„Bijbelgeloof en Bijbelcritiek”

Gereformeerde Kerkbode van Vlaardingen

onder Redactie van de Gereformeerde Predikanten, nummer 60-64, 66, 69-70, 72-75, 77-78, 82, 84-87 (19 januari — 27 juli 1918)

a


IIIIIIIVVVIVIIVIIIIXXXIXIIXIIIXIVXVXVIXVIIXVIIIXIX


I.

Vriendelijke hand zond mij ter lezing een geschriftje onder den titel: „Bijbelgeloof en Bijbelcritiek”; het wil zijn „een ernstig woord in een ernstigen tijd”. Schrijver is A. Dorst; uitgever H. J. Bronsema, Leek, 1917 b.

In deze brochure van 39 pagina’s is een man aan het woord, die veel te klagen en veel te vragen heeft. Bij begint met er op te wijzen, dat den „ernstigen” geloovige [5], wiens christendom niet bestaat in enkele termen of frases, maar die wéten wil wàt hij gelooft en waaròm hij dit doet, in den laatsten tijd ook een „ernstige” vijand tegentreedt, een vijand n.l., wiens bestrijding van het christendom ook niet ligt in enkele termen of frases, maar die laat wéten, wàt hij niet gelooft en waaròm hij niet gelooft. Die vijand draagt den naam „Bijbelkritiek”, en deze is de jongste uiting van de „moderne godsdienstwetenschap”. Deze bijbelcritiek, zoo klaagt de schrijver, heeft „den geloovige, die zich niet voor haar heeft gewacht, den hechtsten steun voor zijn geloof ontnomen. Stuk voor stuk heeft zij hem daardoor zijn heerlijkste bezittingen uit de handen geslagen” [7].

Nu kan men — aldus de schrijver — wel zijn oogen dicht doen, alsof er van bijbelkritiek geen sprake was; of men kan trachten op sommige punten het oude geloof en de nieuwe kritiek te verbinden. „Maar de meest afdoende methode is, dat men zich meester maakt van hetgeen nu eenmaal niet meer te loochenen valt en dit omwerkt tot een uitbreiding, een nadere verklaring of een toelichting zijner beginselen. Deze methode volgen sommige wetenschappelijk(e) gereformeerden” [8v]. Zoo zegt de schrijver. Maar deze methode bevalt hem niet. Want als er gereformeerden zijn, die verklaren, dat b.v. de z.g. 5 boeken van Mozes niet door Mozes geschreven zijn, terwijl ze toch gelooven wat daarin staat, dan antwoordt de schrijver dat toch de bijbel zelf wèl zegt, dat Mozes de bedoelde boeken heeft geschreven; en als dat nu niet waar is, wie kan dan gelooven, dat al het andere, wat erin te lezen staat, waarheid is? Laat men, als „sommige resultaten der moderne kritiek” [10] aanvaard worden, dan ook eerlijk daar voor uitkomen, zegt de schrijver.

Want met dat al wordt het voor den ernstigen geloovige al moeilijker, vervolgt de brochure. Wat moet men nu kiezen? Het geloof in, òf de kritiek òp den bijbel? Vroeger was de positie gemakkelijker. Wie geloofde, leefde toen in de overtuiging, dat de kritiek den bijbel als Gods Woord aanrandde; daarom meed hij ze. Maar sedert ook gereformeerden zoo gemakkelijk breken met vroegere voorstellingen, b.v. inzake de 5 boeken van Mozes, is de keus zoo moeilijk voor menschen als de schrijver. Volgens hem moet men „de critiek stil laten rusten òf ze eerlijk onder de oogen zien.” [15] gaat men „slapende honden wakker maken”. Als de gereformeerde mannen van wetenschap de 5 eerste bijbelboeken aan Mozes ontzeggen, dan gaat een gereformeerde, die niet „aan” de wetenschap „doet”, vanzelf verder en komt tot de slotsom, dat hij dan maar moet ophouden te gelooven, want dan is eenmaal zijn „kinderlijk vertrouwen in de absolute autoriteit der Schrift onherstelbaar geknakt”. [22]

Trouwens, zoo wordt vervolgd, de ernstige Gereformeerde van onze dagen kan toch niet meer zoo ouderwetsch-kinderlijk gelooven, zonder „op den bodem van zijn hart allerlei twijfel te smoren” [22]. „Er is zooveel, dat rechtstreeks onzen twijfel voedt” [23]. Verschillende voorbeelden noemt de schrijver van uitdrukkingen en verhalen in den bijbel, die toch bij eenig nadenken niet kunnen aanvaard worden. Tegenstrijdigheden; onmogelijkheden; onredelijke voorstellingen enz. Gaat men nu met de kritiek mee, dan is de innerlijke rust weg, want „voor den vrede van ons hart moeten wij de wetenschappelijke kritiek niet zoeken”. (bl. 26). Maar als men op de manier van te tegenwoordige gereformeerde wetenschap die bezwaren wil wegnemen, dan voelt een man als de schrijver maar al te vaak, dat dit niet gaat zonder horten en stooten, niet zonder het kunstmatig spel van vooropgezette meenigen, die naar eigen inzicht verwringen en „knoeien”, b.v. op de manier van de Genestet’s „leekedichtje” c waaraan de schrijver wel zal gedacht hebben:

Mijn wetenschap en mijn geloof, die leven saam . . . . en stoeien! —
Het is je een lust om aan te zien, zoo’n recht geloovig knoeien. —

En, ten volle afkeerig van alle „rechtgeloovig knoeien,” zegt nu de schrijver, dat de ernstige geloovige, die eenmaal de stem der kritiek heeft voelen doordringen tot zijn bewustzijn, niet veel anders kan doen dan „eerlijk erkennen en zijn in mijn Bijbel dingen, waar ik geen weg weet en die in een onfeilbaar Woord niet thuis hooren. Maar die erkentenis is van een zeer verre strekking. Want daarmee is feitelijk de Openbaring losgelaten.” (blz. 27.) Maar ook dàt wil de schrijver niet. En zoo staan hij en velen met hem in de moeite, en voor den tweesprong: het oude geloof of de moderne kritiek? Haast worden ze jaloersch op den kring der vromen uit vroeger dagen, die eenvoudig geloofden zonder zich te bekommeren zelfs om alle „dusgenoemde wetenschap.” d Het naieve geloof van die menschen is den tegenwoordigen zoekers ontnomen; ook al door de schuld van de gereformeerden, die zoo hun best deden om de kritiek degelijk en — wetenschappelijk van antwoord te dienen. En „toch is de geestelijke ervaring derzulken hun dierbaar en verheven” [32] en daarom willen ze niet voetstoots aan de kritiek overgeven het erf des geloofs, waarop eenmaal hun innigste leven gekend, hun teerste genietingen gesmaakt zijn. — Wat moeten ze doen?

*

Ik meen in deze korte — natuurlijk verre van volledige — kenschetsing ongeveer den gedachtengang der brochure te hebben weergegeven.

Het ligt in mijn bedoeling over dit geschrift enkele opmerkingen te maken. Volledige beantwoording ervan kan ik natuurlijk niet beginnen; dit zou te veel tijd vergen van den schrijver en te veel geduld van de lezers. Toch geloof ik niet, dat een stem als deze veroordeeld mag worden te versterven in de leege ruimte en zich te verliezen in de kille belangeloosheid van een schouderophalend publiek. In deze brochure heeft iets geklonken van een toon, die meer gehoord wordt:

„Doe ik mijn oogen toe, dan wil ik ’t wel gelooven;
Doch als ik ze open doe, komt weer de twijfel boven.” e

En nu moge vaak de „mode-twijfel” zich aankondigen met het martelaarswoord van deze regelen, zonder dat de twijfel ook maar óóit waarlijk gemàrteld heeft, maar — heel de toon der brochure waarborgt, dat hier een ernstig mensch aan ’t woord is, die antwoord verdient. Wie twijfelt, omdat dat „mooi staat,” die spreekt andere taal. In dit geval is een antwoord echter noodzakelijk; de schrijver verdient het.


II.

Zooals uit onze beknopte weergave van de hoofdgedachte der brochure van den heer A. Dorst gebleken is, stelt de schrijver zich en anderen de vraag, welke houding de ernstige, onderzoekende geloovige mensch heeft in te nemen tegenover de Bijbelkritiek en haar „resultaten”.

Natuurlijk is de groote vraag, die aan deze vooropgaat, een andere. In de allereerste plaats dient gevraagd te worden: mag en moet een redelijk mensch gelooven in het bestaan eener bizondere schriftelijke Godsopenbaring, die, wijl ze goddelijk is, natuurlijk in haar oorspronkelijken vorm als onfeilbaar moet worden erkend?

Vervolgens komt de vraag: mag en moet diezelfde mensch aannemen, dat die bedoelde Godsopenbaring in den Bijbel gegeven is?

Dàn kan men de kwestie stellen: is Gods Woord in den bijbel òf is de bijbel Gods Woord?

En voor wie op deze kwesties het antwoord meent gevonden te hebben is dan tenslotte de houding van den geloovige tegenover de Bijbelkritiek, (die natuurlijk iets anders is dan tekstcritiek) aangewezen.

*

Zoo is dan het uitgangspunt, gelijk we zeiden, te zoeken in het antwoord op de vraag, of de redelijke mensch gelooven mag (of misschien zelfs moet) in het bestaan eener bizondere, onfeilbare Godsopenbaring (in schriftelijken vorm), ja dan neen?

Ik kan er niet aan denken, alles te noemen wat hier de aandacht vraagt. Enkele trekken slechts mogen hier volstaan.

Vraagt men ons: kunt gij bewijzen, dat er een in schriftvorm tot ons gekomen Godsopenbaring bestaat, of kunt ge bewijzen, dat hetgeen gij gelooft, waarlijk goddelijk is, naar zijn oorsprong, dan is het antwoord: neen. We zeggen zelfs: gelukkig, neen! Want de eerste stelling, die redelijke zin bij eenig nadenken vanzelf hier gaat poneeren, is wel deze: „àls er een goddelijke openbaring van God bestaat, àls er werkelijk een Woord van God is, dan is het mij onmogelijk, het goddelijk karakter ervan te bewijzen met mijn rede”. Want al wat goddelijk is in oorsprong en karakter, staat boven mijn rede; het gaat mijn verstand verre te boven. Het goddelijke móet on-bewijsbaar zijn. Het bewijsbare kàn niet goddelijk zijn. Want de menschelijke rede kan slechts dat omvatten, wat binnen haar bereik valt. En zelfs ontgaan aan haar speurzin en wijsheid de eerste beginselen van elke wetenschap. Zelfs kan ze niet eens de meest alledaagsche dingen ons verklaren, den oorsprong b.v. van het leven, of het leven zelf. Hoe zou ze dan, wat goddelijk is in oorsprong en van God tot de menschen afdaalt, kunnen bewijzen als goddelijk? Is er werkelijk een Godsopenbaring, die als het groote geschenk der goddelijke wijsheid ons geschonken is, dan kan men niet anders dit geschenk aanvaarden dan in het geloof.

We stellen dus voorop, dat we hier niets kunnen bewijzen en niets willen bewijzen. Wel willen we aannemelijk maken. Ook kunnen we trachten, bezwaren weg te nemen en de Godsopenbaring te verdedigen tegen hen, die zeggen te kunnen aantoonen, dat de z.g. openbaring niet goddelijk kàn zijn en die beweren, niet dat de „openbaring” boven, doch dat ze tegen de rede is. Maar verder gaan kunnen en willen we niet. Wie zijn geloof in den goddelijken oorsprong der openbaring wetenschappelijk bewijzen wil, moet tot de overtuiging komen, dat hij zijn „geloof” verloren heeft, zoodra bij het heeft bewezen. En wie door logische redeneering aan een tegenstander „met de stukken aantoonen” wil, dat hij gelijk heeft met zijn bijbelgeloof of met zijn geloof in welke z.g. goddelijke openbaring dan ook, die heeft, als zijn „bewijs” geleverd is, niet den tegenstander verslagen, maar zichzelf. Want door het goddelijke, d.i. het bóven-menschelijke, het bóven onze rede uitgaande te bewijzen, heeft hij het menschelijk gemaakt, en ònder zijn rede gesteld en dus — ontkend dat het goddelijk is.

Voor de onbewijsbaarheid van het goddelijke in de openbaring zijn we van harte dankbaar. Dat is de hechtste steun voor ons geloof. —

*

Dat dus juist in het hoogste, in het goddelijke, de mensch aangewezen blijft op de noodzakelijkheid van persoonlijk inzicht en persoonlijke overtuiging, behoeft niemand te verwonderen. Men heeft gezegd: ja, maar àls er nu heusch een goddelijke, een uit den hemel zelf geboren Godsopenbaring bestaat, dan moet dat toch voor een gewoon mensch klaar als de dag zijn? Dan moest toch ieder vanzelf dit kunnen zien? Er is toch immers ook niemand, die het in zijn hoofd zal halen, te . . . . bewijzen dat het machtige licht van de zon nu ook wezenlijk licht is, en dat het beter voldoet dan een petroleumlamp, of dat de warmte, die de zon uitstraalt, meer is dan de gloed van een paaschvuurtje? Door al dergelijk vragen echter laat geloovige bezinning zich niet van de wijs brengen. Want deze vergelijking gaat volstrekt niet op en de keuze van dit beeld is dus misleidend. Zon-licht en petroleumlicht komen beide voort uit de schepping; ze staan dus op denzelfden bodem en verschillen wel in graad, maar niet in wezen. Men kan die twee met elkaar vergelijken. Evenzoo staat het met de zonnewarmte en de warmte, die door een van menschenhand ontstoken vuur ontwikkeld wordt. Maar geheel anders is de verhouding tusschen wat goddelijk is en menschelijk, wat bovennatuurlijk is en uit de natuur geboren. Hier is geen verschil in graad, maar in wezen. Het menschelijke is juist zienlijk, het goddelijke on-zienlijk. En aangezien onze wetenschap niet anders doet, dan systematisch de verschijnselen ordenen en onderzoeken, die binnen den kring van het geschapene vallen, daarom kàn die wetenschap haar zegel niet hechten aan het goddelijke. Dit ware zoo onwetenschappelijk mogelijk.

Niemand ergere zich daarover. Eigenlijk is het kinderachtig, dat men de onwaarheid van den bijbel heeft willen bewijzen door op te merken, dat ieder weer een eigen opvatting er over hebben kan, zonder dat nu ooit de kwestie uitgemaakt werd. Over het goddelijke is door de menschen altijd getwist. Zelfs is het een aanbeveling voor den bijbel, dat de menschen zulk een moeite met hem hebben en zijn oorsprong en ontstaan niet goed „thuis kunnen brengen”. Over het hoogere wordt door het lagere altijd het meest en het heftigst getwist. Wat de een het goddelijke in den mensch vindt, dat noemt de ander juist het duivelsche in hem. Waar de een lacht, met den blijden lach van bewondering en hulde, daar verfoeit de ander. De een noemt de Liefde goddelijke kracht f; de ander scheldt ze verachtelijke zwakheid g. De een verheerlijkt de menschelijke passie, de natuurdriften van den wil, die ja zegt tot het leven en hij schrijft romans over het Goddelijke in den Mensch, dat uitstraalt in zijn Passie h. En de ander mompelt verachtelijk iets van dierlijkheid en leest over „de passielooze lelie” i. Als men reeds in ’t gewone leven moeite heeft om goddelijk en on-goddelijk te onderscheiden, waarom eischt men dan hier, dat de goddelijkheid der openbaring, een vanzelf sprekende zaak moet zijn?


III.

Houden wij dus vast, dat de goddelijke oorsprong en het boven-menschelijk karakter eener Godsopenbaring, indien ze bestaat, niet kan bewezen worden, een àndere vraag is, of we niet aannemelijk kunnen maken, dat zulk een openbaring waarlijk bestaat, ja, of we misschien niet kunnen aantoonen, dat de loochening van de mededeeling eener bijzondere openbaring van God en van Gods bedoelen, ons tot de slotsom moet leiden, dat wij, menschen, de ellendigste zijn van alle schepselen j.

En me dunkt, een poging als deze kan wel vrucht hebben. Althans als men zich wendt tot diegenen, die nog niet alle geloof hebben verworpen en als „vrijdenkers” lachen om alle begrippen van zonde, gerechtigheid, genade, God, schepping en schepsel.

