voltooid. Maar dat ligt niet aan een polaire spanning van eeuwigheid en tijd, doch aan het nog-niet afstand doen van alle ongerechtigheid. Neemt hem echter God „in een punt des tijds” den laatsten wil-tot-zonde af, en schenkt Hij in datzelfde „punt des |86 Geen spanning, tenzij dan die van den hemel zelf | tijds” (het scheiden van de aarde) den volkomen wil-tot-dienst, dan zal de spanning dadelijk opgeheven zijn, al is hij nog „hopende” op iets dat toekomstig is, „hopende”, ja juist dan, op iets, dat „nog-niet” daar is. Dat andere, waarop hij hoopt, is dat tweede, laatste „punt des tijds”, waarin de kosmos, en hij zelf, voltooid zal worden in den jongsten dag, volmaakt verheerlijkt; ook in het herkrijgen van zijn lichaam, volgroeid, volwassen, bereid tot allen begeerden dienst van God.

Dat is wat ’t christendom van ouds geloofd heeft. Het heeft daarmee principieel de spanning der polariteit van tijd en eeuwigheid verworpen. Het heeft geloofd aan een „nog-niet” ook in den hemel, ook van den hemel. Het heeft dit „nog-niet” uitgebreid tot menschen, ontslapenen, die in de „andere” wereld zijn, onttogen aan „deze” geschiedenis (lees: deze geschiedenis-beléving), en toch nog wachtende, hopende op ’t voldragen-zijn van „de geschiedenis”, in een ont-spannen bestaan. (Openbaring 5: „hoe lang nog?”).

Gelijk dat „ont-spannen” leven in de wereld van niet-meer-hier, hoewel ook nog-niet-geheel-ginds (den toestand der in Christus ontslapenen) van een dialectisch-antithetische relatie eeuwigheid-tijd niets weet, zoo is het ook in onze „nog-niet” ontspannen, maar toch „reeds” zich ontspannende wereld, waarin de zware strijd van ouden en nieuwen mensch wordt gestreden.

We zullen hier maar liever het spreken van een mikro- en een makro-kosmos, een kleine wereld ìn, een groote wereld òm ons, vermijden. Maar we hebben niettemin met opzet hier de wedergeboorte, gelijk de Dordtsche Canones ze leeren, en den ook over dood en graf heen reikenden ontwikkelingsgang van ons uit God „van boven af” (–<Thg<) herboren leven in verband gezet met het thema van den hemel. Men kan dan zien, wat er zooal op ’t spel staat, als men „het eeuwige leven” neemt in axiologischen, en eerst daardoor in teleologischen zin. Al wat ons is gepredikt in het oecumenisch christendom tot nu toe wordt daarmee overboord geworpen.

Maar ’t uitwerken van het bijbelsch hemelbeeld, op grond van de aangeduide supposities omtrent de verhouding eeuwigheid en |87 De „wedergeboorte aller dingen” niet polair, vanwege de mijne | tijd houdt tegenover dit alles dit belang: dat het in ons eigen konkrete menschenleven (zoodra het van Gods Geest is wederom geboren) de anders abstrakt lijkende leer omtrent den hemel onmiddellijk actueel maakt. Men kan tot een, die zich wedergeboren noemt, niet reppen van de „eeuwigheid” als norm-buiten-den-tijd, axiologisch, en dus teleologisch, of hij moet protesteeren: in mij, God zij geloofd, in mij is iets, dat aan den maatstaf reëel beantwoordt, en in der eeuwigheid dat zal blijven doen. Er zijn in deze wereld aanknoopingspunten (maar dan gelegd!), en aanknoopingswerkelijkheden voor de genade: „nieuwe schepping”.

En vandaar uit zal hij dan gereformeerde lijnen kunnen trekken ook naar de kultuur-waardeering, en de kultuur-kritiek. Hij zal zich door wie hem daarom neo-calvinist en hoogmoedig schelden, niet het geloofsstuk laten ontnemen van de praesentia salutis, het hier-zijn van den Eeuwige, het hier-zijn van het heil. De geschiedenis taxeert hij niet met een filosofeem inzake eeuwigheid en tijd, doch met het hem duidelijk en krachtdadig openbaring doende Woord van God, in de Schrift gegeven. —

Het is uit het bovenstaande nu ook wel duidelijk — laat ons daarmede deze paragraaf mogen afsluiten —, dat het niet aan onze willekeur of aan onze „vrije keuze” overgelaten worden kan, of men het onderwerp van dit boek al of niet aan de orde stellen zal in de christelijke gemeenschap. Want over den hemel na te denken, dat is óók een stuk van de gehoorzaamheid, die God van ons vordert. Ook in dezen is denken léven, en het góede denken gehóórzaam leven.

