. . . . an entire kingdom of fear.

. . . . the men being forced abroad

into the theatre of mighty horrors.

Jeremy Taylor, Doomsday Book.


Ten ersten sal men ongetwijuelt leren ghelouen, dat de hel mit ewigen vuyr bereit is vur den ongehoirsamen. Vnde den hemel mit ewighe freud vor den gehoirsamen. . . . . Besiet dyne eigen consciency, vnde merckt op dat beflecte ongehoirsame leuen der menscen. Du salt befinden, dat seer weinich onder ons dese articulen in den grondt gelouen. Och ons sol anders grouwelen vur dat ewighe vuyr in der hellen. Wy sollen viel gyriger sijn na dat ewige guet in den hemel. Wy sollen ons wel scamen vor den tegenwoirdigen Gott. Wy sollen sonder twijuel, so viel doin vnde laten als wy weten vnde vermoegen, weren ons de twe ghemelde punten so ghewis, als wy fuelen dat onse vuyr den vinger brant.

Ioannes Anastasius Veluanus, Der Leken Wechwijser, Bibliotheca Reformatoria Neerlandica, bew. door Dr S. Cramer en Dr F. Pijper, IV, 1906 (Den Haag, Nijhoff), bl. 164/5.


Hoofdstuk V.

Bedenkingen.

1. De mensch te „klein”?

HELLEVAART voor den mènsch en hemelvaart — wederom voor den mènsch — is dat echter nog wezenlijk vol te houden in onzen tijd?

Men komt met bezwaren. We noemen er enkele. |167 Wat beteekent homunculus?|

Het eerste is ontleend aan de nietigheid van den mensch. Deze leer van een eeuwige strafplaats voor de kinderen der planeet Aarde hecht àl te groote waarde aan ’t aardsche leven en gebeuren, zoo heet het tegenwoordig. Ja, vroeger was daar plaats voor zulke theorieën, vroeger, toen het „naieve” denken der wereld meende, dat de aarde het middelpunt was van het heelal. Toen was de mensch, de koning der aarde, tegelijk de kroon van al was was. Toen kon men nog gelooven, dat de val van zoo’n kóning een moment was van uiterste beteekenis in het al-gebeuren.

Maar nu . . . .

Men heeft Copernicus’ stem 252) gehoord, en sinds is er een ander licht opgegaan over de beteekenis en den rang van den mensch. De romantiek heeft afgedaan, wil men zichzelf graag suggereeren. En daarom, zoo gaat men verder, staan wij wel heel ver af van theorieën als van Schelling, die beweerde, dat van de ontwikkeling van den mensch ook afhing die der natuur, dat de mensch ook de natuur verlossen moet. 253) En het positivisme heeft afgedaan, zoo wordt verzekerd; daarom is de menschheid voor ons niet langer „le grand être” van Comte. Dat de mensch, gelijk Nietzsche wou, iets is, dat overwonnen worden moet, daar zou nog over te spreken zijn, bij enkelen. Maar voor het meerendeel der menschen is „de mensch” een van den troon gestooten afgod van zichzelf. De aarde, waarop hij geworpen was, is met één ruk gedegradeerd vàn de hoofdplaats in het heelal tòt een heel onbeduidend gehuchtje, ergens in de Ruimte. De spectraal-analyse heeft de algemeenheid van het leven, ook het menschelijke, overtuigend immers aangetoond? De moderne „levensfilosofie”, die het geheel der |168 Àl-verbindende levensfilosofie| wereld als àl-leven wil verstaan 254) — zonder scheidslijn dus van dood of leven — deed de rest. De mensch werd van koning slaaf, of van slaaf weer koning — de naam doet er niet meer toe: dit leven hier is in zijn eigen grenzen opgesloten, of heeft geen grenzen; ’t doet er weer niet toe. Als men maar geen hemel en hel, die „na” en „buiten” en door een transcendente kracht van „boven” aan dit leven „gezet zijn”, als iets, dat fundamenten heeft buiten ons leven zelf, ons nog wil prediken. Over een slaaf geworden koning verwondert men zich nog — een kleinen oogenblik. Over een koning geworden slaaf ook. Maar in den grond zijn beide typen slechts variaties van één levenstype. En absolute koningsheerschappij in een hemel, of absolute berooving en ontkleeding in een hel — die strookt niet met het denken van den tijd. Chaos en kosmos, tijd een eeuwigheid, zijn valsche of verouderde tegenstellingen voor de huidige levensfilosofie.

En toch —

Toch spreekt de stem van ’t leven immer weer over zichzelf. Laat de mensch zoo klein zijn als hij wil, maar . . . . voor hem is zijn bestaan iets zóó groots, als hij maar kan omvatten, en nòg grooter. Het blijft voor hem een levenskwestie, wie hij is en zijn zal in bestaan en — eventueel — in voortbestaan.

Andere „menschen” op andere sterren?

Al waren er duizenden hellen of hemelen voor even zoovele menschenwerelden, wat raakt u dat? kan men vragen. Het zondevraagstuk, reeds dat der niet-volkomenheid en der onzuiverheid, in uw eigen leven roept om actueele oplossing. Tenminste om fundeering. En voor uw levenshouding en —taxatie blijft deze vraag immers even gewichtig, ook al is de aarde bij lange na niet zelfs het geestelijk middelpunt van het |169 De bijbel kent „homunculus” niet| heelal, al zàl ze ’t ook niet worden eenmaal. Al verzinkt ze in ’t niet: gij zit toch met uzelf — verlegen!

Nietwaar, zóó kan de mensch van dezen tijd nog altijd worden aangesproken. En nu heeft hier het evangelie (want het evangelie preekt de hel!) nog een punt van aanraking met hem. De moderne mensch mag mokken tegen het „dogma” der hel, zoo veel hij maar wil; maar hij zal moeten toegeven, dat, wàt de bijbel hem ook doet, hij toch nooit den mensch in den verschoven hoek duwt als een onbeteekenend wezen. Alleen om gevallen koningen maakt hij zich zoo druk! Dat hij van betalen spreekt: ’t schijnt hard; maar de bijbel houdt ons vast aan onzen adeldom, die steeds verplicht heeft. Wie moeten betalen? Wie? Geen onnoozelen, geen idioten, geen krankzinnigen, geen onmondigen. Maar betalen — dat laat men mondige menschen doen, met een verantwoordelijke positie, met rechtspersoonlijkheid! Zoo eert de bijbel nu den mensch-van-huis-uit. Wie slaat dien oer-mensch hooger aan, Hume, de scepticus, die den mensch een veel te zwak schepsel vond,255) dan dat een misdrijf van hem zùlk een straf zou verdienen, — òf de bijbel, die hem een sterke van geboorte noemt, een tot de eeuwigheid uit God, in heiligheid, verwekte? Wien kan ik mij toevertrouwen: een god, die het bericht van mijn volslagen faillissement met een glimlach voor kennisgeving aanneemt, of dien God, die in vollen, heiligen ernst mijn besmeurden adelbrief mij voorhoudt? Een god, die mij vogelvrij verklaart, of dien God, die met mij als koningskind een pleitgeding begint? Is het te loochenen, dat de leer der eeuwige straf tenslotte waarachtigen ernst maakt met de plaats van den mensch, als rechtspersoonlijkheid, en dus als niet-weg-te-werken |170 Het „entreebiljet” wordt niet teruggenomen| grootheid in Gods heelal? Ja, hier wordt wel niet geredeneerd uit, doch wel degelijk geredeneerd in overeenstemming met de „Beschaffenheit des verdammten Subjectes.” 256)

Ja maar, antwoordt er iemand: ik kàn niet meegaan met deze beschouwing; een vernedering van den mensch in rèchtsverband is tevens vernedering van God! Hoeveel verliest Hij niet van Zijn schepping? En is dàt de vrucht van Christus’ kruis? „How frightful a result, in spite of how infinite a sacrifice!” 257) „Waartoe dient het”, zoo vraagt iemand ergens, „dat de hel de beulen wacht? Dat zal niet ongedaan maken, dat het slachtoffer geleden heeft . . . . En is er harmonie, als de hel bestaat? . . . . Ik wil, dat er niet meer wordt geleden, maar ik zeg, dat de waarheid niet waard is, betaald te worden met den prijs der tranen van het kind 258) . . . . Ik wil de harmonie niet uit liefde voor de menschen. Ik behoud liever mijn ongewroken lijden en mijn verontwaardiging, zelfs al had ik ongelijk. Het entreêbiljet voor de harmonie is te duur; ik geef het mijne terug . . . . Ik weiger God niet, . . . . ik geef Hem alleen eerbiedig zijn biljet terug.” 259)

Maar dit zijn tenslotte drogredenen, al is de schrijver — Dostojewski — dan ook nòg zoo in de mode. Het klinkt vrij dapper: het intreebiljet voor een — andere wereld teruggeven. Maar wie geeft het biljet van intree voor de wereld van vandaag terug? Er is geen rechtsvraag, of — ze klèmt.