Ge begrijpt: wie niet gelooven in een God, die absoluut boven den mensch staat, die aanvaarden evenmin de noodzakelijkheid van een spreken van God tot ons; ze hebben die goddelijke woorden niet noodig; beter doet in hun oog de mensch, als hij het woord des menschen zegevierend laat klinken over zijn wereld. En evenmin zal een poging, om het bestaan eener bovennatuurlijke goddelijke openbaring voor het minst aannemelijk te maken, bijval vinden bij hem, die niet gelooft, dat er zonde is in de wereld, of, dat de mensch en de menschelijke rede verdorven is. Wel neen, zoo antwoordt men u van die zijde, de mensch is nog zoo slecht niet en de rede van den mensch zal de waarheid, ook van het allerhoogste en het allerreinste zelf wel vinden. Dat waarborgt, onze „evolutie”! Wij hebben geen waarheid noodig, waarbij de mensch door het vuur gaat voor zijn leer; — dat bewijst nog niet, dat die leer ook de ware is; maar, meer is het, als uit eigen geestesbrand de eigen leer te voorschijn komt!

Nietwaar, wie zoo spreken die willen niet overtuigd worden. Of ge al zegt, dat wij toch een verlosser noodig hebben, en dat de idee der verlossing, en de wijze, waarop ze tot stand moet komen en de zekerheid, dat ze werkelijkheid is geworden, niet uit den mensch zelf kan voortkomen, — het baat u niet. Men eindigt met den hoon van Nietzsche: „Ach, dat iemand hen nog eens van hun Verlosser verloste!” k Bij zulke geesten begint ge nu eenmaal niets. Het Beest wil den Geest niet verstaan en ook kan het zijn woord niet aanvaarden l.

*

Beter kans van slagen heeft echter al zulk pogen bij menschen, die wat ernstiger zijn en nog wel gelooven, dat er ’t een of ander hapert aan de groote wereldmachine. Bij degenen, die niet roemen in de macht van den menschelijken geest, maar die bij al de kronkelingen en zig-zag-bewegingen, welke de gangen van onzen geest in het wetenschappelijk streven der eeuwen gekenmerkt hebben, hun onvoorwaardelijk geloof in de „Rede” verloren hebben; of, beter, (want geloof verliest men zoo maar niet), die dat geloof verworpen hebben. Het geloof n.l. in de Rede, want dat is immers het geloof van den ongeloovige.

Dezulken spitsen het oor, als ge hen er op wijst, dat nog nooit de geest rust gevonden heeft buiten de openbaring om. Immers, de heele geschiedenis van het menschelijk denken is geweest een eigenhandig geschreven brevet van onvermogen van des menschen geest. Alle godsdiensten berusten op de grondgedachte, dat de mensch de absolute waarheid niet grijpen kan, zonder dat de godheid, of de macht die God genaamd wordt, den zoekenden, tastenden mensch te hulp schiet en zijn onzekere hand grijpt om hem rond te leiden in den tempel en het orakel. Den laatsten tijd wordt dan ook door alle onderzoekers van de wetenschap van den godsdienst volmondig erkend, dat de idee van openbaring aan alle godsdiensten gemeen is.

Ja, maar, dat is nog geen bewijs, zegt iemand. En hij heeft gelijk. Maar toch mag zeker wel worden opgemerkt, dat deze overeenstemming van alle volkeren, en deze overtuiging van alle religies, dat wij zonder openbaring van boven de waarheid niet kunnen vinden, niet een verschijnsel is, dat men met een souvereinen glimlach onbesproken kan laten. Men moet toch wel erg revolutionair, bijna zou ik zeggen: pedant, in zijn denken wezen, als men zich van dat niet te loochenen feit niets aantrekt. Toch zijn er, die zoo doen. ’t Is trouwens opmerkelijk, dat men, aan den kant van het ongeloof, zoo vaak met zichzelf in tegenspraak komt; of is dat geen tegenspreken van zichzelf, als juist de mannen van de z.g. evolutie, die meenen dat alles geleidelijk tot wasdom komt, ook op het terrein van denken en gelooven, weigeren te gaan staan „op de schouders van het voorgeslacht” en vandaar het terrein te overzien? Tot voor zéér korten tijd (immers voor de evolutie-menschen zijn een paar honderden jaren maar ’n bagatel, slechts ’n seconde op de wijzerplaat van onze millioenen eeuwen oude wereld), nog zéér kort geleden geloofde heel de denkende wereld aan de openbaring, want „het feit staat vast, dat alle godsdienst op openbaring rust, op het geloof aan een bewuste, vrijwillige, opzettelijke bekendmaking Gods aan den mensch.” 1) Maar de moderne geestes-aristocraten onzer dagen zijn ineens, met enkele gedurfde sprongen, veel verder gekomen. Goddelijke openbaring bestaat niet!! Of dat evolutie heeten mag? Van het standpunt der evolutie zelf gezien, is deze sprong wel wat àl te vlug geschied; zoo gauw is de vooruitgang nog nooit gegaan. Het doet denken aan razernij . . .

*

In het wezen der zaak loopt het geding dan ook over de diepste vragen. Heeft de mensch een Verlosser noodig, ja dan neen ? Kan hij het plan der verlossing zelf uitdenken, of is het misschien een mysterie, dat „geen oog heeft gezien”, zoodat de wetenschap langs den weg van het aanschouwen niet kon komen tot het antwoord; dat „geen oor heeft gehoord” omdat de geschiedenis der worstelingen van den mensch ons niet bracht tot de bevrijdende leuze van verlossing; en dat „in het hart des menschen niet is opgeklommen”, wijl immers heel de denkarbeid van filosofie en wetenschap nog nooit uit zichzelf den Verlosser heeft kunnen uitbeelden, nog minder hem kon doen afdalen? (1 Cor. 29). Wie op deze vragen van harte belijdt, dat er een zondelast is, die drukt, dat zonder voldoening en dus verzoening de harmonie tusschen Schepper en schepsel, tusschen vader en kind, tusschen hemel en aarde, tusschen eeuwigheid en tijd niet kan bestaan, die staat voor de keuze. Hij moet gelooven, dat er geen openbaring bestaat; maar dan is God de onbewogen, strakke, meedoogenlooze, die ons maar laat verhongeren; dan is daar geen zaligheid mogelijk; dan is het evangelie dwaasheid; dan heeft Nietzsche gelijk, met zijn smadelijke bewering, dat alle verlossers, die de priesters van den godsdienst ooit hebben aangewezen, een geest hadden vol gaten en dat al die gaten van den geest gevuld waren met den waan, met hun stop-woord, met hun God, die de leege hoekjes van den geest moest op-vullen. Maar dàn heeft ook gelijk hij, die met denzelfden hoon de apostelen van het ongeloof overgiet en ook hun „verlossers” droombeelden scheldt. Dan zijn we de ellendigste van alle schepselen; want wij hebben honger naar harmonie en naar rust en naar eeuwigheid, en wij vinden ze niet, nooit. Of ook, hij moet wèl gelooven aan Gods plan tot redding; en zie, als hij dat aanvaardt, dan strekt hij biddend en smeekend de handen uit naar de boodschap der openbaring; en, moede van zijn vruchteloos zoeken, sterkt hij zich in de gedachte, dat God toch spreken wilde in den angst van zijn grauwe nachten; en wanneer bij de openbaring aanneemt, als het rustpunt voor zijn denken, dan stamelt hij: „ik ben nog nooit zoo rijk geweest . . .”

Zijn rijkdom bewijzen kan hij niet, maar toch, hij is nog nooit zoo rijk geweest . . . .


IV.

We hebben in het voorgaande getracht duidelijk te maken, dat we de goddelijke autoriteit eener Godsopenbaring, zoo ze er is, nooit zullen kunnen bewijzen, doch in het gunstigste geval niet meer kunnen doen dan op z’n hoogst aannemelijk maken.

En daarmede snijden we dus aanstonds àf alle voorstellingen, die daaraan willen tornen. Zoo b.v. komen wij in verzet tegen een uitlating van Dr. C.J. Niemeyer, die ergens 2) zegt: „Wanneer iemand zich aan een autoriteit onderwerpt, dan moet hij immers eerst overtuigd zijn, dat zij als autoriteit verdient te worden erkend. En dat moet hij zelf uitmaken. Op grond van zijn eigen oordeel moet hij zelf beslissen, dat hij haar als autoriteit erkennen zal”. Nog eens — tegen dergelijke uitlatingen komen wij in verzet. Want alles loopt hier over de kwestie, of de autoriteit, waarvoor we bukken, goddelijk is, ja dan neen. Is ze dat wèl, dan kan ik dat niet zelf uitmaken, en evenmin „op grond van eigen oordeel zelf” daarover beslissen.

Geloof op uitwendig gezag moge den vrijdenker dwaasheid, en den parvenu op het terrein van het hoogere weten als beneden zijn stand en dus verwerpelijk schijnen; wij kunnen ons storen noch aan de schouderophaling van den een, noch aan het hooghartig gebaar van den ander. Een goddelijke openbaring gelooven, maar dan niet op gezag, dàt zou wezenijk de dwaasheid gekroond zijn.

We komen dus in de eerste plaats tot deze conclusie, dat een redelijk mensch wel degelijk mag gelooven in het bestaan eener schriftelijk Godsopenbaring, die goddelijk en dus onfeilbaar is. —

Ja nog verder gaan we, en we voegen erbij, dat zulk een mensch zelfs moet gelooven in de aanwezigheid van zulk een „Godsopenbaring”. Als God een woord spreekt tot menschen, dan heeft dat woord „heerschappij”, gezag; en dan is de eerste eisch, dien God stelt en dien reeds ons verstand (en dus in nog sterker mate ons geloof) beamen moet, dat we zullen gelooven op gezag, zonder zelf als rechters kritiek te oefenen van den hoogen zetel onzer „Rede” op zijn Woord.

En hiermee is dus de eerste vraag, die we stelden beantwoord. En aangetoond is, naar we hopen, dat we niet den weg op moeten, dien Multatuli is ingeslagen. Deze wonderlijke dolle-sprongen-maker op geestelijk gebied begint eerst met hooghartig zijn verachting uit te spuwen niet slechts over het geloof in den bijbel alleen; dàt zou nog iets geweest zijn, dat aan intellectueel fatsoen plaats overliet; maar: over „de geloovery” in het algemeen. „De geloovery”; nu weet ge al genoeg. Zelf zegt hij: „Het geloof aan God heeft geen vaster grond dan ’t geloof aan spoken . . . Wanneer ’t geloof meespreekt, zwygen logika en wetenschap. Daarom legge men dat geloof het zwygen op, althans wanneer ’t ons om waarheid te doen is” m. Knoop dat nu in uw oor en lees dan eens van dezelfde hand de volgende klacht:

Ik ken u niet, o God! Ik riep U aan, Ik zocht,

Ik smeekte om antwoord, en Gy zweegt! Ik wou zoo graag

Uw wil doen . . . niet uit vrees voor straf, uit hoop op loon,

Maar zooals ’t kind den wil zyns vaders doet . . . uit liefde!

Gy zweegt . . . en altyd zweegt Ge! En ik dool rond . . .” n

Och, och! Ge zoudt bijna een Ananias willen zijn en ge zoudt bijna tot tranen toe bewogen willen worden en dezen man gaan opzoeken en zeggen tot dezen martelaar, de handen op zijn hoofd: „Multatuli, broeder!” (Handel. 917) Bijna! Maar wanneer ge dan die twee uitspraken met elkaar vergelijkt, 3) dan geeft ge dezen komediant liever een slag in ’t gezicht, om zijn masker met de geschilderde martelaars-trekken en de gehuichelde tranen af te rukken. Hij kàn immers niet meenen wat hij zegt! Eerst schelden op de „geloovery” en dàn klagen over z’n bitteren strijd? Neen, hier kunnen we niet troosten, want deze quasi-martelaar weigert getroost te worden. Hij neemt liever de andere rol, die wél zoo prettig is voor ’n mensch, de rol van aanklager, beschuldiger Gods! Hoor maar:

God dienen? Dwaasheid! Had Hy dienst begeerd,

Hy hadde ons geopenbaard op welke wys,

En ongerymd is ’t, dat Hy van den mensch verwacht:

Aanbidding, dienst en lof . . . terwyl Hy zelf

Omtrent de wyze hoe, ons in ’t onzekere liet.

Wanneer wy God niet dienen naar zyn zin . . .

Dan is ’t Zyn schuld, Zyn schuld, en onze schuld is ’t niet o.

Ik ken in heel de literatuur geen voorbeeld van grooter huichelarij en goddeloozer femelarij, dan in deze regelen valt aan te wijzen. Eerst zich beroemen dat men niet doet aan „geloovery”; eerst verkondigen, dat alle openbaring onzin is; en dàn vromelijk klagen, dat die God zich niet kenbaar heeft gemaakt; en dan zuchten, dat wij stumpers, niet eens weten, hoe God moet gediend worden . . . . ’t Is alles onwil hier.

En dat zoovelen, zij het dan in minder theatralen vorm, tegenwoordig even als Multatuli met dezelfde klacht de pose van martelaar aannemen, is alleen te verklaren uit denzelfden wortel, en het komt alles uit op denzelfden grond: onwil, vijandschap.

Aan al zulke menschen zouden wij willen toeroepen: begint met te gelooven, dat God gesproken heeft tot menschen. Want alle geloof, dat waarachtig gelóóf is, begint zonder kritiek. En als ge waarlijk God wilt dienen, welnu, daar is ook een openbaring gegeven van Hem. Daar is ook een boek, dat in zijn eenvoud zoo diep van zin, in zijn samenstelling zoo één van gedachte, in zijn uitgebreidheid zoo in één woord saam te vatten is. Dat boek — ge voelt het reeds — is de bijbel.

*

En hiermee zijn we genaderd tot de tweede vraag, die we ter beantwoording ons zagen gesteld. Ze luidde aldus: mag en moet men aannemen, dat de boven bedoelde Godsopenbaring in den bijbel gegeven is? Wat nu daarop te antwoorden? Ja of neen?


V.

Het spreekt vanzelf, dat ook inzake deze tweede vraag, (of n.l. de bijbel, het geheel van 66 „boeken”, dat ons is overgeleverd in Oud en Nieuw Testament, kan en mag gehouden worden voor een van God gegeven openbaring) de meeningen zeer uiteenloopen. En nog klemmender is hier de noodzakelijkheid van de erkenning, dat aan een wetenschappelijk bewijs in dezen niet te denken valt.

Er is een tijd geweest, waarin schier alles wat nog christelijk wilde heeten, aan den bijbel vasthield. Men mocht dan al eens twisten over sommige boeken, die in het geheel van den bijbel zijn opgenomen, toch was tegen het gezag der Schrift als zoodanig geen ernstige bedenking nog gerezen. En de poging van sommigen, om enkele boeken uit het geheel van den bijbel (den cánon) te weren, was niet te wijten aan miskenning of loochening van het gezag van dit boek in het algemeen, maar kwam juist omgekeerd voort uit erkenning van de autoriteit van de Schrift. Want men meende in die bepaalde „boeken”, waarover het geding liep, woorden of gedachten te vinden die met het geheel en de grondgedachte van den bijbel niet in overeenstemming waren te brengen.

De tijd is echter anders geworden; en de menschen met hem. Tegenwoordig wordt den bijbel van alles en nog wat verweten. En nietwaar, wie slaan wil, kan gauw genoeg een stok vinden. In onzen tijd is het in de mode, telkens weer met dezelfde bezwaren te komen. Men kan zelfs spreken van een aantal vaste „stokpaardjes”, die iedere bijbel-bestrijder van beroep op z’n tijd berijdt. Natuurlijk heeft deze methode bij onvaste menschen altijd zeker effect. En niet het minst de vele populaire geschriften, die den laatsten tijd verschenen zijn, en waarin begonnen wordt met een lofrede op den bijbel maar daarna zoo even „langs den neus weg” enkele bezwaren tegen zijn autoriteit geopperd worden, hebben in deze dagen al menigeen uit onze kringen weggevoerd.

Of daartegen erg veel te doen valt?

