§ 4. „Todeslinie” und „metae”.

Unter Hinweis auf das, was wir von Barth bereits zitierten hinsichtlich der „Todeslinie”, die das Uebersehbare vom Unaufhellbaren trennt, wollen wir jetzt auch hierüber wieder Calvin hören. Wir gehen nun nicht näher auf die Gründe ein, die Barth für seine Auffassung anführt.

Es ist merkwürdig, dass auch Calvin eine Trennungslinie, eine „kritische” Linie kennt, oder, um in seiner Sprache zu sprechen, „metae” „limites” stehen sieht, welche überschreiten zu wollen uns nicht zukommt, die auch niemand überschreiten kann und die jedem Andringen menschlicher Hybris Widerstand bieten. Aber die Art und Weise, wie Calvin das Bestehen solcher Hybris-zurückweisender metae argumentiert, und die Steile, wo sie, nach ihm, gezogen sind, weisen einen einschneidenden Unterschied zwiscben ihm und Barth auf.

1. Sicher, auch Calvin warnt vor aller Hybris, vor aller superbia et altitudo (41, 201) Gott gegenüber, vor allem orgueil diabolique (28, 546). Auch Calvin weiss zu zürnen über die Sorbonne, von deren Sophisten adulterata fuit theologia (55, 310), über Dionysius, jenen nugator de coelestibus hierarchiis (50, 138), über die Scholastik an verschiedenen Stellen. 1) Sie alle überschreiten ja die gesetzten „limites”, sagt Calvin.

2. Aber wenn er darüber zürnt, dann tut er das doch aus anderen Gründen, als sie die Theologie der Krisis je anführte. Man kann seine Grundgedanken in bezug auf die |449| „metae”, zugleich auch den Ort, den Calvin ihnen anweist, deutlich aus der Bibelstelle kennen lernen, die auch später bei A. Kuyper und H. Bavinck solch grosse Bedeutung haben sollte Deut. 29, 29: les secrets sont au Seigneur nostre Dieu les choses patentes sont à nous et à nos enfans pour iamais (28, 542/3). „Il y a donc ici une distinction . . . Dieu a ses secrets pour soy, et il nous a revelé à nous et à nos enfans sa Loy, qui est une chose patente: comme s’il disoit, que nous devons distinquer entre ce qui est contenu en l’Escriture saincte, et ce que Dieu nous a caché, et donc nous n’avons nulle doctrine ni tesmoignage”. Damit ist nicht geleugnet, dass „toute la doctrine de l’Escriture saincte surmonte nostre capacité, qu’elle seroit trop haute pour nous”, aber: „quoy qu’il en soit, si est-ce quand Dieu nous la declare, il la nomme chose patente . . . ce n’est point une doctrine mise en cachette”.

Hier werden von Calvin also deutlich zwei „Teile” unterschieden in den recte de Deo dicenda. Das eine Teil hat Gott durch Offenbarung bekannt gemacht, das andre Teil hat er jeder Offenbarungstätigkeit entzogen. Zu diesem letzteren sind die arcana Dei zu rechnen, die später, nach diesem Leben, oder nach der Parusie, aufgedeckt werden sollen, 2) und auch und vor allem die profunditates Dei, welche für den endlichen Menschen ewig profunditates bleiben werden. 3) Aber zwischen den ausgesprochenen und verschwiegenen Wirklichkeiten selbst ist kein wesentlicher Unterschied, sie sind tatsächlich zwei Teile von einem Ganzen. Das sehen wir daraus, dass Calvin auch den Inhalt des Geoffenbarten an sich zu hoch und zu gewaltig für uns nennt; aber weil, wie wir sahen, die Offenbarung, nach ihm, ein Werk von Gottes Allmacht ist, die Ihn „instand setzte”, von sich selbst zu sprechen, ohne dass die accommodatio eine Verletzung der maiestas war, also |450| ohne irgendeinen „Gegensatz zwischen Gehalt und Gestalt” der „Mitteilung” (Barth), — darum ist zwischen dem Inhalt der aus der Offenbarung als opus exeuns folgerichtig gewonnenen Erkenntnis und dem Inhalt von Gottes als opus immanens aufzufassender Erkenntnis nach Calvin kein Gegensatz anzunehmen. Von dem einen Kreis der Wirklichkeiten Gottes ist ein Teil kund getan worden, ein anderer Teil nicht. Wie seltsam auch für unsere Zeit diese Zweiteilung sein mag, sie ist trotzdem an verschiedenen Stellen bei Calvin deutlich zu lesen. 4)

