§ 2. Rudolf Ottos Anknüpfung an die Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie.

1. Wiewohl die akute Wendung, die Kierkegaards geniale Problemstellung in den Begriff des Paradoxons gebracht hat, am stärksten auf die Geister eingewirkt hat und am deutlichsten zu erkennen ist in der dialektischen Theologie und ihrer Umgebung, so fangen wir unsere im vorhergehenden § angekündigte Uebersicht nicht bei ihr, sondern bei Rudolf Otto an. Wir tun das nicht nur aus der Ueberlegung heraus, dass sein Auftreten besonders in späteren Jahren durch sein Nachdrucklegen auf das Irrationale in der Idee des Göttlichen parallel verlaufen ist zu der Hervorhebung des paradoxen Charakters der Glaubenserkenntnis von seiten Karl Barths c.s., sondern auch weil die Wurzeln von Ottos Begriff des Numinosen c.a. schon liegen in seiner schon lange vor Karl Barths Auftreten fallenden Veröffentlichung aus dem Jahre 1909: Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie. 1)

Von seiten eines Herolds der dialektischen Theologie, Th.L. Haitjema, sind Bedenken dagegen erhoben worden, dass von E.D. Kraan, K. Schilder ein Zusammenhang konstatiert wurde zwischen der paradoxen (glaubenskritischen) „Irrationalität” bei Kierkegaard-Barth einerseits, und dem Irrationalen, „Befremdlichen, Paradoxen, Antinomischen” 2) bei Rudolf Otto andrerseits. Im Anschluss an die von |174| K. H. Roessingh 3) gemachte Unterscheidung zwischen dem Irrationalen in Gott als Glaubensobjekt (metaphysisch, Otto) einerseits, und dem Irrationalen in theologisch-erkenntniskritischem Sinn (Kierkegaard, Barth, Haitjema) andererseits, kam er dazu, diese beiden Richtungen sehr scharf auseinander zu halten. 4) Bei dem einen (Kierkegaard-Barth) sei das „Irrationale” konsequent und ausschliesslich in theologisch-erkenntniskritischem Sinn gebraucht, bei dem anderen (Otto) habe das Irrationale (nur) einen Platz in der Metaphysik der Theologie; Otto sei nur der Metaphysiker in der Würdigung des Irrationalen.

Abgesehen nun von der Tatsache, dass dies keine ganz richtige Wiedergabe von Roessinghs Meinung war (denn dieser wies schon 5) hin auf das Vorkommen von rationalen neben irrationalen Elementen in Ottos Gottesidee), scheint uns doch die Behauptung eines solchen radikalen Gegensatzes, der hinsichtlich des gedankenschematischen Ortes des Irrationalen zwischen Kierkegaard-Barth und Otto bestehen soll, nicht ganz berechtigt. Was diesen Punkt angeht, wird jede scharfe Unterscheidung schon widerlegt durch Ottos eigene, an H. Rickerts 6) Charakterisierung von Ottos Standpunkt geknüpfte Bemerkung, dass er, Otto, um den „Gegenstand” des psychischen Akts der Religion zu „finden” (!) sich der „Methode der Selbstbesinnung” bediente, „um von (!) dieser weiterzugehen zur Sachbesinnung”. 7) Und besonders diese wichtige Tatsache wurde vielleicht in dieser Argumentation von Haitjema übersehen, dass Ottos Auffassung in seinem religionsphilosophischen Standpunkt wurzelt, wie dieser schon im Jahre 1909 in obenerwähntem Buch dargelegt wurde, zum Teil auch schon in dem 1904 zum ersten Male |175| erschienenen Werk: Naturalistische und religiöse Weltansicht, in dem auch Fries (mit seiner anthropologischen Vernunftkritik) wiederholt zitiert wird. Wir werden denn auch kurz einigen Hauptgedanken davon nachgehen müssen.

Dazu besteht umsomehr Grund, weil Otto noch i.J. 1923 und 1929 8) in seiner Darlegung des Begriffs des Numinosen sich nicht nur des Ausdrucks „das Ganz-Andere” (auch bei Kierkegaard-Barth bekannt) bedient hat, nicht nur dies „aliud valde” von Augustins „Suche” losgelöst hat, 9) um wiewohl mit Beibehaltung des Elements der Anamnesis doch auch das des „Aufgehens”, des „Durchbruchs”, des „plötzlichen Aperçu” (Goethe) in dem „Erleben” des Numinosen festzuhalten und in den Vordergrund zu stellen, 10) sondern auch ausdrücklich erklärt, dass er sich anschliesst an die Fries’sche „anthropologische Methode”, die „in Wahrheit eine Methode der Selbstbesinnung” ist. 11)

So wird es für den, der sich Kierkegaards Struktur des Paradoxons erinnert, deutlich, dass in der Tat ein grosser Gegensatz besteht zwischen Kierkegaard-Barth auf der einen, und Otto auf der anderen Seite, aber man kann diesen Gegensatz nicht so qualifizieren wie Haitjema es tat. Sowohl Kierkegaard wie Otto begegnen dem „Irrationalen” auf dem Weg theologisch-erkenntnistheoretischer Untersuchungen, nur ist beider Ausgangspunkt auf diesem erkenntnistheoretischen Weg verschieden, aber nicht das Betreten dieses Weges.

2. Uebrigens lässt sich der bestehende Kontrast schon schnell finden. Wer z.B. die heutigen dialektischen Theologen immer wieder Schleiermacher kritisieren hört, den trifft es schon gleich, dass bei Otto-Fries in einem äusserst wichtigen Punkt starke Uebereinstimmung mit Schleiermacher vorhanden ist; nämlich in der „Ahn(d)ungslehre”. Fries — so zeichnet Otto dessen Entwicklungsgang — Fries ist wohl ein |176| „ausgesprochener Schüler Kants”, aber will doch in einem Kardinalpunkt Kants Linie verlassen. Kant — konstatiert Otto, mit Unrecht 12) — Kant hatte geschlossen ”von der Apriorität einer Erkenntnis auf die Idealität des darin erkannten Gegenstandes”; Fries jedoch sah hierin einen „Trugschluss” und hatte ein Auge für die Armut jener ganzen Sackgasse, „in die sich bei ihm (Kant) die Religionsphilosophie verlaufen musste und hat”. 13) Aus dieser „Sackgasse” möchte er sie nun befreien durch seine Lehre von der „Ahndung” d.h. in jenem Punkt, in dem er sich aufs engste mit Schleiermachers „Anschauung und Gefühl des Universums” „berührt”. 14)

Was diese Ahn(d)ung betrifft, — unter Hinweis 15) auf einen Ausspruch aus einer von Kants vor-kritischen Schriften und im Anschluss an das Buch von Jakob Friedrich Fries: „Wissen, Glaube und Ahndung” 16) stellt Otto schon im jahre 1904 die These auf, dass „in Gefühl und Ahnung die Erscheinung über sich auf das wahre Wesen hinausweist,” und erklärt, dass hier gesprochen wird von „den tiefen, garnicht recht kommensurabel zu machenden Eindrücken, die unmittelbar aus einem inneren Erleben, einem Auffassen von Natur und Welt und Geschehen mit der Tiefe des Gemüts aufbrechen können”. 17) Hier wird eine Verwandtschaft mit der platonischen Anamnesis-Lehre 18) und mit Schleiermachers Reden über die Religion ausgesprochen. 19)

