Hi compt, die ons sel gheuen,

een ewich loen

Van allen werken ende van woerden,

Och der strengher oerden

des oirdels,

ic duchte,

ic beue ende ic suchte

voir sulke noet.

Wanneer ic rise vter aerden graf,

dair ic in leg bescuret,

Och, so moet ik voir des stoltes conincs craft,

dat daer ewich duret,

Hoe meer ic des bedencke,

soe truret

myn gemoet.

Middelnederlandsch lied.


Hoofdstuk III.

Uitwerking van de bijbelsche gegevens.

1. „Worm” en „vuur” in het profetische woord.

INTUSSCHEN blijft ’t voor ons de vraag, wat we nu te denken hebben bij dit alles. Hoe is nu bedoeld, dat dreigende gerucht van „worm” en „vuur”, van „vlam” en „duisternis”, van „knersende tanden” en weenende oogen, van verminkte zielen en den dood ontvangende lichamen?

Het is wel opmerkelijk, dat reeds lang vóór de Reformatie |78 „Worm” en „vuur” vóór de Reformatie| de vraag van „letterlijk” of „zinnebeeldig” „vuur” de geesten verdeeld heeft. Zoowel de kerkvaders als de theologen en mystieken der middeleeuwen zijn op dit punt onzeker, of blijken onderling sterk verdeeld te zijn. Opzettelijk wordt dan ook vastgelegd, dat het wel een private meening, doch geen dogma kon zijn, als men sprak van een „materieel” vuur, dat niet „wezenlijk te onderscheiden zou zijn van òns empirisch vuur.” Aan den anderen kant gold het ook weer als ongeoorloofd, het „vuur” heel en al zinnebeeldig op te vatten; 98) men duchtte blijkbaar vervaging van de voorstelling. De heele situatie van vóór de kerkhervorming wordt tamelijk wel doorzichtig, als men weet, dat de groote roomsche kerkleeraar Thomas Aquinas, wiens aanzien in de vóór-reformatorische periode bijzonder groot bleef, met de eene hand vasthield, dat het vuur in de hel „lichamelijk” was, doch met de andere hand toch ook in tegengestelde richting wees, onder opmerking, dat er ook àndere elementen bij de overweging van die lichaamskwellingen in aanmerking moesten komen, en — dat het vuur van het onze wèl te onderscheiden bleef. 99) En ten tijde van Luthers optreden zien we den bekenden theoloog Dr Johannes Eck ook al even onzeker op dit punt; immers: „het bestaan van het vagevuur verdedigende, 100) had hij vermeden, uitdrukkelijk te verklaren, dat hij er een werkelijk brandend vuur onder verstond, zooals dat van de hel. Dat de hel brandt, zegt hij duidelijk genoeg, maar omtrent het vagevuur kiest hij bewoordingen, waaruit men zoowel het een als het ander kan opmaken.” 101)

Geen wonder dus, dat, indien reeds vóór de Reformatie op dit punt de meeningen uiteenliepen, de reformatoren zelf geen scherp-geformuleerde opinie behoefden te geven |79 Voorzichtigheid bij de reformatoren| of te verdedigen op dit punt. Zwingli merkt zeer tersnede op, dat de vrees voor het vagevuur eigenlijk geen vuur, doch „rook” ontziet; 102) maar verder laat hij zich niet uit over den aard van het ook z.i. „eeuwige vuur” der hel. De Augsburgsche Confessie spreekt zich evenmin er over uit (art. 17); en in zijn Apologie der Confessie teekent Melanchton heel duidelijk de situatie: terwijl hij over andere artikelen heel lange beschouwingen ten beste geeft, gaat zijn toelichting heel art. 17 — over de straf der goddeloozen — kort en krachtig voorbij, want: daarover bestaat geen verschil tusschen ons en de anderen, zegt hij. 103)

Uit het gezegd is wel duidelijk, dat de „geest” der Reformatoren allerminst ons er toe verplichten wil, aan materiëele hellevlammen te gelooven.

Het behoeft dan ook nauwelijks gezegd te worden, dat de hedendaagsche gereformeerden vrijwel eenstemmig zijn in de erkenning dat „worm”, en „vuur”, en „sulfer”, en wat dies meer zij, ik zeg niet: „slechts symbolisch,” maar dan toch wezenlijk symbolisch verstaan willen worden. Trouwens, reeds de apocriefe litteratuur wees dien kant uit, in haar exegese, of haar eigen aanwending van de origineele bijbelplaatsen, die van worm en vuur gewagen. 104 Het getuigt dan ook van ontoereikende kennis van zaken, wanneer de overweging, dat gereformeerden den bijbel voor waar houden, ook hier, den bekenden schrijver H. Bakels er toe verleidt, hùn de dwaze voorstellingen in de schoenen te schuiven, die wij hierboven reeds signaleerden (vgl. blz. 24). De gereformeerde herkent slechts een caricatuur-voorstelling van zijn opinie, wanneer b.v. in een gewone natuurbeschrijving iemand zegt: ’t was pekkedoenker; erger dan in d’helle |80 Joodsche fantasieën| dus — want dáár is nog viergloed tot verlichtinge. 105) Want de kinderen der Reformatie, ook die haar trouw gebleven zijn, hebben al lang gebroken met de oppervlakkige, licht in het frivole óverslaande, verkondiging van échte (materiëele) vlammen, van wezenlijke wormen, van „pekkedoenker”, en wat dies meer zij. Zij zeggen Hans Sachs in zijn beschrijving van de hel niet meer na:

In der mit da stund der Badoffen
Wie ein bergk so grosz und ungehewer
Darunder bran ein grosses fewer
Das es auffschlug bisz an die dillen
Auch hört ich schreyen on zall grillen
In Summa all ding daucht mich grad
Als wer die Hell gleich wie ein Bad. 106)

Zij hebben ’t wel onthouden — al kwam de opmerking ook van Heinrich Heine! — dat wij uit de hel geen officieele berichten krijgen. 107)

Hierom bezondigen gereformeerden zich ook niet meer aan de plompe fantasie, die b.v. bij de Joodsche leeraars uitgedacht heeft vijf soorten van vuur: vuur, dat verteert en drinkt; dat drinkt en niet verteert; dat verteert en niet drinkt; dat niet verteert en niet drinkt; en eindelijk een vuur, dat vuur verteert; een fantasie, die ’t „vuur” zóó letterlijk nam, dat de gedoemden de sneeuw grissen van de koele bergen, om die te leggen onder de oksels; en die stroomen zag van pek en zwavel, en kolen als bergen en heuvels en als groote steenen, ja als de Doode Zee, zóó geweldig en zóó vijandig-groot. 108) Een fantasie, die zelfs de warmte-intensiteit van |81 Zwevende zwavel-hypothesen| het vuur niet onaangeduid liet: 60 maal zoo heet als „natuurlijk” vuur; 109) gelijk ze trouwens ook de gróótte der gehenna wist te berekenen: de aardsche wereld 1/60 van den „hof” (gan), de hof 1/60 van Eden, Eden 1/60 van gehinnom. 110)

Trouwens, wat zou de bijbellezer daaraan hebben? Worden de kwesties bij zoo’n simpele opvatting van „vuur is vuur” en „zwavel is zwavel” soms gemakkelijker, of eenvoudiger? Het is er ver van daan. Wie een oogenblik doordenkt, ziet al spoedig, dat op dit standpunt de vragen van alle kanten weer opduiken. De moeilijkheid doet zich dan voor, niet alleen in de beschrijving van het objectieve „vuur”, doch ook in de teekening van de subjectieve verhouding, waarin de verdoemden staan tegenover dat „vuur”. Wat het eerste (de verklaring van het „vuur” zelf) betreft, men herinnere zich slechts, hoe reeds Gregorius de Groote er mee verlegen zat: hij houdt vol, dat het „vuur” letterlijk is te nemen, maar vindt het toch eigenaardig: het brandt, doch verbrandt niet, het geeft licht en warmte, en toch is er duisternis en tandengeklapper. 111) En wat het tweede betreft: aangenomen eenmaal, dat er van „materieel” vuur dient gesproken te worden, is het heusch geen sofisterij meer, als men, op dit standpunt staande, zich afvraagt, welke zin er b.v. liggen kan in iemands 112) opvatting, dat zwavel wèl de verdoemde menschen, maar niet de duivelen kwelt.

Zoodra men evenwel het spreken van „vuur” als beeldspraak opvat, is men van heel die onderscheiding als vraagpunt dadelijk af: éénzelfde „vuur” benauwt dan alle geesten, lichamelijke — menschen — èn niet-lichamelijke (duivelen).

Neen, geen zinnelijke voorstelling van vuur en zwavel! 113) |82 Revival-plastiek| Want zelfs als motief voor de prediking, die zielen verbrijzelen wil voor God, kan dergelijke plastische, maar daarom nog niet reëele uitbeelding van de hellepijn geen enkelen verstandigen prediker dienst doen. Wie dan ook in dezen concreet wil zijn, wordt niet „realistisch”; en wie het desondanks toch wordt, bereikt wel iets dergelijks als de revivalist Jonathan Edwards, die in zijn „Enfield sermon” van 8 Juli 1741, over den tekst van Deut. 32 : 35, zóó suggestief en zóó extravagant de verschroeiingen en de verbrandingen van den gloeienden hellepoel teekende, „dat de boeren zich krampachtig aan hun kerkbanken vastklampten” en een oorverdoovend getier maakten; en ook kan zoo iemand wel zijn hoorders overweldigen, gelijk de beruchte James Davenport met zijn „you are going right into the bottom of Hell”, 114 . . . . maar wie zich aan het hout der banken vastklemt, heeft daarmede nog niet gezien de majesteit van den eeuwigen God. De „schrik des Heeren”, waarmee Paulus als met een krachtig „motief” de menschen „bewegen” wil 115), is iets heel anders.

Neen, wij werpen al die voorstellingen overboord, en doen dat met een gerust exegetisch geweten. Al de emblemen van de middeleeuwsche kunst — geopende drakenmuilen, diepe afgronden, vuurstroomen, afdalend van Christus’ troon, duivelenwachten, verzegelde deuren 116) — ze spreken ons niet meer in ons denken toe. Wij gaan een ànderen kant uit, met ons denken, als wij den diepen inhoud der bijbelsche hellevoorzeggingen willen verstaan.

Die andere kant is evenwel — dit in ’t voorbijgaan — niet het probeersel van een z.g. geestelijk-materieele opvatting, gelijk deze soms uitgesproken wordt, b.v. in de stelling, |83 Zinnelijk, spiritueel, geestelijk-materieel?| dat er drie werelden zijn, een wereld Gods, die zuiver is, en heilig; de „middenwereld” van loutering, ook wel „hades” genoemd; en dan daaronder de Gehenna, de vuurpoel, als strafplaats voor die geesten, die zich geheel van God hebben afgescheiden. Met deze „drie werelden” staat het dan weer zóó, dat „alle voorwerpen, die ons oog in deze lichamelijke wereld waarneemt, in geestelijk-stoffelijke substantie zich bevinden in deze drie rijken.” Een stelling, die dan weer noodwendigerwijze vergezeld gaat van de bewering, dat de aardsche lichamelijke verschijningen „slechts” een afdruk of beeld van „innerlijke” „wezens” zijn. Deze „innerlijke” wezens tenslotte zijn dan slechts te tasten voor geestelijk-materieele handen. 117) Het calvinistische denken keert zich van dergelijke filosofemen wrevelig af. Want noch de zinnelijke, noch de spiritueele, noch de „geestelijk-materieele” opvatting bevredigen het exegetisch-dogmatisch geweten; stel al eens, dat ze op zich zelf recht van meespreken, kans van toe-spreken hadden.

Maar hoe het dàn moet met dat „vuur” en met dien „worm”? Met zwavel en met sulfer?

Wel, vast staat voor ons besef, dat hier alles beeldspraak is.

En waarom beeldspraak?

In de eerste plaats reeds, omdat de schildering, die ons in den bijbel gegegeven wordt, zelf tot die opvatting noopt. Want in de coördinatie van worm en vuur, van duisternis en vuurgloed, gebruikt deze beelden, die elkander uitsluiten in letterlijken zin. Het is een analoog geval van de elders gegeven beeldspraak van een „lam, dat staat als geslacht.”

Ook willen wij — ten tweede — niet vergeten, dat de rijkdom van den hemel in den bijbel altijd geteekend wordt |84 Uitleggings-principes voor „worm” en „vuur”| in de kleurigheid van symbolische uitbeelding: witte kleederen, harpen Gods, paarlen poorten, takken van palmen, witte keursteenen, gouden straten, en zoo voort; en dat dus het pendant van deze schilderij, die van de hel, naar hetzelfde systeem is bewerkt.

Trouwens, het spreekt in de derde plaats wel vanzelf, dat de bijbel ons, menschen van den tijd, de dingen der eeuwigheid niet anders kàn zeggen, dan met behulp van woorden, beelden en begrippen, die aan dezen tijd ontleend zijn. Van Jesaja’s niet stervenden worm en onuitblusschelijk vuur is terecht gezegd: „Er redet vom Jenseits, aber er redet davon diesseitig”. 118) En naar dienzelfden regel interpreteeren we àlle schriftuurlijke uitspraken, die deze kwestie raken.

Want bij dit alles komt nog een vierde opmerking. Wij treffen in den bijbel soms namen, woorden, die op het schepsel worden overgedragen, en op het leven van het schepsel, hoewel ze eigenlijk in hun pure, origineele aanwending alleen op God, en op het leven, dat in God is, aanwendbaar zijn. Zoo heeft de gereformeerde theologie reeds lang gewezen op den vadernaam. Wordt, zoo kan men vragen, God „Vader” genoemd „naar” een aardschen vader, of is het omgekeerde waar: wordt alle aardsche vaderschap, waar zuiver wordt gekend, aldus genoemd naar het volstrekte, oorspronkelijke Vaderschap van God? De gereformeerde theologie wees 119) op Efese 3 : 15, en betoogde, dat de laatst gestelde mogelijkheid in de zooeven aangegeven vraag als werkelijkheid erkend moest worden. Want Paulus zegt daar, dat „alle vaderschap in hemel en op aarde genoemd wordt naar, uit God.” Zoo is het werkelijke Vader-zijn tenslotte slechts in God te zien, en te gelooven. Men |85 Geen benamings- doch illustratietermen| moet het „tijdelijke” hier benoemen uit het „eeuwige”.

Een volmaakt andere weg wordt evenwel door het Woord gebruikt, en mòet erdoor gevolgd worden, als de eeuwige straf, niet in haar rècht geprédikt, doch in haar reëele bedieningswijzen en —middelen getéékend wordt. Wanneer het dus niet om het benoemen van de straf, doch om het schetsen van haar wijze, van het lijden, bepaald te doen is.

„Uit God” kan hier niets worden „omschreven”; God zelf lijdt nooit.

Hiermee is feitelijk alles reeds gezegd: want uit den Satan wordt nooit iets genoemd: Hij is geen God, geen archetype, geen kenbron.

Maar het teekenen van het lijden dan (iets anders dan ’t benoemen van het lijden nog)? Kan dàt soms voor de menschen „hier” in deze wereld geschieden door woorden uit de „andere” wereld?

O neen, ook dat niet.

Want, o zeker — daar is reeds nu een werkelijkheid van lijden, in de „andere” wereld, d.w.z. in de hel van duivelen en menschen, gelijk ze thans reeds werkelijk aanwezig is. Maar die werkelijkheid is ons niet nader voorstelbaar. Wij ontvangen er in de Schrift geen plastische „voorstelling” van. Daarom kunnen de aardsche straf-middelen niet „genoemd”, niet eens geteekend, worden „uit” wat „ginds” is, doch moet, omgekeerd, wat „ginds” is, worden geteekend (meer ook niet!) uit wat „hier” is.

Wanneer het de Schrift erom te doen is, ons de hel als oord van rechts-bediening Gods te prediken, dàn worde weer aanstonds bedacht, dat alle gerechtigheid (hier beneden) uit God genaamd wordt. Maar in „worm-en-vuur”spraak gaat |86 De Schrift, onbevreesd voor . . . de zedenpolitie| het er niet om, het strafrècht Gods te prediken, doch om van zijn strafmiddel ons eenigermate een voorstelling te geven. De beelden (worm en vuur) worden dus, — en dat kàn nu niet anders —, genomen door ’t profetische woord uit onze wereld, uit een dal, dat men nog heden kan fotografeeren: het Hinnoms-dal. Maar daar volgt dan ook uit, dat de werkelijkheid van „ginds” ook ánders moet zijn, dan wat hier op aarde, op ònze mestvaalt (bl. 72), in „worm” en „vuur” voor ons oog aanschouwelijk is.

Wij wijzen hierop, om eenerzijds af te wijzen een valsche tegenstelling 120) tusschen „begrip” en „symbool”; om anderzijds af te snijden een verzinnelijking van „worm en vuur”; om in de derde plaats te voorkomen de klacht, dat aan het Woord in zijn letterlijken of eigenlijken zin geweld gedaan wordt; en om ten vierde zoo te geraken tot een inlijsting van „worm” en „vuur”, in heel de profetie over wat men noemt „den tweeden dood”, den „dood”, die de tweede is.

Wij kiezen — dit behoeft nu nog nauwelijks gezegd — onze verklaring dus niet in naam van onze „fijngevoeligheid” of onzen aesthetischen smaak; want indien ook maar één bijbelplaats van materieel vuur of zooiets sprak, dan zouden wij onmiddellijk zwijgen. Niet op grond van beschaving, of ter wille van den goeden toon, zooals b.v. Eliot 121) wil, of omdat wij bang zijn, anders in aanraking te komen met de zedenpolitie, 122) zooals een enkele verlangt voor de verdoemenispredikers, — maar alleen op grond van de Schrift en haar verklarings-regelen zelf, geven we zulk een exegese van haar helle-voorzegging.

Zoo wordt dan die worm naar deze opvatting ons een sprekend beeld van innerlijke zelfvertering, van het |87 Geen limiet, maar kracht van dood| voortdurend knagen, en klagen, en aanklagen, en vragen, en overvragen, en plagen van de stem van ’t geweten. En het vuur wordt nu profetie van concrete objectieve machten van benauwdheid, die verwoestend werkt op geheel het bestaan.

Men moet die twee niet van elkander scheiden: worm en vuur. Anders vervalt men in losse speculaties over de „poena vermis” — de straf, die met het spreken van dien „worm” bedoeld wordt — èn de „poena ignis”, de vuurstraf. Hoe ver men doordraven kan bij zulk een isoleering en abstraheering der gegevens leert wel het voorbeeld van Duns Scotus, die het vuur opvatte als wel wezenlijk vuur, doch dan weer nader als een grens, een muur van vuur, die de verdoemden, duivelen en menschen, steeds weer kwelde, niet door hen aan te raken, te verteren, doch door voor hun gevoel en denken de grens te zijn, die van de wereld afsloot, die hun bewustzijn zoo verengde, en den beschouwer, met zijn denken over ’t vuur, zoo insloot in een pijnlijke gevangenis. 123)

Maar dit is toch geen „exegese”, die de profetie in haar organisch voortschrijden van Jesaja tot Christus (vgl. bl. 70-73) recht laat wedervaren. Niet als object van het denken, doch als krachten van vertering van den mensch in zijn geschapen eenheid van bestaan, komen die beide voor in het profetisch woord: die worm, dat vuur, bedienaars van den dood. En in dat werk volledig, elkaar aanvullende, ondersteunende. Immers, houd het beeld van ’t dal van Hinnom even vast: de worm was daar, waar een kadaver tot ontbinding kwam; het vuur, waar, afgedacht van die ontbinding in ’t doode aas nu zelf, verdeldings- en verteringskracht van buiten kwam over hetgeen daar lag als gruwel onder de zon.

Zoo wordt het beeld doorzichtig: de dood van binnen |88 Convenieerende disconveniënte machten| naar buiten werkend (worm), èn de dood, van buiten naar binnen komend (vuur). Een staat van dood (ont-binding, worm) èn een overeenkomstige toebeschikking van dood (vuur). Het innerlijke (worm) klopt nu op het uiterlijke (vuur) . . . . en toch klopt niets, want ’t is altijd de dood. De worm, ontbinding, — de dood van binnen, de dood als lot, als existentie. Het vuur, vertering, — de dood van buiten, de dood als straf, als rechts-bezoeking. Den dood in zich en den dood aan zich hebben, dat zijn inderdaad ontzettende dingen; waarbij dan natuurlijk geen oogenblik mag worden voorbijgezien, dat dood-zijn in den bijbel iets heel anders is dan niet-bestaan; dood zijn, dat is immers anders niet, dan innerlijk ontbonden wezen, dan innerlijk uiteengaan, dan een perfectum van verbrokenheid, die het tegenbeeld is van waarachtige levenscompositie. Zoo komt er een wel zeer diepe klank van dreiging in de benaming tweede dood, die de Schrift hier bezigt.

Men zal erkennen, dat de bijbel, door van den tweeden dood te spreken, een woord gebruikt, dat heel ver achter zich laat dàt theologisch niveau, waarom men vroeger disputeeren kon over het disconveniente van het vuur der hel. Inderdaad, men moet Duns Scotus tegenover Thomas van Aquino toegeven, dat deze uitdrukking al te onbepaald is. 124) Dood — dat is iets anders dan wat disconvenieert. Het is de omkeering van het bestaan, niet de opheffing daarvan. En als ik Christus hoor gewagen van een worm en een vuur, dan denk ik aan het woord: wie niet heeft (dood is, worm) van dien wordt genomen, ook wat hij heeft; dus komt naar hem het „vuur”. |89 Ballingschap in het „eigene” (Joh. 8 : 44)|

2. De dood, de tweede.

De tweede dood . . . . het loont de moeite, (zou men haast zeggen), hierover nader nog te spreken.