Zwischen diesen beiden Teilen nun verläuft die „Limite”, die Grenzlinie, sind die metae aufgestellt, die ein Mensch nicht überschreiten soll. Das heisst also: die metae liegen woanders als bei Barth die Todeslinie. Für Barth ist die Zweiteilung eine Absurdität; alles ist am Ende von Gott verschwiegen, all seine Wirklichkeiten sind „ganz-anders”. Barths Todeslinie trennt nicht das eine Teil von Gottes arcana iudicia quorum prohibetur nobis inquisitio ab von einem anderen Teil, quorum nobis non prohibetur |451| inquisitio, denn inquisitio arcanorum Dei gilt bei ihm überhaupt als Hybris. Denn auch da, wo in bezug auf Gott Offenbarung gegeben ist, trennt die Todeslinie unser Denken von Seiner Wirklichkeit. Calvin jedoch macht unleugbar zwischen diesen beiden Teilen von Gottes arcana iudicia, dem gesagten und dem verschwiegenen, eine Unterscheidung, die sie als quanta nebeneinander stehen sieht.

Selbstverständlich ist damit nicht alles gesagt. Das Erkennen pro mensura humana ist bei Calvin natürlich auch ein Erkennen auf andere Weise, als Gott seine eigenen arcana erkennt. Aber zwischen Seinem Erkennen und dem unsern ist keine Antithese von Tod und Leben, Dichtung und Wahrheit, Hybris und maiestas. Was wir aus der Offenbarung längs des logischen Weges deduzieren, ist ja doch Erkenntnis wirklicher arcana Dei. Der Inhalt dieser Erkenntnis ist ein quantum von dem, was wirklich in Gott ist. Wenn Paulus Röm. 11, 33 schreibt, dann lesen Barth und Calvin ihn jeder mit anderen Augen. Barth (Röm. 408) schreibt, der Deus absconditus sei als solcher Deus revelatus, Calvin jedoch sagt: Gott ist zum Teil absconditus, zum Teil revelatus. Und wenn die exclamatio Pauli: „quam incomprehensibilia sunt iudicia eius” Calvin ergriffen hat, dann kommt er zu dem eben in diesem Zusammenhang wohl aussergewöhnlich markanten Ausspruch: notandum . . . est, non de quibuslibet Dei mysteriis hic agi, sed quae apud se recondita vult tantum a nobis suscipi et adorari (49, 230). Wodurch kommt nach Calvin der Mensch in ein Labyrinth? Nicht dadurch, dass er sich mit den mysteria Dei beschäftigt, sondern dadurch, dass er sich extra cancellos (45, 671) oder fines (49, 230) Verbi Dei, d.h. Scripturae begibt: discamus . . . nihil de Domino inquirere, nisi quantum per scripturas revelavit: quia alioqui in labyrinthum ingredimur, unde non facilis erit receptus (49, 230).

Dass zwischen dem, was der Mensch (Gehorsam der Offenbarung gegenüber vorausgesetzt) in bezug auf Gott weiss, auf der einen, und dem, was Gott von Gott weiss, auf der anderen Seite nach Calvin kein inhaltlich-prinzipieller |452| Unterschied besteht, dass also in der Tat das quantitativ gemeinte Sprechen von zwei Teilen gerechtfertigt ist, erhellt ausserdem noch aus der Tatsache, dass Calvin verschiedene quanta von revelatio, verschiedene Grade von Mitteilung unterscheidet. Man bekommt Augen dafür, wenn man bedenkt, dass er die „Engel” als persönliche Wesen sieht, die anders sehen als der Mensch, anders sind als der Mensch, die jedoch mit ihm das Geschaffensein teilen, und die nun auch — infolge ihrer anderen kreatürlichen „Rangordnung” innerhalb des Kosmos — neben dem qualitativen Unterschied im Erkennen (das „ganz-anders”-Erkennen als der Mensch) doch auch wieder denselben quantitativen Unterschied im Erkennen (das ein-anderes-quantum-Erkennen als der Mensch) als Kennzeichen tragen. Porro ne hominibus molestum sit, diem illum (sc. der Parusie) nescire, angelos eis Christus associat: nimiae enim superbiae ac improbae cupiditatis foret, plus nobis appetere, qui super terram reptamus, quam coelestibus angelis concessum sit (45, 671). Wir weisen hier mit Absicht auf die Engel hin — neben diesem Thema wäre auch das von der Erkenntnis Jesu Christi zu behandeln —, weil schon aus diesem einen Detail klar ist, dass man mit Barths Schema von Zeit-Ewigkeit, Unten-Oben, Glauben-Schauen bei Calvin nicht fertig werden kann; die spezifische kosmische Stellung der Engel gibt dem „ganz-anders”-Thema (wie es gewöhnlich aufgestellt wird) eine neue, für diese Unterscheidung selbst verhängnisvolle, Variation, die zwar unter Heims „Dimensionen-Begriff” eine begriffliche Rubrizierung bekommen könnte, die sich aber auch dann noch nicht in den Rahmen des uns bekannten paradoxen Ich-Du-Verhältnisses einfügen lässt. Man denke in diesem Zusammenhang auch an den bei Calvin sehr beliebten Gedanken, dass die Engel „begierig sind, hineinzusehen” in die mysteria gratiae specialis, welche nur von den Gläubigen „geschmeckt” werden können. Hier ist das Problem der quantitativen Unterscheidung im jeweiligen Erkenntnis-Inhalt wiederum mit dem qualitativen Anders-Sein von |453| Mensch und Engel verknüpft, aber unsre Behauptung, bei Calvin komme zu dem qualitativen Unterschied noch der quantitative hinzu, bekommt nun eine neue Bestätigung.