2. God te „groot”?

Men komt echter met een tweede bedenking, die nu direct zich vastknoopt aan de gedachte van de grootheid van God. Het probleem wordt ditmaal opgezet naar Job 14: is God |171 Uitgesloten daglooners — reeds hier een probleem| niet veel te groot, om met den mensch te twisten, in rechtsgeding? Men wil dien grooten God, dien oppersten Werkgever, het verlies van zóóveel „uitgesloten” daglooners liefst besparen. Maar wij vragen al weer: is de werkelijkheid van nu niet reeds vol van het raadsel van de schijnbare ondoelmatigheid van zoo nameloos veel? Hoeveel lijkt reeds in dit leven nooit zijn bestemming te bereiken? Wie zijn oogen opendoet, vindt even veel dysteleologisch als teleologisch gebeuren, d.w.z. even veelvuldige òndoelmatigheid als doelbereiking. 260) Al heeft Haeckel met zijn „dysteleologie” ook slechts een partieele ondoelmatigheid in de natuur bedoeld, daar ligt al reeds de „ergernis”. „Geheel” en „deelen” zijn — gelijk gezegd — niet eeuwig abstraheerbaar. Eén kramp is, als ’t er op aankomt, gelijk mysterie als de hel; alleen dan maar met dit verschil, dat het dogma van de hel een antwoord geeft op vragen, ’t mysterie toont te kènnen (hoewel niet doorgronden). Maar over krampen heeft men ook een theorie — tenslotte. En dus herhalen wij: niet het voortbestaan van de ellende, maar het bestaan ervan is het groote raadsel. Is haar handhaving na den tijd „verlies” voor God, dàn ook haar aanwezigheid in den tijd. Het raadsel kòmt niet met de hel, maar is er reeds vóór haar. En als Heine zegt:

Ich glaub nicht an den Bösen,
An Höll’ und Höllenschmerz;

Ich glaub nur an dein Auge
Und an dein böses Herz, 261)

nu, dan zegt hij eigenlijk precies, waar het op staat. De hel, die er is, ook in een leelijk oog, een duister hart, die is |172 De omweg-theorie kent ook den aanstootsteen| zoo groot, dat hij de hel, die toe-komt, niet eens zien kan. Maar toch: de zonde is er; en de hel is er ook; hij zit er midden in, en die hel, die hij ziet, die hem dwars zit, is even wezenlijk als die van den kapitein uit Strindbergs drama (vgl. bl. 16 en 17). Heine heeft het probleem ondanks zichzelf toch scherp gesteld, gegeven de rechts-orde althans. „Heine, geloof jij niet aan de hel, waar je midden in zit?” Ook hem zou Kurt van den kapitein dat kunnen vragen.

3. De liefde verloochend?

Een derde gravamen wordt ingediend; het wordt opgebouwd uit de these van de liefde Gods. Zou, die de liefde ons heeft bevolen, de wraak ons heeft verboden, nu zelf een Wreker zijn? 262) Zoo vraagt de mensch.

Maar weer wentelen wij het vraagstuk àf op den tijd van heden. Want immers, als met Gods liefde dit alles heet te strijden, dan is ook al de ellende van dit leven daarmee onvereenigbaar. Of moet men soms met Browning 263) zich troosten, dat de weg naar het eindelijk volkomen geluk wel niet de kortste weg is, maar dat dan toch nog langs een omweg ten slotte weer over al Gods schepselen de eeuwige vrede zal opgaan? Maar voelt men dan niet, dat met deze redeneering de steen des aanstoots niet weggenomen, doch alleen maar weer verplaatst wordt, alleen maar een eindje verder verlegd? Want die omweg, die heel lange omweg, is toch zoo heerlijk niet . . . . Als de rechtstreeksche weg naar het eigen gekozen verderf in strijd is met de barmhartigheid Gods, dan is de zwaar-begaanbare omweg naar het verworpen geluk dat niet minder. Niet de vraag, |173 Geen theodicee| hoe veel en hoe direct en hoe zwaar het lijden is, maar òf het lijden, alle lijden, strookt met de Liefde van God, daarop wachten wij een antwoord in de nachten onzer klachten.

Maar wat dan? Is het geen dwaasheid, God in Zijn liefde te bepalen, te „verplichten”, naar de liefde, die den mensch gesteld is? Maar Hij is Rechter. En weet ik wel wat liefde is? Wie zegt mij dat, dan God alleen? En als een theodicee (een wijsgeerig-redeneerende bewijsvoering, dat Gods recht en liefde vereenigbaar zijn met deze ellendige wereld, dit huis der smarten) al onmogelijk is met de gegevens van het heden, 264) kan het mij dan nog verwonderen, dat de voorzegging omtrent toekomende dingen me daartoe niet helpen kan? De bijbel speculeert niet op mijn lichtgeloovigheid in dezen, want hij noemt ’t profetisch woord een ergernis en dwaasheid voor „het vleesch” (vgl. bl. 165).

Ach, wij zijn slechts kleine kinderen en wij weten niets uit onszelf. Wij kunnen niet zien buiten het geheel der geschapen dingen, wij zijn in geen andere orde ingeklemd, dan die zich toont in deze zienlijke, in deze wel zeer kleine wereld. En deze orde kènnen — dat doet men dan tenslotte alleen maar door geloof in het geopenbaarde Woord. Dus óók door het geloof in het bestaan der hel.

Wij meenen ’t al heel ver gebracht te hebben, als wij zeggen, dat Gods liefde de wereld schiep; maar dat is volstrekt onjuist: uit welbehagen schiep Hij de wereld; en over Gods „liefde” spreekt men geen verstandig woord, indien niet uit dit welbehagen wordt geredeneerd. Een schepping van de wereld uit liefde is eens „een schriftloos theoreem” genoemd. 265)

En als ik eenmaal bij Gods welbehagen uitgekomen ben, |174 Gelooven op gezag| dan vallen mijn mooi opgezette redeneeringen zoo maar weg. Want dan is er een goddelijke „humor”, die lachen moet — èn „zich bedroeft” — over alle menschelijke disputatiën over een God, die geen fragment van Zijn wereld kwijt kan willen raken, naar het heet, en die in Zijn liefde toch maar een heel ander model schijnt te volgen dan het ordinaire. Welbehagen, welbehagen — hier worden wij enkel de niet-weters, die afhankelijk zijn, maar dan ook in absoluten zin, van openbaring. Openbaring in den meest volstrekten zin van het woord — zonder een enkel evolutionistisch bij-mengseltje. „Sans l’autorité on ne finira jamair rien” 266), — de een zegt dat, om het kerkgezag te handhaven tegen rationalisten e.d.; de ander — de gereformeerde — om zich te laten verbreken door het volstrekte gezag van God, en zoo zich als openbarings-geloovige te handhaven tegen rationalisten e.d. Dit bukken voor gezag is tenslotte, of liever, bij het allereerste begin, noodzakelijk, ook ten aanzien van het vraagstuk van de eeuwige straf.

Bij die openbaringsprediking hebben wij niets meer in te brengen dan onze bekentenis van eigen onwetendheid.

Of neen — zèlfs die moet ons geleerd worden.

Maar àls wij zulk een belijdenis van eigen onwetendheid daarna dan ook werkelijk méénen, dan moeten we onze droomen, onze mooie droomen van eeuwigen vrede, ook dróómen durven noemen, kinderlijke beelden van kinderlijke fantasie. 267) En als ’t dan op weten aankomt, dan gaan we naar Hem, die ’t weten kan; dan hooren we de stem der hoogste Wijsheid, dan luisteren we naar — Jezus Christus.