Ik geloof het niet. Zeker, men kan om de autoriteit van den bijbel te verdedigen op veel verschijnselen wijzen; die ervóór pleiten. Men kan wijzen op de onmiskenbare eenheid van gedachte, die de 66 geschriften, welker tijd van vervaardiging toch zoo ontzaglijk ver uiteenloopt, kenmerkt. Men kan herinneren aan de vele profetieën, die in den bijbel gegeven zijn en letterlijk vervuld zijn. Ook ten kunste van den bijbel worden aangevoerd het feit, dat duizenden in hem een troostgrond hebben gevonden, die in leven en sterven hun bijbleef. En in dien trant kan men vervolgen. Maar niemand meene, met een dergelijke pleitrede den bijbel en zijn autoriteit te kunnen stellen buiten het schot van wie tot geloof onwillig is. Want, zoolang we op dezen bodem blijven staan, en alleen met theoretisch redeneering de Schrift willen verdedigen, zóólang is het onmogelijk, ook maar één stap te vorderen. De tegenstander kan immers even gemakkelijk zijnerzijds uit den rijken schat van den bonten inhoud der Schrift zooveel „opdiepen”, dat zijn verstand voor moeilijkheden plaatst; moeilijkheden, waarmee hij in zijn redeneeren tevergeefs worstelt en waarmee de bijbel zelf hem ook geen beredeneerden vrede wil doen sluiten. Want die wonderlijke Schrift doet niet de minste poging om den mensch, die niet meer dan redeneeren wil en die weigert te gelooven, de hand te reiken. Ze komt er eerlijk voor uit, dat ze geloof eischt; geloof, dat tenslotte niet meer met een bedelaarsgezicht de wetenschap te hulp roept om toch te stutten wat anders in elkaar stort, maar dat, als het moet, triumfeert over de rede en zich onderwerpt . . . om rust te vinden.

Men doet dan ook den bijbel zelf onrecht, als men zijn autoriteit verdedigen wil door wetenschappelijk bewijsmateriaal. En dit heeft de heer A. Dorst in zijn genoemde brochure zeer helder gevoeld en volkomen terecht naar voren gebracht. Zoodra geloof en wetenschap bij het onderzoek van de kanonieke boeken in botsing komen, heeft men te kiezen: òf het een òf het ander. Men kan zoolang mogelijk de wetenschap toegeven, wat ze als rijpe vrucht van bezadigd onderzoek biedt; maar wanneer ’t er op aankomt, is de vriend van den bijbel, die alleen wetenschappelijk hem verdedigt, zijn vijand geworden.

Den heer Dorst zij daarom ten volle toegestemd, dat de gereformeerden, willen ze hun eigen veste niet overgeven, haar niet verdedigen moeten door enkele wetenschap alleen. Wie den aanval der tegenstanders op de schrift als op de documenteering der bizondere Godsopenbaring wil afslaan met wapenen, die uit het arsenaal der wetenschap zelf afkomstig zijn, die heeft reeds daarmee zijn spel verloren gegeven. Godsdienst mag nooit ontaarden in de aanvaarding van eenige stellingen; geloof worde nooit hetzelfde als wetenschap.

Wanneer wij daarom den bijbel verdedigen tegen enkele aanvallen, die op hem gericht zijn, en die bedoelen, zijn geloofwaardigheid als een dwaasheid aan de kaak te stellen, dan stellen wij voorop, dat van de uitkomst dier poging ons geloof niet zal afhangen. Ook al zouden er vragen overblijven, die niet beantwoord kunnen worden, dit kan het geloof niet schokken. De eeuwigheid en de zaligheid, kan ik niet laten afhangen van een fijn gesponnen weefsel van kunstmatige redeneering en logisch betoog. Want „getroost en zalig te leven en te sterven is niet mogelijk, zoolang ik rust in een menschelijk, feilbaar getuigenis. In de religie is er geen mindere maar een veel sterkere en vastere zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in het getuigenis Gods.” (Dr. H. Bavinck, Geref. Dogm. I2 548.)

*

Dit alles moesten we vooropstellen, om niet den schijn op ons te laden, het standpunt des geloofs te verlaten bij de verdediging van den bijbel tegen verschillende aanvallen. Maar overigens kan het, mits met behoud van het hierboven gezegde, nooit schadelijk zijn, als we nu ook eens de ongegrondheid van enkele aanvallen tegen den bijbel trachten aan te toonen. Natuurlijk stippen we slechts aan. Volledige behandeling der zich hier voordoende kwesties zou veel te ver voeren.


VI.

Intusschen moet hier de aandacht worden gevraagd voor het feit, dat onder „Bijbelcritiek” lang niet altijd hetzelfde verstaan wordt. Er zijn er, die bijbelkritiek noemen alle openbaar-making van bezwaren, die men tegen den bijbel op het standpunt de rede kan aanvoeren. En dan wel bezwaren tegen zijn z.g. ongerijmdheden; bedenkingen tegen berichten, die niet historisch juist kunnen genoemd worden; argumenten tegen de aanvaarding van zoovele wonderverhalen, die in de Schrift voorkomen. — Natuurlijk spreekt deze „bijbelcritiek” het duidelijkst den menschen toe. Kritiek van dit allooi is bijster goedkoop; is volstrekt niet verlegen om wetenschappelijke argumentatie en kan met het grootste gemak den eerwaarden bijbel te pronk stellen als een van alle sieraad beoord monument van hoogstens nog historische waarde; ’n antiquiteit, weet ge? Goed voor het museum.

Maar onder Bijbelkritiek wordt ook nog iets anders verstaan. Er is ook „kritiek” voor de wetenschappelijke menschen. Die houden zich niet op met marktschreeuwers en harlekijns en met ’n grinnekend publiek, dat bij elke goedkoope aardigheid zich met ’n: „ nu kun je toch ereis zien, nee maar, wat ’n reine dwaasheid”, overtuigt. O neen. Hoor eens, hoe serieus Dr. A. v.d. Flier GJzn. hiertegen positie neemt 4): „Het woord „kritiek” heeft voor onze ooren een eigenaardigen klank. Het doet denken aan een vonnis en wel een veroordeelend vonnis . . . Schriftkritiek beoefenen is zich tot rechter opwerpen over de Heilige Schrift, over het Woord Gods, hierop aanmerkingen maken, hierover een vonnis vellen! Zoo doet de mensch in zijn eigenwaan . . . Dit alles nu is louter . . . misverstand. In elk geval wensch ik aan zulk soort van Schriftkritiek, gesteld dat zij voorstanders vindt wien men te woord wil staan, geen letter verder te verspillen”. Dr. v.d. Flier en de wetenschappelijke voorstanders van de kritiek willen volstrekt geen wapenen van verdachte soort tegen de Schrift hanteeren. Aan een spotprent-teekenaar willen ze absoluut geen motief leveren voor een grievende karikatuur. Ze willen alleen eens onderzoeken, of die bijbel wel waarlijk zóó in zijn tegenwoordige bestanddeelen ontstaan is, als men altijd geloofd heeft. Of hij werkelijk, gelijk hij daar vóór ons ligt, kan geaccepteerd worden als vrucht van goddelijke inspiratie. Men wil eerlijk nagaan, hoe wij aan dien bijbel gekomen zijn.

Ge voelt, dit is meer de „deftige” bijbelkritiek. Ze doet volstrekt niet vijandig. Ze meent het goed met den bijbel. En ze mag toch zeker wel dezelfde waardeering verwachten van ernstige menschen als waarop hij aanspraak maakt, die een schiftend, critisch onderzoek instelt naar den oorsprong en het ontstaan van de zangen van den ouden Homerus, of van het duitsche Nibelungenlied of het nederlandsche product van „Willem, die den Madoc maecte, daer hi dicke omme waecte”, en die nu verhaalt „Van den vos Reinaerde?” Maar als die „eerlijke” en „wetenschappelijke” kritiek zich dan aan haar werk zet, dan is het resultaat voor den eenvoudigen geloovige om van te rillen. De 5 eerste boeken — niet van Mozes! De Prediker — volstrekt niets te maken met Salomo! De Psalmen — misschien één, de achttiende, van David, misschien! Jesaja — de 2e helft van dat boek heeft de auteur van dien naam nooit gezien! En zoo voort. En zoo voort. En de professor in de theologie deelt die resultaten aan zijn studenten mee; en als ’t college geeindigd is, steekt hij een sigaar op. En den volgenden Zondagmorgen preekt hij over ’n tekst — uit Jesaja; of over een psalmwoord; of over die aandoenlijke legende van Abrahams offer, in „het eerste boek van Mozes, genaamd Genesis” zoo zegt hij. En hij prijst dien bijbel zeer; en als de preek geeindigd is, steekt bij een sigaar op. Maar is ’t een wonder, als een student, die ’t college èn de preek bijgewoond heeft, zich verwonderd afvraagt, waarom de professor nu eens niet gepreekt heeft over een motto uit den Koran b.v.; of uit „De kleine Johannes” van Frederik van Eeden, b.v. over „Pluizer”; of uit Multatuli, die toch ook nog wel eens wat aardigs gezegd heeft, kom, kom! Is ’t wonder, als de peinzende student deze keer zijn sigaar vergeet en straks, als hij een „criticus” van minder wetenschappelijke vorming hoort zeggen, dat die bijbel toch eigenlijk niet voor denkende menschen is, tenminste niet als autoriteit, in zijn hart dien man gelijk geeft? Dat heeft zijn professor gedaan!

Want immers, als de wetenschappelijke kritiek den bijbel eerst van a tot z uiteengerafeld heeft, wat blijft tenslotte over van zijn autoriteit? De theologiseerende professor moge al uit de hoogte neerzien op den grappenmaker, die zijn goedkoope kritiek op den „onzin” van het bijbelgeloof aan den man brengt, toch staan ze niet zoo ver van elkaar af. In elk geval zijn ze bezig aan ’t zelfde slooperswerk. Titus, de Romein met zijn beschavings-fijnheid en artistieke visie had óók wel respect voor Jeruzalems tempel, en zijn commando luidde: den tempel laten staan! Maar de soldaat van zijn wilde cohorten die, geboren in een achterbuurt en getogen in de geestelijke wildernis en gewend aan ruwheid en gemeenheid van bloed vergieten en schoonheid vertreden, heel niets voelde voor aesthetische bouworde en harmonische lijning, smeet z’n brandenden fakkel in het gebouw: dat gaf nog eens een lustig vuurtje. Titus en z’n soldaat begrepen elkaar ook niet; en de veldheer, de deftige, moest volstrekt niets hebben van soldatenruwheid. Maar ze hadden dit gemeen, dat ze dien tempel als tempel volstrekt niet respecteerden; geen van beiden. Den eerbied, dien het heiligdom vroeg, zelf vroeg, dien konden ze het niet geven. En den Israëliet, die den tempel als geestelijk bezit eerbiedigt, zijn Titus, die den tempel prijst, en de soldaat, die er om lacht, even gelijk; beide staan ze critisch, neen, sceptisch tegenover den eisch des tempels zelf. En de nuchtere Jeruzalemmer heeft gelijk, als hij het werk van Titus èn van zijn soldaat één naam geeft: slooperswerk . . .

Neem Titus als het beeld van den wetenschappelijken criticus; den soldaat als type van den meer populairen bijbelbestrijder, die hem met veel rumoer een trap geeft; en weet dat de bijbel als de tempel niet maar tevreden is met respect, maar alleen met eerbied voor zijn godsdienstige waarde; en ge hebt het dan wel begrepen; waarom de professor zijn sigaar rookt, gelijk Titus zijn glas wijn niet heeft laten staan, maar de student, die zijn bijbel eens heeft liefgehad, blijft nadenken en heimelijk mokt; zijn tempel staat immers in brand? Indien ik u vergete . . . p

*

We zullen nu eerst eens gaan hooren wat, afgedacht van bronnenstudie enz., de minder wetenschappelijke kritiek zoo al heeft in te brengen tegen die oude schrift. De heer Dorst noemt in zijn brochure eenige bezwaren, die, als ze geopperd worden, ook hem niet onverschillig laten. Hij doet het alles in volkomen ernst. Hoor: „afgezien van dit alles is er zooveel dat rechtstreeks onzen twijfel voedt. Aandachtige lezing doet ons zooveel opmerken, dat we met geen mogelijkheid terrecht kunnen brengen”. (bl. 23)

De mogelijkheid, dat ook onze menschen van die bedenkingen tegen de geloofwaardigheid van den bijbel hooren spreken, is niet uitgesloten. Men denke aan de populaire lectuur, die, ook al door de „maatschappij voor goede en goedkoope lectuur” (zooals ze zich noemt), onder den titel van „godsdienstige” geschriften aan de markt gebracht wordt q. Dergelijke lectuur laat hen niet koud. Ze willen nog wel aannemen wat boven hun rede is, maar ook wat er tegen is? Immers neen?

Laat ons eens zien, welke de aanklachten zoo al zijn. Het begint al dadelijk bij ’t begin: het in onzen tijd zoo fel aangevochten scheppingsverhaal.


VII.

Wanneer de schrijver van de brochure „Bijbelgeloof en Bijbelcritiek” zijn bedenkingen laat hooren, die hij tegen de onvoorwaardelijke erkenning van de geloofwaardigheid van den bijbel heeft, dan begint hij zijn vraagteekens te zetten al dadelijk bij Genesis I, het machtige hoofdstuk, waarin de schepping van „hemel en aarde” ons wordt verhaald. Zijn vraag luidt: „hoe is het mogeijk, het scheppingsverhaal, zooals het daar ligt, te rijmen met onze kennis van het heelal?” [23]

Blijkbaar heeft de schrijver geen bezwaar tegen het geloof in een God, die de wereld geschapen heeft. Een scheppingsverhaal als zoodanig is hem geen sta-in-den-weg voor het geloof in de autoriteit van een boek als de bijbel is. Alleen maar: het scheppingsverhaal „zooals het daar ligt”, het verhaal van Genesis I, dàt is hem de moeilijkheid geworden, sedert „onze kennis van het heelal” ons zooveel geopenbaard heeft, dat blijkbaar niet strookt met onze oude, naieve scheppingsbeschrijving die Genesis I ons altijd heeft overgeleverd en die we als ’n vriendelijk verhaal van groote dingen hebben aanvaard in onze jeugd.

De lezer zal niet verlangen, dat in een blaadje als het onze deze vraagstukken behandeld worden. We spreken nog niet eens van grondige bespreking; want bespreking zonder meer zou ons reeds veel te ver voeren. Slechts zullen we enkele vragen doen tegenover die van den schrijver. Immers, dat hij een vraagteeken zet achter Genesis I, en straks misschien een streep haalt door dat scheppingshoofdstuk, dat is toch een daad, welker beoordeeling voor het minst afhangt van de vraag, met welk recht, op wiens gezag hij de waarheid van „het lied der schepping” in twijfel trekt en straks ontkent. De heer Dorst zegt het u rondweg: het geschiedt in naam van „onze kennis van het heelal”. „Onze kennis van het heel-al!” maar dat zijn „dikke” woorden. „Kennis” is al dadelijk zulk een groot woord, dat we steeds met voorzichtigheid hebben te gebruiken. En dan, dat ontzaglijke begrip „heelal”! Heel-al! Hoe grooter het heel-al voor ons wordt, hoe kleiner ook onze „kennis” ervan gaat schijnen. Trouwens, is die kennis wel zoo groot? Heeft niet in de laatste jaren de eene theorie de andere vervangen? Zijn de opgravingen wel zóó veel en de pogingen tot onderzoek van de aardoppervlakte wel zóó uitgebreid geweest, dat men ook maar met eenigen schijn van recht iets zekers kan zeggen over de geheele aardkorst in vollen omvang? Of is ’t niet bespottelijk, dat een jonge wetenschap, als de geologie, al zoo vrijmoedig durft spreken? Lijkt niet de mensch op een klein kaboutertje, dat hier en daar ’n héél kleine speldeprik doet in het logge lichaam van den kolos en dan maar deftig constateert, dat zóó als het nu op die ééne plek waarin hij geprikt heeft, er uit ziet, heel het groote lichaam van den reus er uit moet zien? Of spreek ik te sterk? Ik geloof het niet. De opgravingen mogen al uitgebreid zijn en de wetenschap moge al met triomfantelijken lach zóóveel vierkante meters, kilometers gronds als ge wilt, aanwijzen, die ze met spade en houweel heeft bewerkt en blootgelegd en waarin ze haar speurenden blik geworpen heeft, maar . . . wat zeggen die enkele prikjes in de ronde aarde, zoodra ge u even tracht in te denken, welk een machtig oppervlak het is, waarmede ge hier te doen hebt? Kaboutertjes en Lilliputters moeten niet zoo gauw boud gaan spreken!

Licht, dat de schrijver en vele anderen met hem, die zijn bezwaren deelen, op deze en dergelijke tegenwerpingen, van hun standpunt blijven volhouden, wat op bl. 25 gezegd wordt: „we mogen ons niet met een kluitje in het riet laten sturen. Met een oppervlakkig catechisatie-recept zijn we beslist niet geholpen”. Nu, daaraan heeft de auteur volkomen gelijk. „Degelijke voorlichting” achten we met hem noodzakelijk, zal niet de twijfelaar aan de oppervlakkigheid van het catechisatie-recept nieuwe gronden ontleenen voor zijn ongeloof. Maar men bedenke, dat „degelijke voorlichting” onzerzijds al even min mogelijk is als „degelijke voorlichting” aan den overkant. „Degelijk” is noch de geologische, noch de apologetische wetenschap; „degelijk” kan noch de kritiek òp, noch de geloovig-wetenschappelijke verklaring vàn Genesis I zijn. We zullen eerst wat verder moeten zijn, voordat we degelijk kunnen redeneeren over het ontstaan van die wondere wereld, waarop wij geworpen zijn buiten onzen wil. En ik ben waarlijk bang, dat we er nóóit degelijk over zullen kunnen handelen, zoolang we niet uitgaan van de grondgedachte, dat al ons weten hier in deze geweldige dingen „wijzige dwaasheid is”.