Sobald man nur den qualitativen Unterschied in Rechnung stellen will, wie Kierkegaard (zum Teil, man denke an die approximierende Erkenntnis) und Barth das tatsächlich taten, kann man nie verstehen, dass Calvin die metae dort aufgestellt sieht, wo es bei ihm der Fall ist: zwischen zwei quantitativ abgrenzbaren Erkenntnisgebieten. 5)

3. Weil nun nach Calvin diese abscondita Dei „recognitu non necessaria” sind, verringert die Tatsache, die uns zu dieser quantitativen Auffassung des Unterschieds zwischen gewussten und ungewussten Wirklichkeiten Gottes zwingt, doch nach Calvin nicht die Möglichkeit des (unfragmentarischen) Erkennens Gottes, in seiner Einheit, als Vater. Dies hat ja doch Gott möglich gemacht, nach Calvin, durch die Schrift, die uns gibt, was bon et expedient de sçavoir ist (49, 180; 53, 25), und die mit uns immer vor „nos limites” stehen bleibt, die Gott uns hat „constitué” (53, 25). Zur Heiligen Schrift hinzu kommt dann subjektiv die „illumination” der Gläubigen (28, 546) durch den Geist und, objektiv, der Christus, der uns als Mittler, auftretend in der flachen Ebene der Geschichte, ohne jegliche Urgeschichtlichkeit oder Zeit-Jenseitigkeit, dem exitialis abyssus der falschen cognitio Dei extra Christum (47, 151) entrissen hat.

Auch Christus bleibt als Mittler vor den metae stehen, denn Er ist Mensch, Knecht, Kreatur, gehorsam, er ist nicht gekommen, um die Schöpfungsordnungen, die die metae zwischen Gott und Mensch schon vor den allerersten |454| Offenbarungsakten Gottes zu kosmischen Attributen gemacht haben, zu zerbrechen, sondern um sie zu erfüllen und um sie durch Erlösung wieder zu dem zu machen, was sie ursprünglich waren: keine Todeslinie, sondern Lebens- und Lichtlinie. Sofern ja doch die metae zwischen Gott und Mensch im qualitativen Unterschied beider begründet sind, dienen sie nicht dem Abstoss, sondern der Kommunikation: aufgenommen in das Erkenntnisfeld dessen, der durch Schöpfung oder Erlösung sich mit Gott in Gemeinschaft weiss, verstärken sie das Bewusstsein von der Grösse dieser Gemeinschaft: Pater noster (Immanenz) qui in coelis es (Transcendenz). Und sofern die metae in der Offenbarung (sowohl vor als nach dem Fall) als Akt des Deus descendens gleichfalls unentrinnbar und unentbehrlich sind, vor allem nach der Sünde, kommt Christus, um die metae, die, nach der Sünde, das Gebiet der Erkenntnis immer enger abgegrenzt haben, wieder auf die Stelle zurückzuversetzen, die ihnen anfänglich in einer unbefleckten Welt zugedacht waren. Darum kommt Christus und setzt die metae zurück, und zwar im Geschichtsprozess der Revelation, bis dass sie schliesslich, (nach der Parusie) wieder einzig und allein durch das ursprüngliche, sündenfreie Verhältnis zwischen Gott und Mensch bestimmt werden.

So bleibt Er als Prophet innerhalb des Kreises der metae stehen. Und sofern Er als höchster Prophet sie ringend zurückdrängt, und also das Gebiet der Erkenntnis vergrössert, macht er damit nicht Revolution gegen den historischen Entwicklungsprozess der Offenbarung, sondern ist seine logisch und chronologisch legitime Erfüllung. So erkennt er die metae an, lehrt auch uns, Ehrfurcht davor zu haben, aber vergrössert das freigegebene Erkenntnisgebiet (worin schon wieder eine Verstärkung des oben entwickelten Quantitätsgedankens liegt).