Indien er waarheid is in het woord van Spencer, dat leven beteekent een aanhoudende en voortschrijdende aanpassing van inwendige en uitwendige betrekkingen, 125) dan weet men tevens, wat de dood, de tweede dood, is in de hel; ’t is de voortdurende oppositie, zoowel van wat binnen als van wat buiten den mensch is; de verbreking van ook de laatste en geringste harmonie tusschen den al te „grooten” microcosmos in den mensch en den al te „kleinen” macrocosmos 126) om hem heen. „Het bed te kort, het dek te smal.” Het is een „vuurbrand van zelfverwijt in het binnenste”, 127) maar dit is het niet alleen. Het is te zijn in de eenige wereld, die niet indruischt tegen eigen keuze en eigen wil, en toch zich veroordeeld te voelen tot een eeuwig vreemdelingschap. Het is de confrontatie van eigen leugen (2 Petr. 2 : 17) met de waarheid (Lucas 13 : 28); het zien, onder één boog van recht en waarheid, zichzelf als leugenprofeet, èn Abraham, Izak en Jakob met als de profeten in het koninkrijk van God . . . . maar zichzelf daarvan uitgesloten. Het is de eeuwige keuze van het eeuwig verwenschte, en het eeuwig verwenschen van het eeuwig gekozene; een bruiloftskleed (Matth. 22 : 13) begeeren als onmisbaar decorum, doch het eeuwig verwenschen, wijl het door genade gegeven wordt, aan wie uit heggen en stegen, ongekleed, op bevel gekomen zijn. Het is de natuurlijke consequentie, maar dan getransponeerd in het eeuwige, van denzelfden wanhoops- en ongeloofsstaat, als welke vóór de grenzen van den tijd beantwoordt aan iemands |90 Verwenschte rechtspersoonlijkheid| beschrijving: „niet te kunnen sterven, maar niet, alsof er hoop ware op leven; neen, het hopelooze is, dat zelfs de laatste hoop, de dood, er niet is. Waar de dood het grootste gevaar is, hoopt men op het leven; maar waar men het nog grootere gevaar leert kennen, hoopt men op de dood. Als dus het gevaar zoo groot is, dat de dood de hoop geworden is, dan is juist dit het hopelooze: niet te kunnen sterven.” 128) Daarom heeft het ook, eschatologisch, zoo’n directe en profetische en demonstratieve beteekenis, als het laatste bijbelboek zegt, dat in de uiterste tijden de menschen den dood zullen zoeken, en dien niet zullen kunnen vinden (bl. 20). Dat is aan deze zijde van de scheidslijn hetgeen aan gene zijde daarvan tot natuurlijke consequentie heeft den kreet: „bergen valt op ons, en heuvelen bedekt ons.” Dat is weer den „dood” zoeken, doch dien niet kunnen vinden. De tweede dood . . . . wat is het anders dan altijd sterven, en toch nooit wèg zijn; dan altijd gestorven te zijn en nooit te zullen sterven? De onvernietigbaarheid van wie bestaat tegen God in?

Misschien, dat op een enkele deze laatste volzinnen den indruk maken van een spelen met woorden. Voornamelijk met het woord „sterven”. Die indruk zou ook juist zijn, indien niet van den „dood” in verschillenden zin gesproken werd, ook in den bijbel.

Het is daarom goed, even eraan te herinneren, dat de tweede dood in den bijbel zelf geleerd wordt; „tweede dood" heet hij, zooals reeds dadelijk ieder verstaat, in tegenstelling met den eersten dood (Openb. 20 : 6, 14). In vers 14, dat volgens vele handschriften alzoo te lezen is: dit is de tweede dood, de poel van het vuur (of: de vuurpoel), wordt de tweede dood kortweg vereenzelvigd met den vuurpoel. Hier |91 Komen en zijn in den excommunicatiepoel| beteekent dus de naam „tweede dood” een staat van dood, een toestand van dood-zijn. Andererzijds kan het woord: de „tweede dood” ook het komen in dien toestand aangeven; dit blijkt niet alleen daaruit, dat in hetzelfde vers met de naamgeving: de tweede dood óók het feit wordt aangekondigd, dat de dood en de hades — als niet tot Gods oorspronkelijke scheppingsplan te rekenen — in den vuurpoel geworpen worden, een feit, dat maar één keer geschieden kan alzoo; doch het wordt ook duidelijk, als men let op de parallel: eerste dood, tweede dood — eerste opstanding, tweede opstanding. „Opstanding” nu duidt allereerst een feit van opstaan aan. Maar gelijk in Openbaring 20 het woord „opstanding”, behalve dan dat feit van opstaan, óók — naar gewoon grieksch taalgebruik — aanduiden wil wat op dat feit volgt, den toestand dus van het opgestaan-zijn, zoo kan eveneens de naam tweede dood aanduiden zoowel het komen als het zijnin den vuurpoel.

Om nu den zin van die benaming „tweede dood” te vatten, behoort men van de Schrift zelf uit te gaan.

Het eigenlijke hebben wij reeds zooeven aangeduid. We wezen erop, dat dood en hades (hiermee zijn bedoeld de eerste dood, d.w.z. de uittreding uit dit tijdelijke leven, en het daardoor komen in den sjeool, of hades, vgl. bl. 54) in den vuurpoel geworpen worden, als niet tot Gods oorspronkelijk scheppingsplan te rekenen.

Daar volgt iets uit, met ijzeren noodwendigheid: al wat den vuurpoel ingeworpen is, wordt niet meer tot het kosmisch geheel gerekend. De tweede dood beteekent: het niet meer tot den Coetus (vgl. bl. 37, v.) van den Kosmos ooit te kunnen opgaan. De liederen hammaäloth zijn, voor wat den tempel |92 Hand-reiking — een eeuwige onmogelijkheid| der genade betreft, voor wat het huis der bijzondere genade en openbaring aangaat, verworpen, vervloekt, door een vloek vervangen; nu wordt niet alleen de opgang tot den tempel der bijzondere genade, doch ook tot hetgeen vroeger tempel heette van de algemeene genade en openbaring, gansch en al ontzegd. Tweede dood. Niet alleen buiten de kerk, ook buiten de natuur te staan. Niet slechts het goddelijke, ook het humane, zelfs het creatuurlijke kwijt te zijn, neen, ervan geëxcommuniceerd te wezen: tweede dood. Wel onderworpen te zijn, van Gods zijde, aan de oer-verbanden van alle kosmisch bestaan (vgl. bl. 34-68), maar zelf geen enkel verband meer kunnen leggen, ook geen kosmisch verband in ruimsten zin: tweede dood. Staan buiten de verbanden. Staan buiten de verbonden. Congregatie zonder coetus, ook niet tot den coetus met het kleinste kosmisch leven meer bekwaam te wezen. Twééde dood.

Hier hangt een tweede punt mee samen: de „dood” en de „hades” — zie boven — zijn een tijdlang in de wereld door God geduld. Wel waren ze voor den vuurpoel bestemd, omdat ze in Gods kosmos niet oorspronkelijk gedacht zijn, maar ze werden van het moment der eerste zonde af aan tot het moment van de tweede opstanding toe geduld. Geduld, want niet door geweld, alleen door recht moesten zij verslagen worden, weggewerkt. Geduld — want deze wereld was de wereld van den vicieusen cirkel: dood en leven, hades en zonnestraal, ze vochten hier tegen elkander. En hielden elkaar in evenwicht. Dat was de wereld van de „gemeene” gratie. En van het „gemeene” oordeel, het oordeel, dat nog maar „gemeen” (of: algemeen) kon heeten: het oordeel, dat, ook in het natuurlijk leven, den vloek |93 „Dood” — in een onvermengd bestaan| weerhouden zag, getemperd, en verhinderd door de „gemeene gratie”. Wanneer de tweede dood nu heet: een definitieve uitstooting van den eersten dood, en van den hades, dan wil dat zeggen: dat het „schema” van de eerste wereld („déze wereld”) is voorbijgegaan (1 Cor. 7 : 31). Met andere woorden: daar, waar de tweede dood is, daar is geen gemeene gratie meer. Het oordeel is er onweerhouden, gelijk, precies naar dezelfde wet, in den hemel de zegen, de genade, onweerhouden zijn. De wet van het „algemeene” is nu vervallen; ze was slechts voor een tijd den tijd gesteld. Alles is nu „bizonder”, alles is het eigenlijke, in alles proeft men van de dingen de quintessence. Onvermengd worden nu Gods bekers geschonken. Zoowel in hemel als in hel.

En eindelijk: de tweede dood is toestand, zeiden we, geen feit alleen. Geen over-gang alleen, maar blijven in dien staat. Immers, men bedenke wèl, dat dood een tegenstelling vormt met leven. Niet met bestaan. 129) Wat wij op aarde „sterven” noemen — ’t verlaten van dit tijdelijk leven — dat héét wel sterven, en verdient dien naam ook wel ten deele; inzóóverre nl., als het tegen-de-oorspronkelijke-orde is, zie boven; inzóóverre nl. als het dus dáárdoor aan den overgang uit den eersten levenstoestand iets vijandigs geeft, gevolg, bezoldiging is van zonde. 130) Alleen maar: die tijdelijke dood is niet de eigenlijke dood. Dat blijkt reeds hieruit, dat hij doorgang wezen kàn naar eeuwig leven. Gelijk hij doorgang wezen kan tot eeuwig dood-zijn. Een doorgang is toch zeker wel iets anders dan een staat? Een staat van dood?

Neen, „dood”, dat is in de Schrift gescheiden-zijn-van-God-als-Vader. |94 Dood in de gansche existentie| Gescheiden zijn van God-Jahwe. Uit het verbond — dat het leven heeft in Gods-dienst — uitgevallen zijn. Met al wat daarvan het gevolg is.

De tijdelijke dood heet daarom sterven van het lichaam, inzooverre dit lichaam door geweld, en onder toorn-impressie, van dit aardeleven weggescheurd wordt. Daarom heet hij de eerste dood.

Maar aangezien de dood straks onvermengd als tweede dood moet komen, als bezoldiging van zonde, daarom wordt straks de dood ten volle uitgewerkt. Dit is te zeggen, als wij zagen: niet maar met zijn lichaam wordt de mensch onttrokken aan de aarde in haar tegenwoordige bedeeling (eerste dood), maar met zijn gansche existentie wordt hij in antithese gezet tegen heel den kosmos, en diens Schepper, en zulks naar een bedeeling-looze, wijl geschied-looze eeuwigheid.

Niet enkel het lichaam, doch de gansche mensch, de mensch als eenheid, is nu aan den tweeden dood weer onderworpen, zeiden we. Het lichaam „bestaat”, maar is dood. Dat is: in het lichaam (dat natuurlijk heel anders is te denken dan ons tegenwoordig lichaam) draagt de mensch de gevolgen van de bonds-breuk tegen God, zijn Vader. Ook wat men noemt de „ziel” is dood; en daarom „bestaat” zij. De dood in dezen zin neemt het bestaan niet wèg, maar onderstelt het. En dood is ook de geest, heel de persoon, want, zichzelf bekend, bekent hij noch zichzelf 131), noch God, noch eenige kreatuur. Hij is antithetisch: een vloek, dien men niet weg kan werken.

Geen onttrekking slechts aan de aarde dus, in haar historische bedeeling van elk „nu”, zooals de eerste dood, doch |95 Sancta simplicitas, vervloekte eenvoud| een komen staan in de anti-thetische houding tegenover al wat is, God, wereld, medemensch, zichzelf, dàt is de tweede dood. Hij is — naar ’t wezen van de zaak — datzelfde als wat Christus heeft geleden, toen Hij van God verlaten was. ’t Was dan ook donker toen 132).

Als wij, na deze donkere woorden van de Schrift te hebben ingedacht — nu verder nog hooren van knersing der tanden, dan denken we aan de zelfbeschuldiging en zelfverachting, die daarin zoo plastisch geteekend zijn. Of, als daar van duisternis sprake is, dan is ook dit woord ons een beeld van het staan buiten het kosmisch leven; van de martelende zekerheid, dat, wie de aarde aan den hemel onderwierp, beide gewon, doch dat wie den hemel voor de aarde te verspelen verkoos, ze saam in één moment van opperste vertwijfeling zich zag ontvallen voor immer. O, de gebondenheid, die geen uitzicht geeft op verblijding; o, de oppressieve macht, die alle verglijdend bestaan rekt tot één alle vroegere sofismen vertérenden wanhoopsnacht!

Ja, één wanhoopsnacht!

Wanhoop — wij bedoelen dit in volstrekten zin.

Wanhoop — dat is niet zóó bedoeld, alsof er geen hoop meer is, en daarmee uit; doch veel erger: er is bewuste ellende, niet wijl gepoogd wordt, God te ontvluchten, doch wijl integendeel alles door een eenvoudige kennis juist met God in verband gezien en gezet wordt. Hier op aarde vindt de mensch zijn sofismen uit, om het eenvoudige ingewikkeld te maken, en alzoo zich van het pijnlijk-openbaar-makende licht der klaarblijkelijke openbaring te bevrijden. Bij voorbeeld: hier op aarde ontdoet het Jodendom zich van Jezus’ wonderen, Zijn majesteit, en zegt: wij steken ons zwaard in een |96 Sidderen — zonder paroxysme of bezetenheid| lasteraar van God, een al te brutalen timmermanszoon. Ginds „zullen zij zien, in wien zij gestoken hebben.” Hier op aarde vraagt iemand — en hij natuurlijk dadelijk „succes” — aan een oud, afgesloofd, mager paardje: zeg, hebben jouw voorouders in het paradijs soms ook verboden haver gegeten? 133) Een listige vraag, die over het eenvoudige verschil tusschen den verantwoordelijken mensch en het niet verantwoordelijke dier heenloopt: want die verantwoordelijkheidsgedachte is juist zoo lastig. Maar in de hel zal men onmiddellijk anders moeten zien: daar zal het sofisme onmogelijk zijn. Want — om bij hetzelfde voorbeeld maar te blijven — daar zal ieder dadelijk toegeven: zelfs die verboden appel, en die verboden boom, waren van God 134_ . . . . en ik, mensch, wist dat. Zoo wordt de hel wanhopig, niet door de ingewikkeldheid, doch door den eenvoud der probleemstelling. „Ein Ende hat der Paroxysmus.” 135) Een eind ook de bezetenheid. 136) Men ziet zijn plaats weer, doch weet nu, dat men die verlaten heeft. Ja, dat zien, hoe eenvoudig de dingen zijn — dat is het verschrikkelijke . . . . geen problemen meer op Gods tafel durven leggen. Zwijgen moeten voor God; . . . . heeft niet iemand eens beweerd, dat de regel: „wie zwijgt, stemt toe” het principe der eeuwige waarheid is? Hoe dit zij — zoo’n stelling 137 heeft haar beteekenis voor dit òns onderwerp zeer zeker. Zwijgen voor God — want eeuwig toestemmen —; hier is het „sidderen” der duivelen, (Jacobus 2 : 19), die ook alles zoo simpel, en klaar, zien, doch alleen niet liefhebben wat ze zien, een analogie. Het is het zwijgen óók van Christus exlex voor Zijn rechters . . . . (vgl. Luc. 19 : 21, 23).

Ja, wanhoop mag dat heeten, als het bleeke denken zich nooit verhelderen kan met den schijn van opkomende vreugdedingen, |97 Geen „Jahresfeier” in dat klimaat| ook niet maar éénmaal. Nooit kan het zich loswerken of loswikkelen uit den greep van pijnende herinnering, — een Lethe, een vergeet-rivier, kent de Schrift niet. Nooit kan het zich verteren of uitputten; elke psychologie staat hier bij voorbaat machteloos; Schleiermachers bezwaar, dat een absolute rampzaligheid psychologisch ondenkbaar zou zijn 138), ráákt niet eens in de verte aan den ernst der dingen in die andere wereld, waarin niemand leeft (of in ommegangen lijdt) bij de gratie van de variatie. Hier op aarde is alle leven (en lijden) door die variatie onderworpen aan de wet van rijzen en dalen; ginds is dat anders. Nooit ook kan het denken daar zich ontlasten of ontladen door mededeeling van eigen leed aan anderen, wijl die anderen zelf reeds hun alsembeker zóó vol hebben, dat het niet vòller kan, en ook, kòn het al, de wil afwezig is, om te deelen met den evenmensch de smart en de smet en den smaad. (Zie Jes. 14 e.a.p. vgl. bl. 111.) Indien het waar is, (maar is het wel waar?) dat gedeelde smart halve smart is, dan is het nog meer waarachtig, dat dit laatste quietief eener verdwijnende hoop meê wegzinkt in het troostelooze graf en daaruit nooit weer opkomt. Want wel is daar een heilige communie in den hemel, maar in de hel is zij volslagen afwezig; daar, waar het eigenbelang het „klimaat der hel” is 139), daar, waar het koudvuur der zelfzucht de zielen verteert.

Neen, gemeenschap is hier uitgesloten. De herinnering 140) werkt wel, de geschiedenis is niet „vergeten”, maar de één roept in die ontwrichte wereld tegen den ander, al hebben ze samen elkander in de zonde ondersteund. Aan een helsche „Jahres-Feyer der Bartholomäus-Nacht” 141) b.v. behoeft geen |98 Of men er één kan tellen?| speelsch vernuft te denken, evenmin als aan de mogelijkheid, dat men onder het gezicht van wat een ander lijden moet, zou gaan vergeten, zelf onder een kwellend despotisme te verkeeren 142). Wel wat eigenaardig, maar toch niet zonder zin is de gedachte, dat in de hel niemand den ander de hand reikt, eens uitgewerkt in deze zonderlinge stelling, dat in het rijk der duisternis het getal één volkomen uitgesloten was; want — zoo werd de stelling toegelicht — er is ginds geen Eéne, ook geen federatieve (verbündliche) eenheid (eenigheid, Einigkeit), doch een onderling verdeelde veelheid, een on-ordelijke saamscholing van booze geesten; een rooversbende is immers ook geen eenheid; ieder wil den ander „beentje-lichten”, als ’t maar kan. Vandaar dan ook — zoo gaat de toelichting van de zonderlinge stelling, nu wel àl te vernuftig, verder — dat in Marcus 5 : 9 de duivel zijn naam noemt: legio: „want onzer is veel.” 143) Dergelijke fantasterijen moge men verwerpen, de gedachte zelf is niettemin volkomen juist; „hel” en „gemeenschap” sluiten elkander uit. De nijd heet ergens de quintessence van den afgrond; dat is niet juist. Maar hij heet ook: blaasbalg der geesten, de kolenschop van Pluto; en dat nadert de waarheid wel:


Des Drachens Erstgeburth, der Schlangen Gifft und Feuer,

Des Abgrunds Quintessenz und spitzer Schwefelhuth.

Des Todtes Klepper-Gaul, der Höllen schwartzer Zunder,

Der Geister Blasebalg und glüend Feuer-Zang:

Die Glutspann, Feuer-Zeug, Stahl, Stein und aller Plunder,

Des Plutons Kohlenschüpp, und Feuerschürers Stang. 144) |99 De zinspreuk van Andreas Taifel|

3. Geen gewenning.

Men heeft zich, ja, nog een allerlaatste vertroosting gedacht in dezen onrustnacht. Daar zijn er, die gezegd hebben, dat weliswaar de verlorenen een levendig besef zullen hebben van hun ellende, „maar dat ze niettemin zich op hun handelwijze beroemen, en liever willen zijn en dan zóó zijn, áls ze zijn, dan in ’t geheel niet te zijn”; dat ze „hun toestand liefhebben, evenals alle zondaren juist in die dingen welbehagen vinden, die hun ellende nog vermeerderen”. 145) Bekend is uit Shaw’s Man and Superman het tafereel, waarin Donna Anna „bemerkt, dat de hel een plaats is, waar de verdoemden uit vrije verkiezing blijven. Immers in den hemel vinden zij het gruwelijk vervelend! Want daar speelt men geen jazz en geen trott, maar Bach en Mozart”, 145*) en daar, — enfin, de rest kan ieder nu zelf wel denken. Er zijn zelfs menschen geweest van zulk een wonderlijk slag als Andreas Taifel, die, met zinspeling op zijn naam, welke aan ons woord „duivel” herinnert, als symbool een duivel of satyr aannam en daarbij het Spaansche motto: Mas perdido y menos arrepentido, dat is: hoe meer verloren, hoe minder betreurd; hoe grooter verlies, hoe kleiner berouw. 146)

Doch wie ook maar even zich indenkt, welke wrange, wreede wroeging er uitgesproken ligt in het beeld van de knersende tanden, die zal zich ook dezen allerschraalsten troost voelen ontgaan. Knersende tanden, daarin spreekt de ontzetting van den mensch, die wel de zonde liefheeft, maar de gevolgen ervan in ’t klaarste weten ziet en kent en haat met doodelijken afkeer. Knersende tanden; want hoe grooter |100 Ik-Hij-relatie| het verlies is, des te grooter is ook het „berouw”; hoe meer verloren, hoe meer beweend. De hel kent geen sofismen.

Neen, het spelen-kunnen met sofismen is er voor eeuwig gedaan, moet men wel zeggen.

Want fantasieën, als welke wij zooeven het woord hoorden nemen, verliezen onmiddellijk haar speelruimte, voor wie bedenkt, dat in de hel Gòd niet kan vergeten worden, dat Gòd niet van Zijn plaats kan worden gezet, noch gedacht, dat Gód er niet kan zijn de Onbekende. Niet anonym is Hij daarginds, maar panonym; dat is te zeggen: Zijn naam wordt niet verzwegen, maar àlles spelt dien naam. Dezelfde zinnen kan men schrijven in een boek over den hemel; dit echter is het groote verschil daarbij, dat hier „die naam zoo héérlijk rolt”, en ginds tot pure verschrikking. Oók dáár is alles „Gott-bezogen”, op God betrokken, en dat voor het bewustzijn. Neem God en Zijn naam uit de hel weg, en zij houdt op, hel te wezen. Maar wijl de hel gebonden blijft aan God en Zijn gebod, en nimmer zich uit-lichten kan, ook niet „in den droom”, uit het geheel, dat door Zijn wil omspannen wordt, daarom kàn ginds geen vierkante centimeter gronds hecht-bodem wezen, of — schijnen, voor het toeval, voor de gril, voor de anomie of voor de antinomie. „Op bergen en in dalen, ja overal is God.” En Hij laat zich ginds zien, aan den mensch, God in Zijn eenheid, de mensch in zijn eenheid. En de oogen kùnnen niet toe, en de ooren kùnnen niet dicht. En daarom spreekt God overal, ook in de hel, om het in modernen trant te zeggen: Ik, Ik, Ik. En de gebonden mensch zegt altijd weer, en mòet dat zeggen, en houdt niet op van zeggen: Hij, Hij, Hij. Hij zal geen hoofdletter dezen keer, den volgenden keer, ooit overslaan. Hij, Hij, Hij. Alleen |101 Geen „ik-Gij-relatie”| maar: dat zachte „Du” (het vertrouwelijke „Gij”, van het kind tot zijn vader) dàt ontbreekt. Tusschen „Hij” en dit „Gij” des geloofs, der gemeenschap, ligt de eeuwigheid: een absolute scheiding. Dat wist de kerk van ouds; daarom sprak zij van het geloof, als vrucht van wedergeboorte, en déze dan gezien als wortelvernieuwing, overgang van dóód tot leven. Tusschen nominatief, genitief, datief, accusatief, ablatief ter eener, en vocatief ter anderer zijde, ligt hier alweer — de eeuwigheid. Dat is de kern van waarheid, die wij — afgedacht 147) van de toelichting! — erkennen in iemands woord: dat God het ware „Du” (Gij van gemeenschap, Gij in dezelfde „dimensie”) is van ieder „ik”; en dat, waar dit ontbreekt, slechts één ding rest: vertwijfeling. 148) De „aanspraakplaats” is weg: vertwijfeling!