3. Es ist hier also zum besseren Verständnis notwendig, von Otto auf Fries zurückzugehen. Dieser Philosoph, der sowohl für die Philosophie als für die Mathematik (Fries’sche Schule) und für die Theologie (de Wette) Bedeutung hat, hat in mancherlei Hinsicht an Kant Kritik geübt, aber |177| „erscheint” in seiner schon erwähnten Schrift „Wissen, Glaube und Ahndung” (Jena 1805) „noch immer als Kantianer”, 20) obgleich jedoch als einer, der Kants System weiter ausbilden und anthropologisch begründen will. Um das zu erreichen, bedient er sich der Methode der anthropologischen Deduktion. „Auch der Kritizismus”, so schreibt er, „hat seinen geheimen, esoterischen Unterricht, aber seine Geheimnisse sind nicht Mysterien, sondern Arcana der inneren Physik . . . Diese Arcana bestehen in dem Geheimniss einer anthropologischen Deduktion aller philosophischen Grundsätze”. 21) Ganz in Uebereinstimmung damit wendet er auch gegen Jacobi, an den er sich übrigens oft anschliesst, ein, dass er Bedenken trage gegen „die sonderbare Idiosynkrasie, welche die deutsche Philosophie in ihren letzten Periode gegen alle Psychologie gezeigt hat”; denn er, Fries, interpretiert den Spruch des delphischen Apoll (Selbsterkenntnis ist die Wurzel aller menschlichen Weisheit) folgendermassen: „Philosophische Anthropologie (ist) die einzige wissenschaftliche Quelle philosophischer Einsicht”. 22) Dieser Ausspruch vom Jahre 1812 wird 1821 aufrecht erhalten, wenn von „Erkenntnis, Gemüt und Thatkraft” gesagt wird, dass jedes von diesen Vermögen dem Verstande seine eigenthümlichen Zwecke der Wahrheit, Schönheit und des Guten für die ganze höhere Ausbildung unseres Lebens vorschreibt”. 23) Dieser Grundgedanke wird konsequent aufrechterhalten; 1818 wird behauptet, dass „alle ethische Lehre auf Anthropologie ruht” 24) und 1832, dass „die Ethik subjektive Teleologie und praktische Naturlehre bleibt”. 25) |178|

Dieses methodische Prinzip macht Fries jedem „Realismus” abgeneigt, wie er z.B. von Wagner vertreten wird und in dem man „geradezu mit Gott und aus Gott zu beginnen scheint”; „und was kann einem da wohl noch fehlen, wenn man den einmal hat?” 26)

Nein, „die Annahme einer . . . positiven Offenbarung ist . . . offenbar gegen unsere jetzige Kenntniss des menschlichen Geistes und seiner Ueberzeugungsweisen. Ewige Wahrheiten können dem Geist nicht durch den Sinn und die Erzählung gegeben werden, sondern nur in ihm selbst”. 27) Daher kommt es denn auch, dass Fries in der Vernunft den Glauben entspringen lässt; 28) „der Glaube an Gott” lebt „in der Vernunft eines jeden Menschen”. 29) Gegenüber Fr. Schlegel wird denn auch behauptet, dass „die Scheidung des Wissens und Glaubens in dem Menschen”, nicht ausserhalb von ihm gefunden wird. 30)

Dieser letzte Gedanke wird nun weiter bei Fries in ausführlicher Weise ausgearbeitet. Hinsichtlich des „Wissens”: „wir wissen nur durch die Erfahrung um das Endliche”; daran ist unser Wissen gebunden; das Wissen wird „beschränkt durch den Satz, dass die Sinnenwelt nur Erscheinung sey”; das Wissen „nimmt seine Gegenstände aus der Anschauung”. 31) Hinsichtlich des Glaubens jedoch: dieser nimmt seine „Gegenstände” nicht aus der „Anschauung”; denn wir können keineswegs „unser Wissen zum Absoluten steigern, dadurch überheben wir uns unsrer Kraft und verlieren uns in die absolute Leere; im Gegentheil ist das einzige Mittel zum Ewigen der Glaube;” der Glaube |179| „beruht auf der Ueberzeugung: es ist eine Welt der Dinge an sich, als die Ewigkeit des höchsten Guts”. 32) „Wissen” und „Glaube” haben also einen verschiedenen Gegenstand; und soweit hierin das Endliche und das Ewige einander gegenübergestellt werden, muss, um dies in der rechten Weise zu verstehen, Fries’ Bemerkung beachtet werden, dass Schelling nirgends Kant „richtiger verstanden und besser angewandt” hat, als da, wo er den Unterschied der Erscheinung und des Seyns an sich unter den fasslicheren und minder künstlichen Ausdrücken des endlichen und ewigen Seyns in sein System einführte” 33): das Ewige ist „das Seyn an sich”. 34) Beide jedoch, Wissen sowohl wie Glaube, entspringen in der Vernunft. „So wenig wie beym Glauben wird auch beym Wissen unser Fürwahrhalten durch den Gegenstand bestimmt, sondern nur die Thätigkeiten der erkennenden Vernunft bestimmen sich untereinander zum Wissen und zum Glauben”. 35) Durch diese Auffassung will Fries „den Uebersprung vom Wissen zum Glauben”, welcher Uebersprung „für jede faule und für jede dogmatische (dogmatisch hier in Kantischem Sinn, cf. N. Kr. d. V., II, 1807, S. 11, K. S.) Philosophie ein salto mortale von der Philosophie zur Unphilosophie” ist, gegen einen solchen salto mortale sichern. Auch in seiner Auffassung, dass „der Glaube in dem Wesen der Vernunft entspringe”, will er also der kritischen Philosophie folgen, 36) und er glaubt nicht, dass sein „Glaube der Vernunft” 37) zu identifizieren ist mit der „inneren intellektuellen Anschauung”, in welcher „die Platoniker” ihr „eignes Organ” zu entdecken meinen, „wodurch uns ein inneres Licht aufgeht, indem wir unmittelbar das Ewige, und mit ihm die Gottheit erkennen”. Denn, und hiermit weist Fries eine solche |180| Verwandtschaft mit der platonischen „Schau” zurück, derm der Glaube „hat ohne das Endliche weder Leben noch Farbe”; man muss wohl bedenken, dass dieser Glaube „vor dem Wissen um das Endliche, und ohne dasselbe gar nichts besagt, . . . sondern sich nur durch die Reflexion dem Verstand . . . kundgibt.” 38)

Von hieraus wird nun der Ort der „Ahndung” bestimmt. Sie wird umschrieben als „die Erkenntnis durch reines Gefühl” und ist eine „Ahndung des Ewigen im Endlichen” oder ein „Gefühl der Anerkennung des Ewigen im Endlichen”. 39) Schon hier ist deutlich, dass die Ahndung also eine Verbindung legt zwischen das „Wissen” (um das Endliche) und den „Glauben” (an das Ewige). Deutlich wird denn auch von Fries in diesem Sinn gesprochen. Die Ahndung verbindet das Ewige mit dem Endlichen und vereinigt das Endliche mit dem Ewigen. 40) „Das Wissen wird beschränkt durch den Satz, dass die Sinnenwelt nur Erscheinung sey; der Glaube beruht auf der Ueberzeugung: es ist eine Welt der Dinge an sich, als die Ewigkeit des höchsten Guts; die Ahndung endlich gründet sich auf die Ueberzeugung, dass das endliche Seyn die Erscheinung des Ewigen sey, dass uns in der Natur das Ewige selbst erscheine.” 41) So sind Wissen, Glaube und Ahnden „drey getrennte, von einander gänzlich verschiedene Arten der Ueberzeugung”; 42) „eine positive Vorstellung des Ewigen haben wir unmittelbar gar nicht, aber durch die Vereinigung des Wissens und Glaubens in demselben Bewusstsein entsteht die Ueberzeugung, dass das Endliche nur eine Erscheinung des Ewigen sey, und daraus ein Gefühl der Anerkennung des Ewigen im Endlichen, welches wir Ahndung nennen.” 43) |181|

4. Die Ahndungslehre von Fries bekommt eine noch schärfer umrissene Gestalt durch die erkenntnistheoretische 44) Voraussetzung der „Ideen”, die anthropologische Voraussetzung des „Gefühls”, die ästhetische Voraussetzung „der ästhetischen Gesetzlichkeit”.

a) Was Fries’ Ideenlehre betrifft, so hat es keinen Sinn, diese hier als Ganzes zu untersuchen; sie ist übrigens nicht ganz einheitlich. 45) Für unseren Zweck genügt es darum umsomehr, wenn wir uns hauptsächlich auf das beschränken, was er darüber bemerkt in seinem „Wissen, Glaube und Ahndung” und in seiner Religionsphilosophie. Hier sind die Ideen das Mittel, durch welches die Vernunft „sich von dem Bedingten gegeben zum Unbedingten Ganzen der Welt erhebt” 46); sie wirken denn auch befruchtend und formend auf sie ein. 47)