Indem Er dies letzte auch sagt, m.a.W. durch das Versprechen, dass ein Teil des nun (nach der Sünde) uns absichtlich-pädagogisch verborgen-Gehaltenen später wieder entschleiert werden wird, weckt er zugleich in den Gläubigen |455| das Verlangen nach einem Zurückbringen der metae an ihren ursprünglichen Platz. Das ist: anstelle der Hybris und der „curiositas” derer, die vor dem Ehrfurcht-Gebietenden an den metae nicht „Furcht und Zittern” empfinden, fordert Er als richtiges „existentielies” Verhältnis keine Angst von uns, keine Verzweiflung, sondern ein ehrerbietig-schauerndes, aber auch wieder vertrauendes den Grenzen des Erkennens Sich-Nähern. So, dass das noch nicht Geoffenbarte als Mysterium geachtet bleibt, aber zugleich die Progression der Offenbarung und der Illumination geglaubt wird. An die Stelle der Pietätlosigkeit der Sophisten und Sorbonici, die keine Furcht und kein Zittern kennen, und dadurch zum „garrire” herabsinken (55, 310), tritt nun die von Ehrfurcht und Vertrauen getragene Haltung des Glaubenden, der die metae in dem geschichtlichen Prozess der Offenbarung und der Illumination (denn auch diese hat ihre fata, samt der Kirche) weichen sieht und auch immer mehr begehrt, sie nach ihrem ursprünglichen kosmischen Platz zurückweichen zu sehen.

So steht Christus mit den Seinen zwischen den metae, ihnen unterworfen, durch die Unterwerfung jedoch nachher über sie pro mensura creaturae herrschend. Ideoque ab arcano Dei consilio iniunctam sibi docendi rationem discernit (sc. Christus). Utilis admonitio, ut sobrie sapere discamus, nec perrumpere conemur in abdita Dei mysteria, ac praesertim ne in excutiendo futurae vitae statu simus ultra modum curiosi (45, 555).

4. Nicht „ultra modum” — in diesem letzten Wort tut sich der ganze Calvin auf und bier findet die oben unter 3 gegebene Konstruktion a posteriori ihre Bestätigung.

Solange ja doch Calvin nur auf das unbedingte Ueberschreitungsverbot, das hinsichtlich der metae gegeben ist, achtet, ist jede curiositas Gottlosigkeit. Niemand kann stärker als Calvin von dem Gedanken durchdrungen sein, dass in bezug auf Gehorsam und Ungehorsam schliesslich kein „ne quid nimis” gesprochen werden darf. Insofern kann eine Warnung vor einer curiositas-ultra-modum nach |456| Calvin selbst eigentlich nicht ausgesprochen werden, ohne gegen Gott zu revoltieren. 6) Aber in dem „ultra modum” liegt, in diesem Zusammenhang, eine Anerkennung eines gewissen guten Rechtes der curiositas; und dieses Recht liegt vindiziert in dem, was wir oben in Hinsicht auf Christus bemerkten, der die metae verschiebt, zurücksetzt, wenn auch nicht aus dem Boden reisst. So kommt es zu der „Spannung” des Gläubigen. Einerseits drängt er verbotene, oder spitzfindige, unehrerbietige Fragen zurück, 7) denn er ist bange vor der contemptio Dei (29, 496), vor der usurpatio (28, 544), audacia (29, 495; 32, 383), temeritas (52, 113; 44, 370), vor der inebriatio mentis (48, 547), folie (54, 315), garrulitas (52, 313), periculositas (49, 180), vor der neglectio aedificationis (und also dem nur „objektiven”, interesselosen, unexistentiellen Verhalten (52, 245), vor der „Natürlichkeit”, d.h. „Fleischlichkeit”, dem |457| „psychischen” (nicht wiedergeborenen) Charakter (50, 138; 49, 237), und der stultitia (48, 547), die in der curiositas, als angeborenem Trieb des nicht-gläubigen und darum immer metae-verletzenden „psychikos anthropos”, in der curiositas, dieser „peste mortelle” (54, 315), gelegen sind. Andererseits fühlt dieser Gläubige — weil die Gnade die Natur nicht zunichte macht — noch immer diese natürliche curiositas in sich, subjektiv gesprochen („existentiell”). Und indem er sich zwischen zwei Gebieten von ErkenntnisInhalten findet, dem bereits geoffenbarten und dem noch auf Enthüllung wartenden, wird diese seine subjektive Neigung zur curiositas auch „gereizt” durch das objektive, geschichtlich~prozessmässig sich ihm und der „Kirche” in zunehmender Illumination zu verstehen gebende Offenbarungswort.

So findet das oben erwähnte moderative „ne-ultra-modum” seinen Platz. Die natürliche Neigung wird ja doch, sofern sie natürlich, d.h. „carnalis”, nicht-wiedergeboren, ist, nicht getötet, sondern geheiligt, pädagogisch-moderiert und gereinigt durch die Offenbarung selbst (50, 138), durch sie auch bezwungen in ihrer audacia (49, 237). Und es kommt positiv zu einer „wohltemperierten” inquisitio arcanorum iudiciorum Dei innerhalb der von Christus begonnenen und fortgesetzten „meta”-Verschiebung (in der Vergangenheit und heute, denn Er wirkt, gegenwärtig, durch das Amt und durch den Geist, in seinen Schülern).