Evenmin behoeft m.i. de geloovige Bijbel-lezer zich in verwarring te laten brengen door de volgende vraag van den heer Dorst: „Wat is de aarde zonder de zon, die op den vierden dag geschapen werd?” [23v] Zijn misschien de theorieën van de voorstanders der evolutie zoo eenstemmig inzake de „verklaring”, of liever, de „beschrijving” van de vorming van zonnen en zonnestelsels? Wordt soms door deze nieuwmodische vondsten niet veel geloof geeischt? Nog veel meer geloof dan van den man die zijn bijbel leest?

Ik weet het wel — deze tegenwerpingen helpen ons geen stap verder in de richting van de oplossing der door den heer Dorst genoemde problemen. Wat praten we trouwens van oplossing? En wat zitten we te redekavelen over zulke problemen? Beter doen we terug te gaan tot den oorsprong van deze machtige wereld, dit heel-al. „In den beginne”, die simpele woorden doen tenslotte ons allen verstommen. In den beginne — wat weet daarvan de evolutie? Heeft de wetenschap één raadsel kunnen wegnemen? Niet één! Ze kan alleen de kwesties verplaatsen! Maar dat geweldige begin — dat doet ons zwijgen; en als we turen naar ’t begin, dan doet de geloovige mensch zijn blinddoek voor; hij wil ’t wel weten, dat hij blind geloof heeft, zoodra het gaat over het begin. Maar daartegenover rukt de man van de wetenschapzijn blinddoek vàn ’t gelaat; hij wil immers uit zijn oogen zien? Straks neemt hij microscoop en telescoop; hij „ziet”. Maar tot „in den beginne” kan ook zijn gewapend oog niet doordringen. En zoo zien ze geen van beide. En gelooven doet de een èn de ander; hij die het zegt èn hij, die ’t niet wil weten.

Zouden we niet wijs doen als we erkenden, dat, zoolang wij geen wetenschappelijke zekerheid hebben over ’t begin, wij die evenmin kunnen verkrijgen inzake het vervolg? En zou het niet logisch zijn te veronderstellen, dat, waar de inzet „geloof” is en anders niet, ook voor wat daar verder volgt, de mensch op geloof is aangewezen?


VIII.

Evenwel, nog andere bezwaren heeft de schrijver. „Hoe kan er”, zoo vraagt bij, „in Gen. 4 : 16 v. sprake zijn van geslachts- en beroepsvaderen, als werkelijk de zondvloed eenmaal alle menschen op 8 na verzwolgen heeft? Is dan Tubal-Kain alleen de vader der smeden, omdat Noach en zijne zonen daardoor misschien nog iets van de smeedkunst hadden onthouden? Maar we lezen niet, dat één der zonen muzikaal ontwikkeld was. Aan veeteelt schenen ze weinig te doen; voor veehandel was in de eerste honderd jaar na den vloed in het geheel geen sprake” [24]. Maar, zoo vragen we, zijn dàt nu werkelijk ernstig bedoelde bedenkingen? Me dunkt, de tekst wil niet anders zeggen, dan dat de 3 zonen van Lamech de uitvinders, de eerste beoefenaars der op hun naam gestelde „kunstverrichtingen” zijn; in dezen zin worden zij de „vaders” van hun beroep genoemd. Wel zegt de Leidsche vertaling (de moderne) leukweg: „De Israëlieten noemden een groep van menschen, door éénzelfde belang vereenigd, zooals . . . een gilde van handwerkslieden . . . een „huis”, en stelden zich voor, dat dit bestond uit de afstammelingen van één manr, maar deze laatste bewering is onbewezen en kan alleen gehandhaafd worden als men heele uitspraken van die als zoo onnoozel voorgestelde Israëlieten met het moderne potlood doorstreept. In het tijdperk vóór den zondvloed waren Lamechs zonen erkend als de vernuftelingen, wien de eere der „uitvinding” toekwam; en waarom zou deze benaming moeten weggevallen zijn na den vloed? water heeft veel weggespoeld; maar ideeën en herinneringen en tradities liet het intact. De vloed heeft toch de geschiedenis niet uitgewischt?

We lezen verder. „Hoe kan uiterlijk 300 jaar na den vloed de wereld reeds weer over zoo groote uitgestrektheid bevolkt, zijn, dat Abraham in een tijd van hongersnood naar Egypte kon uitwijken en daar een gevestigd koninkrijk ontmoette?” zoo luidt een volgende vraag [24]. Ons antwoord is, dat onder een „gevestigd koninkrijk” in die dagen heel wat anders verstaan werd dan tegenwoordig; en dat het menschengetal niet grooter mag worden gemaakt door de moderne kritiek dan de bijbel zelf zegt. En dit laatste is vaak gebeurd. Zoo hebben vele kritische onderzoekers eerst gezegd: geen enkel volk kent het begin van zijn historie; daarom kunnen de aartsvaders, Abraham, Izak, Jakob, diens zonen enz. niet als bepaalde personen bestaan hebben; derhalve zijn de namen van de patriarchen en van Jakobs zonen niet anders dan personificaties van stammen (de z.g stamtheorie van Budde, Gunkel, Stade, Wellhausen e.a.) s Men gevoelt, dat op die wijze de voorstelling van feiten heel anders wordt bij de kritiek dan in de Schrift, althans voorzoover betreft die aanrakingen tusschen Israel en Egypte, die ook buiten den bijbel om bewezen zijn. Volgens dezen gedachtengang zou b.v. het aantal Israëlieten, dat in Egypte oorspronkelijk verblijf hield in het begin van de periode, die aan den uittocht voorafging, aanmerkelijk grooter zijn dan volgens bijbelsche voorstelling. Maar als men eerst de gegevens van Genesis kunstmatig opblaast en de cijfers vergroot, mag men dan nog den bijbel verwijten, dat hij te groot aantal menschen aangeeft voor een bepaalden tijd? Daarbij komt nog de, ook na den vloed, langere levensduur der menschen; het feit, dat door rustiger en gelijkmatiger leefwijze en door invloeden van het klimaat de vermenigvuldiging zeer snel geschiedde; èn — dit nog eens — dat onder „steden” en „rijken” in die dagen wat anders werd verstaan dan in onzen tijd met zijn „millioenenrekeningen”.

Een ander bezwaar! „Hoe konden de kinderen Israëls, die een leger van 600.000 man op de been konden brengen en dus minstens 3 à 4 millioen zielen telden, in enkelen nacht uit Egypte trekken?” [24] Ons antwoord is, dat die 3 à 4 millioen wel wat hóóg getaxeerd zijn. Met de schatting van het volk op ruim 2 millioen is een „leger” van 600.000 man wel bestaanbaar; vooral omdat „leger” hier niet is, wat wij er onder verstaan. Bovendien merken we op, dat de Schrift niet eens den indruk wil vestigen, alsof in één nacht het volk Egypte verliet. Eerst te middernacht geschiedt de groote ramp in het sterven der eerstgeborenen; dan staat Farao op bij nacht; eerst na de ontdekking van de algemeenheid der ramp wordt Mozes ontboden, nog in den nacht; daarop volgt Mozes’ terugkeer uit het paleis en het sterk aandringen der Egyptenaars en dan eerst de uittocht. Waar wordt nu gezegd, dat de reis in één nacht geschiedde? Vóór den ochtend laat de schrijver zelf het vertrek niet beginnen. Zelfs spreekt hij van een uittrekken bij dag (Ex. 1241, 51); de nacht was het merkwaardige begin. En als over Rameses’ ligging nog verschillend kan worden geoordeeld, waar blijft dan, alles saamgenomen, des schrijvers bedenking?


IX.

Nog een ander bezwaar heeft de heer Dorst in te brengen tegen het verhaal van den „grooten trek” uit Egypte. „Heeft de schrijver” (van Exodus), zoo luidt de vraag, „zich een idee gevormd van zijn mededeeling, dat die groote menschenmassa „bij vijven” uit Egypte toog, zooals wij lezen in Exodus 13 : 18? Dat zou ongeveer een rij zijn geweest van Groningen tot Brussel” [24]. Over de lengte van een colonne van 2 à 3 millioen menschen nu kan ik niet oordeelen. In zooverre dus kan de heer Dorst gelijk hebben. Maar voor het overige kunnen we niet met hem meegaan. Want, wanneer het waar is, dat „bij vijven”, d.i. in rijen van vijf, Israel uit Egypte trok, dan zal toch vermoedelijk wel alleen sprake zijn van de strijdbare mannen, en niet van de vrouwen en kinderen. Die mannen waren 600.000 in getal. De afstand Groningen – Brussel krimpt zoo al aardig in. Maar wat de deur dicht doet, is het feit, dat de vertaling „bij vijven”, of „in rijen van vijf” geheel verkeerd is. Het woord, dat in den grondtekst gebruikt wordt, is wel wat onzeker; maar de vertaling „bij vijf tegelijk” is in elk geval onhoudbaar gebleken. Misschien moet vertaald worden: „goed uitgerust”, n.l. voor de reis, zoodat de uittocht niet de indruk maakte van een overhaaste vlucht. Wil men het bedoelde woord door „strijdvaardig” vertalen, wat ook mogelijk is, dan blijkt met zekerheid, dat alleen sprake is van de weerbare mannen. In elk geval, bezwaren als deze kunnen op dergelijke gronden ook „bij tienen” worden omver geredeneerd.

Een andere moeilijkheid doet vervolgens den heer Dorst vragen: „Hoe komt het besliste voorschrift van het centrale heiligdom, waarvan we vooral in Deuteronomium lezen, overeen met het bouwen van altaren aan allerlei plaatsen, zooals door Gideon, Manoach en zelfs door Samuël, den profeet? Gideon handelt zelfs op bevel van God (Richt. 6 : 26) en wat beteekent „het altaar des Heeren” in 1 Kon. 18 : 30 in dit verband?” [24] Ons antwoord op deze vraag is, dat weliswaar in Deut. 125-14 de centralisatie van den offerdienst wordt geboden en dus één heiligdom wordt aangewezen als het gróóte vereenigingspunt van den offerdienst; maar: dat wil niet zeggen, dat het offeren op een andere plaats altijd en onder alle omstandigheden absoluut verboden was. Wel mag men niet zelf zoomaar een plaats voor offerhandelingen uitkiezen (Dt. 1213); dat dit later vaak geschied is, kan alleen worden toegeschreven aan den invloed der Kanaänietische vereering van de Baäls; de heidensche traditie is nooit geheel uitgestorven. En deze eigenwilligheid, als b.v. door Micha den Efraimiet uit Richt. 17 werd aangedurfd, wordt ook altijd veroordeeld. 5) Maar dit neemt niet weg, dat het bevel van Deut. 12 toch ook plaats overlaat voor offerdienst soms buiten Silo en Jeruzalem. Iedere plaats, waar de Heere (vs. 5) „zijn naam zal zetten” (d.i. zijn openbaring wil schenken), is voor offerande geschikt. ’t Zou er anders ook schraal hebben uitgezien met die offeranden, wanneer slechts Silo ze ontvangen mocht. Voor bepaalde tijden mag een wettig dienaar van Jahwe 6) wel een offerplaats erkennen, ook buiten het centrale heiligdom, mits niet de bedoeling daarin ligge uitgesproken, om voor altijd Silo of Jeruzalem voorbij te gaan. Tegenspraak is er niet.

Over 1 Kon. 18 : 30 behoeft men niet lang in verlegenheid te zitten. Het altaar, daar bedoeld, wordt altaar des Heeren genoemd, natuurlijk omdat het op dat bepaald oogenblik moest dienen, om de tegenstelling: „den Heere of Baäl” te toonen en te bewijzen dat alleen de Heere God was. Altaar des Heeren heette het, wijl ’t gewijd was aan Jahwe en diens openbaring.

Tegenstrijdigheden tusschen de verschillende geboden kàn men dus aannemen, als men wil. Maar wie gelooft, dat de wil des Heeren één is, kan, zonder zijn exegetisch geweten het zwijgen op te leggen, heel goed het offeren van Samuël buiten Silo (1 Sam. 9 : 12 v.v.; 7 : 9; 10 : 8) en ook van Gideon (Richt. 6 : 26) vereenigen met het voorschrift van Deut. 12. Hij wil het trouwens wel weten, dat God zichzelf niet kàn tegenspreken en dat hij daarom de eene schriftplaats de andere laat verklaren.


X.

Nog meer struikelblokken ziet de heer Dorst in de eerste boeken van het Oude Testament aan het bijbelgeloof in den weg gelegd. „Waarom”, zoo luidt de volgende tegenwerping, ”waarom laat God door Mozes aan Farao vragen, om Hem een feest te mogen houden in de woestijn? Waartoe die diplomatie tusschen den hoogen God en de aardschen koning?” [24]

Deze vraag is niet nieuw. Schier in elk geschrift, dat critisch staat tegenover het geloof aan de autoriteit der Schrift, kan men deze bedenking hooren inbrengen. En meestal in een vorm, die de bescheidenheid van den heer Dorst mist. De bekende propagandist voor het modernisme Ds. H. Bakels, dezelfde, die beweert, dat men verstandig zou doen, als men de orthodoxe „preekers, die Calvijn-nabouwers, de kerken uitsteenigen” ging t, heeft dat bevel aan Mozes uit Ex. 318 aldus, vrij vertaald, weergegeven: „Mozes moet den koning-onderdrukker permissie vragen voor slechts drie verlofdagen ten behoeve van z’n volk;, ze moeten zeggen, dat ze maar voor drie dagen uitgaan buitenslands, om daar ’n feest te vieren; als ze dan eenmaal weg zijn, dan keeren ze natuurlijk nooit ofte nimmer terug en lachen Farao op den koop toe uit” u. Een leugentje dus.

Dergelijke woorden maken natuurlijk op meer dan één indruk. Laat de bijbel God liegen? Doet God aan diplomatie, zooals de heer Dorst zegt? Dat is voor onze ooren al niet veel beter dan leugen; of hebben we tegenwoordig onze geestelijke maag niet vol, àl te vol, van de leugens der diplomaten? Diplomatie is immers de uitgedoste leugen? En doet God nu ook al aan leugen-politiek? Tenminste, de God van den bijbel?

Wie zoo spreekt, betrachte den eersten eisch van alle waarheidminnende zielen: hij leze wat er staat. Iemand v zei eens, dat alle zuivere exegese was te vinden door toepassing van deze 3 grondregelen: „lees, wat er staat; versta, wat ge leest; gebruik, wat ge verstaat”. Pas die simpele wijsheid nu eens toe bij het verhaal van Ex. 318 v. Staat er dan, dat Mozes den Farao zeggen moet, dat Israël na 3 dagen verlof zal terugkeeren, als de koning consent geeft? Staat er, dat Israël volstrekt niet hooger mikt, dan een offerfeest van 3 dagen? ’n Knappe man, die dat vinden kan in het verhaal. Lees wat er staat! Dan zult ge bemerken, dat, om te beginnen, met opzet aan den koning van Egypte een eisch wordt gesteld, die zeer licht is. Niet aanstonds het bevel, om voorgoed het slavenvolk vrij te laten, wordt den koning van Godswege overgebracht. Integendeel, naar wijs overleg komt eerst tot den tyran een gebod, welks eisch gemakkelijk valt in te willigen; is de koning dáár voor te vinden, dan kan verder onderhandeld worden. Men mag deze lastgeving niet losmaken van heel het verhaal. Juist het feit, dat reeds tot een lichte gehoorzaamheidspraestatie de koning niet is te bewegen, zal klaar als de dag toonen, dat hij voor de volledige eischen Gods nog minder wil bukken. Derhalve is hier niet sprake van een leugen; leugen zou het geweest zijn, indien de bedoeling van God een geheel andere ware geweest dan aan den farao wordt gezegd. Het is echter een slechts gedeeltelijk bekendmaken van dien wil, die voor den Koning wet moet zijn; en het zal aan den monarch zelf liggen, of deze hem gestelde eisch het karakter van een ultimatum zal aannemen, ja dan neen. Juist door dit lichte gebod den tyran voor te houden, wordt hem alle onchuld benomen; want een directe afkondiging van den eisch Gods, om voorgoed zooveel menschen, zooveel geschikte werkkrachten, van zijn dienst te ontslaan zou wellicht Farao’s weigering verstaanbaar gemaakt hebben; maar nu van hem niet meer wordt gevraagd dan een kleinigheid, nu komt aan het licht, dat niet de minste buigzaamheid in den onverzettelijken wil van dezen onderdrukker is te verwachten. En dat hier allerminst aan een soort van noodleugen, door God ingefluisterd en met goddelijke permissie aangedurfd, te denken valt, blijkt wel uit het vervolg. Ware de bedoeling geweest, den farao te bedriegen en zóó te winnen, dan zou, hoe duidelijker zijn onwil aan het licht trad, des te meer de echte bedoeling van Mozes en zijn lastgever zijn „verheimelijkt”, althans zoolang de onderhandelingen nog gaande waren. Dat is immers wat men noemt: diplomatie? Maar hier is juist het omgekeerde daarvan te constateeren. God begint met gedeeltelijk te verklaren wat hij wil; maar straks moet Mozes zonder eenige beperking zeggen, waar het op staat. Ex. 610; en dat wel juist op een oogenblik, waarin een noodleugen meer voor de hand nog zou gelegen hebben dan bij het begin, omdat nu de slavendiensten waren verzwaard. Geleidelijk wordt de koning dan ook voorbereid op wat eigenlijk de bedoeling is: volledige vrijlating voorgoed; want in het vervolg wordt van den termijn van 3 dagen niets meer vernomen, dan alleen in één geval, waarbij Egypte als offerplaats werd aangewezen en dus het oude standpunt bewust werd gehandhaafd (825, 27).