Voor ons toch zegt het zooveel, dat Christus zelf, Hij, die |175 Aanvangs- en slot-thema van Christus’ profetie| de liefde van Gods hart gelegd heeft in zijn stem als niet één, zóó dikwijls het woord hel, hel, gehenna, gehenna op de lippen genomen heeft. Dat dwingt toch wel tot nadenken. Er is zelfs met recht op gewezen 268), dat het laatste woord, dat Christus volgens het evangelie van Mattheüs in openbare leer-prediking gesproken heeft (Matth. 25 : 46) de „eeuwige pijn” aan het „eeuwige leven” heeft gecoördineerd. Trouwens, aan den aanvang van Zijn openbare leer-werkzaamheid staat het óók: de bergrede wijst den breeden weg, die ter verdoemenis, ten verderve leidt. Heel Christus’ onderwijs aanvaardt de leer der eeuwige pijn en predikt ze: „nirgends lässt er einen Stern der Hoffnung aufgehen über diesem ewigen Dunkel”. 269) Wie den naam van Christus noemt, „corrigeere” Hem niet: als Hij in dit punt zich vergist, is Hij mijn Profeet niet meer. Wie eerlijk met het woord van Christus omgaat, zal zich dan ook er voor wachten, met allerlei kunstgrepen het van zijn kracht te berooven; b.v. door het woord gehenna te vertalen, als „volledige en volkomen vernietiging.” 270) Men kan wel erop wijzen, dat het oude dal van Hinnom, gelijk wij reeds besproken hebben, zelf een plaats van vernietiging (van lichamen) was (bl. 72), en daarom ook tot zulk een „vernietiging” concludeeren, als het gaat over de gehenna, gelijk Christus ze noemt. Maar welken zin kan men dan hechten aan Christus’ woord, dat de worm er niet sterft, en het vuur er niet uitgebluscht wordt? Jesaja kan dat zeggen, denkende aan den steeds nieuwen toevoer van kadavers, dien het verterende vuur en de knagende worm ontvangen zouden. Maar van de gehenna der toekomst, die immers na de stil-zetting van den tijd zal komen, geldt zulk een opvatting bij geen mogelijkheid. |176 Christus’ profetie — een eenheid| Trouwens, een gezonde hermeneutiek verbiedt dergelijke exegetische kunstgrepen. Men kan het „treurig” achten, dat b.v. het boek Jesaja, ’t welk zoo vol is van verhevene en troostelijke dingen, eindigt met wat iemand een demonischen wanklank 271) waagt te noemen, wijl het verhaalt van „worm en vuur”, of dat Christus óók aan een hel gelooft; maar het feit is er, en het vraagt erkenning. Wie den hemel en Gods liefde op gezag van Christus aanneemt, die geloove óók op zijn gezag de hel en Gods toorn. Wie Hem zegent, als Hij zegent, die vloeke Hem niet, als Hij vloekt.

Men zij in dezen eerlijk. Altijd is men dat niet. Wanneer b.v. schrijvers als Milton of Jeremy Taylor in sterk-gekleurde beelden over de hel spreken, zóó, dat men er van schrikt, dan zoekt men dat te vergoelijken, en zegt: zoo’n man moet dat goed bedoeld hebben; hij geeft slechts in overdrachtelijke taal zijn poetry of indignation; 272) d.w.z. zijn verontwaardiging zoekt naar passende beelden. Want zoo’n dichter wil men niet verliezen. Maar niet zoodra spreekt Christus Jezus in zijn didactisch proza over de hel, of men laat Hem los. En niet langer denkt men: als Hij dat zegt, dan moet Hij het bedoeld hebben in een Hem passenden zin. Men verwringt zijn woorden 273) of — haalt er een streep door; en de evenzeer overdrachtelijke, maar duidelijke, taal van Gods „indignation”, van zijn toorn tegen de zonde, blijft zoo tenslotte ongelezen. Wat men voor Milton over heeft, dat is bij velen Jezus Christus niet eens waard . . . .

„Ik heb opgehouden, God te beoordeelen naar menschelijken maatstaf”. Wie dat met een theoloog onzer dagen 274) beleefd heeft, die leert zoo langzamerhand heel wat af. Om te beginnen: het tellen: zóóveel gaan er verloren, minstens . . . . |177 Christus „zag en hoorde” in den hemel| alsof er eenige zin zou liggen in Hans Sachs’ eigenaardige probleemstelling: of niet op den duur de hel te eng wordt voor den duivel; in de klassieke periode van het heidendom was de hel zoo groot nog niet; maar nu al die slechte christenen er nog bij komen . . . .

Die Hell ward zu Ulissis zeit
Gleich einem gantzen lande weit, —

maar thans moet de duivel aan uitbreiding denken:

Darumb so musz ich lassen bawen
Die Hell weiter umb etlich Meyl. 275)

En er is nòg iets, dat zoo iemand afleert: den Geest van God bepalen in diens kennen van de diepten Gods. Zóó iemand vraagt niet langer, hoe een zingende hemel mogelijk is bij een weenende hel: hij heeft het aangezicht omwonden voor Christus, die op aarde over de hel sprak, nadat en naardat hij in den hemel had „gezien en gehoord” (Joh. 3 : 32).

4. Onze kleinheid „uitspelen” tegen Gods grootheid?

Ja, wie heeft opgehouden, God te beoordeelen naar den „maatstaf” van den mensch (maar elke ware maatstaf is van God gegeven!), die zal tenslotte óók niet meer met veelzeggend accent de „tegenstelling” formuleeren van: tijdelijke zonde en . . . . eeuwige straf. Want hij heeft begrepen, dat de Gerechtigheid (God) de zonde anders en beter taxeert dan de onrechtigheid (de mensch). 276) |178 Tijd en eeuwigheid niet scheiden|

Ook zal hij genoegen moeten nemen met de toepassing van den regel, dien hij, als ’t hem te pas komt, zoo graag citeert: „En rekent d’ uitslag niet, maar telt het doel alleen”. 277) God heeft immers het recht, de zonde te beoordeelen, niet naar hetgeen ze heeft gedaan, maar naar wat ze eigenlijk wel had willen doen? Het booze stellen van het verboden doel, is eigenlijk de ware „uitslag”: de „regel” van zooeven past hier niet eens. De wil, de begeerte, is van de daad niet te isoleeren, geldt bij den Christus als daad. 278) En verder gaande, zet de bijbel alle zonden tegen menschen òm in directe overtreding tegen God. De tweede tafel heet gelijk aan de eerste: alles weegt even zwaar. De zonde is niet tegen „iets”, niet tegen „iemand”, doch tegen God gericht. En God is eeuwig. Dus tast de zonde Hem, den Eeuwige aan, al blijft ze binnen de „Grenzen der Humanität”. Ook is God eenig: er zijn geen parallellen.

Als de bijbel uitspreekt, dat God de zonde straft naar hetgeen ze gedaan heeft (door het lichaam, zie 2 Cor. 5 : 10, vgl. bl. 108 en 165) dan is dit dan ook in geen enkel opzicht een „uitspelen” van den „tijd” tegen de „eeuwigheid”, of omgekeerd, want niet op een door filosofische constructie ontworpen scheidslijn tusschen tijd en eeuwigheid, doch binnen ’t platte vlak van dit ons aardsche leven, „hier en nu”, „stooten wij volgens de Schrift op de eeuwigheid”. 279) God is de Rechter; dus geldt slechts Zijn beschouwing over de dingen. Dàt Hij echter, ook in Zijn vonnis, in rekening brengt ònze beschouwing, ònzen kijk op de dingen, verootmoedigt ons dit niet? (vgl. bl. 109, 148). De beide tafelen der wet zijn met den vinger Gods beschreven. Zou iemand dan Hem kunnen verhinderen, ook de tafelen van het vonnis te |179 Sympathetische inkt| beschrijven alléén met den vinger Gods? Neen, niemand. Maar niettemin „zullen wij geoordeeld worden uit de boeken, die wij zelf beschreven hebben met onze werken”, 280) zegt iemand; en hij heeft in zooverre gelijk, als ook de Nederlandsche geloofsbelijdenis zegt, dat de boeken, dat is, de consciëntien, zullen opengaan in den oordeelsdag (art. 37). Het groote corpus iuris, het opengeslagen rechtsboek van dien dag, zal niet als paradoxale wijsheid ons verpletteren in onbegrepen vonnis naar nooit-geschouwde lijnen van Recht; maar als de boeken opengaan, de boeken van God, dan zijn het ònze boeken, dan zijn het „de conscientiën”. Alleen maar, deze laatste zijn daar aan revisie 281) onderworpen geweest. Maar het blijven met dat al conscientiën.

Kierkegaard heeft gezegd: met behulp van het geweten stelt de mensch het rapport van zijn eigen zonde op, en levert het in; daarom kan men ook zeggen, dat dat rapport toch altijd met „sympathetische inkt” geschreven is 282); vandaar ook, dat revisie van het geweten noodig is.

Men kan evenwel nog verder gaan: ’t is waar, dat het geweten „sympathetische inkt” gebruikt, en ’t gericht schijnbaar niet. Maar toch: óók het gericht schrijft nog met „sympathetische inkt”, want God heeft het oordeel over menschen aan een mensch gegeven, zegt de Schrift, den mensch Christus Jezus 283). Hem was niets menschelijks vreemd, de zwakheid ook niet. Slechts de zonde was Hem vreemd. Kent gij een Rechtbank, die tot in haar uiterste woord zich zóó aan ons accommodeert (Calvijn), en daarom zóó vreeselijk kan zijn in haar gestrengheid?