So wird die Theologie und die christliche Philosophie vor der „mataiologia” der Sophisten, sorbonici und scholastici bewahrt; eine eigene Theologie und Philosophie entwickelt sich, die die Wahrheit zu sagen vermag, und deren „Hohlräume” von oben gefüllt werden. Was negativ genannt wird: keine curiositas-ultra-modum, das heisst ja hier positiv: modestia, humilitas, docilitas. 8) Das sacrificium intellectus wird hier gebracht, nicht aus Ueberzeugung, dass |458|nur Hohlraum” bei dem zu diesem sacrificium Befähigten vorhanden ist, sondern in der ganz anderen Ueberzeugung, dass der Intellekt, wenn er auch im Prinzip wieder mit „Gütern” gesättigt ist, noch nicht zu den äussersten Grenzen der Erkenntnis hindurchdringen kann. Nicht hinsichtlich eines Hohlraums, sondern hinsichtlich der Nebel, die den Endpunkt der guten, von Gott gebahnten Erkenntniswege dem Auge noch entziehen, wird dies sacrificium gebracht (49, 237). Denn wir erkennen zum Teil (Paulus).

5. Damit ist dann zugleich der Charakter der Hybris bestimmt, wie Calvin diesen sieht. Barth sieht die Gefahr der Hybris da auftauchen, wo der Mensch „scrutari” will anstelle von „admirari”. Calvin ist darin mit ihm einig (49, 187). Aber Hybris ist bei ihm Ungehorsam, ein Nicht-Gebrauchen von Gottes Gnadengeschenken. Also ist sie nach ihm auch da, wo man sagt: „mitte arcana Dei”; solch gottlose Sprache sprechen „idolatres” (28, 543). Barth sieht einseitig die Hybris da, wo man die metae würde überschreiten wollen. Calvin stimmt damit überein (29, 495/6), aber er sieht sie auch da, wo man nicht, mit Christus, ihr Zurückweichen, ihr Zurückgedrängtwerden nach ihrem urkosmischen Platz begehrt oder sich nicht dessen „rühmt”.(!) Denn die Gnade nicht zu gebrauchen, das ist Hybris. Nach Calvin müsste in diesem Punkt Hybris die Krankheit auch der dialektischen Theologie heissen.

So bleibt nur eins übrig: das Verhalten der Hybris den metae gegenüber muss bei Calvin etwas vollständig anderes sein, als das Verhalten der Hybris gegenüber der Todeslinie Barths. Im obigen haben wir ja doch von dem geschichtlichen Aspekt gesprochen, unter dem Calvin auch die „metae” und ihre Stellung sieht. Die metae haben ihre Geschichte, die Todeslinie „hat” nicht einmal eine Ur- oder Endgeschichte, sondern wird von ihr nur bestimmt. Und schon deshalb ist Calvins Auffassung vollständig anders. Auch hier tritt es zutage, dass Barths in Calvins Augen monströser Begriff der Urgeschichte als die Geschichte |459| qualifizierender Bestimmungsmacht unbedingt Calvins Theologie gegen sich haben muss: bei ihm ist ja doch alles im Rahmen der historia revelationis aufgebaut. Und die historia revelationis wird automatisch zu einer historia metarum.