In alles wat tot nu toe gezegd is, was dit de hoofdgedachte: met het vraagstuk van den hemel hangen alle andere vraagstukken samen, die in de gereformeerde belijdenis aan de orde komen, of moeten komen. Alle draden van leven en van openbaring loopen tenslotte uit op den hemel.

Met een vaker vernomen zinspeling op een bekende uitdrukking in de theologische debatten, gehouden ter Dordtsche Synode van 1618-’19, zou men kunnen zeggen, dat ook hier de regel doorgaat: „wat het eerste is in Gods besluit, dat is het laatste in de |88 Kennis van den hemel: kennis van God en mensch | uitvoering”, de uitvoering n.l. van zijn besluit; m.a.w. in de geschiedenis. Dat wat God zichzelf in het geheel van zijn raadsbesluiten als doel stelt, is dus „het eerste” in Gods besluit (men denke hier bij dat woord: „het eerste” vooral niet aan een soort van successie in het verlengde van Gods uit praemissen tot conclusie voortschrijdende gedachten). En nu begint God in de historie het beslotene uit te werken; één voor één laat Hij de in de historie optredende factoren alle heenleiden naar het, als het eerste, in zijn besluit gestelde doel.

Is nu de hemel, met name, gelijk wij hem willen zien (zie § 1 van dit hoofdstuk) voor ons gezicht in de geschiedenis datgene, wat „het laatst” in de uitvoering, m.a.w. in de geschiedenis, optreedt, om dan meteen alle geschiedenis te overwelven, en de vrucht daarvan voor eeuwig vast te leggen, dan kan niemand zich van den hemel losmaken, ook met zijn gedachten niet, zonder zich tevens van God los te maken. God zèlf heeft niet alleen in zijn raadsbesluit den hemel „gezien”, d.w.z. hem zich gedacht, maar Hij heeft ook heel de voorwaartsche beweging van zijn eigen werk, heel de ontplooiing van de historie, heel de persing van de in de historie werkzame machten, zich laten dringen naar den hemel toe. Wie den hemel uit zijn gedachten bant, heeft die gedachten gescheiden van die van God: hij heeft niet lief.

Doch dit niet alleen. Niet alleen van God, maar ook van de zuivere menschengemeenschap heeft zich feitelijk in den grond van zijn bestaan diegene vervreemd, die niet ziel en zinnen strekt naar den hemel. Dáár toch bloeit hetgeen men noemen kan: het echte menschelijke, in ongerepte schoonheid. Zoekt iemand den zuiveren mensch? Laat hem den hemel zoeken. Laat hem zoeken tot achter de zuiverings-katastrofe van den jongsten dag. Neen, de hemel is niet een veilig asyl voor de benepen lieden van de „smalle gemeente”, wanneer zij, om een leekendichtje van De Genestet na te spreken, naar hun eng fantastisch hemelpoortje strompelen langs een afgebakend paadje. Het is er ver vandaan. De hemel is een konkrete staat van vervulde en voltooide scheppingsgaven. Konkreter dan de „hemel” van Plato, rijker en |89 Kennis van den hemel: kennis van „de” creatuur | zuiverder dan de „Godsstad” van Augustinus. In hem zien wij de vergadering der volmaakte rechtvaardigen, den „coetus” 2) en de „congregatio” 3) van de nieuwe menschheid; haar werkplaats tevens. Wie dus den hemel niet met zijn gedachten zoekt, maakt zich los van de ware, de „nieuwe” (d.w.z. door een „nieuwe” genade tot de oude zuiverheid teruggeleide, en daarin dan volkomen ontwikkelde) menschheid.

Nog algemeener kunnen wij spreken. De mensch behoort tot „de” creatuur; en heel de creatuur, zoover zij dienstbaar zijn moet aan de nieuwe menschheid, die op haar beurt God weer ermee te dienen heeft, wordt in den hemel ingedragen. Of liever, in den uitgebreiden hemel opgenomen. Al wat in deze wereld aanwezig is en blijven moet, wordt door den louteringsbrand van den laatsten dag heen in dit stad ingedragen, en opgevoerd tot zijn ontwikkelingsvolheid. „Het gansche schepsel zucht, verwachtende den dag der openbaring van de kinderen Gods”. Indien dus deze dag het schepsel vrijmaakt van gebondenheid, van zonde eenerzijds en onvoldragenheid anderzijds, dan is het ontbreken van hemelsche gezindheid een schennis van het creatuurlijke leven. Niet maar tegen God, maar ook tegen den mensch en ook tegen den kosmos zondigt men alsdan.

1. Althaus: Die Erkenntnis einer unleugbaren (!) Strukturverwandtschaft (!) zwischen allen (!) religiösen Zukunftgedanken dient wie nichts anderes dazu, die Eigenart und Höhe der an (!) Christus entstehende (!) Hoffnung leuchten zu lassen.

2. Vrije samenkomst.

3. Door God gevormde bijeenvergadering, bijeen-voeging.