Nietwaar, zóó beschouwd, kan de confrontatie van Gods hooge recht met de feitelijke toepassing ervan wel leeren |180 Hypothesen over uitzonderingsgevallen| danken, maar allerminst opstandig maken. Elke constructie-van-vonnis, die wij zouden bedenken, is vrééselijk, vergeleken met de feitelijke, die God zal geven. Daarom spelen wij niet langer tijd en eeuwigheid tegen elkander uit, op de hierboven aangegeven wijze. Is trouwens, naar bijbelsch begrip, de zonde wel „iets eindigs”? Duurt ze ook niet eeuwig voort? 284 Zij trachtte naar haar eigenlijkst bedoelen den Oneindige zelf aan te tasten. Maar Hij tast ons niet aan, in ’t schema van ons zijn.

5. Asylen der gedachte?

Waarheidszin gebiedt, de klare uitspraken van den bijbel onveranderd te laten staan, òf . . . . rondweg te zeggen, dat men zijn woord verwerpt, om dan zelf een oplossing te zoeken voor het kwellende vraagstuk van het zedelijk kwaad.

Wie den bijbel opent, die doe het eerlijk. Hij stompe de scherpe punt van de pijlen der Schrift niet af. Hij lichte niet één enkel woord — dat zich gemakkelijk liet verwringen in bepaalden zin — uit het groot geheel van àl de Schriften 285). Hij kome niet aandragen met de hypothese, dat er op den regel misschien toch wel eens uitzonderingen konden zijn: zoo’n enkele vrijlating b.v. „By way of exception” 286). En hij wringe zich niet in bochten, al komt dat „in de beste families” voor; b.v. bij Thomas Aquinas, die, in aansluiting aan een legende over Trajanus’ bevrijding uit de hel, zich er toe verleiden liet, zulk een bevrijding in het algemeen mogelijk te achten. 287) Hij meene niet de klem van de strakke taal der Schrift te ontkomen door de gedachte aan een lijden, dat tenslotte versuft, bedwelmt, ontzenuwt en |181 Conditioneele onsterfelijkheid?| afstompt de prikkels van gevoel en bewustzijn. Apotheken behooren bij ziekten; niet bij den tweeden dood. Zoo is het ook met al haar praeparaten, ook met narcotica. Onbeantwoord moet ginds blijven de roep om de welkome „gave” van kortzichtigheid, of myopie. De moede oogen gaan niet toe. En willen ook niet toe; wij spraken er reeds over.

Want als in die diepte van zelfvertering wegzinkt de mensch, dan zal wreed en snijdend zijn de suggestieve macht van muitende herinnering. 288) Dan zal bittere waarheid spreken de spiegel der zelfontdekking, gedragen als hellegeschenk in de hand van elk. Dan zal er een scheur gaan dwars door het hart van den tegen wil en dank zichzelf bewuste. Dan zal het klankbord van den geest ontvankelijk zijn voor de stem der feiten en der geprofeteerde waarheid. En voor de stem der wet. En Minos’ keuring is niet noodig. Men is zichzelf een Minos (bl. 129 en 130).

Zal dan misschien in de leer van de eindeiljke vernietiging — na den oordeelsdag —, de vernietiging van alle beklagenswaardig menschelijk bestaan rust gezocht worden? Droome daarvan wie kan; maar voor een zóó ruwe „oplossing” van het probleem kan geen eerbied hebben, wie onbevangen de Schrift leest, en dan bedenkt, dat na den oordeelsdag volgens haar geen historie meer geschreven wordt. En ’t einde van alle historisch gebeuren is toch immers ook nog historie? We zullen nu maar zwijgen over de vraag: wat is vernietiging? Of over de andere: is zij oer-wettelijk voorzien? We hebben trouwens reeds doen uitkomen, waarom de Schrift die leer (der z.g. conditioneele onsterfelijkheid) verbiedt. Zij strijdt met wat de bijbel predikt, als hij den tweeden dood verkondigt. De tweede dood (en |182 Herstelling aller dingen?| die is tevens toestand, zagen we, bl. 91), die onderstelt juist het bestaan, gelijk ons bleek. Wie daarom toevlucht zoekt in deze leer, ontneemt den grondslag juist aan wat hij schijnt te handhaven: den tweeden dood. God is een verterend vuur, zegt ergens iemand, maar Hij verteert dan ook geheel 289). Maar deze auteur vergeet, o.i., dat verteren in den bijbel alweer het bestaan blijft onderstellen.

Of moet eindelijk aan de leer van de wederherstelling aller dingen zich vastklampen wie aan den bijbel zich niet vastklemmen wil? Sedert Lessing, die de ongebroken evolutie heeft aanvaard, ook aan gene zijde van den dood, heeft deze leer hand over hand de geesten veroverd. 290) Toch zeggen wij, zoolang de gereformeerde grondgedachten door ons aanvaard worden: neen, ook dat niet. Want wel heeft men soms gepoogd, deze leer der wederherstelling aller dingen in te lijven in de belijdenis, en met haar toch nadrukkelijke uitspraken omtrent een eeuwigen straf te harmoniseeren, 291) maar wie dezen „troostgrond” zich op zoo’n manier kunstmatig verzekeren wil, dien behoeven wij er maar aan te herinneren, dat de reformatorische belijdenisschriften — juist ook in hun verzet tegen de roomsche opvatting van de nederdaling ter helle en de verlossing der vaderen, gelijk ook in hun strijd tegen het vagevuur — uitgaan van de hierboven zooeven reeds uitgesproken gedachte, dat n.l. de eeuwigheid — het tijdlooze — geen geschiedbeschrijving meer laat aanvangen. Een compromis is ook hier weer uitgesloten; men zal moeten kiezen of deelen. En dáárom ook wijzen wij af dezen vreedzamen droom, die toch maar gedroomden vrede verkondigt. Afwijzen doen wij die leer van de wederherstelling aller dingen in ’t eind, omdat op zeer |183 Geen evolutie| veel plaatsen de bijbel ons anders leert. 292) Heeft hij trouwens niet àlle gedachte aan zùlk een epiloog in het boek der wereldgeschiedenis bij den wortel afgesneden, enkel en alleen reeds door de onheilspellende coördinatie van gevallen menschen èn — gevallen geesten, saam besloten in één gemeenschappelijk smartenhuis? (vgl. bl. 34-41). De samenhangen, waarin de Schrift den mensch plaatst, ach, die zeggen ons al genoeg. Voor de gevallen geesten toch geen ommekeer ten goede, geen zedelijke verandering, geen wijziging van lot . . . . En voor de menschen dan soms wel? De bijbel, die mensch en corrupten geest aan elkaar verbindt, denkt er niet aan. En ’t is dan ook wel zeer opmerkelijk, dat de Joden uit later eeuw, om te komen tot een louterende hel, eerst de duivelen daaruit hebben moeten wegredeneeren, 293) of althans hun donkere gestalten op den achtergrond hebben moeten dringen. Maar zoolang de bijbel menschen en diabolische machten in één huis plaatst, zoolang geldt daar de ééne grondwet voor die ééne duistere woning; en daarvan is de kerngedachte: geen evolutie, geen opheffing, maar bevestiging van staat.

Het „vleesch” spreekt: ’t zou wel mooi zijn: een louterende hel, een hel, die een noodzakelijke fase is in de voltooiing van het zielsproces der tot glorie geroepenen. Het zou ons troosten kunnen, zegt de met zichzelf alleen gelaten „rede”: via crucis, via lucis, de kruisweg de lichtweg, en dàt als opschrift boven de hellepoort! Hoe zou het bekoren — aldus de wijsheid van de mènschen —: het diepe smartendal verkeerd in hoogen berg van loutering! Maar wie gelooft, met den bijbel in de hand, aan een hel, die voorburcht is des hemels? Is het geen miskenning van den bijbel, zóó |184 Geen rodomontade| te spreken — in zijn naam althans? Want indien de bijbel onder de „eeuwige straf” slechts zou bedoelen een louterende, dus voorbijgaande kastijding, dan zou hij het zóó hebben moeten zeggen. Zou hij het zóó wel meenen, maar niet zeggen, dan ware het woord hiere op zijn pas van iemand, die een dergelijke helleprediking een rodomontade, een belachelijke, onwaardige, schrikaanjagerij eens noemde 294). Maar zoo iets is den bijbel onwaardig.

Neen, dien kant willen we niet uit. Want indien de weg tot het eeuwig heil via de hel liep, dan zou tenslotte de wrange conclusie moeten zijn, dat . . . . de „bittere” straf beter middel tot bekeering was dan het „zoete” evangelie, dat de toorn Gods méér kon doen dan de boodschap van Zijn liefde.

En tenslotte: als de herstelling van àlles het blijde einde moet zijn van den lijdensgang dezer wereld, wat zin heeft dan nog Christus’ woord, dat er zijn, voor wie ’t beter zou geweest zijn, indien ze nooit geboren waren? 295) (Matth. 26 : 64). Is dat verstaanbaar of niet, wanneer dan tòch eenmaal voor allen de groote Weldaad komt: de weldaad van den hemel, van God, van leven en van licht?