So würde Calvin es Hybris nennen, die Geschichte so herabzuwürdigen, wie Barth es getan hat und infolge davon wieder: die Todeslinie zu entwerfen. Vor der hohen Ehrerbietung, die Barth für Gottes maiestas hat und fordert, kann Calvin nicht anders als auch seinerseits Ehrerbietung haben. Aber weil Christus in die Welt kommt als Mittier und als Kyrios auch der „metae” (die Er durch qualitativ pleromatisierende und quantitativ vervollkommnende Erkenntnismitteilung setzt und versetzt) unser Erlöser ist und im geschichtlichen Prozess dies noch immer sein will (gegenwärtig durch Wort und Geist), darum würde Calvin gegen Barths Geschichtsbegriff eben als Christologe und als Offenbarungsgeschichtler genau dieselbe Beschwerde einlegen, die er gegen die Fanatici seiner Zeit eingelegt hat, auch mit Hinblick auf ihre Herabwürdigung der Geschichte und ihr Verlegen der Aufmerksamkeit von der objektiven „Limes”-Frage nach der Stelle, wo Gott subjektiv das Individuum innerlich lehrt und illuminiert „im Hui”. 9) Und |460| er würde zugleich darauf hinweisen, dass man die „modestia” nur positiv erfüllt, wenn man alles, was Gott gegeben hat, für sich annimmt, auch hinsichtlich des sukzessiven Zurückweichens der metae und im Aufheben jeglicher Todeslinie. Eine gewisse Art von „Todeslinie” sieht Calvin nur da, wo der Berg der Gesetzgebung, der Horeb des Alten Testaments, gegen jede Annäherung abgegrenzt worden war (Hebr. 12, 18-24). Aber sogar diese „Todeslinie” war nur symbolisch, gehörte zu den Schattenbildern des Alten Testamentes. Das Neue Testament kennt keine Todeslinie (ebenda). Ob damit „Furcht und Zittern” aufgehört haben? Nein; denn Calvin erfasst den tiefen Sinn der in Hebr. 12 unmittelbar auf die zitierte Stelle folgenden Worte: dass nämlich die Spannung im Leben des „hörenden” Menschen noch viel grösser geworden ist, als damals, als das Alte Testament seine „Todeslinie” zog. Jetzt, im Neuen Testament, hat sich ja doch — im Verlauf der Geschichte! — der Ernst der Dinge noch vergrössert: das Alte Testament gab Orakel „auf Erden”, aber jetzt gilt es, Ihn zu hören, der •Bz @ÛD"<ä< (V. 25). Fürchterlich schon war am Horeb die Drohung der damaligen „Todeslinie”. Aber später — und Calvin erfasst dieses Motiv so prächtig — wird die Drohung noch umso stärker, je grösser die Hybris wird: dass man nämlich, wiewohl eine Todeslinie (um den Horeb) als Symbol Gottes maiestas verkündigt hatte, sich doch nicht von der maiestas, die dem Symbol seinen Sinn gab, leiten lassen will, auch wenn sie sich im Gesetz und (also auch) im Evangelium (nach Calvin) 10) uns schenken und uns führen will längs des durch das Gesetz für das Evangelium bereiteten Weges. Die Hybris ist ja doch jetzt, dass man (man denke an Calvins oben erwähntes „otium”) die Spuren von Gottes maiestas aus seinem Leben wegdenken will, und dass man sich abwendet von dem, der sie mit evangelischer Absicht predigt, der die Grenzen zurücksetzt, und |461| der so das Feld des freien Verkehrs vergrössert im Fortschreiten vom Alten zum Neuen Testament (Hebr. 1, und 12, 25, man beachte die Worte B"D"4JgÃFh"4, •B@FJDXngFh"4).

Von dem oben aufgezeigten Gesichtspunkt aus ist es nun weiter leicht zu verstehen, dass Calvin Hybris nicht in dem „Haben” der Wahrheit sieht, sondern in dem sich nicht „contenter” mit den gegebenen Offenbarungsinhalten. Calvins Protest gegen dieses Sich-nicht-contentieren wendet sich sowohl gegen den, der zu viel „haben” will (35, 64), als gegen den, der Verzweiflung, „Paradox” und „Aergernis” sensu stricto auf seinen Wegen als signa oboedientiae honoriert. Denn nur für die :TD`F@n@4 ist die Wahrheit :TD\". 11) Nicht für den Glauben, sondern „carni” „omnia Dei mysteria sunt paradoxa” (49, 49/50). Und gerade im Empfinden der Wahrheit als Paradox beweist das Fleisch, d.h. die Sünde, die verdorbene Art, 12) dass es „caro” ist: tantum habet audaciae (man könnte hier sagen: Hybris) |462| ut contra insurgere non dubitet: et quae non assequitur, petulanter insectari (ib.). Hybris, das ist nicht die theologia gloriae, die sich des „Habens” und „Wissens” der Wahrheit als Gottes Gnadengabe rühmt, sondern die, die niet „proprio sensu vacua” sein will (ib.). Aber als „sensu vacua” Seiende wäre sie gleichfalls audax gegen Gott. Wer jedoch proprio sensu vacuus zu sein wagt, und den Willen hat („velimus”) „eorum (sc. mysteriorum Dei) fieri capax” (49, 50), der muss sich „in obedientiam verbi” totum tradere et addicere (ib.). Das ist der Weg, auf dem finitum (durch Erlösung) capax infiniti wird; vorausgesetzt, dass man hier nur jedes Wort nach seinem Zusammenhangt liest und interpretiert. 13)




1. J. Calv. Opera (in: Corp. Ref.) 50,138; 52, 252, 413 („mataiologia”); 53, 25.

2. 49, 512/3 (Komm. zu 1. Kor. 13, 8); 33, 534/5 (durant ceste vie mortelle); 45, 370 (gegen Sophistae).

3. 49, 180; 49, 187; 32, 383; 40, 309; 48, 614; 44, 370.