Die Ideen sind von „dem gemeinen Begriff”, 48) von den „Naturbegriffen”, scharf zu unterscheiden und haben vor den letzteren ein grosses „Vorrecht”. 49) Denn das „Wissen” (¦B4FJZ:0s (<äF4H) muss das Wirkliche in Natur und Menschenleben „allgemeinen und nothwendigen, nach bestimmten Begriffen erkannten Regeln unterordnen”; es „wendet immer bestimmte Begriffe auf die Anschauung an”. Aber diesem |182| „stehen dann unsere Ueberzeugungen von der ewigen Wahrheit, vom ewigen Leben, der Freyheit und der Gottheit entgegen als religiöse Ueberzeugungen”, und diese ewigen Grundwahrheiten „sprechen wir in bestimmten Begriffen der logischen Ideen oder der Ideen des Absoluten aus”. Man beachte hier die Bezeichnung: logische (oder spekulative) Ideen; sie unterscheiden sich von den ästhetischen Ideen (die nachher noch zu erörtern sind). Diese logischen Ideen treten also im Glauben auf, erheben dadurch den Glauben über das Wissen mit seinem „Kunstgeräthe der Begriffsbestimmungen und Beweisführungen in Nachhilfe durch die mathematische Erkenntniss”, lassen die ewige Wahrheit in Gegensatz gegen die endliche Wahrheit im Wissen um Naturerscheinungen anerkennen, aber erheben bald auch die Ueberzeugung über diese erste Stufe der „nur eximirenden” Form hinaus und befähigen sie „zu einer Unterordnung der Wirklichkeit unter die Glaubensideen”. 50)

Weil die Idee ein Begriff ist, der seinen Gegenstand nicht positiv in der Sinnesanschauung zeigen kann, so darf man mit „Naturbegriffen” oder „wissenschaftlichen Beur~ theilungen” die Ideen niemals verwechseln; 51) denn dann würde das soeben verworfene „Kunstgeräth der Beweisführungen” (im Wissen!) notwendigerweise zurückkehren müssen. Glaubenswahrheiten jedoch sind „von unmittelbarer Gewissheit”. 52) Der Glaube selbst liegt wohl dem Wissen zu Grunde, aber der Ausspruch des Glaubens ist den Aussprüchen des Wissens „entgegengesetzt”. 53)

Hiermit ist denn auch bereits der „negative Ursprung” der Ideen behauptet. Fries weist nachdrücklich immer wieder darauf hin; denn wer diesen Punkt vernachlässigen und „die Voraussetzung eines unmittelbaren Bewusstseyns vom Absoluten” an seine Steile setzen würde, der führte zurück |183| zum „philosophischen Mystizismus”, gegen den er hier 54) und anderwärts 55) immer wieder zu Felde zieht. Dieser negative Ursprung der Ideen wird von Fries aus dem Gegensatz von Wissen und Glauben bewiesen. Die „Sinnenwelt unter den Naturgesetzen” ist nur „Erscheinung”; dieser oft wiederholte 56) Satz wird so interpretiert, dass „die Erkenntniss derselben nur die endliche Wahrheit einer bedingten menschlichen Vorstellungsweise hat”; 57) die Vernunft „erkennt” darin „Gegenstände, welche zwar an sich sind, aber nach einer subjektiv beschränkten Erkenntnissweise”. 58) Aber der Glaube nimmt an, dass „dieser Erscheinung der Dinge wahres Wesen zu Grund liege”; er ist also „die erste affirmative Grundüberzeugung unseres Geistes, mit und in welcher das Wissen erst seine Bedeutung erhält, und so erkennt denn auch der Glaube in allen Erscheinungen ewige Wahrheit des erscheinenden Wesens an”. 59)

Aber zwischen dem Glauben und seinem Ausspruch muss, wie wir schon sahen, scharf unterschieden werden. Soll der Glaube zum Aussprechen der ewigen Wahrheit kommen, „so bedürfen wir dazu erst der negativen, schranken-verneinenden Ideen, welche an der Erscheinung alle stetigen und unvollendbaren Formen für ungültig erklären.” 60) Es ist also eine „doppelt verneinende Bedeutung”, die diese logischen Ideen haben; sie machen a) die Unbedeutsamkeit des Stetigen, b) die Unbedeutsamkeit des Unvollendbaren an der Erscheinung geltend. 61) Diese logischen Ideen stehen daher „den Schranken der Naturerkenntniss entgegen”. Und so bekommen wir folgendes Schema: 62) |184|

Mit dem Absoluten (1), Vollendeten (2), Freien (3), Ewigen (4) kommt die Erkenntnis also zu ihrer „höchsten Bejahung”, aber sie kann diese an der wirklich gegebenen Erkenntnis nur durch die doppelte Verneinung geltend machen. Sooft sie jedoch dies tut, behauptet sich darin die Vernunft nach ihrem reinen Wesen. Denn wenn es auch so scheint, dass die Vernunft die Gedanken der Ideen der Freiheit und Ewigkeit „mit willkührlicher Reflexion entwirft”, so ist es in Wirklichkeit doch nicht so. (Fries sagt denn auch: „gleichsam mit willkührlicher Reflexion.”) Denn die Vernunft glaubt rein aus ihrem Wesen an die höchste Realität, und entwirft sich nachher jene Ideen nur, um ihren Glauben aussprechen zu können. 63) Wenn also auch die logischen oder spekulativen Ideen von Fries inhaltlos sind („diese Negation der Schranken in der Idee der absoluten Realität ist in der That der einzige Inhalt, 64) den wir unsrer spekulativen Idee verschaffen können!”), so hat doch die Ideenlehre für den Aufbau seines Systems reale Bedeutung, denn ohne sie würde die Ahndungslehre (die ja Glauben und Wissen in wechselseitigen Zusammenhang |185| bringt) „in der Luft schweben.” 65) Ausserdem hat Fries, wie L. Nelson nachdrücklich betont, die negative Form der Ideen ganz bestimmt von „der positiven Grundlage der Ideen in der unmittelbaren Erkenntnis” unterschieden. 66) Ideen und Naturbegriffe mögen sehr scharf unterschieden werden, sie gehen doch beide aus „einer und derselben Grundvorstellung der reinen Vernunft” hervor. 67)

b) Jetzt lassen wir eine kurze Darlegung des „Gefühls” bei Fries folgen. Wie der Glaube vor dem Wissen voraus hat, dass er mit dem Kunstgeräte der Beweisführungen nichts zu schaffen hat — das wurde uns bei der Ideenlehre schon deutlich —, so wird auch in der Gefühlslehre Gefühl gegenüber „Begreifen” und „Schliessen” gestellt. „Verstand ist das Vermögen der mittelbaren Beurtheilung der Dinge nach Schlüssen und vorausgegebenen Begriffen, dagegen sich in Gefühl und Geschmack ein Vermögen der unmittelbaren Beurtheilung der Dinge zeigt.” 68) Der ganze Streit über die „nur vermittelnde Reflexion” kann schliesslich zurückgeführt werden auf den Streit zwischen Wahrheitenbegreifen und Wahrheitenfühlen. 69)