Vertwijfelden nu spelen niet met sofismen. En troosten zich ook niet in hun „wereld” over hun „wereld” mèt hun „wereld”.

Zoo blijft daar dan geen troostgrond over, ook niet één. In deze woestijn mist de mensch alles, zijn kind en zichzelf, zijn schamel stuk brood en zijn kruik met water, en vooral — hij mist den God en de bron „des aanziens”.

Aan deze wegen
Droogden de bronnen,
Dauw niet noch regen
Gleed in het gras.
Aan ’s hemels koper,
Kleurloos geronnen,
Ligt de einder den looper
Als asch. |102 De schilderij niet bij gedeelten zien|
Hier, waar de wonden
Zwachtel noch balsem
Zalfden, verbonden,
Heul is noch baat —
Dronk, die zal drenken,
Proef ik als alsem . . . .149)

Laat men zich niet bedriegen: in de hel is het precies als in den hemel: men „spekuliert nicht, zielt nicht auf etwas hin, kalkuliert nicht.” 150) En daarom is het zoo absurd, wat Shaw met Donna Anna (vgl. bl. 99) zeggen wil. 151)

Zeker, symbolisch is de taal der Schrift, en „realistisch” nimmer; maar niettemin reëel, ontzettend . . . .

4. Niet „detailleeren”.

Voor het overige evenwel bedenke men, dat de symboliek der Schrift wel typeert, maar niet fotografeert. Bij deze algemeene trekken van zinnebeeldige bijbeltaal blijve ieder staan; niemand wage zich hier aan détail-schildering.

Reeds het enkele feit, dat ginds de mensch als geheel-heid, als „Ganzes”, lijden zal, gelijk in den hemel de mensch als ondeelbare eenheid heerlijkheid en sieraad dragen zal, maakt elk „detailleeren” hier tot misgreep: de beschrijving van het détail toch verwaarloost het geheel juist, en abstraheert het deel van het geheel.

Men kan niets „abstraheeren” hier: het is een grondfout in het verstaan. Men kan de „ziel” niet abstraheeren van het „lichaam”, het vleesch niet van den geest, het zienlijk niet van het onzienlijke — wat is trouwens zien daarginds, |103 „Oordeel op menschenwijze aan het vleesch”| waar ’t lichaam anders is dan hier beneden en de zintuigen dus niet langer ’t zien van de ik-heid bepalen in zijn wijze? Men kan den enkeling niet abstraheeren van de totaliteit, men kan zelfs den zondaar niet abstraheeren van den hemel, men kan de verdoemde schare niet abstraheeren van haar hemelschen Rechter, de „glazen zee” niet van het „vuur” (Openb. 15 : 2). De hel zelf zal dat abstraheeren nimmer ondernemen; wij wezen daar reeds op.

Neen, neen, niet abstraheeren; dus ook niet détailleeren.

Wie b.v. leert, „dat ieder werkelijk slecht mensch den vorm aanneemt van zijn eigene boosheid, zoodat zij op zijn geheele wezen staat geschreven, dat zij gloeit in zijn oog, kraakt en krijscht in zijne stem, hare helsche leelijkheid in elke lijn op zijn gelaat teekent, de ledematen verkromt en de spieren verrekt, tot ze de afschuwelijke vormen aannemen van die boosheid”, 152) die pleegt onrecht aan den bijbel en aan zijn paedagogisch-didactische soberheid.

Niet, dat wij ook maar iets zouden willen afdingen op hetgeen reeds gezegd werd (bl. 63, 94), dat ook het lichaam ondergaan zal den greep van dezen „tweeden dood”. Trouwens, hoe zou dit kunnen? Alle waarachtige smart tast immers vanzelf het lichaam wel aan? Ja, óók het lichaam der verlorenen draagt den dood in zich. Het vertoont den gruwel van het oordeel, van den vloek, in het vleesch. De bijbel zegt, dat de tijdelijke dood kan heeten: „een geoordeeld worden naar den mensch in ’t vleesch; men kan ook vertalen: een geoordeeld worden op menschenwijze aan het vleesch.” 153) Dit oordeel, dat in den tijdelijken dood nimmer in volle kracht ontlading vindt, zal ginds, in ’t vleesch dus ook, volkomen oordeel zijn; we wezen daar reeds op. Dat |104 Met „Pluizer” niet den afgrond in| „vleesch” — bij Christus’ wederkomst weer opgewekt — is er dus wel, maar het leeft niet, hoewel het bestaat. Orgaan is het van den persoon, doch een organisme, dat op zich zelf aanwerkt, is het niet meer. Want het kan, evenmin als de persoon zelf in zijn geheelheid, ontkomen aan den vloek, den ban, van het „paradoxale” verschijnsel, dat daarginds in de hel alles tegen zichzelf verdeeld is en desondanks niet kan niet bestaan. 154) Voor heel den mensch, dus óók voor zijn lichamelijken bestaansvorm, is verbroken de harmonie, de correspondentie tusschen inwendige en uitwendige verhoudingen.

Wie voelt niet, dat in deze gedachten ons toeschemert een wezenlijke ellende, ook voor het uitwendige van de schrikkelijke gestalten der gedoemden? Doch ook: wie durft hier verder in deze diepte doordringen en als een andere Pluizer het horribele van dezen lichamelijken dood proeven en tasten en alzoo pluizend zondigen tegen den eenvoud der bijbelsche taal?

Want sober — dat is àlles, wat de bijbel in dezen zegt. Maar — en dit worde ook niet voorbijgezien — is de bijbelsche helleprediking sober, ze is er niet minder somber om. Niemand zegge: het is maar zinnebeeldig en dus minder erg. Juist omgekeerd, kan men zeggen: indien reeds het beeld, de schildering ontzagwekkend is, hoe affreus moet dán wel het origineel zijn!

Hier vergaat ons dan ook elke gelegenheid, om een „meer of minder”, een „eerst en laatst” te poneeren. Wat zal men zeggen? Ben ik gereed, als ik zeg: de knersende tanden, de weenende oogen, de buitenste duisternis, de knagende worm, het verterende vuur, die grootmachten van verderving, keeren zich niet in de eerste plaats tegen het lichaam, maar wel vooral tegen den geest? Of moet ik het omkeeren: |105 Het lichaam leidt den geest niet af| vooral tegen het lichaam, daarna tegen den geest? Houd op: de mensch is één en ongedeeld. En abstraheer niet langer. Het is dwaasheid, wat eens iemand 155) zei:

Mit deiner Seele musst du jetzt
Des Fleisches Lust bezahlen,
Du bist verworfen, du bist verdammt
Zu ewigen Höllenqualen;

d.w.z.: de zonden, óók van het lichaam, komen als zooveel slagen neer op de ziel. ’t Is een wonderlijke theologie, want wie door het vleesch gezondigd heeft, die deed dat als persoon, als een geheelheid. Zóó moet hij ook betalen. Dit vers heeft in alle deelen òngelijk. In den ongebroken mensch het kwaad: voor den ongebroken mensch dan ook de straf.

Wie durft nu hier zich troosten met een jammerlijk-kortzichtig: het valt dus wel mee? Een „gewonde ziel”, dat is een abstractie, dat is de volle mensch niet. Een verscheurd „lichaam”, dat is ook een abstractie, dat is de volle mensch niet. Maar als de mensch zichzelf in al zijn „deelen” als een eenheid ziet, zooals ook Christus dit gedaan heeft, dan is elk „meer” of „minder” uitgesloten. Dan is het een eeuwige onmogelijkheid, de scheur in ’t vleesch „uit te spelen” tegen de scheuren in den geest, in de persoonlijkheid. We denken hier weer aan een passage uit Dostojewski: „Men spreekt over de materiëele vlam der hel. Ik onderzoek dat verschrikkelijke mysterie niet, maar ik geloof, dat, als er zulk een vlam bestond, er reden zou zijn tot verheuging, omdat men in die lichamelijke foltering, ware ’t slechts voor een oogenblik, die veel verschrikkelijker geestelijke foltering |106 Aristoteles even machteloos als „Pluizer”| zou kunnen vergeten, de foltering, waarvan de ziel onmogelijk is te bevrijden.” 156) Men zal verstaan, dat dit voor ons besef één drogrede is.

En juist, omdat we hier alle abstraheeren wel voor altijd af dienen te leeren, en den concreten mensch met al zijn faculteiten, in heel zijn ongedeeld bestaan, hier blootgesteld zien aan den toorn van God, daarom vergaat ons alle lust-tot-onderscheiding, ook b.v. van de poena sensus (het lijden van het vuur) en de poena damni (verlies van God, staan buiten de zaligheid, enz.), gelijk de roomschen die willen. 157) De mensch is een gegeven eenheid; zelfs de woorden „negatief” en „positief” verliezen hier hun hou-vast voor den man, die met formules van Aristoteles op zijn briefje zou willen naderen tot de hellepoort. 158)

Het zal daar nacht zijn. Als doorgesneden is de laatste band aan God, als daar is een diep en volslagen verlaten zijn van den Eeuwige, dan is heel de bestaansrichting van den mensch afgeleid van haar oorsprong, en dus ook van haar waarachtige doel.

5. De „pluriformiteit”.

Toch zal er ook in dat grauwe duister, in dien nacht van één en éénerlei, een rijke, bonte verscheidenheid wezen.

Wij noemden deze, duidden ze tenminste aan, met het bekende woord: pluriformiteit.

Waarom? Om een modewoord te bezigen? O neen. Maar om te blijven in de lijn, die tot nu toe steeds gevolgd werd: de wet, die God den kosmos stelde, die wordt niet verbroken. Ook, juist, in de hel niet. |107 Geen duplicaten|

Wat wij hier bedoelen, is licht in te zien. Tegen het woord „pluriformiteit” zijn bezwaren in te brengen; het rust eigenlijk op een uit de geschiedenis der wijsbegeerte bekende onderscheiding tusschen „vorm” („forma”) en „wezen”, die aanvechtbaar is. Het is de plaats hier niet, deze bezwaren verder uit te meten; en reden, om het woord te schrappen, zien we ook niet hier. Want ieder weet, wat men eronder kàn verstaan en doorgaans wil verstaan. God heeft de dingen immers zóó geschapen, dat al, wat leeft, en is, een rijke onderscheidenheid vertoont. De menschen zijn elkander ongelijk, in dézen zin: dat niemand een copie is van een ander. Elk mensch is er weer één. Niet alleen onze „geschiedenissen” verschillen, gebeuren maar éénmaal, maar ook onze neuzen, tanden, lichaamsvormen, de structuur van onzen geest. En wat niet al. De heele schepping door is dit verschil — ook tusschen wat men „exemplaren” van dezelfde „soort” wil noemen — te zien, en te bewonderen.

Om nu te blijven bij de menschen — en de geestelijke wezen in het algemeen, want met de kwade engelen wordt de helle-mensch gecongregeerd, gelijk wij zagen — er is onder hen niet één duplicaat ooit van den ander.

Hierin een speling van de „natuur” te zien zou heidensch wezen. Wij erkennen daarin uitwerking van gedachten van den Schepper. Hij heeft weer ieder op zijn eigen wijs gedacht.

De pluriformiteit, aldus gezien 159), is wet van God, gesteld aan Zijnen kosmos.

En daarom kan de hel niet nivelleeren, hoe gaarne zij zou willen. Ook hierin kàn zij niet ontkomen aan den wil, het eerst bevèl van God. Laat ons eens nader zien.

Er zal daarginds zijn een rijke, bonte verscheidenheid, zoo |108 Mohammedaansche en rabbijnsche onderscheidingen| zeiden we. Want in de hel, evengoed als in den hemel, zijn er (wij spreken nu weer, onder voorbehoud, zie 6, in de taal van deze wereld) trappen en standen, rangen en klassen, graden en onderscheidingen. De ééne lotsbedeeling heft de verscheidenheid der gewaarwording niet op.

Het behoeft hier nauwelijks opgemerkt te worden, dat deze erkenning van het onderscheid in de hel, niets te maken heeft met verscheidene, slechts in schijn verwante, leerstellingen van valsche religies, b.v. van het mohammedanisme, dat in later tijd onderscheiden „hellen” aannam, doch dat daarbij een wel zeer eigenaardig systeem voor zijn classificatie volgde: de eerste hel voor gestrafte, maar toch straks weer behouden moslims, de tweede voor de afgodendienaars, de derde voor God en Magog c.s., de vierde voor de booze geesten, de vijfde voor joden, christenen en vuuraanbidders, de zesde voor wie gebed en aalmoes nagelaten hebben, de zevende voor de huichelaars. 160) Evenmin willen we den kant der rabbijnen uit, die ook al een verbijsterende vrijmoedigheid aan den dag leggen in het in kaart brengen van de hel. 161)

Neen, wij lezen den bijbel weer, en die leidt ons een heel anderen kant uit. Als Christus zegt, dat het den een verdragelijker zijn zal dan den ander, dat wie den weg wist, en niet bewandelde, met vele slagen wordt geslagen, als Paulus leert, dat ieder wegdraagt, hetgeen door het lichaam (in den tijd) geschied is, naar dat hij gedaan heeft, dan is daarmee feitelijk reeds alles gezegd. Dan wordt toch daarin ronduit verkondigd, dat er verscheidenheid is, ook in de straf. Dat er zijn, die met vele, en dus ook, die met niet-vele, ja met weinige slagen worden geslagen. Dat het |109 Geen stoppelveld, maar individualiteit| geweldig onderscheid in de pluraliteit, en de intensieve, zoowel als extensieve, macht van zonde, die in dit leven reeds treft, ook aan de overzijde van dood en graf blijft erkend. 162) „Het moet in het oog vallen, dat de doodsstaat relatief ernstiger van aard is, naarmate de mensch individueel rijker aan conceptie werd, en naarmate hij dieper doordrong in de problemen der historie, zoo hij het leven in Christus derven moet. Het isolement van den dood is gradueel smartelijker, naarmate het toekomt aan een rijker bewustwordingswereld, aangezien in de gevangenis van het individueele al die rijkdom in gemis en verlatenheid verkeert, zoodra de relatiën met de objectieve existentie worden afgesneden.” 163) Neen, God scheert in ’t eind niet over één kam, — omdat hij ’t in het begin niet deed. De zeis van Zijn gericht kàn geen blinde, domme macht zijn, die den bodem van de hel den triesten aanblik geeft van een grijs-eentonig veld met stoppels, die alle even groot zijn, en alle even grauw, en alle even stomp, en alle even stom zijn. Want in elk mensch heeft Hij principieel een eigen gedachte uitgewerkt; al staat „de geschiedenis” daarom eenmaal stil, toch zal er ook dan nog plaats zijn voor wat H. Rickert noemt: de individualiseerende begripsvorming.

Hier moet daarom ook iets aan worden toegevoegd.

Niet slechts de onderscheiden intensiteit van ieders zonde, gezien in samenhang met zijn individueele conceptie, een factor dus in den mensch, doch ook de meerdere of mindere aanrakings(mogelijkheid) met het Evangelie, een factor dus, ten deele of geheel buiten den mensch, zal over dat onderscheid tusschen den een en den ander mee beslissen. Gereformeerden kunnen dus in zóóverre hier onderteekenen wat |110 Factoren in en buiten den mensch| één der methodistische belijdenissen uitspreekt: volgens welken maatstaf — zoo wordt gevraagd — zullen de menschen worden geoordeeld? en het antwoord luidt: naar den maatstaf van het licht en de genade, die een ieder aangeboden zijn, hetzij dan de wet, gelijk ze „in het geweten geschreven is”, hetzij het Woord Gods in het Oude en Nieuwe Testament 164) (Lukas 12 : 47, 48, vgl. Rom. 1). Hier is een objectieve factor mee in het spel; deze niet alleen, maar deze toch óók.

Dat hier verre perspectieven worden geopend, ja, dat hier weer heel het vraagstuk van Gods welbehagen voor ons komt te staan, omdat God de historie maakt, dat behoeft geen betoog. Wijde uitzichten openen zich hier; wij gaan nu weer beter verstaan, dat ook de hel Gods gedachten weerspiegelt, het sy-stema van zijn raadsbesluit vertoont. Zelfs zien we hier — juist bij het diepte-punt der redeneering, Gods welbehagen! — de mogelijkheid, om veler bezwaren te verlichten; we komen daar nog op terug (aan het slot van hoofdstuk V, 5, bl. 184/5).

Deze werkelijkheid der onderscheidenheid van deze andere anti-thetische „wereld” is één der termen, die in rekening gebracht dienen te worden als men zich afvraagt, hoe in het diepte-zijn der eeuwigheid ook de hel zonder ophouden zich met zichzelf zal moeten occupeeren. De Schrift laat het veelstemmig koor der zonde zich niet oplossen in een monotonen klaagzang van éénerlei lotsbedeeling en Gods-gemis. Neen, omdat „de wil Gods hier en hiernamaals ten volle de verscheidenheid erkent, die er in de wereld der schepselen bestaat”, 165) daarom sta naast de erkenning, dat „alle zonde absoluut tegen de gerechtigheid overstaat”, toch |111 Rente op rente in het kwaad| ook de belijdenis: „maar toch rekent God bij de straf met het relatief verschil, dat tusschen de zonden bestaat; er is eindelooze verscheidenheid ook aan de overzijde des grafs.” 166) Er zijn „vele woningen” evengoed in de hel, als in den hemel; anders zou Satan ons niets gezegd hebben . . . .

Nog een andere factor is hier in rekening te brengen. Wij zeiden daareven: de verscheidenheid der straf wortelt in de verscheidenheid der zonde. Welnu, de geprolongeerde zonde is zelf óók mede een stráf der zonde. De continuïteit van het kwaad is voorwaar niet de minste bezoldiging van zijn duisteren aanvang; zijn „vaste dag” is een dag van vasten, en zijn gewennen is tot geween, reeds hier beneden. Want iedere jaardag der zonde is bezoeking, is vergelding! Doch als dat waar is, is dan de oneindige variatie van straf niet reeds dàn bewezen, als een eindelooze schakeering in zonde-dienst en zonde-daad, ook in de hel, mocht worden aangetoond?

En zie, dat laatste gegeven nu is ook te vinden in den bijbel. In de hel wordt ook gezondigd. Reeds in den zoogenaamden tusschentoestand (tusschen het sterven en den jongsten dag) gaat het zondigen (hoewel natuurlijk niet meer in een zonde-proces) door bij de gedeformeerde geesten, zoo leert ons dezelfde bijbel, die het kwaad niet in de materie, in de stof, maar in „het hart” altijd gesteld heeft. Houdt de lyriek van Jesaja (14 : 9-11) of van Ezechiël (31 : 16; 32 : 31) ons het beeld niet voor van ruw genot bij rauwe smart, van onderlingen hoon en wederzijdsche bespotting ook bij de dooden? Wij gaan hierop niet verder in, want het onderwerp 167) kwam reeds eerder ter sprake (bl. 97, v.). Al weten wij nu, dat in dergelijke uitbeelding van verterenden hellenijd, |112 De individueele overtreder blijft| reeds in het doodenrijk, den hades, de dichter aan het woord is, die niet in alles „letterlijk” wil verstaan zijn, toch zouden we hem onrecht doen, indien we niet vasthielden aan de overtuiging, dat het zedelijk kwaad, de actueele zonde, niet staan blijft bij het graf. Het gaat mede naar den sjeool, naar het rijk der dooden; dat staat voor den bijbel vast. De dooden slapen er niet; „een waarachtig bestaan en leven der zielen zonder activiteit is niet mogelijk.” 168) Hoe men ook denken — of niet-denken — moge over de wijze, waarop tuschen het leven in den tijd en het bestaan na den dood verbintenis mogelijk is, in hoeverre men al of niet de herinnering (vgl. bl. 97 en noot 140) tot een aanknoopingspunt wil maken voor nieuwe, andere begripsvorming, 169) dan wel het kennen der gescheiden geesten alleen binden wil aan objectief hun in de „andere” wereld ontmoetende werkelijkheden, en deze dan in ’t openbaringslicht van God gesteld, — één ding staat wel als inhoud van bijbelsche prediking vast: de „geesten in de gevangenis” zijn actief, kennen, ondervinden. Zij kennen hun lot (Lucas 16), hun „omgeving” (Jes. 14, Ez. 31), de eschatologische krachtwerking der heilsfeiten (1 Petr. 3), en staan daar telkens in zonde, in verharding, in onbekeerlijkheid tegenover. Wie als een geteekende, ’t zij dan ten goede of ten kwade, de aarde verlaat, die kàn niet na den dood plotseling als een kleurlooze, als een neutraal wezen, zijn oogen openen, aan de overzijde van graf en dood. Het zedelijk kapitaal, de zedelijke staat, dien men verworven heeft in den harden levenskamp, ze worden niet zoomaar opgeheven. De dood annulleert niet. En evengoed als het zedelijk „bezit” van heiligheid zijn „rente” afwerpt in den toestand der gelouterde „zielen”, even |113 Permanente lasteringen tegen den Geest| zeker zal „de schuld nog dagelijks 170) meerder maken” wie na den dood verzameld werd tot de kwade, ongezuiverde geesten. Gelijk het „opstandingsleven” (Op. 20, vgl. bl. 54, 91) van Christus’ dooden de kenmerken toont van activiteit en voortgaande bevestiging van staat, 171) zoo ook de rampzaligheid van hen, die ondergingen. Daarover laat eigenlijk de bijbel geen debat toe. En wel zeer vreemd is hem de gedachte van die joodsche droomers, volgens wie de psalm, dien in de hemel David den Heilige zingt, met een amen . . . . uit de hel besloten wordt. 172) De zonde is ook na den dood een zich tot in het oneindige repeteerende breuk.