Neen, wij aanvaarden de evolutie-hypothese niet, ook niet, als de gedachten zich met deze dingen bezig houden.

En juist omdat wij tegen de evolutie-hypothese de bijbelsche prediking van Gods praedestinatie blijven plaatsen, praedestinatie in den ruimsten zin, kunnen wij geen afstand doen van de dubbele gedachte, vooreerst, dat over elk menschenbestaan een „ja” of „neen” gesproken is, en daarna, dat ieder mensch voor zich weer een eigen aard vertoont, een eigen levensschema, een eigen intensiteit in begeeren, denken, doen.

Deze laatste overweging leidt ons dan weer terug tot de |185 Rustpunt der asylzoekende gedachten| reeds besproken gedachte, dat er in de hel „trappen” zijn; het woord bleek ons ongelukkig genoeg, maar de gedachte is verstaanbaar.

Welnu — op dit punt gekomen, wijzen we op een mogelijkheid van toenadering tusschen hen, die den bijbel niet willen loslaten, en hen, die een eeuwige straf — zonder wederherstelling — niet kunnen aanvaarden. Heeft niet reeds vóór enkele eeuwen, in een vroeger debat over dezelfde vraagpunten, iemand 296) erop gewezen, dat de leer van de trappen in de verdoemenis vele bezwaren wegneemt?

Het is ver van ons, hier te willen rationaliseeren, of een aanloopje te willen nemen in de richting van een theodicee, die wij immers principieel verwerpen.

Maar voorzoover hier misschien een vingerwijzing ligt, dat velen te haastig over wat de Schrift zelf zegt, hebben heengelezen, mogen we aan deze opmerking wel onze aandacht geven; ze bevat ontegenzeggelijk een element van waarheid. Er zijn er, die niet met „vele” plagen geplaagd worden: „kurz, wir überlassen sie dem Richter”. 297) Hetgeen nederig en barmhartig is. Het blijkt alweer de waarheid: gereformeerd denken is tenslotte barmhartig, want het rust in God, die de geschiedenis maakte, en die Zijn welbehagen vóór alle dingen souverein gesteld heeft. Juist op dit punt vinden de moede gedachten rust, ook als wij denken aan de „heidenen” (vgl. bl. 110).

6. Hel en verbond: de bijbelsche probleemstelling.

Laat ons nog even terugzien.

We hoorden de verschillende bedenkingen: a. de mensch |186 Verbondsprobleem| is te klein; b. God is te groot; c. de liefde kan ’t niet zien; d. onze kleinheid is met de grootheid van God, onze „tijdelijkheid” met Zijn „eeuwigheid” incommensurabel; en eindelijk: e. als dat nog niet genoeg is, dan kunnen wij nog altijd de bevende gedachten in een asyl doen vluchten, waarvan wij voorts niet vragen, of het legitiem geopend is.

Nu kan men — gelijk wij trachtten — iets tegenover deze bedenkingen plaatsen, telkens met geduld de ééne vóór, de àndere nà, besprekend en zoo mogelijk weerleggend.

Maar tenslotte, — op deze wijze loopt het gesprek niet af.

Men moet bij den wortel de bezwaren afsnijden.

Niet met zijn eigen gezag, want dat heeft geen mensch. Men moet beginnen, elkaar op dit punt wèl te verstaan: gelooft men aan de Schrift met onderwerping van zijn denken aan haar? Indien neen, dan is het debat verder vruchteloos; persoonlijk verklaren, wie weten, wat gelooven in den bijbel is, dat zij van heel de leer der hel geen woord meer zouden durven weten (maar dàn ook géén ènkel woord meer!) indien zij niet voorop konden stellen: de autoriteit van de openbaring, gelijk zij die in de Schrift kennen.

Maar erkent men wederzijds de Schrift, dàn komt er — in aansluiting aan het gezegde — een tweede mogelijkheid, om het debat bij den wortel aan te vatten. Men kan dán nl. spreken over de vraag, wat naar den bijbel eigenlijk de religie is (het woord zelf blijve hier nu verder onbesproken).

Religie, dienst van God, gemeenschap met dien God, wat is dat, krachtens de oer-verbnden van het kosmisch leven, in welke oer-verbanden tot nu toe steeds de hel geplaatst bleek door de Schrift?

Indien het woord verbond ter bepaling van de religie hier |187 Radicale probleemstelling in ’t verbond| het antwoord geven kon, dàn zouden bij den strijd der geesten de bedenkingen, boven besproken, inderdaad bij den wortel aangevat zijn.

Want als er een verbond tusschen God en mensch gesteld is, vóór alle dingen, dus ook vóór de helleprediking, dan is a. de mensch niet meer „te klein”, en b. God niet meer „te groot”. Dan verdwijnt dat nare woordje „te”, want in het verbond heeft God, de Maker, met den mensch, het maaksel, zich dan in een levend, en concreet gemeenschapsverkeer gezet. Dan is c. de liefde niet bezwaard, want zij heeft dan — naar den aard van een verbond — bij voorbaat alles op het spel gezet. Dan is d. de incommensurabiliteit tusschen Gods „eeuwigheid” en ònze „kleine” „tijdelijkheid” bij voorbaat uit het debat gelicht; immers, wie een verbond sluiten, plaatsen zich in de verhouding van de commensurabelen; de gedachte van het incommensurabele van God en mensch, van oneindigen Maker en eindig maaksel, wordt wel erkend in de gereformeerde theologie, inzóóverre nl. als de oprichting van het verbond, en de bepaling van de termen van ’t verbond, éénzijdig is geschied door God, en van Hem uitgegaan. ’t Verbond is monopleurisch opgezet, zeiden de Gereformeerde theologen. Maar niet zoodra is het verbond tweezijdig (dipleurisch) geworden door de afkondiging en sluiting ervan, of de bestaande incommensurabiliteit is in de verbondsgesprekken voor altijd afgesneden; de „Maker” is „de man”, en wil als zoodanig door de „bruid” erkend zijn. Ja, als het verbond reëel is dan is e. elk asyl der gedachten veroordeeld; verbond wil altijd zeggen: doe de oogen open, en leer leven bij de wet van alles of niets. |188 Psychotherapie contra theologie|

Nu meenen wij inderdaad, dat het „verbond” hier altijd weer in rekening valt te brengen. En dat de verbondsgedachte het gesprek beëindigt, wederzijds, door „ja” en „neen” tegenover elkaar te plaatsen.

Daarom willen wij nader hiervan spreken, om hiermee het hoofdstuk over de „bedenkingen” te besluiten, en in positief belijden tot een eind te voeren.

Want tegenover de hier en daar gevoede meening, dat de „verbondsgedachte” in de prediking eigenlijk een valsch quietisme in de hand werkt, en daarom moet gemeden, of althans met veel restricties aangediend moet worden, stellen wij de gedachte, dat de verbondsgedachte in de prediking àlle plaatsen heeft besproken. Dat men eigenlijk moet uitgaan van het verbond, ook om in bijbelschen zin „getrouw” te kunnen „zeggen tot den goddelooze, dat het hem kwalijk zal gaan.”


* * *

In den aanvang van dit geschrift wezen wij erop, dat in dezen tijd velen de hel verpsychologiseeren (vgl. bl. 17, v.). Ze wordt dan een „werkelijkheid”, ja, maar binnen in den mensch, den mensch van heden.

Het ware wel te wenschen, dat allen, die dezen kant uit willen, even openhartig en rondborstig voor hun psychologiseeren op dit punt uitkwamen, als de ethische hoogleeraar Ph. Kohnstamm dit doet in zijn „Schepper en Schepping” 298), wanneer hij spreekt over „de hel”. Eerlijk geeft hij als zijn meening te kennen, dat ten aanzien van dit vraagstuk, „de moderne psychoterapie” (!) ons „tot dieper Bijbelsch inzicht geleid heeft dan de theologie van Calvijn’s dagen”. |189 Belofte en bedreiging saam te smelten?|

Men zou misschien willen vragen, wat nu toch wel de psychotherapie te maken heeft met de leer der hel, zoolang men nl. onder „de hel” verstaat, niet een (zielengenezend) nieuwmodisch 299) „vagevuur”, doch de plaats der vergelding voor wie buiten God heeft geleefd, buiten God is gestorven, en nu daarvan de gevolgen naar Gods recht ondergaat in een „staat”, waarin voor alle „verandering”, voor alle „wording” en „verwording”, dus ook voor alle therapie, absoluut de mogelijkheid ontbreekt?

Die vraag vindt haar beantwoording in de vooropgezette meening van dezen schrijver, dat hij het recht heeft, inzake het vraagstuk van eeuwige straf en vergelding, uit te gaan „van de zekerheid, die ik heb”, om hemzelf het woord te geven. Welke zekerheid? Deze: „Jezus Christus houdt, wat Hij belooft.” 300)

Wat Hij belooft!