Diesen hiermit in rohen Umrissen angedeuteten Unterschied nun will Fries anthropologisch-wissenschaftlich klarmachen; er beabsichtigt damit weiterzukommen als Baco von Verulam und auch als Jacobi. Denn Baco von Verulam hat wohl das Verdienst, Schutz gesucht zu haben gegen die aristotelische Logik mit ihren Syllogismen usw., aber er fand „zum Schutz gegen den Syllogismus anstatt des Gefühls nur die Induction”, die dann „auf den Ursprung der sinnlichen Erkenntniss” zurückführen musste und also doch wieder die „unmittelbare Wahrheit” auf „Empfindung, |186| somit auf sinnlicher Anschauung beruhen” liess. Und Jacobi beging den Fehler, dass er das „in sich gewiss sein durch einen Instinct der Vernunft erklären wollte”; damit gab auch Jacobi, sagt Fries, ihm doch schliesslich wieder einen „sinnlichen Ursprung”. 70) Dem gegenüber will nun Fries das Gefühl immer scharf von der Empfindung getrennt halten, 71) es ist ein Akt des Erkenntnisvermögens; um es zu kennen, muss man erst unsere „logischen” Erkenntniskräfte kennen. 72) Dieses Gefühl (und die „Erkenntnisweise durch reines Gefühl”) darf denn auch nicht Dichtern, Andächtigen und Schwärmern überlassen werden, sondern soll eine Sache der Philosophie bleiben; diese muss zeigen, dass nicht der „dichterischen Begeisterung” sondern dem reinen Gefühl und diesem allein das Vermögen gegeben ist, die ästhetischen Ideen (worüber wir weiter unten noch sprechen werden) „anzuwenden”. 73)

Um nun die versprochene wissenschaftliche Ortsbestimmung des Gefühls und zugleich seine Sicherstellung gegen Schwärmer und Empiristen auszuführen, gibt Fries eine Definition vom Gefühl, nach der es „die unmittelbare Selbsttätigkeit des Reflexionsvermögens” d.h. der Urteilskraft ist. 74)

Fries verweist hier auf die Fälle, in denen wir „unmittelbar” etwas wahr oder falsch finden, „ohne uns auf Beweis einzulassen, ohne es ganz einzusehen” 75) Merkwürdig ist an dieser Stelle die Umsicht und die nicht ganz eingestandene Unsicherheit, mit der Fries hier seine Worte wählt: „wir finden oft etwas wahr oder falsch, ohne (!) es ganz (!) einzusehen ohne uns auf Beweis einzulassen (!), ohne uns nur genaue (!) Rechenschaft (!) geben zu können, warum wir |187| es so finden.” Für den angekündigten Versuch, das Gefühl wissenschaftlich-anthropologisch zu begründen, klingt diese Sprache etwas unsicher. Es scheint, dass Fries selber die hier vorhandenen ”psychisch-anthropologischen” Schwierigkeiten (auch hinsichtlich seiner eigenen Stellung zu Kant!) so stark gefühlt hat, dass diese Abgrenzung des Gefühls gegen die Umschreibung der englischen Empiristen, die eine Modifikation der Empfindung davon machten, 76) und auch seine scharfe Antithese zwischen dem unmittelbar urteilenden Gefühl einerseits, und Beweis 77) und Schluss 78) als vermittelten Tätigkeiten der Urteilskraft andererseits, bedenklich viel Aehnlichkeit hat mit einer petitio principii. Dieser Eindruck wird noch verstärkt, wenn man darauf achtet, dass Fries bei der Unterscheidung der drei „Arten des Gefühls” gezwungen ist, neben der 2. (unmittelbaren Tätigkeit der subsumierenden) und der 3. (der reflektierenden Urteilskraft) als 1. zu ponieren eine solche „Art” des Gefühls, wie sie ”beruht nur auf dem Grade, wie weit ich mir eben jetzt der Gründe eines Urtheils bewusst bin.” 79) Hier wird implicite anerkannt, dass das „Unmittelbare” (Schlusslose) der Selbsttätigkeit der Urteilskraft im Gefühl doch eigentlich ungenügend legitimiert ist, gerade wieder von psychologisch-anthropologischem Gesichtspunkt aus.

In seiner soeben erwähnten Definition schliesst Fries sich insoweit an Kant an, als das Gefühl vom Sinn getrennt wird; 80) aber insofern glaubt er von Kant abweichen zu müssen, als Kant das Gefühl „nur auf Lust und Unlust beschränkt”. „Hätte Kant bemerkt, dass man statt Gefühl der Lust ganz im allgemeinen auch Beurtheilung der Zweckmässigkeit sagen kann, so würde dieser ganze Theil seiner |188| anthropologischen Theorie anders ausgefallen sein.” 81) Daher kommt es denn auch, dass die „ästhetische Lust” von Kant, die bei Fries „intuitiv” heisst (und in welcher „der Gegenstand nach Verhältnissen anschaulicher Vorstellungen als gefällig oder missfällig beurtheilt wird”), deutlich unterschieden wird von der intellektuellen Lust, die auftritt „bey dem, was nach Begriffen gefällt”. 82)

Erinnert man sich nun, wie der Glaube gegenüber dem Wissen vorgestellt wurde als frei von dem Kunstgeräte der Begriffsbestimmungen und Beweisführungen und wie die Ahndung die Brücke schlug zwischen Glauben und Wissen, dann ist ohne weiteres deutlich, dass diese Gefühlstheorie für die Ahndungslehre direkte Folgerungen haben muss. Man findet sie denn auch deutlich umschrieben. „Ueberzeugung ohne Anschauung”, — das „macht den gemeinen Begriff des Glaubens aus”. 83) Wenn nun die Ahndung ihre Aufgabe (das Endliche mit dem Ewigen zu vereinigen) erfüllen wilt und zwar so, dass die Realität des Endlichen und des Ewigen in ein und demselben Bewusstsein zusammenkommen, dann kann, wie schon aus a) hervorging, die Ahndung dies nur tun, indem sie die Gegenstände der Anschauung bezieht auf die Ideen, und dies kann dann wieder nur durch Gefühle zustande gebracht werden. 84) Also wird der Glaube „nur im Gefühl lebendig”; 85) er kann „seinen Ideen das Wesen der Dinge nicht wissenschaftlich, sondern nur durch die Gefühle der Ahndung unterworfen erkennen.” 86) Der Glaube an die Ideen des Absoluten bildet „das Princip, dem die Ahndung (nach ästhetischen Ideen) das in Raum und Zeit Wirkliche in Gefühlen unterordnet.” 87) Denn die Ahndung des Ewigen im Endlichen ist nun zu verstehen |189| als Erkenntnis durch reines Gefühl. 88) Von hier aus wird die Ahndung für die „Religion” konstitutiv, denn Religiosität ist Sache des Gefühls und damit der Ahndung. 89)

Endlich ist noch zu beachten Fries’ Meinung, dass das Gefühl irrtumslos ist. Wir besprechen die Frage der Irrtumslosigkeit an dieser Stelle, ebenso wie Georg Weisz, 90) der sie besonders mit der Gefühlslehre in Zusammenhang bringt, aber weisen nichtsdestoweniger mit Nachdruck darauf hin, dass Fries selber die Irrtumslosigkeit des Erkennens nicht mit dem Gefühl allein verbunden, sondern über das ganze Gebiet des „unmittelbaren Erkennens” ausgedehnt hat, ein Gedanke übrigens, der in der Fries’schen Schule (Hessenberg, Nelson, Kastil) immer wieder aufgenommen wird.