Wat nu van den tusschentoestand geldt, dat past de Schrift in nog sterkere mate toe op den staat der eeuwigheid. Daar zal zonde zijn, ook in de hel. Want er moge „spijt” zijn over de zonde, om haar gevolgen, dat „spijtgevoel” is in zijn karakter volmaakt tegenovergesteld aan dat der „boete”, of van het christelijk „berouw”. Het „berouw” is er niet „zedelijk”, doch, om zoo te spreken, intellectueel. 173) En daarom is het juist de ergste handhaving der zonde, die men zich denken kan. Het is in wezen hetzelfde „sidderen” als wat Jacobus 2 : 19 bij de duivelen aanwezig acht; het schept een toestand van permanente lastering tegen den Heiligen Geest. Een zondigen, niet van blinden, bij wie de verdorvenheid van den wil, en de ongehoorzaamheid van de keus toch altijd gepaard gaat met de verdorvenheid van het verstand (zoo is het op aarde, in den tijd) doch een zondigen met open oogen. Diabolisch zondigen, satanisch overtreden dus. En nu behoeft men maar één stap nog te doen: men behoeft slechts te denken aan het reeds ter sprake gebrachte weer-anders zijn van elken individueelen |114 Voleinde, pluriforme, lichamelijkheid| mensch, om te weten, waar het nu voorts op aankomt in ons betoog, dat n.l. de zonde daar in de hel even rijk is aan variatie, als, ja, rijker aan variatie, (wijl aan intensiteit) wezen zal dan op aarde. Zooveel hoofden, zooveel zonden. De zonde vermag de variëteit van het individu, den onderscheiden aanleg der enkelen, niet opheffen. Voeg daar nog aan toe, dat volgens christelijke belijdenis het lichaam van iederen mensch eens weer hereenigd wordt met de ziel, dan wordt deze breede ontplooiing van den wil en de daad der zonde wel heel groot en ontzagwekkend. Dan houdt voor ons besef de hel wel op, een vagelijk doorschouwde grimmige griezeligheid van verglijdende schaduwen en verglimmende schimmen te lijken. Schimmen kent de hel niet. Het kwaad wordt daar wederom tastbaar, zichtbaar, concreet, in ’t vleesch weer van den geest bedreven. Het booze „hart” kan zich nu weer door het lichaam uitgang nemen.

En nòg is ’t onderwerp niet uitgeput. Nòg één overweging vraagt de aandacht. Wij willen niet vergeten, dat „aan géne zijde” de waarnemingsmogelijkheden oneindig veel meer zijn zullen, dan ze hier „aan déze zijde” van het graf, en van de grenzen van den tijd, ooit geweest zijn.

Onze tijd heeft één ding wel overtuigend bewezen, dat n.l. op het terrein der waarneming, de mensch meer kan, en dus, dat God in den mensch meer gelegd heeft, dan vele eeuwen vóór ons dachten; meer ook, dan wij nu nog dikwijls vermoeden. Ik zeg niet: we hebben onze telefoon en onze, zelfs draadlooze, telegrafie. Want onze tijd leert: we hebben meer dan dat. We behoeven maar een paar woorden te spreken, en ieder weet, waar het over loopt: telepathie, televisie, clairvoyance, psychometrie, en wat dies meer zij. |115 Ragfijne draden van verkeer| Kennen we niet de menschen, die kunnen zien, klaar en duidelijk, wat mijlen ver van hen weg is? Of die met onafwijsbare helderheid aanschouwen, mòeten aanschouwen soms, wat nog toekomende is? Zijn ze er niet, die uw verborgen gedachten weten, al is uw gelaat ook een effen spiegel, al ontbreekt elke gewilde mededeeling uwerzijds? Gaan niet de „binnenkameren der ziel” naakt en geopend liggen voor de doordringende oogen van den menschelijken geest? Wij zien in de verte, hooren in de verte, wij reconstrueeren uit één corpus delicti soms heel een geschiedenis. Wij waren eerst bezig, den weg der „grof”-zintuigelijke waarneming te verlengen tot in het schier oneindige, en nu gaan we hèm soms al verlaten, omdat onze waarneming langs andere, fijnere, wegen is mogelijk geworden. Ze is dáár thans directer, dan ze ooit geweest is; en wie zal zeggen, wat nog komen kan op dit nauw betreden terrein?

In al die dingen spreekt een krachtig getuigenis hiervan, dat daar in de schemerende diepten van ons bestaan nog verborgen energieën, nog latente vermogens zijn, waarvan de helft nog niet aan ons is aangezegd. Reeds ontwaken ze uit hun sluimering, en hun al openbaarder en verwonderlijker krachtsontwikkeling profeteert ons mogelijkheden voor het eeuwig hemelleven, die ons doen duizelen. Lieder ohne Wörter. De een een leesbare brief, van Christus, voor den ander, al spreekt hij ook geen woord. Geen stil geheim meer mogelijk: elks blijdschap deelt zich meê den ander, reeds enkel in ’t aanwezig zijn. — Maar nu de keerzijde: zou dan dàtzelfde niet ook wezen in de hel? We zien geen enkele reden, om dat niet te gelooven. Want hier gaat het niet over de gaven van de gratiën Gods, doch hier treden |116 Lieder ohne Wörter| aan het licht enkel en alleen zulke vermogens, als in den mensch als schepsel Gods gelegd zijn. Ze zijn niet „van den duivel”, en zouden veel meer onder ons misschien naar voren treden, indien de menschheid niet zoo hopeloos zichzelf beroofd had van haar eigen schatten, indien ze niet zoo pachyderm geworden was door eeuwenlang bederf, en door ’t lawaai, dat haar omgolft. Welnu — het is een oude gereformeerde stelling, dat de zonde de potenties en de faculteiten van den mensch volstrekt niet opheft, doch alleen ze in verkeerde richting werken doet. Wij zien toch immers dagelijks, dat van deze en dergelijke krachten de uitgaande energie zich kan ontladen in ijzige zondedaad en in een schrikkelijk spelen met het kwaad?

Wie huivert nu niet, als hij zich maar even poogt in te denken, wat deze wijde mogelijkheden beteekenen kunnen in de hel? Lieder ohne Wörter. Maar dan zangen van den dood. De één een leesbare brief van Christus, voor den ander, al spreekt hij geen woord. Maar dan van Christus als den Rechter, in Zijn toorn. Geen stil geheim meer mogelijk: elks weedom deelt zich meê den ander, reeds enkel in ’t aanwezig zijn. De ingewanden spreken. Sym-pathie, dat is: een zelfde ondervinding, en die in het klimaat van nijd en haat. Communicatie, ongewild, van de geëxcommuniceeerden. Meêleven? neen, meêsterven, niet met de enkelen slechts, maar ook met allen! Een doorschouwen, ook van de meest afgelegen hellekrochten, met pijnlijkste klaarheid! Een blikken in den afgrond van wederzijdsche smart, ook als de matte hand de woorden weert! Te zien, óók wat bedekt, te hooren, óók wat gezwegen, te voelen, óók wat als diep geheim bewaard wordt! Het eeuwig-verwenschte gezelschap op het |117 En toch geen kerkhofstilte| privatissimum der smart! Communicatie van de tot communie onbekwamen! Dwang tot verkeer. Alles contra voluntatem, niets praeter voluntatem, dat wil zeggen: het staat u alles tegen, maar ge kunt er nooit om heen. De schaamte dringt tot verberging, maar elks diepte dringt zich op — zij kan er niets aan doen. En dan de helderziendheid, de wijd-open oogen, de telepathie der schuldige geesten in gangen van dood. Een rijkdom, die verarmt. Een grootheid, die verbreekt. Een breedheid, die ver-nauwt. Verdoemende sterkte, doorzichtige dooden. De doodsrivier — klaar als kristal. —

Voor wie zóó ziet, wordt deze hel iets anders dan een stilstaande, drabbige poel van zonde-bezinksel en van zwadder van ongerechtigheid. Iets héél anders ook, dan een terugkeer van de wereld tot den chaos, tot de duisternis en den dood, „om dan misschien opnieuw haar eentonigen kringloop aan te vangen”, 174) zooals het monisme droomt. Het tegendeel is waar. Geen chaos immers is de hel, want op haar manier vertoont zij, hoewel zelf geen kosmos, daarvan toch een onuitwischbaar beeld: de oer-verbanden drukken. Ze is géén anti-, wèl een contra-kosmos, een wereld, die vijandig aan de ware is, en waarin alle energieën en strevingen zich richten naar het verboden doel. Maar ach, ’t verbood’ne is nooit zoet. Stilstand is daar niet, maar krachtige beweging. Geen vaag verglijden van donkere gestalten in stomme buiging van droefenis; geen doodloopen of versmoren van den stroom der anti-goddelijke beweging in moerassigen, drabbigen poel: geen stomme smart; geen lied zonder woorden van de romantiek, wèl van de dramatiek, de epiek. Geen geronnen tranen, en geen geronnen bloed; geen gekristalliseerde droefenis en geen lauwe litteekens van luwend leed; geen warende |118 Geen anti-, wèl een contra-wereld| geesten; geen warrend getob in versuffende monomanie; geen vaag tasten naar verdwijnende schijnen, die in de droomwaken van grijs-grauwe nachten stemmeloos worden begeerd: geen gordijn, dat gevallen is, „after the whole scene is closed”, zooals Hume meende . . . . 175) maar een tegen-wereld, de wereld der zonde, die al de activiteit ontplooien wil van de voldragen menschheid en de volgroeide kracht, die echter ook telkens opnieuw in den ban eener gevloekte onmacht tot eeuwig niet-kunnen veroordeeld zich voelt.

En dit laatste voegen wij met nadruk erbij.

Want we spraken daar wel van de hel als „wereld”, doch haasten ons erbij te zeggen, dat dit woord geen oogenblik mag worden opgevat in analogie van onze ervaringswereld, welker „schema” trouwens „voorbijgaat”. „Wereld” toch onderstelt thans orde, systeem, èn een zich ontplooien van het menschelijk leven binnen het raam van dit schema, dit systeem. De hel nu zal wel de grondwet van Gods schepping moeten toonen, en zij zal wel het schema van Gods uitgedachte ordinantiën aanschouwelijk moeten maken, maar dit zal alles ondanks de hel-bewoners zelf zoo wezen; m.a.w. dat laatste punt — het zich ontplooien van het leven binnen in, en in aansluiting aan, en met behulp vàn het systeem — dàt is geen punt van vergelijking tusschen onze „wereld” van heden en die àndere „wereld” der hel. In den hemel zal dat leven uit en in en door Gods „schema”, het ja-zeggen tot dat schema, de zaligheid zin; in de hel zal het „schema” gezien, doch vervloekt worden; het zal immers de rampzaligheid haar „zin” verklaren; den on-zin zal het verhinderen, zich „zoet” 175*) te vinden, of een „spel”; den a-nomos, den wettelooze, anti-nomos te zijn. „Wereld” zeggen |119 Copieën-, noch „apen”-huis| we dus — mits men er onder versta een „veelheid”, die geen „eenheid” uit zich zelf kan worden, schoon de eenheid Gods met opgelegd, doch immer-weerstreefd, gezag steeds klaar voor oogen staat.

Op deze dingen valt te letten. Anders zet men de deur open voor speculaties als van Swedenborg, die ook oog had voor de hel „als wereld”, doch die daarbij uitgleed. Hij meende immers, dat „aan gene zijde” een copie zou liggen van wat „aan deze zijde” was te zien: huizen, paleizen, kamers, garnituren, bergen, dalen, rivieren, meren, tijd, ruimte, volken, rassen, zelfs folkloristische eigenaardigheden; de hollanders b.v. zouden nog handel drijven. 176)

Het is duidelijk, dat dergelijke speculaties ten eenenmale miskennen het karakter der zònde als ont-binding, en dat der stràf als binding áán-de-wet-der-ontbinding.

Maar voor het overige houden wij alle ruimte over voor de gedachte, dat de hel geen verzamelplaats van onbeweeglijk-vastgebondenen, geen huis van blinden, dooven, kreupelen, wezen zal, doch een gemeenschap van wie actief zijn, huns ondanks; een huis van zienden, want ze zien hun God, en sidderen; van hoorenden, want zij hooren Zijn naam, en sidderen; van loopenden, want ze loopen tusschen de bergen, waaruit zich geen marmer laat howen voor een satanstempel, en sidderen. Activiteit, ja zeker; want — moet men niet actief zijn om te kunnen lijden? En ontzetten zich de sterken niet met grooter vervaarnis, dan de zwakken? Of is gigantengekerm niet ijselijker dan dwergengekreun? Wèg met de fantasie over de hel als apenkooi! 176*)

Van de vier „dieren” (levende wezens), die volgens Openbaring 4 voor Gods troon hun stand hebben, en die |120 Ook dit klavier door God bespeeld| het scheppingsleven vertegenwoordigen, gelijk het treedt voor God, vinden wij daar vermeld, dat ze vol oogen zijn. Oogen van achteren, oogen van voren, oogen van buiten, oogen van binnen. Dat zelfde kan men ook wel zeggen van wie wonen in den nacht. Maar dit is het verschil: terwijl de „dieren” vleugels hebben bij de oogen, om ook te kunnen vliegen, daar waarheen de oogen wijzen, daar zijn de vleugelen hier niet bij de oogen toegevoegd. Het zijn gebondenen, die zien.


* * *

Voorzeker, de stelling van de Schrift, dat ook in de hel de rijke variëteit van het menschelijk leven erkend blijft ten volle, opent een heel diep perspectief. Doorgedacht, leidt ze ons — alweer — tot de slotsom, dat de hel, evengoed als de hemel, ontvouwing is van Gods gedachten, zooals in het schepsel, individueel en sociaal, deze belichaamd zijn. Wat de hemel gewillig bewijst, dat vertolkt, voor wie zien kan, ónwillig, de hel. Is de litanie van den hemel een vrije, spontane lofzang op den rijkdom van den Wereldschepper, de fuga der hel zal een gedwongen uitwerking zijn van hetzelfde thema. En al keeren zich ook al de potenzen en tendenzen van haar bewoners tegen God, gróót blijven, desondanks, de kracht, die daar woelen en een uitweg zoeken, een ontlading. Want heel de historie, heel het proces der zonde, ze zullen, ook zelfs tot in de fixatie der eeuwigheid toe, niet ophouden kunnen, ondanks zichzelf te bewijzen, dat God groot is, dat Hij „de eeuwigheid” in ieder hart gelegd heeft, dat zijn recht van zelfhandhaving voor de vuurproef van den vuurpoel niet versaagt. Het déraillement |121 Hoe grooter beest, hoe grooter geest| van den trein moge verschrikkelijk zijn, het bewijst op zijn manier toch óók de geweldige beweeg- en stuwkracht van den stoom. Zoo moge ook het algeheele bederf der „massa perditionis”, der verwezen schare, ontroeren en beklemmen, toch „stort” ook de eeuwige nacht „overvloediglijk sprake uit”. „De nacht aan den nacht toont wetenschap.” Hij kondigt aan, welke groote gaven God, in zijn „bonte” wijsheid in zijn schepselen gelegd heeft. Men kan afdingen op het spreekwoordelijke: „hoe grooter geest, hoe grooter beest”; maar daar valt niets te zeggen tegen het omgekeerde van die stelling: „hoe grooter beest, hoe grooter geest”. Dus vermag zelfs het dierlijke in den mensch niet uit te wisschen de sporen van Hem, die de Vader der geesten heet. Dat is het onmiskenbare element van waarheid in den uitroep van iemand, 177) dat de figuren van gedurfde zonde en van vernuftig ijdelheidsspel, Paolo en Francisca 178) in de hel (van Dante), „hemelhoog verheven zijn boven” de veelheid van „slappe schepsels”, die langs lijnen van geleidelijkheid hier hun leventje verder versukkelen, strompelend op ’t afgebakend pad van conventie en kwalijk begrepen fatsoen (over welk afgebakend paadje met zijn stumperaars De Genestet ook wel eens een woordje had mogen zeggen!).

Wie dit alles weet, die staat verwonderd. Want als hij denkt aan de hel, dan ruikt hij geen zwavelstank, zooals Ejnar in Ibsen’s Brand, 179) maar boeit hem de theocentrische taal in onuitwischbaar schrift, dat de slotsom is van alle waarachtige theologie, en dat ook in de hel overal zal te lezen zijn: „O, diepte van rijkdom en van wijsheid en van kennis Gods!” 180) Want hoe dichter hij nadert tot de donkerste spelonken der hel, hoe luider hem zich aankondigt |122 Droomen van een „geestenziener”| en vertoont de veelheid van machtig talent, van grotesken aanleg, van breed intellect, dat de hel zóó maakte, als ze is. De engel-verklaarder der kosmogonie leert een lofzang op de bontkleurige wijsheid (als Paulus zegt) van den Maker dezer wereld ons ook daar vernemen, uit de ongewilde confessie van wie ginds binnentreedt. De hemelen vertellen Gods eer, maar dat doet eveneens de afgrond, zoo donker daaronder; zij het dan ook niet „met blijden mond”. De hel schrijft geen theologie; nochtans geldt ook van haar, dat ze is als een boek, en alle letters geven saam te lezen den naam van God.

Dit, wat haar objectief bestand betreft.

Trouwens, ook subjectief zullen haar bewoners de eenheid Gods in eigen pluriform bestaan gehandhaafd en verkondigd weten. Want wel heeft mogelijk Emanuel Swedenborg gelijk, als hij zegt, dat de verlorenen wenschen, aan den invloed van den hemel en van God onttrokken te worden; immers ten slotte moet alle waarachtig licht het oog, dat aan duisterheden gewend is, wel pijn doen. Maar . . . . ongelijk heeft hij, voorzoover hij meent, dat die wensch in vervulling zal gaan, wanneer de ziel van den van God verlaten mensch zich in ’t kwade „sterkt” tegen den hemel, defensief. 181) Nooit toch kan de mensch, in ver-keering van zijn individualiteit, de Hij-ik-relatie (bl. 100) zijnerzijds verbreken.

Nooit kan hij ook de oogen er voor sluiten.

Zeker, als wij niet gebonden waren aan het woord van Christus, dat men zou zien, zou zien al de profeten, en zichzelf er buiten, als wij konden gelooven, dat men God daar zou kunnen kwijt-zijn, dàn zou de sleutel van de kennis ginds ons weggenomen schijnen. Dan zou het onderscheid in deze pluriforme strafbediening aan onzen zoekenden geest ontglippen. |123 De een de ongeroepen grenswacht van den ander|

Maar nu de Schrift ons leert, dat ginds God, hoewel nooit bekend — in kennis des geloofs — dan toch gekend, geweteen, wordt, nu blijft slechts over te gelooven, dat in Zijn koele licht de grens van ieders individualiteit den ander scherp geteekend wezen zal, en voor oogen staan. Waar God zich op- en aandringt, dat wordt de nevel weggevaagd, daar wordt den dood, ja juist den tweeden dood, het niet vergund, te nivelleeren. Men zal in tegenstelling zien, dat is: concreet-precies. Want wie God niet meer kwijt kan, die lijft zich zelf, gewillig òf onwillig, bij de grenswacht in van elks bestaan. Grenzen zien!

Zoo zal naar zijn èn naar bewustzijn elke verlorene vertoonen en verstaan de menigerlei kracht en wijsheid Gods. Nimmer zal daar ook maar één zich kunnen ontworstelen aan de logica van hemel èn van hel te zaam, als zij haar laatste, maar ook welsprekendste, anthropomorfe leerwoord spreekt van Gods rechtvaardigheid, gelijk ze werd gepredikt in en met zijn goedheid. Die logica is één, het lessen leeren ook. Het komt maar aan op ja en neen in ’t hart, vanwaar „het leven” neemt zijn „uitgangen”.

Daarom zal de hel zoo verschrikkelijk zijn. Daarom zal wie den goeden strijd niet gestreden heet, een zwarten keursteen van veroordeeling ontvangen „en op dien steen een nieuwen naam, welken niemand kent, dan die hem ontvangt”. 182) En dien toch iedereen weer lezen zal, want het individueele zelfbestaan kan zich niet verbergend isoleeren. Daarom zal er een „allerindividueelste expressie” bij ieder zijn van de „allerindividueelste emotie”. Daarom zal het zijn:


Elk harte kent zijn bitterheid, zijn eigen bitterheid;

en ieder oog weet wel waaróm het heimlijk schreit.183) |124 ’t Geheim van één weet God alleen|


Daarom zal de afgrond even pluriform zijn als de berg Sion.

Maar gelijk de pluriformiteit in de natuur, en op den Sion, in den hemel, de bewondering wekt, en van de schoonheid in de harmonie van „geheel” en „deelen” (laat ons eens éven abstraheeren) ons doet genieten, zoo zal de pluriformiteit der hel met des te bondiger geweld gedwongen zijn, te toonen het affreuze van de zonde en haar straf.

„Groot zijt Gij, Heer”.

„En zeer te prijzen”, amen.

6. Classificatie?

Het spreekt nu echter voor ons wel vanzelf, dat wij blijven staan bij dezen algemeenen trek, en dus ook hier weer niet ons wagen aan een détailschildering; wij wezen reeds op het gevaar daarvan (bl. 102, v.). Al weten wij uit de Schrift, dat er in hemel en hel bepaalde „klassen” en „graden” en „trappen” zijn (het onafwijsbare gevolg van den onderscheiden aanleg der individuen), toch willen we geen oogenblik vergeten, dat ons hier bij ons beneden elke maatstaf ontbreekt voor ’t trekken van de grenzen. Ja zelfs, dat ’t trekken van een grens om „groepen” dwaasheid is. Dat zou nog kunnen, tot op zekere hoogte, indien niet de persoonlijke verhouding tot God in rekening kwam. Maar nu ’t geheim van elks persoonlijk leven God alleen bekend is, hebben wij te zwijgen. Absoluut te zwijgen. Wij moeten zelfs geen namen noemen. Geen oogenblik mag worden toegegeven aan den drang, om de nadere uitwerking van het zooeven bedoelde Schriftgegeven buiten den bijbel om te geven. Zouden |125 Plattegronden in concept| wij nu reeds namen willen geven, die ginds „alleen bekend zijn” aan wie ze ontvangt? (vgl. bl. 123).

Voor deze „zoete” verleiding, om den doolhof der hel in plattegrond te teekenen, is de menschelijke geest meer dan eenmaal bezweken.