Ja maar, zal iemand tegenwerpen, ja, maar, zullen ook codices en teksten, patres en pausen, schriftgeleerden en formulieren van eenigheid tegenwerpen, heeft Jezus Christus niet méér gedaan dan beloven? Heeft Hij ook niet gedreigd?

De schrijver antwoordt: „beloofd — of bedreigd, die beide zijn hier voor ons één301).

Verbaast men zich er over, dat „belofte” en „bedreiging” zoo maar samensmelten, en dat nog wel bij iemand, die, als hij het waarheidsprobleem behandelt 302), in „het edele spel der begripsontwikkeling en dialectiek” zóó goed thuis is, dat hij ons zelfs alle technische kunstgrepen, waarmee de aristotelische logica van de scholastiek haar cursisten op weg hielp in de dialectiek, weet uit te stallen?

Maar dan kent zoo iemand onzen tijd nog niet voldoende. |190 „Ervaring” de basis?|

Want sinds onze hedendaagsche theologen tusschen het „Woord Gods” en àlle woord, dat onder de menschen klinkt, een tegenstelling gemaakt hebben (sommige ethischen, de dialectische theologen, en „mystieke” enthusiasten en spiritualisten der kerkhistorie gaan daarin hand aan hand) wordt „belofte” met „bedreiging” saamgesmolten, en heet elke „eschatologische” boodschap, die onder de wolken klinkt, een boodschap, die slechts nu en onmiddellijk een „absolute beslissing vordert van den hoorder van die boodschap” 303).

Gevolg is, dat men met de grootste gerustheid „belofte” en „bedreiging” saam laat vloeien, en de bedreiging tevens berooft van haar kracht-van-profetie-voor-wat-na-den-tijd-zal-wezen.

Een tweede gevolg is, dat men nu verder rustig schrijven kan: „Jezus Christus houdt, wat Hij belooft! Het leed en de pijn van den Satan, noch van eenig ander schepsel, zal niet duren in eeuwigheid.” 304)

En wanneer ge dan, verwonderd over het feit, dat deze auteur zóó spreekt, en toch Jezus Christus, den alleen uit den bijbel hem bekend geworden Jezus Christus, als leeraar erkent, hem zoudt willen wijzen op heel wat uitspraken van Christus, die een heel anderen kant uit wijzen, dan is zijn afwerend gebaar beslist genoeg: „ik ben verzekerd, dat noch codices, noch teksten, noch patres, noch pausen, noch schriftgeleerden, noch formulieren van eenigheid, mij kunnen scheiden van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus, mijnen Heer” 305). En zoo geeft hij ieder de gelegenheid te constateeren, dat deze schrijver — daarin type van zeer velen —:

a. een persoonlijke geloofs-acte (uiting van geloofsverzekerdheid) |191 De passepartout der psychologie| de plaats hier laat innemen van „het edele spel der begripsontwikkeling”,

b. een ander, die anders „ingesteld” is, niet meer tegenhouden kan, als die ander precies den tegenovergestelden kant uit redeneert, zulks dan op grond van zijn „instelling” in het „geloof”,

c. zich in dit bepaald geding toch eigenlijk onttrekt aan de zuiver wetenschappelijke vraag, wat Paulus, dien hij immers in de verte naspreekt, in Rom. 8 : 38 en 39 toch wel bedoeld moet hebben met dood, met machten, met toekomende dingen, met diepte. Want aan alle die geloofde Paulus, maar zonder dat ze hem persoonlijk (meer) konden beschadigen, zonder dat ze hèm immer konden „scheiden van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus, zijnen Heer”.

Wie dat eenmaal geconstateerd heeft, die durft niet meer verzwijgen, wat hij als waarheid ziet: dat hier nl. een onverschoonbaar spel met Jezus Christus als historische verschijning wordt gespeeld. Dit spel zien wij daar, waar de auteur Christus’ ontzaglijke woord over „den worm, die niet sterft”, en „het vuur, dat niet gebluscht wordt” van zich en zijn betoogen afschuift, door het — te verpsychologiseeren. Met dezen passe-partout der verpsychologiseering van objectieve openbarings-inhouden gaan immers zoowat alle deuren open; en het gemakkelijke is daarbij, dat alléén die deuren opengaan, die men graag open hebben wil — zoolang tenminste Jezus Christus, en de openbarings-waarheid, ons niet van ter zijde overvallen, door nl. een andere deur te openen; een andere deur, van waarachter dan ineens licht uitschiet, dat ons „ontdekt” in dit — werk van gewèld in het huis der wetenschappelijke begripsvorming. Jezus Christus |192 De hel — eerste trap van zielsverlossing?| — zoo heet het hier — is „een geweldig psychologisch (!) realist, die het menschenhart heeft gepeild als weinigen. Daarom (!) kent hij den worm, die knaagt en het vuur dat niet wil ophouden. De waarheid, die daarin steekt, is langen tijd verduisterd geweest; eindelijk . . . . is zij . . . . weer ontdekt. Hoor, hoe, onder leiding van Künkel, een van zijn patiënten, na zwaar, ook religieus gemaskeerd verzet, haar niet langer kan verstaan. Het is een kunsthistoricus, die spreekt uit eigen, diepe ervaring.” En dan volgt een verhaal van dien genezen patiënt, dat vrijwel hierop neerkomt: die toestand van angsten, die een zondaar, als hij ’t hier op aarde erg benauwd krijgt, en maar niet tot verlossende biecht komen wil, lijdt, althans soms lijden kàn, wel, die is de hel. De genezen patiënt weet nu, dat de middeleeuwsche schilders, zoo vaak zij de folteringen van de hel teekenden, geen sadistische fantasieën, doch „wahrheitsgetreue Darstellungen der ersten Stufe des Erlösungsweges” gegeven hebben . . . . „Darum ist unsere Erde, als die uneingestandene Hölle, eine doppelte Hölle. Und wenn man in die richtige, ehrliche Hölle gerat, ist man schon halb im Himmel.” 306)


* * *

Na deze omzwervingen in het gedachtenveld van deze ten slotte 307) „aller-individueelste emotie” (ervaring) keeren we nu terug tot het verschoven gezelschap van „codices, teksten, patres, pausen, schriftgeleerden en — formulieren van eenigheid.” Wij doen dat niet zonder vrijmoedigheid, want het was toch eigenlijk maar een vergissing van den schrijver, dat deze |193 Belofte en bedreiging in het verbond| hem in den weg zouden staan bij zijn persoonlijke geloofsverzekerdheid.

Zij allen — die pausen, en die formulieren — hebben (vooral de formulieren) de eeuwige straf geloofd. Niet op grond van ervaring, doch op gezag — geconcentreerd gezag — van den historische, uit de Schrift gekenden, Jezus Christus.

Hebben zij dan niet Gods vergevende liefde gekend?

Sterker aangedrongen: hebben zij dan één woord durven, of kunnen spreken, dat niet uitging van Gods liefde?

Neen — dat hebben zij niet.

En het is een waan, dien men voedt, als men meent, dat juist zij in hun „dialectisch gedachten-spel” over hemel en hel niet tot een eenheid van uitgangspunt àl hun woorden zouden willen of kunnen herleid zien. Het is evenzeer een waan, dat bij hen „belofte” en „dreiging” niet tot één principe zouden te herleiden zijn (herleiden, zeg ik; niet: samensmelten, of paradoxaal verbinden in een antinomische eenheid).

Die eenheid immers ligt onder meer in het verbond. De verbonds-gedachte, gelijk ze geopenbaard is door den levenden God.


* * *

Want de dienst van God is van den aanvang af, door God’s één-zijdige beslissing, gegeven, en geopenbáárd, en àfgekondigd, in een twee-zijdig verbond. „Het foedus operum (verbond der werken) is niets anders dan de vorm der religie bij den naar Gods beeld geschapen mensch” 308). „Alle hooger leven onder redelijke en zedelijke |194 Verbond, geen contract| schepselen draagt den vorm van een verbond . . . . Het kan daarom ook niet verwonderen, dat ook het hoogste, rijkste leven van den mensch, d.i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot Zijn volk voorgesteld wordt” 309). „Verbond is het wezen der ware religie” 310). „De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dit karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één, evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel, maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt.” 311)

Houdt men dit alles voor oogen, dan is de gereformeerde verbonds-theologie de onmisbare onderbouw van alle leer-over-de-hel.