Mit der „Unmittelbarkeit” des Erkennens steht oder fällt dessen Irrtumslosigkeit. Denn nach Fries ist Irrtum: „gesetzwidriges Fürwahrhalten”. Diese Definition verschärft das Problem, gerade für Fries; denn für den Mann der anthropologischen Deduktion, der die Einheit des Erkennens so nachdrücklich in den Vordergrund stellt und gegenüber dem Skeptizismus mit Nachdruck das Selbstvertrauen, 91) ja sogar „den Grundsatz des Selbstvertrauens der Vernunft,” 92) predigt, muss eigentlich jede Annahme der Wirklichkeit eines gesetzwidrigen Fürwahrhaltens in se eine Versuchung zum — Skeptizismus bedeuten. Fries stellt denn auch selber sofort die Frage, wie Gesetzwidrigkeit im Erkennen möglich ist, während doch in der Natur „keine Kraft ihrem eigenen Gesetze widersprechen kann.” 93) Er sucht nun der Schwierigkeit zu entkommen, indem er verweist auf die Analogie in der Natur, bei der wohl nicht eine Kraft ihren eigenen Gesetzen widerspricht, aber wohl Widerstreit entgegengesetzter Kräfte möglich ist; 94) als solcher tritt denn hier |190| der Wille auf gegen das Erkennen. Der Irrtum entsteht aus dem Willen, der auf das Vorstellen Einfluss ausübt, „indem der Wille sich nach den ihm fremden Gesetzen der Erkenntniss zu richten sucht”. 95) Um die Einheit des Erkennens behalten zu können, muss Fries also die Einheit des menschlichen Seins, der menschlichen Existenz, wenigstens halbwegs preisgeben; denn in dem Menschen wirken entgegengesetzte „Kräfte” (Wille und Erkennen), obgleich doch der Wille wieder sich nach den ihm fremden Gesetzen zu richten sucht. Nicht die Sinne, nicht die unmittelbare Erkenntnis, sondern der Wille und die willkürliche Reflexion sind es, die irren und allen Irrtum lassen „beruhen auf Schlüssen und folglich auf Wahrscheinlichkeitsschlüssen.” 96) „Irrthum”, sagt Fries, „ist nur ein Fehler der Reflexion, ein Fehler im Gebrauch der gesunden Vernunft.” 97) Die Grenzlinie zwischen irrender und nicht-irrender Erkenntnis fällt also zusammen mit der zwischen mittelbarer und unmittelbarer. Wohl irren können die „mittelbaren Urtheile des Verstandes” (Schlüsse), die „mittelbare Einbildung” (unvollständige Prämissen eines Wahrscheinlichkeitsschlusses!); nicht irren können die Sinne, die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft, die Anschauung; in dem inneren Wesen der Vernunft selbst ist lauter Wahrheit. 98) Mit Hilfe seiner Konstruktion der irrtumsfreien unmittelbaren Erkenntnis kann Fries also Wissen, Glauben und Ahndung einen Platz von gleicher Gültigkeit nebeneinander sichern. 99)

Weil weiter in dem Gefühl ein Vermögen unmittelbaren Erkennens zu sehen ist, wie sich uns zeigte, darum ist auch das Gefühl als solches irrtumsfrei. Das Gefühl handelt nicht gesetzwidrig, aber — vergl. oben über die erste der drei Arten des Gefühls — wenn das Gefühl zu Aussprüchen kommt durch Urteile und sich dann die Prämissen in Schlussketten erst einzeln |191| denken will und vielleicht manche davon vergessen werden, dann, in dieser Reflexion also, kommt ein irriges Resultat heraus und wird das Gefühl „die geheime Werkstätte” funester Vorurteile. 100) Denn wohl von den Urteilen, nicht von der Erkenntnis gilt, dass sie eine Begründung nötig haben. 101)

c) Mit Bezug auf die ästhetische Gesetzlichkeit beschränken wir uns auf einige Einzelheiten, die mit unserem Gegenstand in unmittelbarerem Zusammenhang stehen. Wir gehen hierbei wieder aus von dem uns schon bekannten Gegensatz, den Fries zwischen dem theoretischen und dem atheoretischen Erkennen macht. Bei der Entwicklung der Begriffe Glaube, Gefühl, Ideen, Ahndung sahen wir, dass er jedesmal das unmittelbare Erkennen als atheoretisches erhob über und stellte gegenüber allem theoretischen Erkennen. So konnten wir bereits die Ahndung als „eine aller Theorie entgegengesetzte Ueberzeugungsweise (der ‘transcendentalen Urtheilskraft’) aus blossen Gefühlen” 102) umschreiben hören.

Demselben Gegensatz nun begegnen wir auch auf dem Gebiet des „Aesthetischen”: „was wir in bestimmtester Bedeutung ästhetisch nennen, ist das Eigenthum des Gefühls im Gegensatz gegen alle Theorie”; 103) „das Gebiet der Aesthetik oder des Gefühls scheidet sich von aller Wissenschaft und Theorie.” 104)

„Das Gebiet der Aesthetik oder des Gefühls”, — dieser kurze Ausdruck beweist schon, dass mit „ästhetisch” und „Aesthetik” nicht auf die sinnliche Wahrnehmung gesehen wird, sondern dass unter „Aesthetik”, frei von der „strengen Etymologie”, „die Lehre vom Schönen und Erhabenen” verstanden wird 105) oder „reine Geschmacksiehre, denn wir nennen reinen Geschmack das Vermögen der Beurtheilung des Schönen und Erhabenen”. 106) |192|

Der auf ästhetischem Gebiet herrschende Gegensatz gegen alle Theorie lässt sich nun zuallererst erkennen in Fries’ Konstruktion des ästhetischen Urteils. Theoretische Urteile entstehen aus Unterordnung nach bestimmten Begriffen; sie werden gefällt auf dem Gebiet des Wissens, auf dem die Anschauung unter die mathematischen Gesetze der Physik untergeordnet wird. Aesthetische Urteile dagegen haben (vgl. oben) mit dem Gefühl zu schaffen, darum auch mit den Ideen, schliessen deshalb Beweise und Schlüsse aus, werden bestimmt durch eine Unterordnung (nach Gefühl) unter Ideen, „bey welcher die Urtheilskraft in ihren Gefühlen nur von unaussprechlichen Begriffen geleitet werden kann”. 107) Der Gebrauch der Urteilskraft ist denn auch sehr verschieden, je nachdem er theoretisch oder ästhetisch ist. Im ersten Fall bilden sich durch die Kategorie positive allgemeine Gesetze, im zweiten treten Grundsätze aus Ideen auf, unendliche Urteile also mit negativen Formen. Im ersten Fall kann also die Urteilskraft subsumieren: denn in der Wissenschaft (theoretischer Gebrauch der Urteilskraft) handelt es sich darum, einen Fall der Regel unterzuordnen, im zweiten Fall jedoch kann die Urteilskraft mit dem Subsumieren nichts anfangen; alle Unterordnung „bleibt der reflektierenden Urtheilskraft überlassen”. 108) Ja, es zeigt sich, dass die Kluft zwischen theoretischem und ästhetischem Urteil noch tiefer ist; denn wohl kann auch in der „Wissenschaft” die reflektierende Urteilskraft wirken (Induktion), aber die dabei herrschenden Maxime werden doch wohl im allgemeinen als für die Natur geltende konstitutive Gesetze anerkannt. In der „idealen Ansicht der Dinge” jedoch (einer Ueberzeugung, die über alle Wissenschaft hinausgeht) ist eine Erkenntnis nicht von, sondern aus den Ideen; das ästhetische Gesetz des Geschmacks hat darum Regeln, die für eine logische Entwicklung nicht empfänglich sind, sondern dem Gefühl eines jeden überlassen bleiben. Wohl müssen alle bei |193| ihren Geschmacksurteilen übereinstimmen in einem gewissen Anspruch, den die ästhetischen Urteile auf Allgemeingültigkeit haben, aber dieser bleibt immer subjektiv bedingt; für die einzelne Unterordnung bleibt jeder auf sein subjektives Gefühl angewiesen. 109)

Mit der Fries’schen Konstruktion des ästhetischen Urteils hängt weiter sein Entwurf der „ästhetischen Idee” aufs engste zusammen. Diese ist von der bereits besprochenen logischen Idee scharf unterschieden. Denn „Idee ist überhaupt eine Vorstellung, deren Gegenstand in keiner bestimmten Erkenntnis gegeben werden kann, und diese Ideen sind entweder ästhetische durch Kombination, oder logische durch Negation.” 110) Was diese Negation bedeutet, haben wir schon gesehen; unter der Kombination versteht Fries, dass die Form einer Anschauung als Fall unter einer Regel als Anschauung dargestellt wird. 111) Diese „Regel” ist bei den ästhetischen Ideen jedoch unaussprechlich; denn ihr Gesetz kann durch keinen bestimmten Begriff ausgedrückt werden. Wohl wird die anschauliche Vorstellung der ästhetischen Idee als ein Ganzes aufgefasst, aber bei dieser Einheit der Form ist doch kein Begriff „von dem, was dies Ganze für ein Ding seyn soll”. 112) Der Gegensatz zwischen logischen und ästhetischen Ideen ist also scharf gezeichnet:

Von hier aus wird nun Fries’ Lehre der ästhetischen Zweckmässigkeit oder Gesetzlichkeit verständlich. Fries unterscheidet nämlich zwischen der ästhetischen Idee selbst und Ihrer Form. 114) Erst durch ihre Form wird sie schön und erhaben 115) und gefällt sie. 116) Als Beispiele, an denen dieser Satz bewiesen werden kann, nimmt Fries nicht nur Volks-, Kinder-, Wiegenlieder, Anakreontische Lieder, sondern auch schöne Gebäude, die Statue, das Gemälde, das grosse Epos oder Drama. Diese alle, „so gut als jene Kleinigkeiten, wenn darin noch soviel Verstand, Konsequenz, Gedanke und Reflexion ist” (gegenüber jenen „Kleinigkeiten”, die oft logisch gar keine Bedeutung haben), müssen doch „als Ganzes nur für die Anschauung als ästhetische Idee gegeben seyn und durch die Form dieser Idee gefallen”. 117) Dies impliziert schon, dass bei „ästhetischer Beurtheilung” die „Urtheilskraft . . . nur auf die Zweckmässigkeit der gegebenen Anschauung zur Zusammenfassung überhaupt reflektirt”.