Wij spraken van een zoete verleiding. Want al wat men in schets brengt, dat komt dichter naar ons toe; dat onderwerpt aan zich de mensch; dat verliest voor hem iets van zijn geweld, omdat het beeld altijd minder is dan het origineel. Een hel in plattegrond is minder vervaarlijk, dan een vijandige verschrikkelijkheid, die met den mantel van Gods raadsbesluit voor ons is toegedekt, al heeft Hij ons dan ook gezegd, dat wat er onder ligt, dan naam van hèl draagt, en dat diè hel bepaald wordt door de termen van de openbaring. Maar wijl de mensch vermetel is, daarom heeft dezelfde valsche eigenliefde, waarmee de mensch den hemel in schets brengt, opdat diens rijkdom niet te ver af, doch hem bereikbaar zij, ook de hel in kaart gebracht, opdat haar verschrikking hem zich onderwèrpe.

Natuurlijk zijn de leveranciers der plattegronden onderscheiden.

Er zijn grovere, en fijnere onder hen.

Om met de eerste te beginnen, hebt ge wel eens Heine gelezen over de hel? Natuurlijk gelooft hij er niet aan, maar toch laat hij zoo ongeveer ons zien, hoe hij ze inrichten zou, àls ze bestond. 184) Hij zegt (ik volg hier de vloeiende vertaling van Nico van Suchtelen): „Mij kwam de hel voor als een groote burgermanskeuken met een eindloos lang fornuis, waarop drie rijen ijzeren potten stonden en daarin zaten de verdoemden en werden ze gebraden. In de eerste |126 Heine’s, joodsch-theologische schetsen| rij zaten de Christelijke zondaars . . . . en de duivels bliezen onder hén het vuur met bijzonderen ijver aan. In de tweede rij zaten de Joden, die aanhoudend schreeuwden en door de duivels af en toe geplaagd werden . . . . In de derde rij zaten de heidenen, die evenals de Joden de zaligheid niet deelachtig kunnen worden . . . . Ik hoorde, hoe één van hen . . . . riep: spaar mij, ik was Sokrates, de wijste der stervelingen; ik heb waarheid en rechtvaardigheid onderwezen en mijn leven ten offer gebracht voor de jeugd. Maar de plompe, domme duivel liet zich niet storen in zijn werk en bromde: voor één enkel mensch kunnen we geen uitzondering maken”.

Met afschuw keeren we ons af van zulke frivole taal over de hel. Al treft het ons, dat zelfs in deze overmoedige spotternij getuigenis gegeven wordt aan de bijbelsche gedachte, dat niet allen hetzelfde, noch allen op dezelfde wijze, gezaaid hebben, en daarom het „maaien in het vleesch” even veelsoortig zal zijn als het „zaaien in het vleesch,” toch vinden wij hier slechts den caricaturist.

Ernstiger reeds dan Heine’s spotbeeld, en min of meer serieus bedoeld is het bestek der helleholen, gelijk het door de joodsche leeraren van later datum is ontworpen. Ze spreken van vijf bestraffingsplaatsen; in de eerste zijn de hebzuchtigen; ze ledigen waterkruiken in bakken, die maar nooit vol worden; het tweede en derde en vierde huis is voor de lasteraars, de echtbrekers, de schaamtelooze vrouwen, en opgehangen zijn ze aan de tong, aan de genitaliën, aan de borsten; en dan is daar tenslotte de vijfde afdeeling, waar een dikke rook hangt; daar zijn de stadhouders en de schatmeesters, en over hen houdt de wacht |127 Het schema van Dante| Farao, de tyran. 185) In alle ommegangen zijn 6000 huizen, en in ieder huis 6000 vensters, en in ieder venster 6000 kruiken met gal voor de gedoemden. 186)

Deze bizarre vondsten van Joodsch vernuft zijn echter tamelijk wel in het vergeetboek geraakt; de wonderlijkheid ervan vindt trouwens niet eens in speelsche vernuftigheid of fijn-gesponnen logica genoegzame rechtvaardiging.

De meeste aandacht verdient wel het werk van den peinzenden Dante. Ook al, omdat hij enkele navolgers heeft gehad, zelfs waar men ze niet zou zoeken. Ik denk b.v. aan het reeds genoemde Hellbad van Hans Sachs. In diens boekje worden ook allerlei bepaalde straf-methoden gevolgd voor bepaalde zondaren: alles is tot in onderdeelen uitgewerkt.

Men weet, dat een poging tot schetsmatige indeeling der hel ook eenmaal gewaagd is in het monumentale epos van Dante: De Hel. Dante’s poëzie was doortrokken van de middeleeuwsch-scholastieke theologie; en omdat deze gaarne vaste lijnen trekt en nauwkeurige onderscheidingen maakt, wat gene misschien minder gaarne doet, daarom is Dante, in wien de theoloog het soms won van den poëet, ook aan ’t lijnen trekken gegaan; met zijn passer toovert hij al wijder concentrische cirkels, en in iederen hellekring plaatst hij een bepaalde groep van zondaren. En Dante’s plattegrond van de hel is in zijn grondlijnen even ernstig bedoeld 187) als heel zijn wereldbeeld, waarover we reeds spraken. (Zie bl. 65 en 66, aanteekening 71).

Hoe zorgvuldig heeft Dante deze indeeling van de onderscheiden hellekringen ingedacht en uitgebeeld! Daar is allereerst het voorportaal met zijn vlakke menschen en engelen, |128 Voorportaal, eerste kring| die voor den hemel niet goed genoeg en voor de hel niet slecht genoeg zijn; halfslachtige, onbeteekenende wezens, die niet gekozen hebben, noch voor de deugd, noch voor de overtreding; in wie, om een modeterm te bezigen, de „Entscheidung” niet geweest is. Hij plaatst daar in dat voorportaal de menschen, en de engelen, die te zelfzuchtig waren, om aan God hun leven te geven, en toch ook weer te werkeloos, om in opperst egoïsme zich bewust en driest Hem te onthouden. Die het recht niet dieper vernederen, en die toch ook de liefde niet in hooger bestaansvorm beuren wil.

Geen Hemel wil ze, opdat ze ’t vlekloos blauw
Niet smetten, maar geen Hel ook wil ze ontvangen,
Opdat in hen geen zondaar roemen zou.

Deze keur- en kleurloozen worden immer door vliegen en wespen gestoken; ze hebben nooit waarachtig, intensief gelééfd; dàt was zoo hùn gebrek.

Achter dit voorportaal ligt dan de eerste hellekring, dien de dichter bereikt, als Charon hem den Acheron 188) heeft overgezet. In dezen eersten kring van de eigenlijke hel is het te donker om licht, en toch ook weer te licht om donker te wezen. Vredig is het er, en toch onbestemd-weemoedig. Geklaagd wordt er niet, maar wel gezùcht. Droefheid is er, doch zonder pijn. Want hier, in dezen „limbus”, denkt zich de middeleeuwsche theoloog de kinderen, die uit het leven gegaan zijn, voordat de doop hun den hemel had kunnen ontsluiten. 189) Hier was het ook, dat eenmaal de geloovigen, die vóór Christus’ verschijning, onder het oude verbond leefden, gewacht hebben op hun eindelijke verlossing; en |129 Tweede kring| zie, wel zijn zij, gekroond met eere, dezen limbus ontheven, toen Christus gestorven en (naar roomsche opvatting) „ter helle nedergedaald” was: Adam, Abel, Noach, Mozes, de aartsvaders en alle andere vromen van den oud-testamentischen dag; maar wie gebleven zijn, en nu ook er blijven zullen, dat zijn de groote geesten van den klassieken tijd; immers, al waren ze zoo groot, toch waren ze heidenen:

Zij leefden vóór het christendom, en prezen
Daarom den Heer, die niets ten halve duldt,
Niet naar den eisch . . . .

’t Zijn de helden, de dichters en zangers en denkers en veldheeren van Griekenland en Rome: Homerus, Horatius, Ovidius, Vergilius, Hector, Æneas, Cæsar, Aristoteles, Plato en zoo veel anderen van de grooten der antieke wereld. Zij allen zijn vervuld van een stilweemoedig heimwee, een vaag verlangen naar het hoogste goed. Doch verterende smart is hun vreemd; kalm „leven” ze voort . . . .

Dan volgt de tweede kring. Hier klinkt een ander geluid. De wacht bij den ingang wordt er betrokken door Minos, die eens bekend stond als de strenge wetgever van Creta, en die door de mythologie als rechter in de onderwereld gedacht is, maar door Dante tot demon werd omgevormd.

Ieder, die binnenkomt, wordt door dezen Minos gekeurd. Het aantal malen, dat hij zijn staart om ’t lichaam heenkronkelt, is de onherroepelijke aanwijzing van het rangnummer van den hellekring, waarheen de veroordeelde verwezen wordt. |130 Derde kring|

En de maatstaf dan van Minos’ rechtspraak? Die wordt opnieuw aan de moraal der scholastiek ontleend; deze immers kent, op het voetspoor van Thomas Aquinas (plm. 1225-1274), haar grootsten vertegenwoordiger, drieërlei zonde: zonde uit onwetendheid (ignorantia), zwakheid (infirmitas), en kwaadwilligheid (malitia).

Waar nu de zondaren uit onwetendheid ondergebracht zijn volgens Dante, hebben we reeds gezien; voor hen was immers de meer negatieve dan positieve bestraffing in de eerste afdeeling der hel. Doch wie uit zwakheid zondigden, die worden verdeeld over den tweeden tot en met den zesden hellekring. En dan weer steeds in scherpe onderscheiding naar den aard en het karakter hunner overtreding. Allereerst vindt ge er de wellustigen,

. . . . de slaven van ’t genucht,
Bij wie ’t verstand den lust niet kon bedwingen.

En weer worden er namen genoemd. Semiramis treft ge er aan, die de bloedschande verdedigde en in toepassing bracht, door een huwelijk met Ninus, haar zoon; en Dido

. . . . die haar trouw verspeelde
En, minnekrank, haar levensdraad doorsneed,

en Cleopatra en Helena en Achilles, Paris en Tristan den ridder; allen verblijven in den tweeden kring. Op hen volgen in de derde afdeeling andere zwakheidszondaren; nu zijn het de zwelgers, aan wie in deze hellekrocht de goddelijke Wraak een plaats gewezen heeft, onder |131 Vierde, vijfde, zesde kring| de bewaking van den grijnzenden hel-hond, Cerberus.

En Cerberus, het monster dier moerassen,
Dat woedend zijn driedubb’len muil ontsluit,
Houdt nimmer op, de geesten aan te bassen.

Gruwzame helleplastiek! Dat zwelgende monster, die jankende hond, die zijn prooi, „vratig zijn schuilhoek binnensliert”, en die dan als waker over de zwelgende menschen gesteld! De vraatzuchtigen, aangegrijnsd en toegegromd door het zinnebeeld van dierlijke vraatzuchtigheid; ’t kan niet teekenender; en eigenlijk ook niet — vlakker. En als dieper de dichter straks afdaalt in de helsche afgronden, dan treft hij in die donkere spleten nog àndere zondaren uit zwakheid: de vierde en vijfde hellekring omsluiten de geldgierigen en verkwisters, de twistzoekers en nijdigaards. Ook priesters zijn er, en pausen en kardinalen, „de slaven eens der vuigste gierigheid”, alsmede rijken, zooals Argenti, het lid der adellijke familie der Caviciulli, die om zijn oploopende drift en verkwisting eertijds bekend stond. En dan eindelijk in den zesden kring ziet Dante de stad Dis, en daar is een groot veld met graven, die gloeien: de plaats van scheurmakers en ketters; Medusa, met haar versteenenden blik, is hier het symbool van den versteenenden twijfel. Ook in dit strafoord is er plaats voor met name genoemde grooten: een keizer, Frederik II, dien Dante steeds hoogschatte om zijn bescherming van litteraire kunst, maar dien hij daarom toch niet ontslaat van de verantwoordelijkheid voor zijn vrijdenkerschap; 190) ook is daar een kardinaal, Ottaviano degli Ubaldini, van atheisme en loochening van het |132 Zevende en achtste kring| bestaan der ziel beschuldigd, en een paus, Anastasius II, ( 498).

Tenslotte komt in den zevenden tot negenden kring de laatste groep: de zondaren uit kwaadwilligheid en boosheid (malitia). De zevende afdeeling omvat achtereenvolgens de geweldenaars tegen den naaste; tegen zichzelf, tegen God. Als symbool doemt hier op de Minotaurus, die, half stier, half mensch, met overleg gekozen is: „want het jaarlijks hem door de Atheners gebrachte menschenoffer kenmerkt hem als geweldenaar tegen den naaste; zijn eigen dolle woede als geweldenaar tegen zichzelven; terwijl zijn eigen tegennatuurlijk ontstaan een gewelddaad is tegen de ordonnantiën Gods gepleegd”. 191) In dezen kring plaatst Dante ook de plegers van „tegennatuurlijke” zonden, en de woekeraars. De achtste hellekring (met de tien „foltergroeven”) omsluit in steeds enger behuizing, al dichter naar het middelpunt der aarde toe, verschillende soorten van bedriegers: de verleiders, koppelaars, vleiers; de Simonieten 192) (onder wie reeds paus Nicolaas III, 1277-’80, straks ook Bonifacius VIII, 1294-1302 en Clemens V, 1305-’14), toovenaars, waarzeggers, omkoopbare plichtverzakers en zwendelaars, ook huichelaars, die als monnik gekleed zijn:

zij droegen pijen en de kappen hingen
hun over de oogen op het aangezicht
naar d’echten snit der Keulsche 193) kloosterlingen —

en onder wie ook Kajafas en Annas — rechters van Jezus — genoemd worden. Voorts nog dieven, valsche raadgevers (onder hen Odysseus en Diomedes), tweedrachtzaaiers |133 Negende kring| (o.m. Mohammed) en vervalschers (z.g. alchemisten of goudmakers e.d.), menschen, die zich vermomd en voor een ander uitgegeven hebben, valsche munters en leugenaars van professie . . . .

En nog is het einde niet.

Want het einde, dat komt eerst in den negenden, den laatsten hellekring; dat is de put der verraders, die door reuzen omringd worden en wier eertijds zoo geslepen tong nu niet anders dan brabbel- en wartaal spreken kan: rafel mai amech zabi almi! roept hakkelend, stotterend, Nimrod, de geweldenaar uit het grijze verleden. En ook nog voor dit smartendal tracht fijnste logica de indeeling aan te geven naar haar schema: vier afdeelingen zijn er in deze binnenste krocht van buitenste duisternis. De eerste is Kaina; en nu weet ge al genoeg, want deze van Kain afgeleide naam wijst op verraders van bloedverwanten. Dan volgt Antenóra, zoo geheeten naar den Trojaan Antenor, die hulp verleende aan Troje’s vijanden, de Grieken; de behuizing dus van verraders des vaderlands. Als derde komt Tolomea (Ptolomaea) met de verraders van vrienden; waarschijnlijk wil de naam herinneren aan Ptolemæus, egyptisch koning, die zijn vriend Pompeius liet dooden. En eindelijk . . . . daar is ten vierde Giudecca (Judecca), de Judas-put. Judas verried Jezus; zoo is dan hier voor hem de plaats onder de verraders van hun weldoeners. Bij hem vindt ge Brutus en Cassius, de verraders van Julius Cæsar. Hier is het middelpunt van de aarde, tevens centrum van het heelal (volgens de voorstelling van Dante, vgl. bl. 66). Hier toeft dan ook Lucifer of Beëlzebul zelf, de Satan. In drie muilen verbrijzelt hij aldoor de drie verraders. Dat is eigenlijk |134 Bezwaren: ijs in ’t middelpunt| de eenige daad van dezen machtelooze. Of is dat geen machteloosheid, als Satan wel klept met zijn vlerken, maar dan door den kouden windstroom, dien hij veroorzaakt, het water van het meer Cocytus om hem heen aldoor ziet stollen en bevriezen? Als hij eeuwig in het ijs geklemd is, gevangen in koude? „Want wie het goddelijke, de Liefde, uit zelfzucht heeft vermoord, hem wordt de ziel vereenzaamd in ondragelijke kilte”. 194)


Deze proeve nu van classificatie van de helbewoners, van systematisch-ingedachte uitbeelding der onderscheiden lotsbedeeling in de hel, moge den poëet bekoren, den theoloog schrikt ze af. Moeten we nog zeggen, dat Dante’s poging een waarschuwing is voor al wie hem op dit pad mocht willen volgen?

Zeker, we hebben meer dan formeele bezwaren. Om slechts iets te noemen: dat ijs, dat koude, beklemmende, dat in werkeloosheid omsluitende ijs, waarin Satan gevangen is met de drie verraders, hoe zou het ons een symbool kunnen zijn, dat waarheid spreekt? Zagen we niet, dat juist in omgekeerden zin het statische van gekristalliseerde existenties wel zeer vreemd moet zijn aan de hel, en dat daarom juist daar, waar de grootste genieën der zonde huizen, niet het gestolde, bevroren, matte, bleeke bestaan is, maar dat veeleer daar de wilde dynamiek van God vijandige energie moet zijn? Een kerker en een kerkhof zijn twee. Worden de zielen van de „grooten” in het kwaad „vereenzaamd in ondragelijke kilte”? Maar een andere dogmatiek leidt tot een voorstelling, volgens welke juist zij benauwd zich voelen in de wérkzame aanwezigheid van heel een wereld, |135 Giudecca| die tegen hen opstaat in machtelooze aanklacht uit zooveel fel-hatende oogen? En wat is dat voor symbool: een Satan, die, vereenzaamd, zijn sidderende kracht verteerd voelt in eeuwige bewegingloosheid? Dacht Dante nu werkelijk, dat de binnenste hel de grootste zweetdoek is voor de vele „talenten” van de grooten, aan wie de meeste ponden zijn toevertrouwd? 195) Zou dat een straf zijn, die naast het genot ook den schenkinsbrief ontneemt van de „vreeselijke” privilegiën, welke aan de helden van den geest God toebedeeld heeft? Zou de eigenlijkste openbaring van het wezen der hel een vaalgrauw graf zijn van eeuwige eentonigheid, van oneindigen stilstand, van neigend beiden, en zwijgend lijden, van ’t lauwe duren in grauwe uren? Zulk een hel zou een graf zijn, niet slechts voor de heerlijkheid der menschen, maar ook voor de uitstraling van het licht der scheppende wijsheid, der blinkende, en vrijmachtig haar gaven uitdeelende, almacht van God. Zulk een hèl kent de bijbel niet. We wezen daar reeds op (bl. 110-121). En waar inzonderheid aan het einde van zijn epos de symboliek van den dichter haar fijnste beelden kiest, en haar eigenlijkste beschouwingen uitwerkt, daar is juist dit zwaar-zinnebeeldige slot ons een bewijs, dat Dante’s beschouwing en die van de Schrift zeer ver uiteengaan.

Of, om nog iets te noemen: Wie zou thans niet met ernst òp willen komen tegen die valsch gedachte gelijkstelling van Brutus en Cassius met Judas Isj-karjoth? Want wie de verraders van Cæsar op één lijn plaatst met den trouweloozen handlanger van de vijanden van Jezus Christus, die stelt onbewust Cæsar in „beteekenis” gelijk aan Christus, die vindt het Kapitool minstens even gewichtig als Golgotha, het Romeinsche keizerrijk niet minder dan het koninkrijk Gods. |136 Willekeur in het bestek| Dante, de man van religie èn kunst heeft ongetwijfeld zóó willen schrijven, „dat noch zijn geloovige vriend, noch zijn vriend die enkel dichter zijn wil, zich behoeft te ergeren”. 196) Het is, althans voorzoover eerstgenoemden vriend betreft, aan het slot van zijn epos hem helaas niet gelukt.

Doch dit is thans de hoofdzaak niet. Tegen het systeem als zoodanig hebben we onze bedenking. Veel te mechanisch toch is ons deze indeeling der helleholen; mocht de mytholoog in Dante allicht wat schimmige ellende willen uitbeelden, meer niet, de scholasticus in hem zocht wat al te scherp te onderscheiden in deze diep-donkere spelonken en spleten.

Ja, is dat eigenlijk wel „scherp” gezien, als men beweert, dat Dante „al te scherp” heeft willen onderscheiden? Men kan ’t ook „grof” noemen; denk maar eens aan die klassieken van de oudheid: Homerus, Horatius, Ovidius, Vergilius, Hector, Aeneas, Caesar, Aristoteles, Plato. Hier worden op één lijn en in één groep geplaatst, die door de eeuwen zijn gescheiden, die zeer uiteenliepen in cultuurhistorie reeds, die onderling in alles schier verschilden. Persoonlijke (of contemporaine) zonden van bepaald karakter (neem b.v. de paederastie, de knapenliefde) tellen niet mee hier, zeggen den dichter niets. Men voelt zóó dadelijk de grotste willekeur, een vlak mechaniseeren, dat zichzelf verteert. Vooral, wanneer men dan elders de bloedschande, en de „tegennatuurlijke” „liefde”, zeer sterk in het beeld naar voren ziet treden. De groepeering geschiedt naar willekeurige, en wisselende, indeelingsprincipes. Is het trouwens ook weer niet een schromelijke misvatting, de zondaren te groepeeren naar den naam hunner overtreding, in plaats van naar de intensiteit, waarmee ze zich lieten inleven in hun kwade begeerlijkheid? En, stel, |137 Mechanisch maatwerk| dat werkelijk de naam eener bepaalde zonde het principe moest aangeven bij de indeeling der gedoemden, zou daar dan niet uit volgen, dat er menschen zijn, die in meer dan één groep een plaats verdiend hebben, omdat ook meer dan één zonde in gelijke mate hun wil overheerscht heeft? Voorts, is Judas, die Jezus ontrouw werd, wel de grootste der overtreders, welke de heilige historie aanwijst? Wij meenen van neen. Want daar is een overtreding, grooter dan de zijne; het is de lastering tegen den Heiligen Geest. Waarom ook verdienen Annas en Kajafas een plaats, die nog zóó hoog boven de zijne uitgaat? Men komt nooit klaar met dat passen en meten: tegenover Dante’s isoleering van Judas met Brutus en Cassius staan weer heel andere pogingen tot groepeering; zoo is er een engelsch miniatuur uit den tijd tusschen 1012 en 1020, waarop de Vader en de Zoon met hun voeten den geboeiden satan in de hel stooten, naast Judas en — Arius. 197) Of — om naar Dante terug te keeren — waarom behoort, wie tegennatuurlijke zonde pleegt, tot de zondaren uit kwaadwilligheid, en kan hij niet onder wie uit zwakheid overtreden een plaats vinden?