4. 28, 544 (tenons-nous coys quand Dieu n’a point parlé d’une chose incogneue, et qui n’est point contenue en l’Escriture saincte: car c’est la plus grande sagesse . . ., que de ne s’enquerir sinon de ce que Dieu leur a revelé, et de se contenter simplement de ce qu’ils pourroyent comprendre . . . Quand nous voulons entreprendre plus que nous ne pourrons, nous voila esgarez, nous usurpons ce que Dieu s’est reservé); 28, 545: cerchons seulement ce que Dieu veut qui nous soit cogneu, et ignorons tout le reste; 49, 236 (Exegese zu Röm. 12, 3: praeceptum . . . quo . . . nos retrahit ab eorum rerum investigatione, quae nihil quam tormentum ingeniis afferre queant, nullam vero aedificationem; . . . prohibet ne sibi quis plus sumat quam ferat captus et vocatio); 29, 495 (qui enim plus quam Deus docet scire expetit, sane diabolum magistrum habeat necesse est); 33, 534 (Or il y a d’autres secrets qui nous sont cachez, et ausquels Dieu ne nous permet point de venir encores); 33, 535; 34, 513 (plus savoir tousiours que Dieu ne leur ordonne); 36, 62 (quamvis utatur — Gott — hominum opera in docendo, hoc tamen sibi retinere proprium, ne quid praeter verbum suum proferant); 53, 92/3 (die Zweiteilung ist geschehen von Gottes pädagogischer allmächtiger Weisheit: il est vray qu’il reserve beaucoup de secrets qui nous sont cachez et incomprehensibles: car s’il se manifestoit en toute (!) perfection, quelle humilité y auroit-il en nous . . . ?) 54, 48; 54, 60; 52, 113 (arcana, quorum nullam revelationem ad nos adhuc pervenire vult Deus); 48, 614 (vouloir scavoir les secrets de Dieu, mesmes ceux qu’il veut qu’ils nous soyent cachez); 48, 547; 44, 370; 53, 371.

5. 54, 397 (n’enquerons point outre nostre mesure; vgl. über diese „mesure”: 28, 544; 53, 92; 28, 546; 29, 495; 49, 237; 54, 396, etc.); 51, 781 (et quand il n’y auroit que ce mot, un haut mystere: gardons-nous de vouloir limiter cela à nostre fantasie); 53, 25 (Dieu ne nous a-il point constitué nos limites qu’il ne faut point passer?); 53, 18; 34, 513 (Dieu . . . te met là une barre, la porte t’est fermee); 55, 314 (iniectum est huiusmodi cupiditatibus fraenum . . . qui ad sapientiae metam pertingere cupit . . . cf. 25, 479); 29, 436; 29, 496, 50, 138 (admonitionem de adhibendo scientiae modo); 25, 479; 49, 187; 36, 215/6.

6. Die curiositas der Scholastici folgt derselben Manier wie die profana philosophia, sie wagt es, zu ludere, 52, 245; 49, 233: das ist ihre Sünde, erklärt ihre „mataiologia”, 52, 413; sic verlässt den Boden der H. Schrift und damit den der „sagesse parfaite”, 53, 25. Die curiositas ex otio (Kierkegaards Uninteressiertheit) nascitur, quae ipsa garrulitatis est mater, 52, 313; scheint also ihrem Wesen nach eine inquisitio arcanorum zu sein, fängt auch oft damit an, aber wird schliesslich offenbar als das Entgegengesetzte vom wirklichen Suchen und Fragen nach Gottes arcana (weil der „psychikos anthropos” immer samt der communio, der er zugehört, einem Deteriorisierungsprozess unterworfen ist, Röm. 1, Calv. 52, 313). Curiositas ist rerum novarum desiderium, 52, 425, cf. 55, 314: novi aliquid cupide appetere, novis arcanis inhiare. Das otium ist also nicht oberflächlich ersichtlich, ist nur dem tiefen Wesen nach das Bestimmende dieses Verfahrens. Curiosi „experientur (Deum) fabricasse inferos curiosis”, 52, 273. Vgl. noch: 44, 370; 45, 784; 49, 187; 55, 54; 55, 118; 46, 799; 54, 396.

7. Solche törichte, jedenfalls verbotene Fragen sind z.B. Zukunftsfragen (eschatologische, soweit nicht deutlich erörtert i.d. Schr.), 49, 512/3 (zu 1. Kor. 13, 8); 45, 671; 45, 555; die Frage „en quelle sorte nous pourrons voir Dieu”, 46, 799; weshalb Christus nicht eher in die Welt gekommen ist, oder andere Fragen nach den chronologischen Data der Schöpfungs- oder der Heilsgeschichte, soweit sie nicht erörtert sind, was zum Teil der Fall ist, 54, 396; 52, 273; 55, 119; die Frage, ob Christus noch jetzt obnoxius sit nostris miseriis, 55, 54 (über die „sympatheia” des erhöhten Christus, Hbr. 4, 15); die Untersuchung nach dem locus paradisi, 45, 776; Prädestinationsbegründungsfragen, 33, 535; 49, 187; Fragen der Begründung bestimmter Gebote, z.B. weshalb nicht nur Achan, sondern auch seine Kinder sterben mussten, 25, 479.

8. Wir sollen sein: humbles et modestes, 53, 18; 55, 83; 28, 546; petis et dociles, 28, 547; ohne „questions frivoles”, 54, 396, erfüllt von sobrieté et reverence, 53, 92.