XI.

De Pentateuch (d.w.z. het eerste 5-tal bijbelboeken) biedt den schrijver nog andere „steenen des aanstoots.” Zoo b.v. als hij bij al de reeds besproken bezwaren de volgende vraag ons hooren laat: „Hoe verstaan wij, dat God in Deut. 7 : 22 beveelt, dat de heidensche volken langzamerhand moeten worden verdelgd, terwijl Deut. 4 : 3 wordt gezegd, dat ze haastelijk te niet gedaan moeten worden?” [25] Vermoedelijk zal hier een drukfout ingeslopen zijn; althans in Deut. 43 kan, dunkt me, moeilijk een bevel worden gevonden tot haastige verdelging van de heidensche bewoners van Kanaän. Vermoedelijk heeft de schrijver gedacht aan plaatsen als Dt. 93, Dt. 72, Num. 3352, e. a. In elk geval heeft hij in zooverre gelijk, dat aan Israël bevolen wordt, de Kanaänietische stammen zonder pardon te verdrijven van hun woonplaats; grond voor dezen eisch was onder meer hun verregaand onzedelijke en uiterst laagstaande afgodendienst, die voor Israël immers een direct gevaar inhield. Samenwonen mogen ze niet. Toch wordt óók nadrukkelijk gezegd, dat die verdrijving langzamerhand zal moeten geschieden, Deut. 722. Evenwel, wie goed leest, vindt hier volstrekt geen tegenstrijdigheid in de gegeven voorschriften. Immers, dat Israël toegestaan wordt, geleidelijk de verdrijving der Kanaänietische stammen door te zetten en niet niet met één geweldigen slag het land van hen te zuiveren, wordt, ook in Deut. 7 verklaard uit het feit, dat zóó het plan van Israëls God zelf is. Vóórdat hun het bevel gegeven wordt, om langzamerhand dit werk te verrichten, wordt in Deut. 722 gezegd dat de Heere zelf deze volkeren slechts langzamerhand voor hen uit wil drijven. Evenzoo luidt de sprake van Ex. 2329. Zóó wordt alles verklaarbaar. Men kan in Israel weten, dat, naar wijze bedoeling, directe en totale zuivering van het land, als hun zelf nadeelig, niet in de bedoeling van den wetgever ligt; maar toch staat vast, dat àlle gemeenschap, àlle verbondssluiting, àlle huwelijksbetrekking, (Ex. 3412, 16, Deut. 173), àlle godsdienstige verbintenis of eenheid (Ex. 2333, Num. 3352, Dt. 122 v.) met het heidendom volstrekt verboden is. Eenerzijds dus de eisch: verdrijving! Israels stammen mogen b.v. niet (wat ze later toch gedaan hebben) kalm zich ergens neerzetten en vrede met de inboorlingen sluiten. Maar toch ontvangt het volk tegelijk daarmee óók (niet als tegenspraak, maar als nadere aanvulling, als toelichting op dit gebod) de aanwijzing, dat de verbanning langzamerhand kan geschieden, d.w.z. zonder dat een expresse veldtocht daarvoor geeischt wordt. De berichten vullen elkander aan; meer niet. 7)

Hoe men dan ook soms tegenstrijdigheid wil zoeken, en ze met alle mogelijke redeneerkunst tracht te handhaven, blijkt uit de (moderne) Leidsche vertaling. Immers, in Ex. 23 vindt men de beide boven bedoelde gedachten vlak achter elkander uitgesproken (vs. 29 en 30: niet binnen één jaar, doch langzamerhand de verdrijving; vs. 33: zij mogen in uw land niet wonen). Natuurlijk valt het niet gemakkelijk, hier deze 2 uitspraken, die vlak na elkaar in één verband staan, tegenstrijdig te noemen; zelfs een puur-moderne kan toch niet zóómaar een schrijver van een bijbelboek voor ontoerekenbaar houden of hem naar een gesticht voor achterlijke en onwijze stumpers verwijzen? Toch zàl er tegenspraak zijn, oordeelt de moderne. Maar nu de uitvlucht om ze te „bewijzen?” Hoor eens hoe armelijk: „zij mogen in uw land niet wonen, vs. 33. Dit klinkt vreemd na vs. 30; waarschijnlijk is vs. 31-33 van een andere hand.” w Zoo besluit, zonder den minsten grond, de Leidsche vertaling. Zou men niet beter doen, als men eens ophield met lichtvaardig den tekst te verknippen en uiteen te rafelen en eens kalm ging nadenken over de vraag, of die twee berichten niet elkander kunnen aanvullen en verklaren? Volgens ons inzicht staan de zaken zóó: Israel wist, dat zijn God opzettelijk (Ex. 2329, Dt. 722) een zekeren termijn openstelde, om gedurende dien tijd de heidensche bewoners nog te laten in hun vrijheid van beweging; maar het wist niet, hoe lang die periode wel duren zou (evenmin als het weten kon, dat nog andere, vooralsnog verborgen, bedoelingen in God tot het dulden der Kanaänieten voor een tijdlang noopten, (Richt. 222,23, 31-4). De zekerheid omtrent het eerste gaf verlof om langzaam aan het krijgsplan te volvoeren; maar de ònzekerheid inzake het tweede gebood ernst te maken en van uitstel geen afstel te laten komen, doch integendeel overal, waar men met heidenen in contact kwam, uit afkeer tegen hun goddeloosheid, hen te bekampen. Waar blijft, zóó beschouwd, de tegenstrijdigheid in de berichten?


XII.

Het bezwarenlijstje bevat nog meer. Het geeft thans deze vraag: „Wordt niet in Ex. 20 : 11 voor de sabbathsviering een heel andere grond opgegeven dan in Deut. 5 : 14b, 15?” [25]. Immers, zoo voegt de heer Dorst in een aanteekening er aan toe: ”De grond voor de Sabbathsviering in Ex. 20 is, dat de Heere in zes dagen den hemel de aarde schiep en op den zevenden dag heeft gerust van Zijne werken. Hier heeft dus de Sabbath een universeelen grondslag en zou het gebod voor alle volken gelden. Doch . . . in Deut. 5 heeft het Sabbathsgebod een geheel particularistischen grond en wordt terug gewezen op den slavenarbeid van Israël in Egypte, waarvan de Heere eindelijk rust verleende. Zoo kreeg de sabbath een speciaal Israëlitisch karakter, want alleen uit Israëls geschiedenis was op deze wijze de sabbath te verklaren. De grootste moeilijkheid is, dat van beide motiveeringen wordt gezegd, dat God ze woordelijk van den Sinal sprak” [37]. Tot zoover de brochure van den heer Dorst.

Op deze kwestie zal ik niet diep ingaan. Het is met dit tweeërlei motief voor sabbathsviering als met zoo menige zaak: wie tegenstrijdigheden zoeken wil, krachtens modernistisch vooroordeel, zal ook triomfantelijk op de beide bovengenoemde plaatsen den vinger leggen. Maar wie daaraan geen behoefte gevoelt, ja zelfs, wie nog maar eenig respect heeft voor den denkarbeid van de schrijvers der bijbelboeken, die zal heel goed vereenigen kunnen wat hier kán worden saamgevoegd. Of is het zoo vreemd, dat voor hetzelfde gebod tweeërlei motief wordt aangewezen? Kan niet de theologische grond van Ex. 20 (God heeft ook „gerust” na zijn scheppingsarbeid) het voornaamste motief zijn, terwijl bovendien als subjectief element voor Israël de verlossing uit Egypte’s slavendienst als een verademing na ingespannen, schier in droom-depressie doorgebrachte arbeidsperiode tot sabbathsonderhouding noopt? Is het niet veeleer een schoone gedachte, die in zooveel hoog-religieuze verrichtingen zich ver-beeldt, dat naast onze kennis van Gods doen eveneens de ervaring van ons eigen leven samenstemmen doet tot het lied der religie, in dit geval, het lied des sabbaths?

De theologische grond èn de anthropologische, het werk Gods in den beginne (schepping) en het werk des Eeuwigen in het vervolg (verlossing uit Egypte), de „rust” van den onvermoeiden Schepper èn de rust van zijn aftobde volk, kunnen die niet samen het fundament zijn, waarop Israels sabbath zich bouwt? Of is het niet veeleer een waarheid, die iedere mensch beamen zal, dat hetgeen wij weten van God en in God, ons te schooner lichtglans ontvangt, en des te meer ons een motief, een beweeg-grond voor eigen leven en gedragingen wordt, indien hetgeen we voorwerpelijk van Hem weten, ook onderwerpelijk in ons afsgeschaduwd wordt?

Ja, maar, zegt de schrijver, als in Ex. 20 de rust van God na de schepping als grondslag geldt voor den sabbath des menschen, dàn „heeft de Sabbath dus een universeelen grondslag en zou het gebod voor alle volken gelden.”

Wij antwoorden, dat in zekeren zin dit gebod ook wel degelijk voor alle volken geldt; maar erbij voegen we aanstonds (wat de heer Dorst schijnt vergeten te hebben) dat de openbarings-kennis van het verhaal der schepping, ook als drangreden tot het vieren van den rustdag, niet aan alle volken, maar volgens den gedachtengang der Schrift, alleen Israel gegeven was. 8) En als de heer Dorst tegenwerpt, dat in Deut. 5, waar de sabbathsviering wordt aangedrongen door de herinnering aan de verlossing uit Egypte, de grond voor dezen feestdag „geheel particularistisch,” dat is „speciaal Israelietisch” en „alleen uit Israels geschiedenis te verklaren” is, dan zij dit eveneens in betrekkelijken zin toegegeven; maar: „heb ik Israel niet opgevoerd uit Egypteland, en de Filistijnen uit Kaftor en de Arameeërs („Syriërs”) uit Kir, spreekt de Heere?” Heeft niet Israëls verlossing uit Egypte althans een analogie gevonden in de exodus (den uittocht) van Filistijnen en Arameeërs? Zie Amos 9 vs. 7.

Zoo zien we dus: in Ex. 20 een universeele grond, maar toch ook weer particulier. En in Deut. 5 een particuliere sabbathsgrond, maar toch ook weer met universeele bijgedachten. Tegenspraak? Of niet?

Woensdag was het 1 Mei-dag; de glorie der socialisten. Denk u een socialist, die tegelijk jarig is op 1 Mei. Hij heeft feest; want ’t is 1 Mei (universeele grond). Hij zegt later, dat hij feest heeft: want hij is jarig (particuliere grond). Is dat soms ook tegenstrijdig?


XIII.

En nu de laatste aanklacht, die de heer Dorst tegen den inhoud van de 5 eerste Oudtestamentische geschriften inbrengt. Ze is in deze woorden vervat: „Hoe rijmen wij het verhaal van Num. 16 : 27, 32 en 33, dat n.l. Korah, Dathan en Abiram met al de hunnen levend ter helle voeren met Num. 26 : 11, waar we uitdrukkelijk lezen, dat de kinderen van Korah niet stierven? En hoe weinig strookte de wijze, waarop hier God de ongerechtigheid der vaderen aan de kinderen bezoekt met Ezech. 18 : 4, 20!” [25]

Oogenschijnlijk heeft de heer Dorst hier gelijk. In Num. 16 : 32 worden als voorwerpen van het Godsooreel genoemd: 1░. zij zelf, Korah, Dathan en Abiram; 2░. hunne „huizen”; 3░. „alle menschen, die Korah toebehoorden”. Daartegenover echter vermeldt Num. 2611 uitdrukkelijk: „maar de kinderen Korahs stierven niet” (of: „de zonen van Korah stierven niet”).

Wat nu hiervan te denken? Wie dat vraagt, leze weer, wat er staat. Men begrijpt, dat hier vooral in geding komt de vraag, wat in de eerstgenoemde plaats, Num. 1632, te verstaan is onder „hunne huizen” en „alle menschen, die Korah toebehoorden”. Slaat men nu evenwel den grondtekst op, dan is ook hier de uitslag weer als gewoonlijk: men kan, zonder den tekst geweld aan te doen, de berichten wel waarlijk met elkander in overeenstemming brengen. Immers: het hebreeuwsche woord, dat de Statenvertaling weergeeft door „hunne huizen” behoeft volstrekt niet, zooals b.v. de Leidsche vertaling doet, te worden verklaard in den zin van „hun gezinnen”. Onder een gezin verstaan wij den engeren kring van vader, moeder, broeders, zusters en gewoonlijk strekt een gezin zich niet verder uit. Moet dus hier aan de „gezinnen” van Korah en de anderen gedacht worden, dan is het wel eenigszins bezwaarlijk, daarmee te rijmen de opzettelijke mededeeling dat Korahs zonen niet stierven. Maar — dit behoeft volstrekt niet het geval te zijn. „Hunne huizen” is immers een zeer zwevend begrip. Het woord huis kàn wel degelijk aanduiding zijn van den beperkten kring van man, vrouw, kinderen en vaste bewoners van hetzelfde huis, b.v. Gen. 71, 1217, 352, 4219. Dit geven we toe. Maar hoe vaak wordt in het O.T. niet van huis gesproken (met hetzelfde woord in den grondtekst als in de thans door ons bedoelde plaats uit Num. 16) in geheel anderen, veel ruimeren zin? Een huis kan zijn een afdeeling van een geslacht, Joz. 714 9); zelfs kan het woord aanduiding zijn van menschen, die in het huis van iemand wonen, zonder dat ze door familiebanden met hem verbonden zijn; zoo b.v. Gen. 504, waar met het huis van farao niet de farao zelf, noch zijn familie, maar blijkbaar eenige leden der hofhouding bedoeld zijn. Onder iemands huis worden dus saamgevat niet slechts de zeer nauw aanverwanten als zonen en dochters, maar in wijder beteekenis ook iemands bloedverwanten in het algemeen; kinderen, kleinkinderen, nakomelingen, Ex. 21, 1 Sam. 2016. 1 Kon. 1216. „Wie ben ik, en wat is mijn huis?”, vraagt David, zonder aan al zijn zonen één voor één te denken, 2 Sam. 718. En Jeremia spreekt over het „huis der Rechabieten”, bij wie de onderlinge verwantschap al heel ver te zoeken was, hetgeen blijkt uit het feit dat hun stamvader niet meer leefde (deze wordt reeds vóór Jehu’s dagen genoemd, 2 Kon. 1015-23). Zie Jerem. 352. Hiskia ontvangt eveneens de opdracht: Geef bevel aan uw huis, Jes. 381, en ook daar is niet veel te bemerken van een zinspeling op familieleden in den meer begrensden zin van het woord.

Kortom: uit alles blijkt, dat voorzoover Korach betreft, zijn huis niet hetzelfde behoeft te beteekenen als zijn zonen of dochters; en veel meer ligt voor de hand, te denken aan familieleden, ook in verdere verwantschap (maar dan in revolutiezin eng verwant aan Korach). Is dat de bedoeling, dan is er geen tegenstrijdigheid te ontdekken, als het later luidt dat de zonen van Korach niet stierven.