Zoo vermenigvuldigen zich de vragen. Wij gelooven dan ook, dat de maatstaf en het criterium van den bijbel radicaal anders zijn dan die van Dante. Wij zien het zondig bestaan van iemand niet als een complex van verkeerdheden, onder welke dan sommige meer overheerschend zijn en daarom hem typeeren; hoevelen zijn er, die niet tot de uiterlijke daad van een bepaalde zonde komen, omdat de gelegenheid ontbreekt, en nergens anders om? Feitelijk is Dante’s klasse-indeeling in opzet farizeeuwsch: hetgeen voor oogen is, bepaalt de termen der beoordeeling. Doch voor òns wordt |138 Deugdenspiegel, — maar van wien?| de ernst eener zondegeschiedenis bepaald door de mate van de aversie tegen God; door den graad van vijandschap tegen zijn absolute gezag. Indien het waar was, dat de natuur van het kwaad is, „een tegengekeerdheid tegen den dader zelf”, 198) ja dàn zouden we misschien gauw kunnen weten, welke verterende zonde sommigen menschen het meest kwaad heeft gedaan; dan ook zou de aard van de straf wellicht in vage omtrekken te profeteeren zijn: vàge. Maar de bijbel leert immers anders? Hij zegt ons, dat in de allereerste plaats de natuur van het kwaad is: „tegengekeerdheid” tegen God, en eerst daarna en daardoor „tegengekeerdheid” tegen den dader zèlf. Daarom kon de zwaarste straf wel eens zijn voor de menschen van schijnbaar kleurlooze zonde, wier kwaad niet publiek, wier zonde geen in het sociale leven te registreeren publieke daad was, maar die een diep geheim van stil-mokkende, muitende vijandschap tegen God hebben bewaard in het hart en meegenomen naar het graf.

Neen, wij wagen ons niet aan een teekening van de plagenhuizen in deze buitenste duisternis; wij durven geen namen geven aan de wijken en straten van die groote zwarte stad. De ervaring heeft trouwens altijd geleerd, dat ieder ontwerp, hetzij van den hemel, hetzij van de hel, door menschenhand gegeven, tenslotte niet meer was dan een zedespiegel van den tijd, waarin men leefde. Doch de hel is, evenals de hemel, geen zedespiegel der menschen naar de wet van een bepaalde eeuw, doch een deugdenspiegel Gods naar de wet van Zijn onbepaalde eeuwigheid. Niet onze „moraal”, niet onze dogmatiek, niet de geest van den tijd, maar de wil van God, Zijn eeuwig denken en de Geest van den Logos Gods — die zijn het, die de grondlijnen aangeven kunnen en mogen van het schema (ook |139 Waardevolle trekken: congruentie zonde en straf| deze duisternis heeft haar plan en bestek) der hel. — —

En toch —

Toch zijn er in De Hel van Dante hier en daar fijne trekjes, die wij niet gaarne zouden missen, en die ook aan onze gedachte van het onderscheid in rangen en klassen eenigszins hulpdienst kunnen verleenen in het vormen van een voorstelling. Hoe subtiel is de wijze, waarop bij Dante verband gezocht wordt tusschen zonde en straf! Die geldzoekers met hun zwaren geldbuidel om den hals! Of die huichelaars, met hun monnikspij, „van buiten goud, van binnen lood”, zoo zwaar en zoo sprekend beeld van den uiterlijken schijn, die de schadelijke werkelijkheid van binnen bedekken moet! Of die stroom van kokend bloed voor de bloedvergieters hier op aarde! Nietwaar, dat spreekt. En wij zeggen Dante na, wat de bijbel ons vóórgezegd heeft: daar is zeer nauw verband tusschen zonde en straf. „Want de straf is met het misdrijf één; als in het Karma van het Oosten, zijn hier kwaad en loon niet van elkaar te scheiden”. 199)

Vooral echter heeft Dante dit bij uitstek bijbelsch element in zijn brutaal verwereldlijkten tijd weer aan het licht doen treden, dat de variëteit in strafbedeeling niet zal beantwoorden aan den tegenwoordigen schijn der dingen hier op aarde. Voor den man, die een monnikspij uitzocht als het kleed der hypocrieten, is de pauselijke driekroon al evenmin als de hoed van de kardinaal of het purper van den keizer argument tegen goddelijk vonnis. Zelfs kerkelijke absolutie is voor dezen grootmeester der gedachte geen waarborg voor de absolutie Gods, evenmin als kloosterafzondering of biecht. Zoo heeft Dante gecorrigeerd den hoogmoed van den Talmud, die aan erkende zondaren, Doëg, Absalom, |140 Geen „aanneming des persoons”| Korach, Jerobeam, Achab, Micha en Elisja ben Abuja een voorsprong geeft in de hel, alleen maar, omdat ze tot Israël behoorden. 200) Zoo heeft hij weer naar voren gebracht het vergeten dreigement van Christus, dat het Sodom en Gomorra verdragelijker zal zijn dan den bondskinderen, die de duisternis liever hebben dan het licht. Zoo heeft hij, onbewust, tenslotte ook zichzelf nog gecorrigeerd. Want dezelfde man, die — heel ten onrechte — een aparte plaats uitdenkt in de hel voor ongedoopten, bereidt hier zijn lezers weer voor — en terecht — op de bijbelsche gedachte, dat daar een aparte plaats zal zijn voor „gedoopten”; dat wil nu zeggen: voor wie ingedragen zijn binnen den cirkel van het licht der gratie Gods, doch die het teeken van den Christus hebben bedekt onder het merk van den antichrist.

Hoe treffend is dan ook, en hoe welkom, voor wie zoo ziet, de beroemde teekening van de ontmoeting, die, in de hel, Dante heeft met Guido de Montefeltro ( 1298). Deze was in 1296 in een franciscaner-klooster gegaan, maar had zich door al zijn paternosters niet laten weerhouden, paus Bonifacius VIII (1294-1303) door een listigen, valschen raad, te helpen in diens schandelijke opzet tegen de familie van Colonna en bij de inname door verraad van de vesting Penestrino. En wel had de paus aan Guido volkomen absolutie verleend, wel had deze zijnerzijds gebiecht en gebeden, maar de dogmatiek van de hel is een andere dan die van dezen paus: een „zwarte cherub” zegt tot den gedoemde:

Geen vrijspraak, is ’t oprecht berouw niet daar,
En geen berouw en kwaaddoen kunnen leven
In ’t zelfde hart . . . . |141 Logica en ontologie|

En:

. . . . . . . . Dacht ge wel
Zóózeer mij in de logica bedreven?

Dit beroemde woord zegt de waarheid. Daar is logica in de hel; onlogisch is de zonde; logisch is de straf. Die is van God. Niet de verdwaalde logica van den mensch is daar, noch die van den duivel, welke tusschen logica en ontologie een tegenstelling, vruchteloos, maar toch eeuwig, zoekt, doch alleen de ijzeren logica van den alleen wijzen God.

Dat heeft Dante uitnemend verstaan.

Maar wat hij vergat, dat hopen wij te bedenken: de ragfijne onderscheidingen van Gods logica kan onze fantasie niet uitpluizen. Bij het algemeene blijven we hier schromend staan. Wij kennen het recht, doch doorgronden niemands hart. De intimis non iudicat ecclesia: dat is ten slotte heel de kwestie, de kern van ons bezwaar.

7. Geen barricaden voor den verkiezenden Jahwe.

Gods gedachten evenwel zijn hooger dan onze gedachten. Want de onze laten wel eens glippen de onafwijsbare conclusie, die uit al het voorgaande volgen moet: dat er ook in deze plaats van buitenste duisternis geen barricades kunnen opgericht zijn tegen God-Jahwe. En — Hij is één. Dus is Hij niet te stuiten. In Zijne eenheid niet. Die eenheid handhaaft Hij, wanneer Hij in zijn welbehagen kiest, en vèrder kiest, en elke plaats bespreekt, voor ieder in de wereld. Al kan men zeggen, dat het licht van den mensch daar in de hel wordt |142 „Spranken van barmhartigheid”| uitgedaan, 201) wie zou Gods licht er kunnen dooven?

Wij raken hier het moeilijk onderwerp, dat in de terminologie van Bavinck zou te omschrijven zijn: de spranken der barmhartigheid van God, ook in de hel.

Hoor maar den zachten jubel in de stem van Bavinck: „Ook in de plaats des verderfs zijn er graden in de straf en dus nog spranken van zijne barmhartigheid . . . . Het is niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in de hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. — Ook in de hel geldt het woord, dat Hij de menschen niet van harte plaagt”. 202)

Wat is hiervan te denken?

Laat ons maar eerst zeggen, hoe dit niet kan zijn bedoeld.

O neen, wij willen hier geen brug slaan naar de roomsche scholastiek, waarvan enkele vertegenwoordigers de mogelijkheid stelden, dat — althans vóór den oordeelsdag, niet daarna — op de voorbede van geloovigen in bepaalde gevallen mitigatie der straf mogelijk was: zouden die gebeden niet verhoord worden? vroegen de scholastici . . . . alsof ze nooit gelezen hadden: bid niet meer tot Mij over deze zaak.

En evenmin willen wij hier den kant uit van sommige fantasten, die een weinig wilden àfdingen op de straf, en dan zich lieten verleiden tot allerlei dwaasheden, als b.v., dat er in de hel pauzen zouden zijn: de smart zou intermitteerend zijn, door op zon- en feestdagen gelegenheid te geven om weer tot rust te komen. 203) Aan dergelijke grillen, die zich geen oogenblik moeite geven, de beteekenis van het woord |143 Intermitteerende straf? Beperkte horizont?| eeuwig recht te verstaan, of zelfs maar voor te stellen, besteden wij maar geen woord.

Neen — iets anders bedoelen wie met Bavinck de barmhartigheid van God ook in de hel zich zien openbaren.

Zèlfs voor de gedachte, dat er één bepaald punt in de historie zou geweest zijn (Christus’ z.g. nederdaling ter helle ná zijn dood), waarin Christus aan de veroordeelden genade predikte, of tenminste een kruimpje van de tafel der „kinderen” (de geloovigen van het Oude Testament, welke Christus verlost zou hebben uit den limbus) zou hebben laten vallen voor de „honden” (de verdoemden in de hel zelf), weigeren de gereformeerden op gezag van sommige roomschen 204) plaats te maken.

En wel nauwelijks behoeven wij te zeggen, dat het aan de orde stellen van dit thema geen oogenblik in het gevlei wil komen van de ziekelijk-weekelijke en ontheologische wanstaltigheid, welke iemand met betrekking tot den verloren mensch eens schrijven deed: „De Heer heeft hem lief en zou hem gaarne tot zich trekken en in zijn hart de vurige stroomen van Zijn eigen leven gieten. Maar dit zou hem kwellen en verteren. En dus doet Hij het beste wat Hij voor dien mensch doen kan . . . . door hem den vorm aan te doen nemen van zijne heerschende of werkelijke liefde” (tot de zonde). Of ook: „De boozen zijn niet geheel ellendig. Zij zouden zich wringen in geweldige smart als zij werden toegelaten in de reine hemelsche atmosfeer . . . . Zij hebben geene begeerte om die hel te verlaten, zij kunnen geene andere vreugde begrijpen dan die zij daar smaken; zij scheppen genoegen in den omgang en de werken der duisternis”. 205) Want immers, dit is tastbare dwaasheid van een logica, die |144 „Jahwe is één”| verdoold is. Een plaats, die objectief hel is, maar subjectief als ’n soort hemel erkend wordt . . . . ’t is een speelsch sofisme; maar meer dan ook niet.

Wat Bavinck zal bedoeld hebben, en wat gereformeerden althans allen aan hem kunnen toegeven, is dit, dat, zoodra Gods welbehagen, dat aan ieder mensch het zijne toebeschikt, zijn neerslag vindt in de geschapen wereld, die neerslag voor ons, menschen, steeds God vertoont in Zijn hooge eenheid. Dus nimmer los te maken, in zijn toorn, van Zijn ontferming.

Wij meenen zóó alleen het vraagstuk zuiver te kunnen stellen. Wij gaan dan immers uit, niet van den mensch, niet van de hel, niet van de zonde, niet van de straf, om dan vandaar uit over God te redeneeren; een in den wortel immer averechtsche methode. Neen, wij willen van God uitgaan, van God, als één en ongebroken, van God, als souverein. En kunnen dan van dáár uit spreken over schuld en straf, en over mensch en zonde, over hel en „spranken” van barmhartigheid, zelfs in de hel.

„Hoor, Israel, Jahwe, die God van ons, Jahwe is één.”

In al Zijn deugden is Hij steeds dezelfde. Men kan de ééne deugd niet van de andere „abstraheeren”; ook hier, voor het laatst nu in dit ons hoofdstuk, sta daartegen ons protest.


* * *

Misschien kan wat wij bedoelen ’t best in antithetisch spreken worden uitgedrukt.

Een roomsch auteur zegt ergens: dat God nu eens deze, dan weer die eigenschap bekend wil geven. De vergeldingsstraf, zoo heet het dan verder, moet zijn heiligen afkeer |145 Al Gods deugden leiden Hem tot al het Zijne| tegen de zonde en zijn strenge gerechtigheid openbaring. Maar — zoo vervolgt nog steeds deze auteur — máár: de openbaring van Zijn goedheid en erbarmen moet dan daarbij terugtreden. 206)

Wij kunnen ons hier met geen mogelijkheid in vinden.

Want zóó wordt God gedeeld. En wordt de eene „deugd” van God gescheiden van de andere. Het woord terugtreden, dat de schrijver kiest, wijst trouwens op verlegenheid; het is niet meer dan een asyl, waarin de gedachte vlucht, en zich verschuilt tegen haar vervolgers.

Maar als wij vasthouden aan de éénheid van God, dan zeggen wij: de gansche God is één, in al zijn deugden één. Door al Uw deugden aangespoord, hebt Gij Uw Woord, en trouw verheven; het is een oud, maar mooi vers.

God heeft, zooals wij zagen, Zijn Woord en trouw nu overal verheven. Ook in de hel (bl. 30v., 55, 100, 102, 120).

En wie bij deze, door den hoogsten eerbied gedragen, gedachte even stil blijft staan, die kan, wat Bavinck positief zegt — en, misschien óók op zoek naar een asyl, met een verkleinwoord zegt: spranken, spranken, maar wat zijn spranken?? — die kan, wat Bavinck positief zegt, misschien gemakkelijke negatief zeggen: God stáát voor geene barricaden. De hemel is geen barricade voor Zijn afkeer tegen ’t kwaad, de hel geen barricade voor Zijn liefde tot Zichzelf als souverein.

Wij menschen, kunnen over Gods genade en verkiezing (of welbehagen) slechts spreken in successie van de woorden. Het ééne zeggen wij vóór het andere. Maar wat wij achtereen zèggen, dat is tegelijk van eeuwigheid in God.

Zoo is de verkiezing een besluit van den éénen God, barmhartig en rechtvaardig. |146 Praedestinatie over allen|

Voorzoover nu elke vrucht van wedergeboorte en geloof en bekeering een wonder van genade is, die niet verdiend was, zal in den hemel niemand „toorn” voelen hierin, dat anderen, (bijvoorbeeld de apostelen), met „vele” eerbewijzen worden gekroond, en hij met „weinige”. Want ieder heeft zooveel hij hèbben kan: zijn maat is vol. Maar dat ze juist zijn maat is, dà is bewijs, neen, niet van toorn, doch van praedestinatie in de liefde.

En voorzoover — nu omgekeerd — elke straf-uitkeering een verdiende straf-uitkeering is, en in de zonde, en haar straf, geen meer-of-minder is te stellen van de zijde van den mensch, daarom kan in de hel niemand een souvereine praedestinatie van hem tot minder zware crisis miskennen hierin, dat anderen (wij noemen hier geen namen) met „vele” slagen worden geslagen, en hij met „weinige”. Wij nemen hier het woord van Christus op; en daarin nemen wij het aan. En gelijk in den hemel ieder verkiezing daarin zal willen opmerken, dat zijn naam niet gebeiteld staat, naast dien van de apostelen, in de fundamenten van de nieuwe stad, zóó zal ook in de hel ieder verkiezing daarin moeten opmerken, dat zijn naam niet geschreven staat naast dien van hem, welke Antichrist genaamd wordt, of ook de valsche profeet. Dat hij niet tot diensvele” slagen voorbeschikt werd.

Is hiermee dan te niet gedaan, hetgeen gezegd werd van den tweeden dood, die, naar ons bleek, een eind maakt aan hetgeen men noemt: gemeene gratie?

Neen, dat weer niet; want, — wij volgen wéér de parallel-gedachte, want: ieder heeft zooveel hij hèbben kan: zijn maat is vol. Maar dat ze juist zijn maat is, dàt is bewijs, neen, niet van liefde, doch van praedestinatie in den toorn. |147 Meer en minder in het „slaan”|

Mijn beker is óvervloeiende, — dat is de psalm van hemel èn van hel. Maar het blijft dan toch voor elk de zijne.

Want omdat God verkiezing deed, den levensloop van elk bepaald heeft, weerhoudende genade schonk, ja, heel het leven hier beneden heeft gestuurd langs lijnen van geleidelijkheid (in ’t tegenhouden van den vollen vloek), daarom kan ook daarginds de weerschijn van dit alles niet ontbreken.

O neen, dit neemt niets weg van het gezegde.

Integendeel: het vult dit alles aan.

Indien toch in den één de objectieve ellende meer is dan in den ander, dan zal hetgeen het lijdenslot verzácht van wie met „weinig” slagen wordt geslagen (schoon het hemzelf niet afneemt de verantwoordelijkheid) de straf van hèm verzwáren, die met vele slagen wordt geslagen. Want deze zal — omdat de hel geen sofismen kent — over de verkiezing Gods geen woord ooit durven spreken, los van de eigen verantwoordelijkheid van den mensch. Zijn beker vloeit, en vloeit wéér óver. En wat den ander aangaat: al ziet hij, aan het eind gekomen der sofismen, de realiteit van Gods praedestinatie, toch wordt dit moeten zien geen willen zien, dit kennen geen bekennen, geen belijden, ook geen dànken. Zijn beker vloeit, en vloeit wéér óver. Het is de vijandschap tegen den toebeschikkenden God, die hem verhindert, over de kleiner maat van eigen beker zich te verblijden, of zich er mee te troosten.

Zoo komt er, meenen wij, in deze dingen licht. Al is de woordkeus, die van „spranken” spreekt, aanvechtbaar, — wanneer men zich in de verkiezing vastklemt aan de éénheid Gods, en van het volstrekte samengaan van verkiezing en verantwoordelijkheid in de éénheid van het mènschenleven steeds uit blijft gaan, dàn kan, met behoud van alles wat |148 Gradatie — maar de grenslijn blijft| gezegd is over den „tweeden dood”, en met behoud van de gedachte, dat èlk voor zich wel zóóveel lijdt, als hij kàn lijden, toch plaats worden gemaakt voor de in ’t wezen eenvoudige gedachte, dat God, de ééne, nergens voor stilstaat.

Hemel en hel worden zoo niet verzoend, en ook niet door de dunste draad verbonden. Dàt niet. Want dat God één is, en zich aan mij laat zien in de veelvuldigheid van Zijn praedestineerend welbehagen, dat stelt nog niet in mij het leven uit dien God. Wie de wedergeboorte opvat, zóó, gelijk Calvijn het deed, die zal van een trait-d’-union niet kunnen spreken, als hij deze laatste paragraaf leest van dit hoofdstuk, een trait-d’-union dan tusschen den hemel en de hel 206*). Hij zoekt ook nooit „the missing link”. Hij zal er alleen voor bewaard gebleven zijn, een afgod in den hemel en de hel te brengen. Want een God, wiens „deugden” zijn uiteengehaald, die is de ware God niet meer. Het is een afgod, een gedachtending.

Als ’t waar is, wat de gereformeerden altijd gezegd hebben, dat alle zonde absoluut tegenover Gods heiligheid staat, en dus in zichzelf de „hoogste” straf waardig is, dan blijkt, met de gegevens van de Schrift voor oogen, onafwijsbaar de conclusie, dat niet elk gepraedestineerd is tot de crisis van de zwaarste spanning. Daar worden er met weinige slagen geslagen. En in dezen is de „oplossing” niet uitsluitend en alleen te zoeken in de gedachte, dat ieder zooveel ontvangt „als hij hebben kan”; want Christus zelf doet uitkomen, dat niet zoozeer de faculteiten van den menschelijken geest, als wel de meerdere of mindere bekendheid met den heilsweg één van de maatstaven is der goddelijke onderscheiding. Deze nu heeft niet te maken met den aanleg en de receptiviteit van elks geestelijk bestaan, doch wèl met de almachtige |149 Het christologisch licht| en alomtegenwoordige kracht van Gods voorzienigheid. En deze weder met ’t besluit (vgl. bl. 109, 110). De cirkel sluit weer. Dante, in zijn Paradiso, zegt, dat de donkerheid van de aarde nog overschaduwt een gedeelte van den hemel . . . . Wij gelooven dat niet. Maar waarom heeft hij niet gezien, wat wij wèl mogen aangrijpen als ònzen troost, dat n.l. het licht van den hemel nog in vollen glansen overstraalt de gangen der hel? Het licht van God-Jahwe? Van Hem, wiens liefde en recht nooit zijn gescheiden?

Onder dit gezichtspunt kunnen wij ons vereenigen met de gedachte, dat er van een inhouden van de energie van Gods wijde gramschap onzerzijds te spreken valt. Dat er spranken schijnen van licht ook in deze donkerheid. Dat „licht” is dan verkiezingslicht. Er is verkiezing tot leven, er is ook verkiezing tot een meer of minder vatbaar-zijn voor de verschrikking van den „tweeden dood”.

Zóó is er nog electie in de openbaring van de reprobatie. Maar dat, wat God van zich doet uitgaan, dàt is toch eigenlijk licht. Geen spránken slechts van licht.

En al gaat de bijbel, paedagoog als hij is, niet diep indringen in deze werkelijkheid, negeeren mogen wij dit element in zijn onderricht ook niet.

Daar is logica in de hel . . . .

De logica is het van Golgotha’s kruis.