Hierzu kommt noch ein zweiter Faktor; das rein ästhetische Urteil „beruht auf dem Gefühl des wechselseitigen Zusammentreffens |195| der Einbildungskraft in ihrer Freyheit mit der Gesetzmässigkeit des Verstandes”; dies folgt ja daraus, dass „hier”, d. h. bei dem soeben genannten Reflektieren der Urteilskraft, „kein Begriff vom Objekt zu Grunde liegt”. 118) So wird „die Zweckmässigkeit anschaulicher Formen (im Schönen und Erhabenen) die Form der ästhetischen Idee”. 119)

Mit dieser spekulativen ästhetischen Form korrespondiert nun die teleologische ästhetische Form. 120) Weil die höchste Idee in der praktischen Philosophie das Gesetz des Zweckes ist (worin wir „das Wesen der Dinge den Gesetzen des nothwendigen Zweckes oder des absoluten Werthes unterwerfen”) 121), darum können wir uns nicht begnügen mit der interessierten Beurteilung dessen, was „für mich” Zweck ist, sondern müssen wir wohl kommen zu der uninteressierten Lust am Schönen und Erhabenen selber. „Die Beurtheilung des Gefälligen oder Missfälligen” nun „wird uninteressiert, sobald ich eine objektive Regel dessen voraussetze, was für sich als Zweck existiert oder Zweck der Natur selber ist. Wir nennen einen Gegenstand schön oder erhaben, wiefern wir ihn mit einem Gesetze der objektiven Zweckmässigkeit übereinstimmend finden, wiefern er uns das Gesetz des Zweckes selbst im Wesen der Dinge ahnden lässt.” 122)

5. Kehren wir nun zur Ahndungslehre zurück, so ist der Uebergang leicht zu finden. „Beym Schönen und allem kontemplativ Erhabenen gehen wir von der Zweckmässigkeit der Natur aus, und ordnen . . . so das Endliche den Gesetzen seines ewigen Wesens unter”. Dies nun geschieht nur durch die Ahndung. 123) Und das Gefühl tritt zugleich hier auf; auch die Idee bekommt hier ihren Platz: wir sehen die Natur als „Widerschein” des in der Idee ergriffenen „Reiches der Zwecke”, und „es erscheint uns . . . das |196| objektive Gesetz des Zweckes für das blosse Gefühl, indem wir die in der Natur zufällig aufgefasste Eurythmie der Form nur als einen Zweck der Natur beurtheilen können.” 124)

Die Ahndungslehre, wie sie jetzt mit der Idee, dem Gefühl und der Zweckmässigkeit in einen Zusammenhang gebracht ist, enthält folgende für unsere Untersuchung kennzeichnende Grundgedanken:

a) Die Ahndung hat nur einen Platz in dem Rahmen eines antirationalistischen Gedankensystems. Wir erinnern nur an den scharfen Gegensatz zwischen vermitteltem und unvermitteltem Erkennen, zwischen Wissen und Glauben, Reflexion und Gefühl, Begriff und Idee, Aussprüchen des Wissens und Aussprüchen des Glaubens und an die Stellung, die die Ahndung immer wieder gegenüber den Termini in dieser Reihe von Gegensätzen einnahm. Nur unter diesem Gesichtswinkel ist Fries’ „Verteidigung der Rechte des Rationalismus” (Rel. Ph., § 8) verständlich. Er verteidigt sie gegen „die Phantasieen eines mystischen Empirismus”, gibt aber „eine Verbesserung der logischen Lehre”, und kommt so zu seinen „auflöslichen und unauflöslichen Wahrheitsgefühlen”, zu seiner Deduction, usw. (§ 9).

b) Dieses antirationalistische Gedankensystem ist jedoch niemals anti-vernünftig. Im Gegenteil, Fries’ ganzes Gedankensystem basiert, auch was den Glauben anlangt, auf dem Selbstvertrauen 125) der Vernunft, das bei Fries mehrere Male zur Sprache kommt; der Vernunft entspringen sowohl Glaube 126) als Wissen, und das Gefühl, das ja zwischen beiden eine Brücke schlägt, ist Akt des Erkenntnisvermögens, Selbsttätigkeit des Reflexionsvermögens, wie wir sahen. Reflexion nun, als Vermögen der Wiederbeobachtung, bringt mittelbar zum Bewusstsein, was als ursprüngliche Erkenntnis der Vernunft gegeben ist. 127) Ausserdem |197| entspringen, wie sich uns zeigte, sowohl Ideen als Naturbegriffe derselben Grundvorstellung der Vernunft.

c) Aus der Verbindung von a) und b) folgt weiter, dass die Ahndung, wenngleich sie Glauben und Wissen, unvermitteltes und vermitteltes Erkennen verbindet, doch niemals auf Paradoxa in dem praegnanten Sinn, den Kierkegaards Gegensatz „Zeit und Ewigkeit” diesem Wort gab, stossen kann. Die Antinomien der reinen Vernunft kehren auch bei Fries als Probleme zurück, aber neben dem Kantischen Lösungsschlüssel des transzendenten Idealismus glaubt Fries dann noch obendrein den seines „Psychologismus” (Anthropologie) gebrauchen zu können. „Skandal” in striktem Sinn für die Vernunft oder Paradox „sensu eminentiore” (Kierkegaard) kann die Antinomie bei Fries niemals werden. „Gott” kann hier nicht der Deus loquens sein, der der Vernunft widerspricht, denn die Idee der Gottheit ist selber die höchste Idee der Vernunft, diese hat sie ja gebildet durch die Idee der Aufhebung der Schranken der intelligiblen Welt. 128) „Die Idee der Gottheit entspringt uns aus dem obersten Verhältniss der Einheit aller Erkenntniss in der unmittelbaren Erkenntniss der Vernunft”; alle Versuche, um diesen Begriff „des allerrealsten Wesens” (Gott) zu etwas Positivem zu machen, sind nach Fries zum Fehlschlagen verurteilt; wir können diese Idee eines absoluten Gegenstandes der Vernunft (Gegenstand! — Kierkegaards Konsequenz jedoch war, dass Gott niemals Gegenstand sein kann) nur bestimmen durch die bei den logischen Ideen deutlich gewordene doppelte Negation. 129) So bildet die Vernunft durch die Ideen wohl den Begriff des aliud valde (in dieser doppelten Negation nämlich), aber daraus kann denn auch nichts Positives gedacht werden. Die „unüberwindlichen Geheimnisse” sind wohl Objekt der Ahndung, aber werden nicht, wie bei Kierkegaard, in dem Glauben zu alle Ahndung und „Spekulation” „überwindenden” |198| Geheimnissen. 130) Das „ganz Andere” ist bei der Problemstellung Kierkegaards Gott, Ewigkeit; hier bei Fries ist es „das wahre Wesen der Dinge” (weil dies in der Verneinung der Schranken als „ein Anderes denn das beschränkte Wesen der Natur” vorkommt) 131); es ist die „leere Steile einer höchsten Einheit im Wesen der Dinge”. 132)