9. Ueber die Progression der Offenbarung: E. Doumergue, Jean Calvin, Tome IV, Lausanne, 1910, p. 74. — Siehe d. Briefwechsel v. Thomas Müntzer, hrsg. v. Böhmer-Kirn, 1931, passim; vgl. was schon erwähnt worden ist in bezug auf Seb. Franck (Herabschätzung d. Buchstabens, die Wahrheit besteht aus Wunderreden, inversus Silenus omnia; Gott der Welt Gegensatz; ein blosses jetzt für Gott; s. Paradoxa, ed. Lehmann, 50/1, Paradox no. 43: Gott tut und lehrt alle Dinge in einem Augenblick, S. 77; das Wort Gottes aus Deut. 30. cf. Röm. 2, 10 = das Bild Gottes, in uns ist das Wort, das B. Gottes, S. 138/9; Par. no. 120: das Objekt d. Schrift ist des Menschen Herz; no. 177: Christus, d.h. der Eifer um Gott, schlägt Christum tot; no. 238: Glaube u. Wissen vertragen sich nicht miteinander). Vgl. den Roman von G. Hauptmann. Der Narr in Christo, Emanuel Quint, Berlin 1922. Ueber die Neutralität der bekannten „Deutsch Theologey” gegen die Historie: H. Maier, Der Spiritualismus V. Weigels, 1926, 16; idem bei Weigel: G. Ellinger in Neudrucke deutscher Liter. no. 135-138, Halle a.S. 1895. S. XVI (heut unnd morgen, dasselb ist . . . für sich selber nichts als die ungehorsame Kreatur), cf. im. allgemelnen 20, Note, 34/5. — Calvin, Institutio, I. Kap. IX; vgl. B.B. Warfield, Calvin and Calvinism. New York, 1931, 80. Auch über die „fanatici” 32, 275.

10. Denn das Gesetz steht zum Evangelium nicht in Gegensatz, sondern dient dem E. (Pädogoge zu Chr.), vgl. Doumergue, a.a.O.

11. Concessio (!!!) est, quod evangelium stultitiam praedicationis vocat, quae in speciem talis censetur istis ‘morosophois’, qui falsa confidentia ebrii nihil verentur sacrosanctam Dei veritatem insipidae suae censurae subiicere (49, 327). An diesem einen Wort „concessio” scheitert schon die Behauptung von der Calvin-Renaissance in der dialektischen Theologie. Es weist auch die Gefahr auf, die darin liegt, dass man mit H. Bauke, Die Probl. d. Theol. Calvins, Leipzig, 1922, 16, ff., Calvins Bleiben in dem „juste milieu” (als Theol. der „Diagonalen”) charakterisieren sollte als eine „complexio oppositorum” als Wesenszug seiner Theologie. — Siehe auch Calvins Erl. zu 1. Petr. 2, 8 (55, 239) über den „modus quo in offendiculum Christus cadit: nempe dum se pervivaciter opponunt homines verbo Dei (Iudaei, Papistae, nicht aber . . . Calvin), cf. 55, 237/8. Vgl. 45, 357/8; 33, 63; 46, 481; 55, 457; 49, 514/5; 28, 546; 28, 576/7; 26, 247/8; 48, 547.

12. Ueber die Bedeutung von „caro” bei Calvin bekommt man das rechte Licht, wenn man ihn liest, z.B. an diesen Stellen: 49, 348 (caro, hoc est naturalis vitiositas); 47, 193; 47, 56/7; 31, 200; 52, 113; 51, 208; 52, 113; 52, 105; 52, 44; 51, 22; 51, 39; 49, 329/30; passim. Nygren, Eros u. Agape, I, Gütersloh, 1930, stellt also einen falschen Gegensatz zwischen Aristoteles (der Weise am meisten v.d. Gottheit geliebt) u. Paulus (die Weisen zuschande gemacht, 1. Kor. 1, 27). Denn hier ist das Element der caro vergessen. Ueber die Vernunft als „sündig” bei Brunner, Giesecke, Die Aufg. d. Phil. nach d. dial. Theol., Gütersloh, 1930, 21; vgl. dem gegenüber die uns fast frivol anmutende Bemerkung Calvins, dass die „mens” „pars maxime intacta esse videtur ab omni vitio” (51, 208, zu Eph. 4, 24). Vgl. 45, 357/8.

13. Ueber die „Hubris” z.B. 35, 64 (inventio in bezug auf Dei arcana), 52, 425: quia tam delicatae multis erant aures, ut illis despectui esset evangelii simplicitas; quod sic pruriebant rerum novarum desiderio (vgl. was oben bemerkt worden ist über die curiositas), ut aedificationi nullus fere locus foret: eiusmodi hominum superbiam retundit, et severe denuntiat ut ab omni sanae et utilis doctrinae contemptu desistant. Vgl. 49, 237.






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