Want — en ziehier nog een tweede aanknoopingspunt voor de gedachte van Bavinck — ook voor de verlorenen heeft — ònzerzijds gezien — Christus’ kruis naar ons belijden iets groots verworven. Iets gróóts: ze zijn tenslotte uitgeleverd aan het recht. En aan niets anders dan het recht. De zelf-handhaving Gods is voor de hel het onderpand der |150 De hel — geen huis van willekeur| eeuwige trouw, die God-Jahwe Zichzelf bewijst, en die den tweeden dood verhindert, ruw te doen tegen één menschenkind. De offerdood van Christus heeft het recht hersteld. Het recht, niet alleen voor den hemel, maar ook voor de hel. Was Hij niet gekomen, om voor al het bestaande de souvereiniteit Gods te handhaven, dan zou de willekeur van Satan — wij spreken nu van òns gezichtspunt uit — geheerscht hebben. Nu wordt ook deze ingebonden en, naar een bijbelsch woord, verhinderd, haar effect te nemen. 207) Had Christus’ offergang niet naar het recht de duivelenmacht verslagen, dan zou de bodem der hel zijn geëffend voor het spel van machtswellust der geestelijke boosheden. Maar wat voor speelzaal — men vergeve de ridicule gedachte — bestemd is, dat wordt gevangenis. Dat is onze sterke troost over deze troosteloosheid. De hel is tenslotte de grootste mislukking van den booze, nederlaag van den geest uit den afgrond. Het moment, dat Satan voor zijn meest trotschen eisch bestemd had, wordt de bevestiging van zijn volslagen afwijzing. Kon Satan heerschen, de hel werd het gruwelijkste onrecht, een chaos van wellustigheid. Maar nu, krachtens Christus’ rechtszege, God beschikt, ook over de hel, nu wordt ze, en blijft ze tot in eeuwigheid, ook mêe een huis van het hoogste recht, van òrde, uit Gods zuiveren wil geboren, een geordende staat, die geen enkele wilsuiting van Gods wet ontloopen kan. „Die Gerechtigkeit Gottes ist wie ein sicheres Haus, sie macht, dasz ihr vor Schwindel und Wahnsinn bewahrt bleibet”, zoo spreekt ergens 208) iemand, 209) die de stem van Christus zegt te zijn. „Der Fürst dieser Welt ist ein Gewalttäter. Gott aber ist kein Gewalttäter.” 210)

Ten slotte blijkt het ijdele grootspraak geweest te zijn, |151 De kreet van David| toen Satan na den val des menschen mompelde: ik ga heen, om u plaats te bereiden. Want wie plaats bereidt, èn voor hem, èn voor wie hem kozen, dat is niet Satan zelf, doch Christus, de Rechter, plaatsbekleeder voor velen, plaatsbereider voor allen. En in Hem God.

Wat David eens in hoogen zielenood bad: „laat mij in de hand des Heeren vallen, maar laat mij in de hand van menschen, van schepselen niet vallen”, 211) dat wordt, al is het hier een onuitgesproken gebed, in deze plaats verhoord. Want „wreed zijn de barmhartigheden der goddeloozen” en bitter is de spot der duivelen; maar zulke wreede bitterheid is vreemd aan de majesteit van God.

Voor die logica Gods verstommen wij. Want onverzwakt laat ze den ernst van het opschrift van Dante:

Door mij de weg naar de eeuwige stad der klachte;
Door mij de weg naar ’t eindloos smartlijk diep;
Door mij de weg naar ’t reddeloos geslachte.
Gerechtigheid bewoog Hem, die mij schiep;
Hij, in wien hoogste Liefde en Wijsheid paren,
d’ Almachte was ’t, die mij te voorschijn riep.
—   —   —   —   —   —   —   —   —   —   —
Laat alle hoop, gij die hier intreedt, varen! 212)

Maar troosten doet ze het hart van hem, die ook met dit ontzaglijke probleem geen rust heeft kunnen vinden, totdat hij rust vond in dien God, in wiens hand hij veilig kan overlaten het lot van al wat adem heeft. —

In dien God wil hij rusten.


* * *

|152 Daemoniseeren?| Zien wij terug op wat de laatste van dit hoofdstuk besproken heeft, dan blijkt de grondgedachte: Gods souverein behagen. Dat welbehagen, dat niet staat voor eenige barricade. Dat welbehagen, dat zich in onze tijdelijke wereld breekt in twee-erlei besluit, hetwelk zich laat noemen: verkiezing en verwerping. Dat welbehagen te gelooven, dat is wel bukken voor hetgeen „horribel” heet, men zou vandaag misschien nog liever zeggen: numineus. Maar dit geloof — het heeft inmiddels een „groot loon”; want het snijdt bij den wortel elke discussie àf over de vraag, of God door het geloof aan het bestaan der hel als daemon 213) voorgesteld wordt, al of niet. Indien Zijn welbehagen, vóór alle aanvangen van den tijd die twee gezien heeft en in Zijn éénen raad doen treden, dan is die God de Levende; en Hem, den Levende, den Werkelijke, kènt men eerst dan, als hemel en hel, hel en hemel, onder den éénen boog van Zijn behagen worden — geloofd. Vader òf daemon? — maar het geloof, dat tot het eeuwig welbehagen zich liet opvoeren, belacht deze probleemstelling uit de hoogte; zij komt op uit de godsdienst-, maar zwicht voor de openbaringsgeschiedenis. Dàt geloof heeft er zèlfs geen behoefte aan, een eenigszins verzachtende formule op te stellen, die dan, niet zoozeer voor òns, als wel voor Gòd, zou gelden. Ook niet, waar het rept van „spranken van barmhartigheid”. Men heeft wel eens zoo’n formule gegeven; voor menschen zou het zóó zijn: „zaligheid èn verdoemenis”, maar voor God: „hoewel verdoemenis, toch zaligheid”. 214) Maar zulke formules — wat hebben wij eraan? Hoogstens importeeren ze de fundamenteelste ketterijen in een vriendelijk betoog. Voor God geen „hoewel — maar toch”; voor God — reeds onze logica kan ons dien kant uit wijzen — niet eens |153 Westersch individualisme?| òns „én-èn”; voor God alleen het eeuwig welbehagen, dat alles grijpt in eeuwigheid, en in onmiddellijkheid, en eenheid, en dat zoowel onze worstelingen over supra- en infralapsarisme, als ons zoeken naar een „hoewel-maar-toch-ook-formule” uit de hoogte belacht. Alleen het geloofsgezicht in Gods eeuwig souverein welbehagen opent hiervoor het oog.

En als iemand tegen deze woorden over Gods welbehagen zich nòg verheft: hij wete dan, dat alleen op déze manier, alleen op dézen grondslag, een mensch ook tusschen de menschen op en neer kan gaan, sprekende over de hel, zonder grenzenloos hoogmoedig te zijn.

Men heeft gezegd: de leer der hel is niets anders dan een uiting van ressentiment: de christen-menschjes konden het leven niet verklaren, zagen geen congruentie tusschen werk en loon, misdaad en ellende, begrepen hun „god” niet, — en vonden toen de hel uit. „De gedachte, dat vromen en goddeloozen in de onderwereld hetzelfde lot zouden deelen, moest een geloovigen Israeliet wel ondragelijk zijn” 215); een vromen christen ook.

Anderen hebben weer beweerd: het geloof aan de hel is niets anders dan een uiting van echt westersch individualisme: ieder zorgt alleen voor zichzelf, en voelt niet, dat hij met de heele gemeenschap één is; vandaar dan ook, dat de russische geest niet aan een hel gelooft, althans niet aan een hel van sómmigen, die tegen een hemel van ánderen òver zou staan. Dáár, bij de Russen, Slaven, vloet het volk zich één: àllen naar den hemel, òf àllen naar de hel. 216)

Wat zullen wij hierop zeggen?

Zonder aarzelen belijden wij: elke helle-prediking, die zich construeeren laat uit ressentiment, of uit zelfzuchtig |154 „Uit Hem, door Hem, tot Hem”| individualisme, uit menschelijke ontwerpen voor Gods gedragingen, uit een wil, om tenslotte de axioma’s der eigen theodicee niet kwijt te raken, is uiting van ongeloof jegens God, en van hoogmoed tegenover den mensch, de creatuur. Een „geloovige” moet God geen weg voorschrijven, zijn theodicee niet „veilig stellen” door een eigenwillige constructie van het hiernamaals, en zich niet onttrekken, zijnerzijds, aan het gezelschap van hoeren en tollenaren, van Judas Iskarioth, ja, van den antichrist.

Maar laat hem nu Gods souverein behagen hooren: dan zwijgt hij stil. Hij breidt zijn armen uit tot heel de wereld, maar durft zijn God geen ongerijmde dingen toeschrijven.

Het dogma van verkiezing en verwerping geeft ons de eenige manier om te ontsnappen aan de logica van wie het ressentiment zien als den opbouwenden factor eener verachte christelijke „moraal”, die dan haar achter een klassiek front gecamoufleerde kino-orgels, voor het volk, tersluiks voorzien zou hebben van een drukknop voor: hellegeruchten, gansch vervaarlijk. O ja, wij geven het toe: àls deze hel uit ons bedacht is, dan pàst de vlijmscherpe hoon van zoo’n satire op zùlk „christendom”. Maar eigen gedachten zwijgen. Hier spreekt het leerlingschap van Paulus, die, na een drietal zware hoofdstukken over bekeering en verharding, verkiezing en verstooting, inenting en afkapping, aldus mòest en dùrfde eindigen:

„Uit Hem, door Hem, tot Hem zijn àlle dingen.”

Ook déze dingen dus.






98. F. Loofs, Symbolik oder chr. Konfessionskunde, I, Tübingen, 1902, S. 300, zie ook de noten. „Eine endgültige (!) Entscheidung wie dieses Feuer aufzufassen sei, hat das kirchliche Lehrambt — noch nicht gegeben”, zegt H. Lennerz in: Joseph Braun, Handlexikon der Kathol. Dogm. Freiburg i.B., 1926, S. 86.


99. Thomas Aquinas, Quaestio 98. Vergelijk Robert Falke, Die Lehre von der ewigen Verdammnis, mit bes. Berücks. des Conditionalismus, der Apokatastasis und der Seelenwanderung, Eisenach, Wilckens, 1892, S. 138/9.


100. Dr Ioh. Eck, De purgatorio contra Ludderum, libri III, herdrukt in de Secunda pars operum Ioh. Eckii contra Ludderum 1531.

101. Aldus Dr F. Pijper, Inl. op F. Iacobi Hoochstrati, De Purgatorio, Bibl. Reformatoria Neerlandica (Cramer-Pijper, Haag, Nijhoff, 1905, bl. 503).


102. Aut qualem habent Christum, qui se Christianos adpellari volunt, et ignem hunc, non iam ignem, sed fumum, formident? Fidei Ratio, 1530, Duodecimo (cf. E.F. Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche, Leipzig, 1903, S. 92, 93.


103. Die Bekenntnisschriften der ev. luth. Kirchen, herausg. v. Deutschen Ev. Kirchenausschusz im Gedenkjahr d. Augsb. Konf. 1930, Göttingen, 1930, S. 310.


104. Edmund Kalt, Biblisches Reallexikon, Paderborn, Schöningh, 1931, I, kolom 806.


105. Aldus M.A.F. van de Velde, „Kerelenvlucht”, Hollandsche Lelie, 31e jrg. no. 23, bl. 366. |226|


106. Hans Sachs, Das Hellbad, Gedruckt zu Nürnberg, durch Friderich Gutknecht.


107. H. Heine, Ideen, Das Buch Le Grand, Kap. I.


108. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners volgens jongere midrasjim, Theol. Tijdschrift, 48e jrg. afl. II, bl. 97, 102.


109. Herlitz-Kirschner, Jüdisches Lexikon, Jüd. Verlag. Berlin (1928), II, 938.


110. Jüd. Lexikon, 938.


111. Vgl. Dr B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Freiburg i.B. II, 1929, S. 485.


112. Das Ministerium der Hölle, Vom Geheimschreiber Beelzebubs tradirt, Acherontia, 5796 (schr. is G.F. Rebmann, Hamburg 1796): Schnell erscholl die Post durch die weiten Räume der Hölle — . . . . und um schneller den Teufeln sie mitzutheilen, wurde die Schwefelluft, die immer in ihr ist, angezündet, eine Operation, wobey die Satane Wollust fühlen, und die Verdammten Pein (S. 79). Vergelijk aanteekening 141.


113. Hoe wonderlijk men soms redeneeren moet, om aan die zinnelijke (iets anders dan „letterlijke”) voorstelling vast te houden, bewijst wel Lic. Joseph Bautz, Die Hölle, im Anschlusz a.d. Scholastik dargestellt, Mainz, 1882, S. 102-104. Het „vuur” is bij hem „eigenlijk”; en dit beteekent dan voor hem (want de tegenstellingen zijn door en door onzuiver) materieel (bl. 104). Maar de worm dan toch ook, zou men zeggen? Neen — die is nu ineens „metaphorisch zu fassen” (104). Bewijs voor het „materieele” vuur is dan (103) o.m. dat de Schrift vaak brandmateriaal noemt: hout, stoppelen, zwavel, enz. Jes. 30 : 33, Mal. 4 : 1, Op. 19 : 20; maar hier is toch weer de beeldspraak onmiskenbaar.


114. Zie Dr J.G. Geelkerken, De Empirische Godsdienstpsychologie, A’dam 1909, bl. 135, 136. Vgl. F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. 57, die van Jonathan Edwards dit fraaie citaat geeft: „The world will probably be converted into a great lake or liquid globe of fire, in which the wicked shall be overwhelmed, which shall always be in tempest, in which they shall be tossed to and fro, having no rest day or night, vast waves or billows of fire continually rolling over their heads, of which they shall ever be full of a quick |227| sense, within and without; their heads, their eyes, their tongues, their hands, their feet, their loins and their vitals for ever be full of a glowing, melting fire enough to melt the very rocks and elements”; en die uit zijn preek „Sinners in the hands of an angry God” deze wrange bedreiging citeert (bl. LIX): „The God, that holds you over the pit of hell much in the same way as one holds a spider, or some loathsome insect over the fire . . . .”


115. Zie 2 Corinthe 5 : 11.


116. W. Molsdorf, Chr. Symbolik der Mittelalterl. Kunst, Leipzig, Hiersemann, 2e Aufl., 1926, S. 116-118.


117. Aldus: Der Höllenrath, eine unterweltliche Reichsrathssitzung, Barmen, W. Langewiesche, 1849, S. 5 (schrijver van het anoniem verschenen werkje is Joh. Jacob Wirz). In de uitgave van 1930, S. 7 en 8. Vgl. hier noot 57. „Auch in ihr (i.d. Hölle, K.S.) finden sich . . . . alle Gegenstände, die in unserer Körperwelt zu sehen und zu begreifen sind, in geistig-materieller Substanz. Dort steht Satan, der als ehemaliger Lichtsengel grosze Macht und Herrlichkeit besasz, die er aber durch den Fall verloren hat, als ein Gott. Im Feuerwillen trennte er sich vom friedlichen Licht; nun steht er blos im Feuerprinzip da, in welchem sich noch der Schatten der Herrlichkeit und Macht Gottes, aber ohne Licht und Liebe spiegelt; er ist jetzt nur ein Affe, der alle Herrlichkeit und Gewalt des Himmels in seinem Stolze nachäfft” (J.J. Wirz, Der Höllenrath etc., editie Renatus-Verlag in Lorch-Württemberg, 1930, S. 8; op S. 9 spreekt hij van Satans „Affenthron”).


118. „Hij spreekt van het leven aan gene zijde, maar dan in beelden, die aan het leven aan deze zijde zijn ontleend”, Franz Delitzsch, Bibl. Commentar über den Prophet Jesaia, op 66 : 24.


119. Zie hierover: Heinrich Frick, Ideogramm, Mythologie und das Wort (Marburger Theol. Studien, Rudolf Otto Festgruss, 3. Heft, zur syst. Theol.) Gotha, Klotz, 1931, S. 16. Ook: Harald Höffding, Der Begriff der Analogie, Leipzig, O.R. Reisland, 1924, S. 26.


120. Vgl. Heinrich Frick, a.w. S. 1.


121. W.G. Eliot, Discourses on the doctrines of Christianity, Boston, 1855, bl. 161. Hij zegt, dat „literal fire and brimstone is an idea too gross, too shocking, to be long retained by a civilized and educated people!” Toch wel armoedige argumentatie . . . . |228|


122. H.S. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, II, München, 1922, S. 977, noot 2.


123. R. Seeberg, Die Theologie des Joh. Duns Scotus, Leipzig, 1900. S. 452-454.


124. Seeberg, S. 425. Met het poneeren van het „disconveniënte”, zonder meer, kunnen we hierom niet volstaan, wijl, gelijk in den tekst besproken is, „worm” en „vuur” wel elk op zichzelf „disconveniënt” zijn, maar deze twee zèlf weer met elkander „conveniëren”, elkaar de hand reiken; van binnen naar buiten de een, van buiten naar binnen de ander. Zie hierover K. Schilder, Christus in Zijn Lijden, Kampen, 1930, III, 406/7. Om de aangegeven reden kunnen wij dan ook niet ons vinden in een verklaring van „worm” en „vuur”, waarbij deze beide betrokken worden op wat in den mensch zich voltrekt en daarop alléén. Zoo b.v. Th. Burchardi, Paradoxa, ein evangelisches Glaubensbekenntnisz in hundert Thesen, Wiesbaden, Teller & Gecks, 1888, S. 15, these 88: de worm beteekent hier „niemals aufhörende Vorwürfe des Gewissens”, het vuur „die immer steigenden und niemals zu befriedigenden Begierden des verderbten Herzens”; beide dus subjectief verstaan.


125. „Life is the continuous adjustment of internal relations to external relations”, Herbert Spencer, Principles of Psychology, 120. Als definitie onjuist, als gedeeltelijke beschrijving niet.


126. Microcosmos = kleine wereld; macrocosmos = groote wereld. Ons spreken van micro- en macro-kosmos tracht natuurlijk in geen enkel opzicht deze terminologie als serieus bedoeld aan te dienen; daarvoor is de term microcosmos als aanduiding van den mensch al te zeer verdacht, en uit verkeerde (mystische, aan het pantheisme verwante) grondgedachten over een mystisch „al-beleven van de eenheid Gods” opgekomen. Over het gebruik van dezen term bij Paracelsus, Jacob Böhme, Valentin Weigel, e.a. zie Hans Maier, Der mystische Spiritualismus Valentin Weigels (Beitr. z. Förd. chr. Theol., 29. Band, 4. Heft) Gütersloh, Bertelsmann, 1926, S. 47, cf. 54. Zie ook Eisler, Wörterb. d. Phil. Begr., 4. Aufl. II, Berlin, Mitler & S. 1929, s.v.


127. Dr J. Severijn, Het Profetisme, Kampen, 1926, bl. 114. Vergelijk hier aanteekening 124.


128. Sören Kierkegaard, Keur uit de werken van —; uit het |229| Deensch vertaald door R. Chantepie de la Saussaye, 3e druk, Haarlem, 1919, bl. 176, 177. Vgl. Max Sack, Die Verzweiflung, eine Untersuchung ihres Wesens und ihrer Entstehung, mit e. Anhang: S. Kierkegaards „Krankh. z. Tode”, Kallmünz, Mich. Laszleben, 1930. Sack spreekt in verb. m.d. vertwijfeling over „geistige Haltlosigkeit” (waarvan zij volgens hem gevolg is), S. 104, 134.


129. Vgl. R. Otto, Aufsätze, das Numinose betreffend, Stuttgart-Gotha, 1923, 167, noot; ten deele een juiste weergave van de bijbelsche gedachte.


130. K. Schilder, Christus in Zijn Lijden, III; De Ondergang van den Antichrist, Geref. Theol. Tijdschr. 1920. De gereformeerde dogmatiek gelooft, dat, indien de mensch in den „staat der rechtheid” was blijven staan, er ook een moment gekomen zou zijn, waarin zijn aanvankelijke levens-existentie in een andere zou zijn overgegaan; welke andere dan achteraf kenbaar is uit de later gegeven beschrijving van de komende heerlijkheid der kinderen Gods (geen huwelijk, geen vegetatie, enz.) De eerste levenswijs zou alzoo niet bestendigd zijn; maar de alzóó gedachte overgang tot een heel andere bestaanswijs heette dan geen dood, al maakte ze ontegenzeggelijk een eind aan de eerste bestaanswijs.


131. Daarom is het ook o.i. onjuist gedacht, als P. Althaus, Letzte Dinge, 1926, S. 197, schrijft: Der Tod reicht nicht bis an den Ewigkeitsergriffenen Geist, das Ich; ihm ist er nur Erscheinung, wie andere Erscheinungen.


132. K. Schilder, Christus in Zijn Lijden III, de hoofdstukken over Christus onder helschen hoon, Christus in den donker, van God verlaten. (Hier wordt tevens het onderscheid tusschen Hem en de kinderen der menschen in het hellelijden besproken).


133. Ik las ergens zoo iets; de plaats is mij ontgaan.


134. Zoo zegt — en dat is teekenend — de Christus tot Satan in een oud-engelsch gedicht over de nederdaling ter helle:

Satanas, he seyd, it was min,
the appel that thou gaf him,
the appel and the appeltre,
bothe war maked thurch me;
hou may thou on ani wise
of other mennes thing make marchandise? |230|

(The Middle-English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus, ed. W.H. Hulme, London, 1907, p. 9.)


135. M. Rowel, Briefe aus der Hölle, Frei nach dem Dänischen, 1919, S. 305.


136. In ernst is gevraagd, of de bezetenheid nog in de hel zou voorkomen. De schrijver, J. Bautz, Die Hölle, Mainz, 1882, S. 195, durft geen antwoord op zijn eigen vraag te geven. Men kan echter gerust ontkennen: bezetenheid is ons slechts voorstelbaar in den tijd. Dat andere heet ànders. Bezetenheid ziet nooit de consequenties, en nooit den eenvoud van de dingen, afgedacht nu nog van haar geen „dood”, doch ziekte-zijn. Maar de hel is terecht genoemd de „Welt der Konsequenzen” (Rowel, a.w. S. 340), zonder „Kampf” (S. 341); en over den „eenvoud”, zooeven bedoeld, spraken we in den tekst. Niets kan in de hel meer breken (Rowel, a.w., 340).


137. Joh. Caramuel, Pandoxion physico-ethicum, Campaniae, ex. typ. episcopali 1668, bl. 22 sqq., zie ook 28, 34, 38.


138. Schleiermacher, Chr. Glaube, 163, Anhang.


139. Dr Is. v. Dijk, Gez. Geschriften. Noordhoff. Groningen, V, 435.


140. Het woord „herinnering” is hier wel behouden, mits men maar bedenke, dat alle „psychologie” hier met haar associatie-leer e.d. machteloos is; de wetten zijn daar andere voor het kennen.