Maar, zoo vraagt iemand, hoe dan op te vatten, wat er volgt in Num. 1632: „alle menschen, die Korach toebehoorden?” Hierop zij ons bescheid, dat deze woorden niet willen heenwijzen op de zonen van Korach, maar op degenen, die in zijn dienst stonden. Ook hier dus geen moeilijkheid. Dezelfde uitdrukking wordt vaak gebruikt voor ondergeschikten.

En eindelijk. De heer Dorst (en velen denken niet anders) oordeelt, dat de wijze, waarop God de ongerechtigheid der vaderen hier aan de kinderen bezoekt, al weinig strookt met EzechiŰl 184, 20. Maar als de kinderen van Korach nu juist niet stierven, wat dan? Dit is juist, in tegenstelling met deze klacht, de treffende waarheid, dat wie zich niet aansloot bij de brutale omwentelingspoging van Korach c.s., bleef gespaard en dat mèt hem onderging, wie meezong in het oproerige koor. Van die waarheid zijn juist de „kinderen van Korach”, die in de psalmendichting een eervolle plaats innemen, een levend bewijs. Gods straf was geen wilde verdelging; geen woest om zich heen grijpen. Er zat systeem in, gelijk in al wat Hij doet.


XIV.

De bespreking van de schijnbare tegenstrijdigheden, waarop de heer Dorst ons wees, gaf ons gelegenheid aan te toonen, dat veel van wat de minder wetenschappelijke „kritiek” ons wil wjs maken omtrent den bijbel, berust op vergissing. Behalve de door den schrijver aangehaalde gevallen van innerlijke tegenspraak in de bijbelboeken, zijn er nog veel meer natuurlijk, die kwaadwillige ongeloovigheid heeft genoteerd, om ze u voor te houden ter bespotting van uw bijbel-geloof. Maar, als reeds de bezwaren, die de heer Dorst inbracht, voor weerlegging vatbaar bleken, dan behoeft, dunkt me, onze conclusie niet voorbarig te worden gescholden, als wij volhouden, dat de ernstige bijbelonderzoeker zich door dergelijke wapenen uit het kritisch arsenaal niet aanstonds uit het veld behoeft te laten slaan.

Evenwel, men zal zich herinneren (?) dat in artikel VI van deze reeks gewezen is op het verschijnsel, dat niet alle kritiek dezelfde is. Er is een kritiek, die komt aandragen met z.g. tegenstrijdigheden; met wonderen, die den mensch àl te wonderlijk zijn; met uitdrukkingen, die voor onze uiterlijk-beschaafde, maar innerlijk op perversiteit beluste wereld niet „kiesch” genoeg zijn; met profetieën, welker „stipte en letterlijke vervulling” niet altijd even gemakkelijk valt aan te wijzen, enz. Dat is zoo de „kritiek” van den tweeden rang, voor het publiek, dat zijn geestelijke waar van de „markt” haalt. En voorzoover de heer Dorst — in volkomen ernst — van deze „kritiek” enkele bezwaren naar voren bracht, hebben we hem van antwoord gediend.

Wat nu overigens de meer wetenschappelijke bijbelkritiek betreft, de lezers zullen niet wenschen, dat in een populair blaadje als een gereformeerde kerkbode wil zijn, al die zaken breed besproken worden. De administratie-commissie zou misschien te veel opzeggingen van abonnementen krijgen, indien we dien kant opgingen. Trouwens, ook de schrijver van de onderhavige brochure gaat daarop niet diep in. Alleen wil hij — en hierin staat zijn betoog het sterkst en klinkt zijn toon ook zeer „sympathiek” — een conscientie-vraag voorleggen aan anderen, gelijk ze bij hem zelf is opgekomen. Hij heeft, zoo verklaart hij, zooveel gehoord van zelfs orthodoxe predikers, die de „kritiek” zoo gemakkelijk sommige resultaten toegeven. Al maken zij het dan ook niet zoo bont als de ras-echte predikers van de „kritiek”, toch zijn ze voor den heer Dorst wat al te meegaand soms. Wanneer een gereformeerde geheele stukken van den Pentateuch („de 5 boeken van Mozes”) aan Mozes ontzegt, of wanneer hij Jesaja 40-66 als een product van andere hand dan van Jesaja beschouwt, en ook wanneer door hem verschillende gedeelten van den bijbel in hun ontstaan worden ontleed en geschift en aan soms geheel verschillende bronnen worden toegeschreven, ook wanneer ze op één naam geboekt staan, dan kan de heer Dorst dit onmogelijk met de gereformeerde belijdenis vereenigen. Deze meer „wetenschappelijke” critiek is volgens hem niet te verbinden met gereformeerd geloof in den bijbel als het Woord van God.

„Nemen wij aan, dat in den bijbel gedeelten zijn opgenomen, die vroeger in anderen vorm in omloop waren, dan staan wij daarmede op den bodem der moderne critiek” [22], zoo zegt de heer Dorst. En hij voegt er aan toe: „toen er nog alleen van moderne zijde aan critiek werd gedaan was het voor ons gemakkelijk. Toen waren we overtuigd, dat die critiek niets anders was dan een aanranden van het gezag der H. Schrift en daarom zondig en zoo veel mogelijk te vlieden. Maar sedert zelfs gereformeerde doctoren in de theologie die critiek wetenschappelijk zijn gaan behandelen en bestrijden, zijn we de kluts kwijtgeraakt . . . Die vooruitstrevende denkbeelden, die ons o.a. Mozes als den schrijver van den Pentateuch doen verliezen, . . . worden ons nu juist als het voortreffelijkste der gereformeerde beginselen aangeprezen . . . Eén van twee. Gij moet de critiek stil laten rusten of ze eerlijk onder de oogen zien” [14v]. En later: „De autoriteit van den Bijbel rust op het geloof aan inspiratie en niet op het geloof aan zorgvuldige compilatie” [22]. Tot zoover de schrijver.

Men ziet: hij plaats ons voor de keus: de critiek kalm laten praten, zonder een ernstig verweer, of op haar beweringen ingaan, en dan trachten even wetenschappelijk haar ongelijk te bewijzen, als zij zelf den bijbel wil tentoonstellen in zijn onwaarheid en feilbaarheid als van ieder gewoon menschenwerk. Alleen maar: wanneer men het laatste standpunt kiest, zoo zegt de schrijver, dan heeft men daardoor zijn oude geloof reeds prijsgegeven, het geloof, dat onvoorwaardelijk, los van alle wetenschap, zich handhaaft. En men zal volgens hem eindigen in een deserteeren van velen naar het kritische kamp?

Wat nu hierop te antwoorden?


XV.

Moet men nu de Bijbelcritiek laten redeneeren, zooveel ze wil, zonder daarop acht te geven, òf is de geloovige wetenschap geroepen, haar resultaten wetenschappelijk te onderzoeken, ook al werkt men daardoor den indruk, dat men niet langer den bijbel gelooft, onvoorwaardelijk gelooft?

Wanneer de heer Dorst ons voor deze keus plaatst met een beslist: òf het een, òf het ander, dan ligt daarin een element van waarheid. Hij heeft volkomen gelijk: tusschen bijbelcritiek en bijbelgeloof is geen verzoening tot stand te brengen. En voorzoover misschien ook in onze kringen een of ander theoloog gevaar liep, dat te vergeten, mogen we den schrijver dankbaar zijn voor zijn ernstig geschreven brochure.

Immers — en hiermee komen we tot de beantwoording van de 3e vraag, die we intertijd stelden (zie art. II van deze reeks), — men moet beslist blijven opkomen tegen de poging van sommigen (voornamelijk de ethischen), die trachten zoowel de kritiek te beoefenen als „het geloof der gemeente” inzake de autoriteit van den bijbel ongeschonden te bewaren. Men zegt van ethische zijde: de bijbel als zoodanig, de bijbel, gelijk hij daar voor ons ligt, is niet Gods Woord; maar: Gods Woord is in den bijbel. Alles zoomaar aannemen, wat onze bijbel zegt, neen, dat gaat niet meer. De oogen, zegt men, zijn eenmaal opengegaan voor de tallooze onjuistheden in de Schrift. Maar toch wenscht men haar niet te missen. Want veel, wat daarin staat, vertoont een diepte van gedachte, die goddelijke wijsheid spreekt. In den bijbel verspreid ligt zoo menige spreuk van bovenaardsche bezinning; Gods Woord kunnen we in den bijbel vinden. En wie nu maar onderscheiden kan, die neemt uit die Schrift, wat hem Gods Woord is, en daarvoor bukt hij in geloofsgehoorzaamheid; en de rest laat hij voor wat ze is.

Vandaar, dat zoo menige ethische prediker, op z’n studeerkamer gezeten, den bijbel uiteenrafelt, hier een vraagteeken zet, ginds een streep haalt door hetgeen „daar staat geschreven”, elders weer schouderophalend z’n „hm, hm” noteert aan den kant, als de een of andere „naiviteit” van den bijbelschrijver, die niet wijzer was, hem treft; en . . . toch ’s Zondags uit eerbied voor „het geloof der gemeente” met veel stichting uit den bijbel preekt: „het woord onzes Gods”. Ik weet, dat men deze handelwijze verdedigt met tal van argumenten. Maar ik begrijp nog steeds niet, hoe een logisch denkend mensch dàt kan volhouden. Immers: hoe zal ik zelf uitmaken, wat in die Schrift dan goddelijk en wat ongoddelijk is? Wat weet ik, zonder den bijbel, over de vraag, waarin het goddelijke en waarachtige is te onderscheiden van het ongoddelijke en leugenachtige? Waar is de grens aan den willekeur in die schifting tusschen goed en kwaad? Bovendien, als Paulus op de eene plaats onzin schrijft, hoe kan ik dan dienzelfden man gelooven, wanneer hij mij elders komt verzekeren dat Christus Jezus de verzoening is voor mijn zonden? Als ik van het Oude Testament zoo veel als achterlijk, dwaas, ja, als godslasterlijk brandmerk, waar moet ik dan blijven met Jezus Christus, die het Oude Testament als goddelijke schriftuur heeft aangenomen? Ja, zegt men, Jezus was óók een „kind van zijn tijd”. In rond Hollandsch gezegd, beteekent dat: Jezus wist ook nog niet beter! Maar waarom preeken dan die ethische dominees zoo vaak over die woorden van denzelfden Jezus, als hij zich zóó erbarmelijk vergist heeft, dat hij de „lage Godsidee” van het O. Testament toch ook als gezaghebbend aanvaardde? Ja, antwoordt men, maar wij weten niet eens, of Jezus alles wel zóó gezegd heeft, als de evangeliën dat berichten. En: daarop komt het ook niet aan. Als die Jezus maar mij met God verzoent, zoo zegt de ethische, dan voel ik zijn Woord in mij. Maar wij antwoorden: indien de evangelisten Jezus verkeerd voorstelden, omdat ze hem verkeerd begrepen, wie kan dan nog diezelfde menschen gelooven, als ze Christus Jezus en dien gekruist prediken als dengene, die onze schuld verzoent? Dan ben ik toch al mijn zekerheid kwijt? De zekerheid . . . óók over de zaligheid?

Neen: wij houden vol: alles of niets! Wie het eene oogenblik liegt en dwaasheid zegt, dien kan ik een oogenblik later niet meer vertrouwen, als hij over de hoogste, d.i.: over de eeuwige, goddelijke dingen mij vertellen komt, wat ik onmogelijk bewijzen kan. Neen, dr. Kuyper was wèl scherp, maar niet „hatelijk”, 10) toen hij dergelijke inconsequentie „oneerlijkheid en amphibie-achtige tweeslachtigheid” noemde. Hij had gelijk. Eén voorbeeld slehcts. Als engelenverschijningen onzin zijn, waarom preekt dan een ethische dominee zoo roerend over Matth. 121, waar een engel zegt: „gij zult zijn naam heeten Jezus, want hij zal zijn volk zalig maken van hunne zonden?” Neen — geloof en kritiek zijn niet te verzoenen.

Dat heeft de heer Dorst zeer goed gezegd en herinnerd.


XVI.

Al is het nu echter waar, dat tusschen het geloof in en de kritiek op den bijbel geen verbond van verzoening kan worden gesloten, toch kunnen we anderzijds niet inzien, dat het uitgangspunt van wie de Schrift als Gods onfeilbaar Woord willen aanvaarden nu ook eischt, dat ze zich van de „kritiek” volstrekt niets aantrekken en doen, alsof ze niet bestond.

Het komt me voor, dat de geachte schrijver van de onderhavige brochure hier worstelt met zijn eigen consequenties; een moeilijkheid, die trouwens het lot zal blijven van ieder waarlijk denkend mensch. Eenerzijds luidde zijn klacht, dat (bl. 14) „sedert zelfs gereformeerde doctoren in de theologie die critiek wetenschappelijk zijn gaan behandelen en bestrijden, wij de kluts zijn kwijt geraakt” . . . „Wie (bl. 16) de traditie en daarmede de bijbelsche voorstelling loslaat, staat — hij moge het erkennen of niet — op het standpunt der moderne critiek” . . . „Wie (bl. 17) de traditie loslaat, laat ook de onfeilbaarheid der Schrift los”. En daarom luidt zijn stellige eisch: „Eén van de twee. Gij moet de critiek stil laten rusten of ze eerlijk onder de oogen zien” [15]. En dat „eerlijk” onder de oogen zien wil in dit verband blijkbaar het zelfde zeggen als: de kritiek zóó bestudeeren, dat we, indien de overtuiging in ons rijpt, dat ze gelijk heeft, dat ook volmondig bekennen en ons geloof prijsgeven. Derhalve: als ge eenmaal tot elken prijs een geloovige wilt blijven, die de inspiratie der H. Schrift niet wilt loslaten, laat dán de kritiek maar redeneeren, zooveel ze wil; uw standpunt brengt met zich mee, dat ge daarover u niet hebt te bekommeren, al waren er zooveel critici om u heen als „pannen op de daken”. Aldus, indien ik hem goed versta, de heer Dorst. — Maar anderzijds geloof ik, dat hij zelf van dezen scherp-geformuleerden eisch veel terugneemt. Immers, later vraagt de schrijver (bl. 28): „Wat moeten wij doen? Er ons bij neer leggen en doen alsof er geen windje aan de lucht is? Er zijn tijden, dat we dat zouden doen . . . Maar toch . . . wij kunnen den welgemeenden raad, om er ons bij neer te leggen niet aanvaarden”. „Met een oppervlakkig catechisatierecept zijn we beslist niet geholpen” (bl. 25).

Ik geloof dat de laatste woorden eenigszins het verwijt verzachten, dat de schrijver richtte aan het adres van die gereformeerde theologen, die werkelijk hun best deden, de bijbeleritiek langs wetenschappelijken weg te onderzoeken en te beantwoorden. En daarover kan ik me niet anders dan verheugen. Het gemoed heeft ook bij den heer Dorst het laatste woord gehad en sprak het hoofd tegen. Voor beide heb ik respect. Want in dit geval is het eene de aanvulling van het andere. Voor den ernstigen geloovige blijft het altijd waar, wat de heer Dorst in zijn logica helder doorziet: àls ge aan de kritiek u waagt, spreek dan eerst met u zelf af, dat, zoolang ge geloovige wilt blijven, van de uitkomst van uw onderzoek uw geloofsovertuiging niet zal afhangen. (vergelijk art. V.) Naar de binnenzijde van onze kerkelijke wereld gezien, blijve het dan ook ons parool: niet het geloof der wetenschap, maar de wetenschap des geloofs; niet: wij weten en daarom gelooven wij; maar: wij gelooven en daarom weten wij! Doch naar buiten den blik richtende, kunnen we ons, ook als geloovigen, niet aanstellen, alsof er niets te doen is. Hoevelen zijn er niet als de heer Dorst, volkomen ernstige menschen, die roepen om een antwoord op kwellende vragen, meer dan één, en die we afstooten met zwijgen, maar kunnen helpen door te spreken? Hoevelen ook, die al lang met triomtantelijken lach zich hebben verkneuterd over de resultaten der kritiek, maar die misschien nog te stuiten zijn in hun critischen rondedans, als ze eens een degelijk argumenteerend artikel lezen van orthodoxe zijde? 11) Trouwens, het wetenschappelijk ontleden en bestrijden van de kritiek, ook zonder de machtspreuk: „daar staat geschreven” als inzet en slot, dunkt mij, niet met het oog op de geloovigen, maar met het oog op de tot geloof onwilligen, niet alleen geoorloofd maar zelfs geboden. Heeft niet Jezus zich vaak op het standpunt van zijn tegenstanders geplaatst om ze vandaaruit te bestrijden? En Paulus eveneens?