d) Hiermit ist denn auch die Antwort auf die Frage nach einem eventuellen Widerspruch in der Ahndung usw. bestimmt, und zwar in unmittelbarem Zusammenhang mit der Idee der Gottheit. Denn diese wird gedacht a) nach der Quantität als das Ideal der Vernunft, nach der Idee der absoluten Einheit; b) nach der Qualität als das allerrealste Wesen; c) nach der Relation als der absolute Grund in dem Sein der Dinge; d) nach der Modalität als das Wesen aller Wesen, absolut notwendig. Mit Bezug auf a) gilt nun, dass die Vorstellung der Gottheit wohl nur im Gegensatz gegen das „theilbare Mannigfaltige überhaupt” entworfen wird, aber die so erlangte quantitative Idee „bezeichnet nichts als die leere Stelle einer höchsten Einheit im Wesen der Dinge”; die Vernunft bleibt also „spontan” und wird durch ihren eigenen Entwurf nicht verzehrt. Mit Bezug auf b) gilt dasselbe. „Der qualitative Ausdruck der Idee ist eben so nichts besagend”. Wohl meinen viele, dass in Gott und in Ihm allein „alle Realität bejaht ist ohne Verneinung”, . . . aber das ist ein Versehen; denn man verwechselte Verneinung mit Beschränkung. Die qualitative Idee des Allerrealsten bleibt also immer „leer”, auch wenn man alle bejahenden Begriffe in dieser Idee vereinigen wollte. Denn man kann dafür wohl die metaphysische Regel zu Hilfe rufen, dass „Realitäten sich nicht widerstreiten” und daraus dann konkludieren, dass sie sich also in einem Wesen vereinigen lassen, aber diese Regel ist hier dann auf illegitime Weise angewandt; sie ist nur „erschlichen” „durch |199| Verwechslung mit dem analytischen Satz: Realitäten widersprechen sich nicht”. In dem Widerspruch tritt immer die Negation auf; denn „Widerspruch ist die logische Entgegensetzung eines Begriffes und seiner Verneinung oder seines Gegensatzes”. Bevor wir jedoch die Negation „brauchen” können, muss erst „ein Widerstreit beschränkter Realitäten das erste” sein, das wir finden (das Nicht-rot-sein eines Gegenstandes z.B. wird nicht erkannt an seiner Farblosigkeit, sondern z.B. durch sein Grün-sein). Ein solcher Widerstreit ist also von dem logischen Widerspruch absolut zu unterscheiden. Man kann also die Gottesidee als die Idee des Allerrealsten nicht stützen auf den Satz, dass Realitäten sich nicht widersprechen; denn dieser Satz tut hier nichts zur Sache; er ist analytisch, gehört zur Reflexion; in der Idee der Gottheit jedoch geht es um Idee und Gefühl, um unmittelbares Erkennen. Und auf den anderen Satz, dass Realitäten sich nicht widerstreiten, kann man die qualitative Idee des Allerrealsten schon ebenso wenig gründen. Freilich, weil die Realitäten unserer Erkenntnis beschränkt sind, sind sie auch „häufig in Widerstreit mit einander”. Diesen Widerstreit finden wir jedoch, bevor wir die Negation (die sich ja bei den logischen Ideen uns schon als unentbehrlich zeigte) „brauchen” können. Denken wir uns also die Beschränkung aufgehoben, dann ist damit das Denken zugleich über den Widerstreit, der in dem Beschränkten liegt, hinausgegangen. Um zu einer solchen Idee der Gottheit zu gelangen, müssten wir also mehr tun als alle Negationen wegdenken: man müsste dasjenige Positive denken, „für welches von keiner Negation die Rede seyn könnte”. Man bekäme dann „das unbeschränkte Positive”. Aber dies ist ein aussichtsloser Versuch, weil wir „durchaus keine Realität unseres Geistes nennen können, deren Positives nicht verschwände, indem wir es unbeschränkt denken wollten”. Darum lautet auch hier der Schluss, dass nur das Gefühl das Positive erreicht, ohne allen Begriff. Und der aus Goethes Faust bekannte, von Schleiermacher wieder aufgenommene, von Emil Brunner |200| heftig bekämpfte 133) Vers tritt hier bei Fries in seiner ganzen Schärfe in den Vordergrund:

Name ist Schall und Rauch,
Umneblend Himmelsgluth.

Die Zeile „Gefühl ist alles” fehlt in diesem poetischen Zitat, aber in Fries’ eigener Prosa war sie denn auch schon deutlich zu lesen.

Was nun weiter die Idee der Gottheit nach Relation und Modalität betrifft (c und d), der Relation nach wird „in der Idee der Gottheit die Einheit der Existenz aller Dinge absolut” gedacht und zwar so, dass „die mathematische Unvollendbarkeit in der Gemeinschaft der Dinge aufgehoben” gedacht wird. Dies kann nur dadurch geschehen, dass wir „in der Gottheit die Idee einer höchsten Ursache über das Wesen der Dinge hinzudenken, als den Urgrund im Seyn der Dinge”. Und endlich, nach der Modalität zeigt sich „das Wesen der Wesen” gegenüber dem Zufälligen als „absolut nothwendig”; aus der Gottheit fliesst also die ewige Ordnung der Dinge. Dies Letztere ist dann wieder nicht möglich ohne die Ideen der Pflichtgebote; so kommt es, dass die Idee der „ewigen Güte”, eines „heiligen Willens als Urgrund im Seyn” am Schluss der Fries’schen Konstruktion übrigbleibt. 134)

Es ist also ohne weiteres deutlich, dass in der Idee der Gottheit der Widerspruch, das Paradox bei Fries ganz und gar fehlt. Gegensatz, Widerstreit, Widerspruch — sie treten wohl eben in das Gesichtsfeld bei der Entwicklung der Idee der Gottheit nach Quantität und Qualität, aber wurden schon dort als wertlos für die Struktur des Gottesgedankens verworfen; ausserdem blieben, „wie bey aller Idee, so auch hier die Momente der Grösse und Qualität ohne Bedeutung”. 135) Und in der Anwendung von Relation und Modalität fehit das Moment des Widerspruchs ganz und gar. Dies kann |201| übrigens auch nicht anders sein; denn alle zufällige Mannigfaltigkeit wird hier im Begriff der Gemeinschaft aufgehoben gedacht, 136) und zwar, in Uebereinstimmung mit der Gefühlslehre, ”aus dem obersten Verhältniss der Einheit aller Erkenntniss in der unmittelbaren Erkenntniss der Vernunft”. 137)

Soweit behandelten wir die Idee der Gottheit und in Zusammenhang damit die logische Idee und ihre Negation. Wir sahen jedoch auch die aesthetische Idee in der Kombination auftreten. Es erhebt sich also die Frage, ob auch hier der Widerspruch ferngehalten werden kann.