Want het verbond — anders dan het contract — leeft niet uit de wet van „do ut des” (ruilverkeer: de eengeeft, de ander geeft terug, beiden helpen elkaar), doch uit de wet van een God, die àlles gééft, doch dan ook, eenmaal in dat geven aanvaard, alles néémt, zoodra de mensch Hem als Gever verwerpt, en dus het verbond, nadat ’t als twee-zijdig aangeboden en aangenomen is, verbreekt. Dit verbreken is nu zijnerzijds een verwerpen van àlles. Het contract tracht uit een faillieten boedel te halen wat te halen is, en regelt dit haal-bedrijf bij voorbaat; het gaat dan ook uit van de onderstelling, dat „alles of niets” een lastig woord is. Maar het verbond begint zijn samen-spraken altijd met dat ééne: alles — of niets. Het contract zegt: „wie heeft, die moet iets kwijt, en wie niet heeft, bij dien moet groeien, wat |195 Paedagoog en heerscher — zijn één| hij heeft.” Het verbond daarentegen ópent zijn spreukenboek met het ten onrechte wel eens als paradoxaal aangediende woord: wie heeft, dien zal gegeven worden, en hij zal overvloediglijk hebben (hemel), en wie niet heeft, van dien zal genomen worden ook wat hij heeft (hel).

Zoo kan de verstooting van Gods aangezicht nimmere gepredikt worden zonder de klem van het verbond. Wie niet de verbondsgedachte vooropstelt, heeft over de hel geen enkel bijbelsch-verstandig woord gesproken. Want omdat de bijbel niet begint bij een aanbod van „een” „genadeverbond”, doch ons vasthoudt aan de realiteit van „het” werkverbond” — dit alleen verklaart immers Christus’ gehoorzaamheid — daarom zijn de hel, de dood, de straf op verbondsterrein verkondigd, en worden zij slechts als oordeel gebracht over verbonds-brekers als zoodanig. En de „oeconomie” van het genade-verbond kan nu dit verband tusschen verbond en verstooting slechts met nòg meer scherpte stellen.


* * *

Hierom is de tegenstelling, die men poneert tusschen paedagogisch-vaderlijke „straf” en heerschers-straf 312), valsch. Afgedacht nog van het verwarren van „straf” en „kastijding”: de Heerscher (Souverein), God, is in het verbond juist als Vader opgetreden en heeft als Vader-souverein gezegd: gij zult, als hij zondigt, den dood sterven. Dat was verbonds-statuut; wie het anders wil, rukt dit woord uit zijn verband, neemt dus het leven er uit weg.

Hierom is voorts de omschrijving van de straf als „symbool-handeling, waardoor op een voor het kind begrijpelijke |196 Geen „verabsoluteering”| wijze een veroordeling uit de ethische sfeer in de empirische werkelijkheid wordt vertolkt, en aldus zijn geweten wordt gewekt en gevormd” 313), voor ons onaannemelijk. De verbonds-mensch immers kan niet in een verbond gebracht zijn door God, als niet zijn geweten gewekt en gevormd was, bij het begin der verbondsrelatie.

Hierom ook is de klacht, dat, als de hel in den zin der orthodoxie bestaat, Christus (God) verlies geleden heeft 314), op dit standpunt onhoudbaar, want het verbond stèlt de mogelijkheid van de verstooting van den aanvang aan. En wie dan, op het voetspoor van Calvijn, achter de verbondsafkondiging nog het mysterie van Gods besluit stelt, verwerpt deze „verlies”-theorie wel fundamenteel.

Hierom tenslotte is de bedenking, dat „Satan” en het kwaad, toch eigenlijk slechts Gods knechten zijn, en dat wij daarom deze „niet” moeten „verabsoluteeren als doel op zichzelf, maar blijven zien als middel in Gods hand”, dat wij dit alles dus „niet oneindig (moeten) maken, maar eindig” 315) — voor ons geheel overbodig. Want indien de mensch door God gedacht is als eeuwig-bestaand, en dus mèt de gegevenheid van dit eeuwig bestaan in het verbond is gezet, in het verbond, mèt zijn „sancties” of bedreigingen, dàn is alles hier ondergeschikt gemáákt aan Gods ééne wereldplan: „onsterfelijkheid” (art. 37 Ned. belijdenis), Satan, dood, hel, „oneindigheid”, hemel zoo goed als hel.

„Ja maar,” zegt Kohnstamm: „Onze God is een verterend vuur. En de pottenbakker kan den pot verwerpen, die onbruikbaar blijkt. Maar als Hij een vuur is, dat loutert en reinigt Hij, òf hij verteert, maar dan ook geheel” 316). |197 Pottebakker en leem — vader en kind|

Maar Bavinck spreekt: „Indien God in Zijn souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blijft staan . . . . dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog . . . . rechten onafhankelijk van en tegenover den pottebakker . . . . Als er dus waarlijk religie zal zijn . . . . als de verhouding van beiden, ook wel, maar toch niet alleen zal wezen die van . . . . een pottebakker tot zijn leem, doch ook die van een koning tot zijn volk, van een vader tot zijn zoon . . . . dan moet religie het karakter dragen van een verbond” 317).

Zoo kan de exegese van het bijbelwoord over God als verterend vuur slechts hierdoor bepaald worden. Vernietiging kàn die „vertering” niet zijn, want deze was noch scheppings-, noch verbondsterm.

Neen, neen, Calvijn heeft nog niet uitgediend. De diepste vragen vat hij in den wortel aan, en hij heeft niet den God der levende eenheid uiteengerukt. Achter de prediking der hel staat dat „verbond, dat van geen wank’len weet.” Dit is het meer-dan-numineuze. En deze boodschap heeft de moderne levensfilosofie niet noodig, om dood en leven, chaos en kosmos te verbinden. Ze heeft ze verbonden, maar dan niet in versmelting, doch in herleiding van die twee tot het dubbele gegeven van: Gods welbehagen, èn — het oorspronkelijke verbondsstatuut. —






252. Zie aanteekening 73.


253. F.W.J. Schelling, Clara, Univ. Bibl., S. 54v.


254. Vgl. H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 2. Aufl. Tübingen, Mohr, 1922, S. 15/6.


255. Dr E.E. van Rooyen, Het scepticisme van David Hume, Amsterdam, 1916, bl. 194.


256. Uit die „Beschaffenheit” wil ten onrechte redeneeren |242| Joseph Bautz, Die Hölle, Im Anschlusz an die Scholastik dargestellt. Mainz, Kirchheim, 1882, S. 53, die overigens goede dingen zegt, al is het uitgangspunt zoowel als de methode o.i. foutief.


257. F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. 61, noot. (Hoe oneindig is dat offer en hoe verschrikkelijk is desondanks dat resultaat!) vgl. Kohnstamm, Schepper en Schepping, III, 1931, 399v.


258. Te voren was gevraagd: „waarom moeten de kinderen met hun lijden de toekomende harmonie koopen?” (bl. 202).


259. Dostojewski, De Gebr. Karamazov, vert. Anna v. Gogh-Kaulbach. Van Holkema & Warendorf, Amsterdam, I, 202.


260. W. Windelband, Präludien, Tübingen, Mohr, II5, 315.


261. Heinrich Heine, Poëtische Nachlese.

’k Geloof niet aan den Booze,
Aan hel en helsche smart;
’k Geloof slechts aan jouw oogen
En aan jouw booze hart.

262. Ludwig Keller, Die geistigen Grundlagen der Freimaurerei, Jena, 1911, S. 94.


263. Robert Browning, The poetical Works of —, vol. 2. Dramatis personae, Apparent failure VII, (Leipzig, Tauchnitz-Edition, 1872, bl. 193,) zegt:

My own hope is, a sun will pierce
The thickest cloud earth ever stretched;
That, after Last, returns the First,
Though a wide compass round be fetched;
That, what began best, can’t end worst,
Nor what God blessed once, prove accurst.

264. Dr H. Visscher, Geen Theodicee, Utrecht, Ruys.


265. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II, 465, aangehaald in Robert Falke, Die Lehre v.d. ewigen Verdammnis, Eisenach 1892, S. 169.


266. Dom. Sinsart, Défense du dogme catholique sur l’éternité des peines, Strasbourg, chez J.F. le Roux, 1748, p. 294.


267.

Behold, we know not anything;
   I can but trust that good shall fall,
   At last — far off — at last, to all, |243|
And every winter change to spring.
So runs my dream: but what am I?
   An infant crying in the night:
   An infant crying for the light:
And with no language but a cry.

Hier hoort men zichzelf bekampende eerlijkheid aan ’t woord komen (F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. LXV). Een vertaling van dit vers is te vinden in „Levenslicht uit den nieuweren tijd” van P.H. Hugenholtz (bloemlezing), bl. 267. Een bestrijding van Fréd. Farrar, Eternal Hope, 1877, geeft: Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, Paris, Beauchesne, fasc. IV, 1913 s.v. Enfer, kolom 1390, 1391.


268. Philipp Bachmann, Tod oder Leben? Stuttgart, Gundert, 1920, S. 47.


269. Bachmann, 48/9.


270. Die Hölle — was ist sie? Wer ist dort? Kann man dieselbe wieder verlassen? — Wachtturm Bibel- und Traktat-Gesellschaft, Magdeburg, Brooklyn, Bern, S. 17 (vgl. 15). Vgl. In den tekst 5 van dit hoofdstuk.