Ja, alles goed en wel, zal misschien de geachte schrijver zeggen; maar, onze theologen zijn bij hun aanvallen van verweer al zoover gekomen, dat ze de oude traditie op vele punten verlaten hebben. En „wie de traditie en daarmede de bijbelsche voorstelling loslaat, staat op het standpunt der moderne critiek” (blz. 17). Want „wie de traditie loslaat, laat ook de onfeilbaarheid der Schrift los”.

Wat daarvan nu te denken?


XVII.

Globaal genomen, heeft de heer Dorst gelijk, wanneer hij „de” traditie (de door onze vaderen ons overgeleverde beschouwing van den bijbel) als een vaststaand systeem van opvattingen stelt tegenover de in den laatsten tijd opgekomen voorstelling, die door de „critische” heeren is gepredikt.

Toch zij, vóór we verder ons oordeel formuleeren, met eenigen nadruk vooropgesteld, dat in het algemeen niet van de traditie kan worden gesproken. Ook vroeger was er zeer veel variatie bij de oude schrijvers, niet het minst bij de onverdacht gereformeerde. Ik behoef slechts te herinneren aan het feit, dat terwijl de hervormers, met name Calvijn, zeer duidelijk hebben uitgesproken, niet te gelooven, dat ook de vocalen 12) van het oudtestamentisch hebreeuwsch in zijn overgeleverden vorm voor ons gezag hebben, toch anderzijds b.v. de z.g. Formula Consensus van 1675 (de laatste belijdenis uit die dagen van de gereformeerde kerken in Zwitserland) zeer beslist durft beweren, dat zelfs de vocalen zijn geinspireerd (ingegeven) door den H. Geest (Canon XI). Zoo ware meer te noemen, maar we beperken ons. „De traditie” is niet altijd een vaststaand begrip.

Dan vergete men ook niet, dat zeer vaak voor traditie wordt uitgegeven wat volstrekt geen overlevering is, althans niet de als algemeen geldig overgeleverde leer,

Om een voorbeeld te noemen: wanneer tegenwoordig de herauten van de „kritiek” vele psalmen, die op naam van David geboekt staan, rondweg aan dezen dichter-koning ontzegt, en ze b.v. ontstaan acht ná de ballingschap, dan zal meer dan één klagen over de moderne kritiek en daartegenover terug verlangen naar de oude traditie. Maar men vergeet wel eens, dat Calvijn, die toch wel gereformeerd genoemd wordt door diezelfde overlevering, „geen vertrouwen stelde in de opschriften”, boven de psalmen geplaatst, „maar de bepaling van oorsprong van een psalm uit diens eigen inhoud zocht op te maken” Ook „aarzelt hij niet, om de psalmen van Azaf laat te stellen, sommige hunner in den tijd van de Maccabeeën (bijv. Ps. 74, 76, en 79), ofschoon Azaf een tijdgenoot van David was. (Zie 1 Kron. 16)”. Aldus Dr. J. Robertson, De poezie en de godsdienst der Psalmen, vert. door F.W. Stutterheim, 1901, bl. 26. — Of, om een ander exempel te noemen: over het algemeen denkt men dat tekstcritiek (de poging, om in den tekst van den bijbel in de oorspronkelijke taal kleine ingeslopen foutjes te verbeteren volgens de bedoeling van den bijbelschrijver zelf) een nieuwigheid is, waarvoor geen plaats was in de „traditie” van den goeden ouden tijd. Toch is dat een vergissing. Immers, de kantteekeningen in den Statenbijbel op Matth. 279 nemen als mogelijkheid, waartegen zij geen bezwaar inbrengen, aan, dat de aanhaling van de „30 zilverlingen” niet van Jeremia, zooals de tekst zegt, doch van Zacharia is, en dat de naam Jeremia in den tekst gekomen is, doordat een onhandige overschrijver niet nauwkeurig heeft gezien en zoo zich verschreven heeft door Jeremia in plaats van Zacharia te lezen, terwijl Mattheus zelf niet eens zou gezegd hebben, wie de profeet was, dien hij aanhaalde. Tekstcritiek dus bij de kantteekenaren. En die zijn toch wel vertegenwoorgers van de traditie; anders zouden soms zelfs menschen, die met het nieuwe licht dwepen, niet zoo kwaad zijn, als een dominee de dingen een weinig anders zegt in zijn preek dan de kantteekeningen. (De bewijzen zijn me bekend).

Ook bedenke men steeds, dat er veel vragen zijn, die schijnbaar nú eerst den geloovige komen kwellen onder den invloed van de kritiek, maar die toch ook al konden gesteld worden toen van de kritiek in haar tegenwoordigen vorm nog geen sprake was. Om b.v. iets te noemen. Op bl. 18 zegt de schrijver: „Van het heele inspiratiebegrip” (inspiratie = de goddelijke ingeving der H.Schrift) „blijft niets over dan een ledige woordvorm, wanneer men toegeeft, dat de Heilige Schriften uit diverse bronnen zijn samengesteld, zij het ook onder hoogere leiding. Dit laatste is slechts een voorbehoud, dat op een slag om den arm gelijkt”. En, op bl. 22: „Als bij de samenstelling van den Pentateuch 13) bronnen zijn geraadpleegd — zooals men van gereformeerde zijde is begonnen toe te geven — in elk geval is dan de Pentateuch niet als een geheel door Mozes, door ingeving van den H. Geest gedreven en door God zelf geinstrueerd, opgesteld. De autoriteit van den bijbel rust op het geloof aan inspiratie en niet op het geloof aan zorgvuldige compilatie” — Maar de heer Dorst weet zelf wel, dat de vraag, of een bepaald gedeelte, dat niet door den geinspireerden schrijver zelf is geschreven, ook gezag heeft, eveneens vroeger kon gesteld worden, toen „de traditie” nog ongerept was. Was Deut. 34 (het verhaal van Mozes’ dood), dat Mozes toch niet zelf geschreven heeft, ook volgens de traditie niet, nu gezaghebbend of niet? Mocht de dominee er over preeken evengoed als over Gen. 1 : 1? Waren de z.g. doxologieën of lofverheffingen 14) in den psalmbundel (die toch niet door de dichters zelf geschreven zijn, ook volgens de taditie niet), Ps. 4114, 7218-20, 8953, 10648, gedeelten van het „Woord van God” en hadden ze dus gezag evenals de Psalmen in eigenlijken zin? Op al zulke vragen (er waren meer voorbeelden te geven) antwoordde men steeds: ja; want over Mozes’ dood preekten de oude schrijvers ook met voorliefde, en — „Zijn naam moet eeuwig eer ontvangen” is altijd met even veel graagte gezongen als Psalm 72 zelf. 15) En nu weet ik wel, dat de aanvaarding van deze stukken met een beroep op de leiding des H. Geestes nog heel wat anders is dan de redeneering, die den heer Dorst zoo onredelijk voorkomt, als men de gedeelten van de 5 eerste bijbelboeken uiteenrafelt en aan verschillende bronnen toeschrijft, terwijl men toch, van goddelijke ingeving blijft spreken. Maar toch kan men niet ontkennen, dat, al is er een verschil in graad, toch hier geen verschil in wezen is. Wat nu bij de gereformeerde theologen den heer Dorst verontrust, omdat men het àl te bar maakt, was toch ook al aanwezig bij de „traditie” van het voorgeslacht. Ook hierom kan men niet zonder meer de traditie stellen tegenover de tegenwoordige gereformeerde wetenschap. En als het waar is, dat de handelwijze van sommige gereformeerden de inspiratie van enkele bijbelgedeelten verwerpt, zoodra ze die aan andere bron toeschrijven dan die men eerst daarvoor hield, dan is dat op minder ernstige wijze wel, maar dan toch in werkelijkheid, ook bij de oudere theologen van de traditie het geval geweest.


XVIII.

Allerlei verschijnselen wijzen er dan ook op dat men niet op deugdelijke gronden kan blijven volhouden, dat er een absolute tegenstelling bestaat tusschen het voorgeslacht, dat de „traditie” vertegenwoordigt en de gereformeerde theologen van onzen tijd. Het is in dit verband eigenaardig, dat Dr. C.B. Hylkema, (Oud- en nieuw Calvinisme, Haarlem, 1911), die zoo kras heeft uitgesproken dat het calvinisme van tegenwoordig zoo ongeveer niets lijkt op dat van vroeger, zijn beweringen soms niet anders kan handhaven dan door sommige feiten weg te doezelen, of in hun beteekenis te verkleinen. Eerst zegt hij, dat professor Noordtzij (de nu overleden hoogleeraar te Kampen) „zeer ijverig en verdienstelijk” de tekstcritiek beoefende en dat hij „geen regel van den bijbel intact laat” (bl. 108). Professor Noordtzij is dan natuurlijk nieuw calvinist volgens hem. En dan staat er triomfantelijk tegenover: „Van eigenlijke textcritiek was bij de oude 16) gereformeerden geen sprake”, bl. 345. Men voelt waar dat heen moet. De nieuwerwetsche gereformeerde laat geen regel van den bijbel ongemoeid; bij de oude gereformeerden geen sprake ervan. Hetgeen echter niet verhindert, dat Dr. Hylkema, om niet te kleuren van wetenschappelijke schaamte, fatsoenshalve daaraan „eventjes” toevoegt: „Toch heeft Beza 17) gemeend, enkele verdorven plaatsen te ontdekken . . . Als een text in strijd was met „de Leer”, dan moest die z.i. „door den duivel” veranderd zijn . . . 1 Timotheus 2 : 4 vertaalde hij, om de leer van de „algemeene genade” buiten te sluiten: „die wil dat „sommige” (hoewel het oorspronkelijke duidelijk zegt: alle) „menschen behouden worden en tot kennis der waarheid komen”. bl. 346. Ieder voelt, hoe onjuist de schrijver, Dr. Hylkema, hier redeneert. Wat van een nieuw-gereformeerde bekend is, wordt kunstmatig opgeblazen tot de volstrekt leugenachtige bekering, dat wijlen Prof. M. Noordtzij „geen regel van den bijbel intact liet”, terwijl Beza’s ongereformeerdheden worden verkleind in hun ernst en waarlijk niet geringe beteekenis. Want terwille van een leerstelling een tekst van den bijbel veranderen, dat zal geen „nieuw-calvinist” ooit in zijn hoofd halen.

Werkelijk, men kan niet volhouden, dat de gereformeerde theologie de laatste jaren principieel is afgegleden van haar oude standpunt. Natuurlijk geven we den heer Dorst volkomen toe, dat sommigen wel eens te ver gegaan zijn. Ook dat men wel eens wat al te gemakkelijk, om met de „wetenschap” niet op kwaden voet te staan, de verklaring van den bijbel verwringt naar vooropgezette meening. Eveneens, dat men met het begrip „inspiratie” of „ingeving” wel eens wat al te wonderlijk heeft gegoocheld, wanneer men b.v. de 5 eerste boeken van het O.T. teekende als een bont mengelmoes van hier en daar saamgeraapte losse stukken. Maar toch mag nooit vergeten, wat in ons vorig artikel gezegd is, dat in beginsel ook het oudere inspiratie-begrip worstelde met dezelfde moeilijkheden (al waren ze dan ook niet zoo vele) als waarvoor nu de hedendaagsche bijbelonderzoeker geplaatst is, ook de gereformeerde; niet vergeten dat onbewezen is de stoute stelling van Dr. C.B. Hylkema, volgens welke de „nieuw-calvinist . . . zegt . . . dat de bijbel alleen in de zake der religie, niet in die van natuurwetenschap, onfeilbaar is”. 18)

Toch heeft de heer Dorst uitnemende dingen in zijn brochure gezegd. Een waarschuwing als de zijne heeft haar nut en had door de gereformeerde pers wel eens wat ernstiger mogen besproken worden, om voorloopig maar niet meer te vragen. Immers, zoo licht glijdt men af. Er is zoo gauw een zijpad ingeslagen, dat op ’t verkeerde spoor leidt. Ook heeft men wat al te vlug zijn resultaten, ook waar ze de „kritiek” wat toegaven, voor groot-publiek neergelegd. Of men zich steeds letterlijk gehouden heeft aan de belofte, om niets te leeren, wat van de belijdenis afwijkt, en, heeft men bezwaren, die eerst kerkelijk te laten behandelen (langs kerkeraad-classis-synode)? Ik geloof het niet. Onze belijdenis (art. IV) noemt nog steeds den Hebreeërbrief een epistel van Paulus, en over de vraag, wat „van Mozes” beteekent in den term „de vijf boeken van Mozes” mag wel eens gepraat worden. In elk geval dient onderzocht, in hoeverre de belofte van gehoorzaamheid aan belijdenis ook hier maant tot voorzichtigheid in het publiceeren van zijn resultaten.


XIX.

We zouden, ter beantwoording van de zaakrijke brochure van den heer Dorst nog wel veel meer kunnen noemen; maar verschillende omstandigheden maken beëindiging van deze artikelenreeks gewenscht.

Ik meen als conclusie van al wat voorafging te mogen vastleggen als mijn overtuiging, dat de „bijbelcritiek”, zooals door den schrijver zelf gezegd is, een te machtige vijand is van het den vaderen overgeleverd geloof, dan dat een onverschillig schouderophalen onzerzijds zou te rechtvaardigen zijn. Dat de gereformeerde theologie zich ook op het terrein van de kampvechters der kritiek gewaagd heeft, is niet slechts te vergeven, doch was onafwijsbare eisch, althans, voor wie er tegen konden!

Alleen — en dat is ons laatste woord — mag er ook voor de toekomst wel op gewezen worden, dat de belijdenis, waarmee alle theologie van gereformeerd karakter staat of valt, niet mag worden gerevideerd naar het kunstig weefsel der „kritiek”. In de eerste plaats toch heeft de critische strijdwijze ons al te vaak geplaatst voor het feit van wisseling in strategie, van prijsgeving ook van reeds „veroverde punten” voor den drang der onverschrokken waarheid; en al is het waar, dat het wijzen op de fouten, die van critische zijde gemaakt zijn, ons nog niet helpt, toch kan de bij herhaling vastgestelde voorbarigheid aan de overzijde in het vieren van zijn triumfen ons tot voorzichtigheid nopen in de beoordeeling van het verloop van den strijd tusschen bijbelgeloof en bijbelkritiek. De kritische overwinningsbulletins zijn wel eens Reuter-, of, wil men, leutertelegrammen. En bovendien — voor ons besef hangt àlles er van af, of de kritiek gelijk heeft, ja dan neen. Heeft ze gelijk — dan, zoo zeggen we met den heer Dorst, dàn zijn we àlles kwijt. We kunnen alleen gelooven aan een bijbel, die geïnspireerd is; en al kan de inspiratie-leer nú, evenmin als vroeger, ons over alle moeilijkheden heen helpen, en al is het volkomen waar, „dat het den mensch niet is gegeven de relatie van den Heiligen Geest tot den geest van de auteurs der Bijbelboeken te construeeren”, omdat wij „in de Theologie telkens te doen hebben met het mysterie”, 19) toch willen we die leer niet overgeven, omdat daarmee onlosmakelijk samenhangt de overtuiging van vrede met God door het bloed van Jezus Christus. Want ik kàn voor dien Christus geen eerbied hebben, nog minder vertrouwen, als de bijbel een bont samenraapsel is van losse producten van enkele verwarde geesten.

En daarom schamen we ons volstrekt niet voor de allesbehalve wetenschappelijke conclusie, dat we hier gaan kiezen onzen weg, niet volgens voorschrift van ons denken maar volgens de schreiende behoefte van ons naar God dorstend hart. Dat is, nog eens, niet wetenschappelijk. Maar dorst, waarachtige honger en dorst, is ook geen kwestie van wetenschap, doch van ervaring. En de wetenschap zegt me wel, dat men mijn dorsten en hongeren door suggestie kan verdwijgen doen; maar àls ik mijn honger niet langer voel en mijn dorst niet langer in me brandt, dan is het ten slotte ook weer geen wetenschap, die dat in mijn bereikte, maar de triomf van den wil. Zóó nu is het ook met den dorst naar God. Wie hem kent, die is niet door zijn weten dorstende gemaakt. Zoo zal dan ook geen wetenschap, en geen klaarheid van kennis, hem dien dorst naar den levenden God kunnen ontnemen. Daar zijn er, o zeker, die, niet zonder ontroering in hun stem, het eens nagezongen hebben, dat, gelijk de hinde smacht naar de waterstroomen, alzoo dorstende is hun ziel naar God, den levende x; . . . en die later hoorden het betoog van de wetenschappelijke kritiek en de critische wetenschap, tot ze hun dorst niet meer voelden, hun honger niet meer knagende wisten. Maar dezulken zijn niet door de wetenschap van hun dorst bevrijd, maar door hun wil, die gewonnen zich gaf voor hypnose en suggestie, die niet klaar werd doorzien. En bevrijd zijn ze niet, noch van hun hongeren, noch van hun dorsten. Want de bevrijding is daar, waar de bestrijding ophoudt; waar de honger gestild, de dorst gelescht is. Maar wie zich suggereert, dat zijn dorst weg is, zijn honger verdwenen, diens ziel is niet bevrijd, doch ten doode gedoemd. Veel gevaarlijker is het den dorst niet meer te weten, dan te smachten met de volheid van pijn en wee. Men kan met de suggestie van gelaafd te zijn en verzadigd toch stérven, sterven van gebek aan waarachtige spijs en drank, — drank en spijs ten eeuwigen leven.