141. Das Ministerium der Hölle. Vom Geheimschreiber Beelzebubs tradirt. Acherontia 5796 (volgens Meusel en Weller is de schrijver van dit anoniem geschrift: Georg Friedr. Rebmann, en is het verschenen te Hamburg, bij Vollmer in 1796).


142. Das Ministerium der Hölle, bl. 14. Van „despotisme” wordt in den tekst gesproken; niet om de voorstelling te voeden, alsof de Satan de despoot zou zijn (vgl. bl. 38, 36, 40, 151), doch onder herinnering aan den naam „despotês”, dien de bijbel aan Gòd geeft, b.v. Openb. 6 : 10).


143. Sphaera infernalis mystica ex arithmologica ac metrologia sacra et repraesentata et demonstrata, Das ist: Höllisches Spinnenrad . . . . etc. entworfen von Johann Georg Hagelgansz. Franckf. a/Mayn, bei J.F. Fleischer, 1740, S. 3, 4 (in dit werk veel bijzonderheden over het getal 666).


144. J.G. Hagelgansz, Sphaera infernalis, etc. (2er Theil, |231| darinnen die sieben böse Geister, hinter welchen der Drach, als der Achte, stecht, u.s.w.) S. 233.


145. Vergelijk G.W. Leibniz, Die Theodicee, Leipzig, Reclam II,29; zie ook de beoordeeling van deze gedachte (van een prelaat der anglicaansche kerk) door Pierre Bayle in zijn Nouvelles de la République des Lettres.


145*. Aangehaald in Kohnstamm, Schepper en Schepping, III, De Heilige, Haarlem, 1931, bl. 395. Vergelijk Dante’s maan in Paradiso: daar zijn zij, die geen behoefte hebben aan breeder, rijker licht: beperkte horizont. Vergelijk in den tekst bl. 143.


146. Leibniz, a.w. II, 247.


147. Want anders zouden we een rompslomp, dien we niet begeeren, hier in ons betoog importeeren, waardoor het betoog zelf onmiddellijk zou vallen, met heel dit boek.


258. Karl Heim, Glaube und Denken, Berlin, 1931, S. 316-319. Er is eens gezegd, dat op de ééne letter jod (in het Eli, mijn God, van het vierde kruiswoord) heel de wereldhistorie een slag is omgedraaid; want in dat „mijn”, dat in „Eli” de ééne letter „i” uitspreekt, houdt Christus in Zijn helsche lijden God als Zijn God vàst: ich-Du-Verhältnis. Zóó zou men kunnen zeggen: die ééne letter is in de hel de groote onmogelijkheid; kon men ze daar uitspreken, de hel zou óók dien éénen slag omdraaien, dat is: ophouden, hel te zijn.


149. J.Jac. Thomson, Langs den Weg, Orplid, Ploegsma, Zeist.


150. Deze teekenende uitdrukking gebruikt Paul Häberlin (Das Wunderbare, 2. Aufl. Zürich, 1930, S. 96) met betrekking tot „die fromme Gebärde”.


151. „De grondgedachte” (bij Shaw), „dat, als er een eeuwige hel is, de menschen die er zijn, het er „wat fijn” vinden, is psychologisch nauwlijks te weerspreken”, zegt Kohnstamm (a.w. 395). Hoe is het mogelijk in een boek, dat eerst het „waarheidsprobleem” aan de orde stelt, zóó àls het is geschied? Indien dit niet railleerend is bedoeld, dan blijft er slechts één ding aan het gezegde toe te voegen: dàt komt er van, als „psychologisch” denken niet organisch zijn verband houdt met strikt-theo-logisch denken. Vergelijk voorts hier aanteekening 140, en bl. 85. |232|


152. Aldus Ds Chauncey Giles, De natuur van den geest en de mensch als geestelijk wezen. Uit het Engelsch door D. Diephuis, A’dam, 1906, bl. 116.


153. Dr S. Greydanus, I-II Petrus (Korte Verkl. der H. Schrift), Kampen, J.H. Kok, 1931, bl. 67, 70/1.


154. Vgl. Mattheus 12 : 25 en parallelle teksten.


155. Heinrich Heine, Elementargeister.


156. Dostojewski, Gebroeders Karamazov (vert. Anna v. Gogh-Kaulbach), Amsterdam, Van Holkema & Warendorf, I, 274.


157. B.v. The Catholic Encycl., vol. II, New York, 210.


158. Men kan trouwens zelf deze onderscheiding niet volhouden. Welken zin zou men anders moeten zien in het stellen, naast deze straffen, óók nog van: impenitence of the damned (is soms die volharding in de zonde geen straf?), en . . . van „accidental pains of the damned”; zie Catholic Encycl. l.l.


159. Men kan ze óók verkeerd te pas brengen; denk aan het misbruik van den term: de pluriformiteit der kerk.


160. Vgl. o.m. Ersch-Gruber, Allg. Encycl. d. Wissenschaften und Künste, 2e Section, 10er Theil, Leipzig, 1833, s.v. Hölle, S. 59, 1e kolom.


161. Vgl. o.m. (Groszes vollständiges) Universal-Lexicon, XIII. Band. Leipzig u. Halle, Joh. H. Zedler, 1735; Strack-Billerbeck, Komm. z. N.T. e.a.


162. Zie o.a. Math. 10 : 15; 11 : 24; 23 : 14; 12 : 47, 48; 2 Cor. 5 : 10; Openb. 20 : 12, 13 etc.


163. Dr J. Severijn, Het Profetisme, Kampen, J.H. Kok, 1926, bl. 114; over de afsnijding van „de” relatiën met „de” objectieve „existentie” zullen we hier niet twisten.


164. Deutsch-Englischer Katechismus der Bischöflichen Methodisten-Kirche, opgenomen in; Corpus Confessionum, hrsg. von D. Cajus Fabricius, 20. Abt.: Englische Evangelisationsgemeinschaften, I. Band; Die Bischöfliche Methodistenkirche. Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter & Co., 1931, S. 654.


165. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, Kampen, 1908, bl. 268.


166. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV3, 797.


167. Vgl. over de afgunst in het algemeen nog: Hugenholtz, |233| Ethisch Pantheïsme (Amsterdam, bl. 257v.), de fabel van Kandata en Dr Carus, De dochter van het opperhoofd, en Karma. Twee verhalen uit het Engelsch. Utrecht, De Vroede, 1901.


168. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV3, 709.


169. Zoo Duns Scotus, vgl. R. Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, Leipzig, 1900, S. 451.


170. „Dagelijks” is hier natuurlijk niet letterlijk te nemen.


171. Dr H. Bavinck, a.w. bl. 710. Vgl. Op. 7 : 9, 15; 6 : 10; 20 : 4, 5; 22 : 17 etc. Zie over Openb. 20 de verklaring van Prof. Dr S. Greijdanus, Korte Verklaring der H. Schrift, Kampen, J.H. Kok.


172. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners etc., bl. 102.


173. P. Althaus, Letzte Dinge, Gütersloh, 1926, S. 210.


174. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 268/9.


175. Vgl. Dr E.E. van Rooyen, Het scepticisme van David Hume, A’dam, 1916, bl. 194.


175*. Dulce est insipere in loco” . . .


176. Vgl. J.A. Möhler, Symbolik, oder Darst. d. dogm. Gegens. d. Kath. u. Prot. nach ihren öffentl. Bekenntnisschr., 11. u. 12. Aufl., hrsg. v. F. Xaver Kiefl, Regensburg, Mainz, 1924, S. 585. Vergelijk Imm. Kant, Träume e. Geistersehers, Werke, ed. Cassirer, II, Berlin, 1912, S. 381. Behalve de klip van swedenborgiaansche voorstellingen, dient nog de àndere ontzeild te worden, welke de hel tot een antinomische „wereld” stelt; waartegen we in den tekst opkwamen. „Dood” en „hades” worden wel, als niet bij de oorspronkelijk-gegeven schepping te rekenen, in den „vuurpoel” geworpen (bl. 91), maar de „vuurpoel” zèlf heeft in het visioen der Openbaring toch een van God als wet-gever gestelde plaats. Vergelijk aanteekening 60.


176*. Vergelijk aanteekening 117 over J.J. Wirz, met zijn (vaak in de litteratuur weerkeerende) voorstelling van Satan als aap van God, op een „Affenthron”. Een voorstelling, die trouwens reeds in de middeleeuwen populair was, en b.v. door Seb. Franck van Agricola’s spreekwoordenverzameling wordt overgenomen, Fr. Latendorf, Seb. Franck’s erste Sprichwörtersammlung vom J. 1532, Poesneck, Carl Latendorf, 1876, S. 13, noot.


177. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, Bohn, 1907, bl. 321. |234|


178. Francisca (dochter van Guido da Polenta) onderhield verboden liefdesbetrekkingen met Paolo, den beminnelijken broeder van haar tegen haar zin opgedrongen echtgenoot Giancotto. Beiden waren geesten van niet alledaagsch slag, en hun liefde was zondig, maar van dramatische conceptie.


179. „’k Ruik zwavelstand en ’k zie den duivel om den hoek staan” zegt Ejnar in Ibsen, Brand, 5e bedrijf, vertaling van J. Clant v.d. Mijl-Piepers, uitgave Meulenhoff & Co., A’dam 1915, bl. 220.


180. Romeinen 11 : 33 naar betere vertaling.


181. E. Swedenborg, Apocalypse revealed (Apocalypsis revelata) London, 1897, zegt, dat ze wenschen „to be defended against influx from heaven . . . . until they do not acnowledge anything Divine in the Lord” (bl. 225). En ook: „Te more an evil spirit confirms himself in what is false and evil, the more he guards himself from the influx of heaven and thus from being tormented by it” (bl. 807). Volgens R.H. Grützmacher (Okkultismus u. Spiritismus, Leipzig, Erlangen, 1921, S. 3) acht Kant Swedenborg representant v.d. Geisterseher; men zie evenwel bij Kant zèlf (Träume e. Geistersehers, erl. durch Träume d. Metaphysik, Werke, hrsg. v. E. Cassirer-Buchenau, Berlin, II, 1912, S. 370, sqq.) zijn beoordeeling van Swedenborg: Erzgeistenseher, maar ook Erzphantast, S. 370; eerst dan kan men S. 376, waarop G. blijkbaar doelt, goed lezen.


182. Vgl. Openbaring 2 : 17.


183. Nellie, Uit de Diepte, A.H. Kruyt, Amsterdam.


184. H. Heine, Ideen, Das Buch Le Grand, Kapitel I.


185. Dr G. Smit, De hel etc. bl. 98, 99.


186. Dr G. Smit, bl. 99. Vergelijk H. Bakels, Het instinct der onsterfelijkheid, bl. 195v., 218 (over Petrus-apocalypse), passim; Deissmann. Licht vom Osten, Tübingen, 1923, S. 224, noot 13. Voorts Weber,2 S. 393ff., enz.


187. Daarmee schuiven we Dante nog niet in de schoenen, dat hij „tot eigenmachtig wereldrechter zich heeft opgeworpen”, welke „onzinnige beschuldiging” zou samenhangen met de „letterlijke opvatting, als had Dante bedoeld toestanden te beschrijven van zielen na hun dood”, volgens het beweren van Dr J.D. Bierens de Haan, a.w. bl. 10. Dr B. de H. vergeet hier toch wel, dat de (Roomsche) belijder |235| zich niet tot rechter opwerpt, als hij uitdrukking geeft op zijn poëtische manier aan ’t geen hij ziet als uitspraak van den eenigen Wereldrechter zelf. Wij accepteeren trouwens niet het dilemma, waarvoor B. de H. ons plaatst: òf letterlijke, òf allegorische interpretatie van Dante’s Divina Commedia. Want het letterlijk op te vatten dogma van den „theoloog” Dante ontvangt hier allegorische inkleeding van den poëet Dante. Dr B. de H. klaagt, dat velen, die hier aan een letterlijke hel denken, „door den dichter verleid zijn om den denker te vergeten”. De „denker” is voor dezen filosoof dan natuurlijk de filosoof. Maar wanneer voor den „denker” hier gesubstitueerd wordt: „de theoloog”, de middeleeuwsche zoon van Rome, dan keert deze beschuldiging aan het adres van William Warren Vernon e.a. terug op het hoofd, van wie ze uitsprak, zelf. Tevergeefs tracht Dr B. de H. zijn opvatting (volgens welke Dante’s hel, louteringsberg en hemel, niet anders zijn dan allegorische inkleeding van het proces der in loutering al hooger opstijgende ééne en dezelfde ziel, m.a.w. het menschelijk geestesleven in beeld gebracht) te verdedigen met een citaat uit Dante’s Il Convivio, waar het heet, dat de ware zin der canzonen van niemand anders dan van den dichter zelf kan vernomen worden, zoo diep ligt hij verborgen onder de allegorie. Immers, 1 Il Convivio is ouder dan de Divina Commedia en zijn hermeneutische regelen gelden dus nog niet voor de Commedia en 2 de dichter behoeft bij bedoelde erotisch-klinkende canzonen niet te rekenen met door roomsche mystieken zelf trouwens vergeten dogmen, die hij echter niet als quantité négligeable wegdoezelen kan bij de Commedia. Ook hechten wij weinig waarde aan het door Dr B. de H. te hulp geroepen citaat uit Purg. XVII, 109, ’t welk hij aldus vertaalt: „daar men niet in staat is, zich een wezen te denken, gescheiden van het Eerste Wezen, en op zichzelf staand, zoo is alle aandoening verre af van haat hiertegen”. Immers, afgedacht nog van de lichtvaardigheid eener methode, volgens welke een drievoudig epos wordt geëxegetiseerd naar één uitspraak van één simpele terzine, behoeft in dit citaat geen andere inhoud gelegd te worden dan die van de augustiniaansche uitspraak, dat ons hart onrustig is, totdat het rust vindt in God; een gedachte, die in het hellelijden geen tegenspraak ontmoet, maar wel bevestiging vindt. |236|

En tegenover dit ééne citaat staat dan de menigte van „Danteske” beelden en figuren, die alle pleiten voor een letterlijke hel, niet voor een hel, die slechts doorgangspunt is, een station op den weg der voortschrijdende ziel. Ontoereikend is ’t argument van Dr B. de H. als hij zegt: „„Men voere hiertegen niet het opschrift der Poort aan: „laat af van hoop, wie hier zult binnenschrijden”.” Dante zelf gaat de poort door en komt de hel te boven en hij juist is het, wiens reis beschreven wordt.”” Tegenover dergelijke argumentatie is toch de vraag niet ongepast, waarom dan niet ook de geleider meegaat, waarom niet Vergilius mee mag geleiden tot voor het Empyreum toe; waarom niet Beatrice de hel doet zien, waarom zelfs deze volheerlijke in haar voortschrijden met Dante tot de heerlijkste lichtgeheimen Gods wordt tegengehouden door Bernardus, die op zijn beurt weer afgelost wordt door Maria, de hemel-koningin? Hoe lost Dr B. de H. deze puzzle op, als werkelijk (bl. 31) „de bestijging van den louteringsberg en de doorzweving van het hemelsche paradijs de rechtstreeksche voortzetting zijn van de hellevaart?”

Neen, deze uitlegkunde bewijst, dat inlegkunde niet alleen een theologische zonde is, doch dat ook het filosofisch brein er wel eens door verschalkt wordt, vooral wanneer het tracht, de theologie (nog wel de orthodoxe) het nauw gegunde bezit van een dichter afhandig te maken, evenals Dr Boeken (Inl. Par.) en anderen willen.

Zie voorts Dr S. Eringa, Nog iets over Dante’s herdenking, artikelen in De Standaard, Februari 1922 (vooral art. II, kolom 1, citaten van Dr Sassen, Rolduc, e.a.).


188. Charon is in de grieksche mythologie de veerman, die de zielen, de schimmen, over den Acheron, de rivier in de onderwereld, brengt.


189. De roomsche kerk heeft (in tegenstelling met de protestantsche) altijd geleerd „dat kinderen, die vóór het ontvangen van het Doopsel sterven, de bovennatuurlijke zaligheid niet kunnen deelachtig worden”. J.F. de Groot S.J., Handleiding bij het Katholiek Godsdienstonderwijs3, A’dam, 1910, bl. 169.


190. Frederik II (uit de Hohenstaufen, 1215-1250) werd in een encycliek van paus Gregorius IX beschuldigd van de uitlating, dat de wereld door drie bedriegers om den tuin geleid was (Mozes, |237| Jezus, Mohammed), in verband waarmee, hoewel ten onrechte (zie art. van Benrath in Herzog-Hauck PRE3, 9, 72v.), hij verdacht werd, de schrijver te zijn van het werkje De tribus impostoribus: over de drie bedriegers. In elk geval was Frederik II geen streng geloovige; hij heeft zich erop beroemd, de voorlooper van den antichrist te heeten. Zie over Frederik II Paul Marti in Schweizerische Theol. Umschau, 26. März 1932, S. 81.


191. J.J.L. ten Kate, in de aanteekeningen op zijn hier gevolgde vertaling van De Hel, 7e druk, Leiden, A.W. Sijthoff, bl. 102.


192. Aldus genoemd naar Simon Magus (Handel. 8), die geldhandel wilde drijven in „geestelijke” zaken.


193. Andere vertalers denken aan de kloosterlingen van Clugny.


194. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga. Bij Denkers en Dichters, A’dam, Veen, bl. 90.


195. Vergelijk Lucas 19 : 20.


196. Zoo J.Jac. Thomson, Religieuze Poëzie, J. Ploegsma, Zwolle, bl. IX.


197. W. Molsdorf, Chr. Symbolik der mittelalterlichen Kunst, 2e Aufl., Leipzig, Hiersemann, 1926, S. 3.


198. Zoo is volgens Dr J.D. Bierens de Haan, a.w. bl. 27, de opvatting van Dante.


199. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga, a.w. bl. 90.


200. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners, etc. bl. 107.


201. Henry Smith, Sermon on the Betraying of Christ.


202. Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. II3, 401, 405, IV3, 797.


203. Prudence, Hymn. V, P.L., LIX, col. 827, aangehaald in A. d’ Alès, Dictionnaire Apologétique de la foi catholique, IV, s.v. Enfer, Paris, Beauchesne, 1913, kolom 1398. „Ces arrêts temporaires seraient-ils même une goutte d’eau soustraite à l’Ocean?” vraagt de schrijver van het artikel in de Enc. (Paul Bernard), zonder daarmee het eigenlijke probleem (intermitteerende eeuwigheid) te raken, vergelijk Merkle, Die Sabbatruhe in der Hölle, Röm. Quartalschrift, 1895, 489, sqq. „Intermitteerende” straffen in de „eeuwigheid” kan men eigenlijk slechts aannemen, zoolang het begrip „eeuwigheid”, dat men zich vormde, zich niet onderscheidt van dat der oude chineesche christenen („tausende u. zehntausende v. Jahren”, volgens Siu-tsu’en, |238| aangehaald in Wilhelm Oehler, Die Taiping-Bewegung, Gesch. e. chinesisch-christl. Gottesreiches, Beitr. z. Förd. chr. Theol., 28. Band, 2. Heft, Gütersloh, 1923, S. 89); maar de westersche theologie is, zooal niet verder gekomen, dan toch wel aan zulke voorstellingen ontkomen.


204. Men denke aan de felle oppositie der hervormers tegen vagevuur en descensus-leer, en zie, voor wat „kinderen” en „honden” betreft Thomas Aquinas, Summa III, 52, 2, aangehaald in Fr. Loofs, Symbolik od. chr. Konfessionskunde, I, Tübingen, 1902, S. 277 noot 1.


205. Chauncey Giles, De natuur v.d. geest etc., A’dam 1906, bl. 120, 167, 168, 162.


206. Dr Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik, I. Band, 6. Aufl., Münster i.W., 1930, Aschendorffsche Bchhdlg, S. 233.


206*. Iets dergelijks Burchardi (vgl. aant. 124), die op Christus’ uitspraak over hen, die met „weinig” slagen worden geslagen, de stelling grondt, dat men dus niet spreken mag van òf „unbedingte” zaligheid, òf „unbedingte” rampzaligheid; en die dan ook een „derde klasse” als mógelijkheid aanneemt, van zulken, die nog niet zalig zijn, maar, zij het dan met veel grooter inspanning, toch nog „möglicherweise” tot de heerlijkheid kunnen geraken, a.w. S. 15, these 90, en toelichting daarop, S. 49.


207. Het Grieksche woord katargei/n, in Hebr. 2 : 14 (av&ergon).


208. Gerhart Hauptmann, Der Narr in Christo, Emanuel Quint. Roman. Berlin, S. Fischer, 1922, S. 501.


209. Emanuel Quint, de held van den roman, de „dwaas in Christus”.


210. ibidem.


211. II Samuel 24 : 14.


212. Vertaling van Ten Kate. Bij Dante zelf:

Per me si va nella città dolente;
Per me si va nell’ eterno dolore;
Per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosso il mio alto fattore:
Fecemi la divina potestate,
La somma sapienza e il primo amore.
Lasciate ogni speranza, voi ch’ entrate. |239|

Het bekende opschrift boven de hellepoort wordt in zijn geheel, regel 7 en 8 inbegrepen, aldus weergegeven door Dr J.D. Bierens de Haan (a.w. 27, 28) in rhythmische taal:

Door mij heen gaat men in de stad der klachten,
   Door mij gaat men in ’t eeuwig smartendiep,
Door mij heen gaat men ten verdoemd geslachte.
   Rechtvaardigheid bewoog Hem, die mij schiep,
Toen d’Almacht zelve, hoogste Wijsheid beide
   En eerste Liefde, mij in ’t aanzijn riep.
Vóór mij was niets ontstaan der toebereide
   Dingen, dan d’eeuwge, ook ik duld eeuwgen duur,
Laat af van hoop, wie hier zult binnenschrijden.

213. Paul Häberlin, Das Wunderbare, Zwölf Beträchtungen über die Religion, 2. Aufl. Zürich, 1930, S. 147-161, vooral 159v.


214. Philipp Bachmann, Tod oder Leben, Stuttgart, 1920, S. 55.


215. Kalt, Biblisches Reallexikon, I, Paderborn, Schöningh, 1931, kolom 804.


216. Nikolaus Berdjajew, Die Russische religiöse Idee, in: Paul Tillich, Kairos, Zur Geisteslage u. Geisteswendung, Darmstadt, Reichl, 1926, S. 453.