271. B. Duhm, Das Buch Jesaja2, Göttingen, 1902, bl. 446.


272. F.W. Farrar, a.w. bl. 64.


273. Zooals door de exegetische kunstgreep, waarmee het woord „eeuwig” in plaatsen als Matth. 25 : 41 wordt beroofd van zijn eigenlijke beteekenis. Had Jezus dit woord niet bedoeld in den zin van (óók) ’t eindelooze, dan zou hij zich toch wel zeer onbegrijpelijk hebben uitgedrukt. „If our Lord had been a mere human teacher, it would have been a great mistake to use a word which His disciples would for the most part take, if so be, in a wrong sense”, zegt E.B. Pusey in een brief aan F.W. Farrar (zie t.a.p. bl. IX). Vergelijk (hier) in den tekst bl. 184, en aanteekening 294.


274. K. Girgensohn, Zwölf Reden, u.s.w., München, 1913, bl. 371.


275. Hans Sachs, Von dem Teuffel, dem die Hell will zu eng werden.


276. J. Saurin, Sermons, La Haye, 1730, zegt in zijn preek Sur les tourmens de l’Enfer (II, 233): „vous ne pouvez pas comprendre comment un Dieu juste punira des péchez finis par des suplices qui |244| n’auront point de fin . . . . Mais souvenez-vous que les attributs de Dieu sont infinis, & que vos lumières sont bornées”.


277. H. Tollens, De overwintering op Nova Zembla, regel 718.


278. „Wie een vrouw aanziet” . . . . enz.


279. H.W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit, die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927, S. 53, vgl. 344.


280. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Tijd en Eeuwigheid, Haarlem, Bohn, 1908, bl. 301.


281. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, (Ges. Werke) 2. Aufl. Diederichs, Jena, 1924, S. 117.


282. ibidem.


283. Verschil tusschen gevallen mensch en gevallen engel; een nieuw argument tot afwijzing van de legende, dat volgens de traditie de duivelen vuren stoken voor de menschen (Kohnstamm, De Heilige, 399, vgl. hier bl. 36). Die „sympathetische inkt” handhaaft opnieuw de grootheid van den mensch boven den engel (vgl. Hoofdstuk II, 1).


284. Vgl. G.W. Leibniz, Die Theodicee, II, Leipzig, Reclam, S. 25v., tegen Sonerus.


285. Zoo b.v. Alfred Jeremias, Buddhistische und theosophische Frömmigkeit, Leipzig, 1927, S. 35/6: Luther (hat) das Wort Krisis, das Entscheidung bedeutet, mit Verdammnis übersetzt, und dadurch, dasz man das griechische Wort Aeon griechisch als ewig im Sinne endloser Zeit versteht statt orientalisch wie es gemeint ist, im Sinne eines kommenden Weltkreislaufs. Es ist gesetzt dem Menschen, einmal zu sterben, und danach die „Krisis”, nämlich die Entscheidung für den kommenden Aeon in einer höheren Welt, bei der entscheidend ist, wie er gehandelt hat im Leibesleben. „Ewige Verdammung” heiszt Verdammung im kommenden Aeon. — Maar dat is toch met den bijbel spelen: één kneedbaar woord naar voren brengen, en de andere ter zijde leggen, die ook dit verklaren.


286. In itself, it is no rejection of Catholic dogma to suppose (!) that God might (!) at times (!), by way of exception (!), liberate a soul (!), from hell. — Joseph Hontheim, in The Catholic Encyclopaedia, vol. VII, New York, Robert Appleton Co., p. 209, 2; zie de toelichting verder. |245|


287. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, II, Freiburg, 1929, S. 488.


288. Reeds is opgemerkt, dat het woord met onze psychologie niets wil te doen hebben.


289. Ph. Kohnstamm, De Heilige (Schepper en Schepping, III) Haarlem, 1931, bl. 399.


290. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung; vgl. P. Althaus, Letzte Dinge, Gütersloh, 1926, S. 206. Men denke ook aan het evolutionisme in de eschatologie van Tröltsch.


291. B.v. Siegmund Bärensprung, Die Wiederbringung aller Dinge in ihren ersten guten Zustand der Schöpfung. Franckfurt, 1739. Hij zegt, S. 2, a, Vorrede: Und weil man doch nicht gerne haben will, dass die Symbolischen Bücher sich einander so nachdrücklich contradiciren, die Augspurgische Confeszion aber Art. XVII schreibet: „Hier werden die Wiedertäuffer verworfen, so lehren, dasz die Teufel und verdammten Menschen nicht ewige Pein und Qual haben werden & c.,” so musz man diese Worte nicht gantz general und von der Meinung der ältesten ehrwürdigen Patrum annehmen, sondern specialiter und eigentlich von denen damaligen Wiedertäuffern, welche, wie sie damals die irrige und gottlose Meinung vom künftigen Reich Christi hegeten, dasz es würde weltlich seyn, und die Gottlosen mit Feuer und Schwerd vertilgen: Also sie auch in Ansehung der Höllen Endschaft eine irrige Meinung gehabt haben, als wenn die Verdammten, auch die Teuffel sündlich böse und teufelisch würden bleiben, und doch in solchem Umstande der Straffe Endschaft haben, welches wir auch als irrig verwerfen.” Een merkwaardig, en zeer duidelijk typeerend staat van het kunstmatig accommodeeren van afwijkende gedachten met een in schijn nog gehandhaafde confessie. De fout in zulke redeneeringen is bijna steeds, dat men verzuimt, te zien, of te erkennen, dat de confessie op dit bepaalde punt van grondgedachten uitgaat (in dit geding het niet-meer-denken-kunnen-aan-geschiedenis-na-de-parousie), die de gevonden „nieuwe” leer uitsluiten.


292. Bewijzen bij Bavinck, Dogm. IV3, 791.


293. E. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II4, 645; Dr G. Smit, De hel en hare bewoners etc., bl. 106. Voor de methode van ons redeneeren hier, vgl. bl. 58-61. |246|


294. . . . Wir wissen doch, . . . dasz es mit den ewigen Quaalen nur eine Rodomontade ist, und dasz wir endlich die zu uns Verdamten wieder müssen abziehen lassen zur Glückseligkeit . . . (Das Ministerium der Hölle, Vom Geheimschreiber Beelzebuls tradirt — G.F. Rebmann — Acherontia (Hamburg), 5796 (1796), S. 77. Vergelijk aanteekening 273.


295. M. Kähler, art. Höllenstrafen P.R.E.3, 8, 209. „Si la peine de son crime n’eût consisté qu’à être anéanti, Judas ayant déja goûté les douceurs de la vie, étoit plus heureux d’avoir été que de n’avoir point été”, zegt J. Saurin, a.w. bl. 213.


296. Schütz-Schrift für die Ewigkeit der Höllen-Strafen, wider die Schrift- und Vernunft-mäszige Ueberlegung der beiderseitigen Gründen für und wider die ganz unendliche Unglückseligkeit der Verbrecher Gottes und deren endliche seelige Wiederzurechtbringung und Herstellung, die gegen die Gedanken des Hern Abt Mosheims von dieser Lehre erschienen. Franckfurt und Leipzig, 1747, S. 262 sqq. (als schrijver van dit anoniem geschrift wordt genoemd Phil. Ernst Kern).


297. Schütz-Schrift, S. 263.


298. III. De Heilige, Haarlem, Tjeenk Willink, 1931, blz. 398.


299. Want het oude „vagevuur” is een plaats van „betaling” nog.


300. Kohnstamm, l.l. bl. 403.


301. Kohnstamm, l.l. bl. 390.


302. Kohnstamm, deel I, Haarlem, 1926.


303. Kohnstamm, bl. 396; vgl. hier aanteekening 18, en bl. 68/9.


304. Kohnstamm, bl. 403.


305. Bl. 403.


306. Kohnstamm, l.l. bl. 398. Cursiveering, hier en elders, van mij.


307. Want, de schrijver is wel „niet alleen”, maar dat is bij de ervaring, goed beschouwd, maar toevallig.


308. Bavinck, Dogmatiek, I, 318.


309. Bavinck, Dogmatiek, II, 611.


310. Bavinck, Dogmatiek, II, 612.


311. Bavinck, II, 613 en vgl. III, 211. Woelderinks bezwaar tegen het werkverbond (om zijn „voorwaarden”) (O.E.Vaandel, VII, 2, 94) stuiten hierop af.


312. Brunner, Der Mittler, Tüb., 1927, 419, vgl. Kohnstamm, III, 219.


313. Kohnstamm, 220.


314. Kohnstamm, 399-403.


315. Kohnstamm, 398/9.


316. Kohnstamm, 399.


317. Bavinck, Dogmatiek, II, 612.