Daarom zij men voorzichtig. Want al zal de ware honger naar God, de waarachtige smachting naar den Eeuwige door geen wetenschap en geen objectief kennen ooit kunnen worden weggenomen, toch kan, wie nog niet ten volle de wortelen van zijn levensboom diep, diep weet afgedaald tot in Gods eeuwig hart, door de kritiek en heel de levensbeschouwing, waaruit ze geweld is, gebracht worden tot het groote gevaar van een zelfbevrediging, die louter uit waan gewonnen en geboren is. En dat is de dood — in het land der levenden.

Alles of niets, dat is een gevaarlijke stelling, voor wie ze niet doorleven kan. Brand van Ibsen ging er aan ten onder y. Toch is ze in de hoogste waarden en de eeuwige waarheden de eeuwige en dus de eenige solutie. En daarom — och, ik versta het zoo goed, als, gelijk de schrijver zegt, velen „zich afvragen, of niet de tijd gekomen is, vele dogmatische begrippen en vooroordeelen los te laten en geheel opnieuw te beginnen met dien God, waarvan de Bijbel zoo verheven en wonderlijk spreekt”. (bl. 33) Maar men vergisse zich niet. Alles of niets. Vóóroordeelen der menschelijke wijsheid, die de „oordeelen” Gods in den weg staan, men geve ze prijs. Maar vóóroordeelen van Goddelijke bezinning die de „oordeelen” van menschelijk zinnen willen beheerschen, die aanvaarde men. Om Gods wil en om zichzelf. Zonder vóóroordeelen kúnnen we niet. Met de vóóroordeelen Gods gaan we naar boven, gaan we tot Hem; met alle vóóroordeelen, die daarboven willen uitgaan, zijn we wèg, eeuwig en diep. En wanneer we prijsgeven het geloof onzer vaderen (niet al wat er door hen zoo al eens geloofd is, individueel, maar hét gelóóf als de groote som van een door God geleide en bewogen en gewogen traditie), dan mogen we het weten, dat we niet behoeven terug te keeren tot dien God, van wien de bijbel zoo verheven en wonderlijk spreekt. Want dat kunnen we dan niet meer. Wie den heelen bijbel niet meer vertrouwt, kan den halven bijbel ook niet gelooven. Alles of niets! Voor die conclusie hebben geloovigen als de heer Dorst zich wel gewonnen gegeven. Zijn boekje is er een weldadige belijdenis van. Absoluut gereformeerd, of absoluut ongeloovig! De bijbel een verzinsel, niet eens zoo hoogstaand, — òf de dwingende openbaring van een gezag, dat toch niet dwingen komt. Alles of niets. En voorzoover de kritiek voor de noodzakelijkheid van die leuze als ons wachtwoord ons de oogen geopend heeft, kunnen we danken, niet haar, maar dien God, die ook in de worsteling der geesten Zijn raad vervult, Zijn geest laat provoceeren het rijzende Beest.

Deze artikelenreeks — ziehier onze conclusie — heeft weinig betoogd. Ze kon en ze wilde niet anders. Het zal aan den mensch zelf liggen, of redeneeringen als deze hem helpen of niet. Want immers: wij blijven het volhouden, wellicht in een hoogeren zin, dan de dichter, Albert Verwey, ’t zelf zal bedoeld hebben:

Wij leven alle in ’t Wonder;

Als wie slaapwandlend droomt te waken,
Loopen we ons droomwijs wijs te maken,
Dat ’t leven gewoon is, maar ’t is bijzonder.

Al ons bereeknen

   Is wijz’ge dwaasheid,

Als we alles teeknen

   Blijft iets, dat naast leit.

En: „profetieën, zij zullen te niet gedaan worden; kennis, zij zal te niet gedaan worden, want wij kennen ten deele en wij profeteeren ten deele”. Maar „de liefde”, de honger en de dorst, de levensuitgang vàn en tót God, die is de diepste passiviteit en de hoogste activiteit, de liefde vergaat nimmermeer z. Gelukkig, wie die eeuwige liefde als de moeder van zijn waarachtige vóór-oordeel kent, vóór hij tot het vóór-oordeel komt van de kritiek. Aan hunne vóór-oordeelen zult gij ze kennen, ook straks, in den dag van de oordeelen Gods.


K.S.




1. Bavinck, Geref. Dogm. I2 294.

2. Geloof op uitwendig gezag: Pro: Dr. J.D. de Lind van Wijngaarden, Contra Dr. C.J. Niemeyer, „Pro en Contra”, Serie VIII, no. 3 Baarn, Holl. Drukkerij, 1912, bl. 24.

3. En dat moogt ge doen, want ze staan vlak naast elkaar, in hetzelfde verband, in één stuk, bijna op dezelfde bladzij.

4. Bijbel-kritiek in „Pro en Contra”. Pro: Dr. A. v.d. Flier GJzn.; Contra: Dr. A.G. Honig. Baarn, Holl. Drukkerij, 1911 bl. 1.

5. Lang niet alle gevallen van offers buiten Silo mogen dus worden goedgekeurd.

6. Jahwe is de naam des Heeren, gelijk die onder Israël bekend was.

7. Ook Deut. 93 levert geen moeilijkheid (al heeft de schrijver daarop waarschijnlijk het oog). Want wel heeft onze statenvertaling de woorden: „en gij zult ze haastelijk te niet doen”, maar, wie Hebreeuwsch kent, weet, dat men beter vertalen kan: „zoodat gij hen spoedig . . . te gronde richt”. Hier is dus niet van een gebod sprake. Alleen wordt gezegd, dat in vergelijking met de groote kracht van de heidenen, dank zij de hulp des Heeren, de overwinning zeer spoedig zal zijn verkregen; menschelijk geredeneerd, zoo wil de tekst zeggen, had men jaren er voor noodig gehad. En deze vertaling is te geen noodsprong van orthodoxe bijbelverdedigers; immers de puur moderne Leidsche Vertaling heeft ook deze opvatting; en die doet toch anders geen poging den bijbel te bewaren voor de verdenking van innerlijke tegenstrijdigheid.

8. Natuurlijk willen de modernen hier niet aan; vandaar ook hun kritiek; men zal evenwel niet verlangen, dat ik op de kwestie van evolutie of revelatie hier verder inga. Te bewijzen valt trouwens niets. Wij gelooven immers?

9. De statenvertaling is hier onjuist wanneer ze „huizen” weergeeft door „huisgezinnen”. Immers de volgende woorden „man voor man” raken pas de gezinnen; „man voor man” beteekent: „gezinshoofd voor gezinshoofd”.

10. Zooals Ds. G. Hulsman zegt in zijn „Het Ethisch Beginsel en de Ethische Richting”, bl. 24; een brochure waarin een moderne hetzelfde zegt aan het adres der ethischen als een gereformeerde. Wat wij hier slechts aanstipten, wordt daar breeder (hoewel van modern standpunt) betoogd, vooral bl. 25-38.

11. Ik denk b.v. aan een artikel van den roomschen August Bea S.J. over Pentateuchstudie en Oudheidkunde in Duitschland gedurende de laatste veertig jaren, waarvan een gedeelte is opgenomen in de laatste aflevering (Juni 1918) van het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift. (Nalezing).

[Het artikel werd oorspronkelijk gepubliceerd in Stimmer der Zeit 48 (1917-1918), Heft Februar 1918.]

12. Vocalen zijn klinkers, consonanten medeklinkers. In het Hebreeuwsch (ook van het O.T.) werden alleen de medeklinkers geschreven; de klinkers werden later erbij gevoegd. Natuurlijk kan men daarbij wel eens verschil hebben over de vraag, welke klinkers men bij de medeklinkers heeft te denken. In de meeste gevallen geeft natuurlijk het verband wel aan, welk woord bedoeld is. Niet altijd echter. Als men b.v. in onze taal de letters b d neemt kan men door klinkers te plaatsen daarvan maken: bad, bed, bid, bod, bede, bode, baad, bood. En als men dan óók nog bedenkt, dat een enkel puntje, in de d geplaatst, de d verdubbelt, kan men het lijstje van mogelijk bedoelde woorden nog wel uitbreiden. B.v. baadde, bedde (al bedde ik mij in de hel). Zoo kan men verder gaan. Van k n kan men aldus vormen kan, ken, kin, kon, kun, kanne, kunne, koen, kaan, koon, kina enz. Men begrijpt, dat soms door andere klinkers te plaatsen, een woord een geheel andere beteekenis kan krijgen, zonder dat men een letter verandert aan wat de bijbelschrijver heeft te boek gesteld.

13. De eerste 5 boeken van het Oude Testament.

14. De Psalmen waren vroeger in 5 boeken verdeeld: ps 1-41; 42-72; 73-89, 90-106; 107-150. Aan het einde van zoo’n „boek” stond een lofprijzing Gods, een zg. doxologie, die door latere verzamelaars is toegevoegd.

15. Ook door gemeenten, die geen gezangen willen!

16. Ik cursiveer.

17. Een heel oude gereformeerde!

18. Want weliswaar kan de bijbel hem geen handboek voor natuurwetenschappelijke studie zijn, maar toch zal een gereformeerde niet beweren, dat de bijbel in strijd is met de (ook natuurwetenschappelijke) waarheid.

19. Dr. A.G. Honig, Is de Bijbel op bovennatuurlijke wijze geïnspireerd? Serie „Levensvragen” IV, no. 1, Baarn, Hollandia Drukkerij, 1909, bl. 21.




a. Niet eerder opnieuw gepubliceerd. Slechts een aantal kernzinnen en -gedachten zijn verwerkt in „Tegenstrijdigheden in de Bijbel?”.

In Gereformeerde Kerkbode van Vlaardingen No. 89 (10 augustus 1918) verscheen het volgende ingezonden van woord van dank van A. Dorst:

Een woord van dank

Geachte Redactie,

Vergun mij een plaatsje in uw blad voor een kort woord van dank aan Ds. Schilder voor zijn uitvoerige behandeling mijner brochure: „Bijbelgeloof en Bijbelcritiek”. Het was een eerlijke, welwillende poging om de gestelde bezwaren weg te nemen en om de eenvoudigen die door het lezen van die brochure in de war mochten zijn gekomen, te steunen en terecht te wijzen.

Dat er over het algemeen van de zijde onzer theologen veel te weinig belangstelling is voor hetgeen er in de hoofden en harten van „leeken” omgaat, geeft aan deze uitvoerige behandeling van Ds. S. des te meer waarde.

Het spreekt vanzelf — en Ds. S. verwacht dit ook zelf niet — dat ik niet geheel door de wederlegging mijner bezwaren tevreden gesteld, of uit het veld geslagen ben. En als er een blad was waarin het kòn, dan zou ik wel graag eens verder met Ds. S. bakkeleien; het zou voor ons leerzaam en aangenaam zijn. Maar voor de lezers van de Geref. Kerkbode van Vlaardingen zou dit steekspel spoedig zeer vervelend zijn en dus zullen we daartoe op een betere gelegenheid wachten. Ik hoop nu maar, dat de artt. van Ds S. met de belangstelling gelezen zijn die zij, om het onderwerp, verdienen. Dat het schrijven mijner brochure aanleiding heeft gegeven tot een eenigszins uitvoerige, populaire, wederlegging van critische bezwaren in een gereformeerd blad, doet mij groot genoegen. Van lieverlede neemt de geloovige wetenschap op dit gebied een onzeker standpunt in. En men volgt ook van gereformeerden kant het ethisch recept: niet alles aan de gemeente zeggen wat men weet.

Ik kan mij daar niet best mee vereenigen. Niet, dat ik zou willen dat de eenvoudige zielen in hun overtuiging geschokt werden door problemen voor hen te behandelen, waarvoor zij niet vatbaar zijn. Maar die eenvoudigen hebben leeraars noodig, die geen slag achter den arm houden. Zij hebben vroeger de predikers van het nieuwe licht den rug toegekeerd. Zij zullen het weer doen, zoodra zij beseffen, dat hun leeraars meer weten dan zij vertellen.

Naar mijne overtuiging kan een leeraar die op wetenschappelijke gronden tot andere inzichten komt dan die, waaruit hij zeker weet dat zijn gemeente leeft, die gemeente niet in alle oprechtheid dienen.

En ik zie één der oorzaken — en niet de minste — van de vele dorheid en geesteloosheid in de prediking, waarover men zoo gaarne klaagt, juist in die onoprechtheid en onbeslistheid, die ik in mijn brochure heb gesignaleerd.


A. DORST.

Zoutkamp, 29 Juli 1918.

b. Vgl. A. Dorst, Bijbelgeloof en Bijbelcritiek. Een ernstig woord in een ernstigen tijd, Leek (H.J. Bronsema) 1917. Cijfers tussen vierkante haken verwijzen naar deze brochure.

c. Vgl. Petrus Augustus de Genestet (1829-1861), ‘Vermittlungstheologie’, nr. XXXV in Leekedichtjens (1860).

d. Vgl. 1TimotheŘs 6:20.

e. Vgl. Petrus Augustus de Genestet (1829-1861), ‘Idealisme’, nr. XCV in Leekedichtjens (1860).

f. Bedoeld Jacques Perk (1859-1881)?

g. Bedoeld Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)?

h. Bedoeld Louis Couperus (1863-1923)?

i. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), Van de passielooze lelie. Verzen, Amsterdam (W. Versluys) 1901.

j. Vgl. 1KorintiŰrs 15:19.

k. Vgl. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), Also sprach Zarathustra, zweiter teil, Von den Priestern.

l. Vgl. 1KorintiŰrs 2:14.

m. Vgl. Multatuli, Verspreide stukken (1872), Verzamelde Werken, Elsevier-editie, X,59, noot van 1865 bij Het gebed van den onwetende.

n. Vgl. Multatuli, Verspreide stukken (1872), Verzamelde Werken, Elsevier-editie, X,60, Het gebed van den onwetende.

o. Vgl. Multatuli, Verspreide stukken (1872), Verzamelde Werken, Elsevier-editie, X,60, idem. Dit tweede citaat komt in de tekst van Multatuli vˇˇr het eerder gegeven.

p. Vgl. Psalm 137:5.

q. Onduidelijk waarop gedoeld wordt.

r. Vgl. Het Oude Testament, opnieuw uit den grondtekst overgezet en van inleidingen en aanteekeningen voorzien door A. Kuenen . . . e.a. I-II; voor de pers bewerkt door H. Oort, Leiden (Brill) 1899-[1901], s.v.

s. Vgl. bijv. Eduard K÷nig (1846-1936), Geschichte der Alttestamentlichen Religion kritisch dargestellt, GŘtersloh (Bertelsmann) 19152, 162-164.

t. Vgl. Herman Bakels (1871-1952), Bouquetje polemiek, te weten: godsdienstige, theologische en kerkelijke opstellen, opstelletjes, gefabriceerd, vergaderd en aangeboden door H. Bakels, ’s-Gravenhage (Bredée) 1909, 68.

u. Vgl. Herman Bakels (1871-1952), bron niet achterhaald.

v. Lucas Lindeboom (1845-1933). Vgl. H.J. Jager, ‘Prof. L. Lindeboom. Hoogleraar aan de Theologische School van 1883-1917’, in Tot de prediking van het Woord des Geloofs. Opstellen ter gelegenheid van de herdenking van de oprichting der Theologische School A.D. 1854 te Kampen, Kampen (ComitÚ van uitgave) [1954], 136-149; 141.

w. Vgl. Het Oude Testament, opnieuw uit den grondtekst overgezet en van inleidingen en aanteekeningen voorzien door A. Kuenen, s.v.

x. Vgl. Psalm 42:1.

y. Vgl. Henrik Ibsen (1828-1906), Brand. Dramatisch gedicht in vijf bedrijven, naar de oorspronkelijke Noorsche uitgave [1864] door J. Clant van der Mijll-Piepers, Amsterdam (Meulenhoff) 1908.

z. Vgl. 1KorintiŰrs 13:8v.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000