Diese Frage wird von Fries bejaht. Indem er in seiner Lehre der aesthetischen Zweckmässigkeit Stellung nimmt, 138) betrachtet er die Religionsphilosophie als Weltzwecklehre und die praktische Philosophie als Zwecklehre (gegenüber der spekulativen Philosophie als Einheitslehre). 139) In der Ahndung nun, die durch das Gefühl ihre ästhetische Weltansicht hat, 140) treten als drei Klassen nebeneinander auf : die epischen, dramatischen und lyrischen Ideen. 141) Epische: denn die intelligible Welt wird gesehen als Reich der Zwecke; die sittliche Weltordnung wird hier geahnt, das Reich. Gottes auf Erden vorgestellt (republikanisch, denn jedes vernünftige Wesen ist als Mitglied durch die Autonomie seiner Vernunft Mitgesetzgeber des Reiches der Zwecke). 142) Dramatische: unter der Idee der Freiheit wird der Widerstreit des Guten und Bösen gesehen; der Konflikt zwischen dem Zweckmässigen und dem Zweckwidrigen in der Natur tritt vor das erkennende Bewusstsein. 143) Lyrische: die Gottheit kommt vor als Ideal des höchsten Gutes; in rythmischen und musikalischen Bewegungen sucht die lyrische ästhetische Idee das Ideal der göttlichen |202| Weltregierung selbst zu berühren. In all diesen drei Klassen wird also von der Zwecklehre ausgegangen; prinzipiell ist also das Paradox sensu eminentiore in der ästhetischen Weltansicht hier ausgeschlossen. Und dies geschieht so konsequent, dass auch in den dramatischen ästhetischen Ideen der Widerstreit des Guten und Bösen niemals zu einem unüberwindlichen Paradox führen kann; denn die Zweckwidrigkeit, die in der Natur erscheint, wird durch das Bewusstsein sofort unter dem Gesichtspunkt der Ueberlegenheit der Idee über das Endliche gesehen; daher wird die Zweckwidrigkeit, tragisch oder komisch, verworfen „als eine nur anscheinende”. Alle erscheinende Zweckwidrigkeit wird verworfen im religiösen Erkennen: das Hässliche, die sittliche Verkehrtheit, das Unglück; der Teufel ist nur der Hofnarr am göttlichen Hofe. 144) „So sind in der ästhetischen Weltansicht der Religion alle Widersprüche der Spekulation zu einer Harmonie des Lebens versöhnt; allgewaltig strömt durch die Zeit die Grundmelodie der Sphärenmusik; auch alle Dissonanzen klingen aufgelöst mit ein in die Weltakkorde und heben nur die Kraft ihrer Harmonie, indem die drey ästhetischen Grundstimmungen des Geistes . . . in ein Leben zusammentönen nach der ewigen Zahl unerforschtem, heiligem Gesetz”. 145) Hier ist also bei Fries die Paradoxie in striktem Sinn nicht anwesend, weder in der Idee der Gottheit 146) noch in der Weltansicht, noch in dem Verhältnis zwischen Gott und Welt, endlich und unendlich. Und wenn die Ahndung das Ewige in der Natur findet, dann kann die Natur dem Ahndungsvehikel der „freyen Beurtheilung” wohl nicht „genug thun”, aber ihr auch nicht widersprechen. 147)

Bemerkenswert ist hierbei, dass Fries selbst einmal mit Recht erklärt hat, dass in der Konsequenz seiner Lehre des Aesthetischen (in der er wesentlich über Kant |203| hinausgekommen zu sein glaubt) die Notwendigkeit einer Hervorhebung der Zeiten der homerischen Dichtung iin Gegensatz zu den „abenteuerlichen früheren orphischen und indischen” 148) beschlossen liegt, aber dass gerade der Gelehrte, der sich in der Religionsphilosophie am meisten an ihn anschliesst, nämlich Rudolf Otto, geendet hat mit der Hervorhebung der indischen Dichtung mit ihrer . . . Paradoxalität und ihrer Versenkung in das „Nichts” und das „leere Nichts”. Wir gestatten uns diese Bemerkung schon an dieser Stelle unserer Uebersicht, weil das Fehlen des Paradoxes bei Fries für die Bestimmung des Verhältnisses zwischen ihin und Rudolf Otto von Bedeutung ist.

e) Stellung und Bedeutung des „Geheimnisses” in Fries’ Gedankensystem werden jetzt auch durchsichtig. Während bei Kierkegaard, wie sich uns ergab, das Verhältnis des Ewigen zum Endlichen jede positive Vorstellung von „dem Ewigen” verurteilt, richtet, ihm widerspricht, ist in dem transzendentalen Idealismus von Fries gerade „eine positive Vorstellung des Ewigen nur durch das Verhältniss desselben zum Endlichen möglich”. Weil jedoch in der Ahndung Anschauung und Begriff nicht mitwirken können, bleibt das in der Ahndung Erkannte doch „nothwendiges Geheimniss.” 149) Kein vorläufiges Geheimnis ist es wie das noch Unbekannte in der Natur, sondern unauflöslich bleibt es. 150) Mysterien „als Analoge für ein Arkanum” darf man in den religiösen Geheimnissen nicht sehen; es gibt hier keinen Unterschied zwischen Geweihten und Ungeweihten. Auch hier spürt man wieder Fries’ Opposition gegen die indische Mystik, die bei Otto später solch eine grosse Rolle spielen wird: wenn ein philosophischer Priester seine Schüler in die Mysterien seiner „Geheimlehre” einweiht und ihnen das „innere Auge” öffnet, muss diese „transcendentale Staarstecherey nur auf eine philosophische Verblendung |204| hinauslaufen”. 151) Der Glaube an „das Ewige” darf denn auch nicht sich genauer ausbilden, denn das läuft auf Anthropomorphismen und unauflösliche Antinomien hinaus, weil die Idee in Widerspruch steht zu dem endlichen Begriff. „Ueberhaupt jeder unaussprechliche Begriff der Urtheilskraft verwickelt uns in eine Antinomie, sobald wir versuchen ihn auszusprechen”. 152) Darum ist das notwendige Geheimnis ein Beweis unserer Unwissenheit. Und zwar eine Vereinigung beider Arten Unwissenheit: a) der materialen, historischen (die durch das Lernen neuer Wahrheiten zu überwinden ist), b) der formalen (in philosophischen und mathematischen Dingen, Mangel an Ausbildung). 153)

Auch diese Lehre vom Geheimnis unterscheidet sich also von der Kierkegaardschen gerade wieder hierin, dass für ein Paradox stricto sensu kein Platz ist. Denn ein derartiges Paradoxon geht von dem Gedanken aus, dass das Verhältnis zwischen dem Ewigen und dem Menschlich-Existentiellen selbst wenigstens in einer Hinsicht kein Geheimnis ist, dass man zwar nicht über Gott, aber doch wohl in der Tat über Gottes Verhältnis zu menschlichen Vernunftansichten in positivem Sinn sprechen kann; wenn man z.B. sagt, dass das „ganz Andere” oder „der” „ganz Andere” unseren Ansichten widerspricht, sie verurteilt, in die Krisis bringt u.s.w. Hier, bei Fries, heisst es jedoch radikal: „Die positiven Gesetze der ewigen Ordnung und das Verhältnis des ewigen Wesens zur endlichen Ansicht unsrer Vernunft sind unüberwindliche Geheimnisse für die endliche Vernunft”. Um sie „aufzuklären”, also auch, um aus dem Verhältnis Gottes zu unsrer Ansicht auf den vollkommenen Widerspruch, auf das absolute Paradox zu schliessen, dazu müsste nach Fries die endliche Vernunft „vorher in ihrer Organisation ganz verwandelt” sein. 154) |205| Denn die Behauptung des absoluten Paradoxons, in der Linie des Kierkegaardschen Denkens, geht, wie Viktor Glondys, P. Goedewaagen, Hermann Herrigel (in einer Auseinandersetzung mit Barth-Gogarten) u.A. mit Recht bemerkt haben, 155) selber aus von einer bestimmten Behauptung über das Verhältnis des „ewigen Wesens” zu der „endlichen Ansicht unserer Vernunft”.

f) Das Geheimnis heisst denn auch bei Fries wohl „religiös”, aber ebenso wie sich für uns ergab, dass der Begriff „Glaube” bei ihm einen ganz anderen Inhalt hat als es in den meisten theologischen und religionsphilosophischen Schriften der Fall zu sein pflegt, so hat auch das „religiöse Geheimnis” bei Fries einen Inhalt, der total verschieden ist von dem, was durchweg daruntd verstanden wird. Nicht nur von der „ewigen Wahrheit”, sondern auch von „dem wahren Wesen der Dinge” im allgemeinen gilt es, dass sie für uns Geheimnis sind. 156) Und zwar Geheimnis im absoluten Sinn; das Wort „Mysterium” ist dafür noch zu schwach, denn das könnte noch den Eindruck erwecken, als ob man „durch irgend eine mystische Lehre oder Einweihung” darin eindringen könnte (Mystizismus); die Benennung „Arcanum” taugt ebenso wenig dafür (denn Arcana sind wissenschaftliche Geheimnisse, unter Gewerbsleuten) 157). Nein, diese Geheimnisse werden niemand entschleiert; das liegt nicht an der „Lage unseres Geistes gegen die Welt”, sondern an der Struktur des Geistes selber. 158) Diesem „Mangel” in unserem Geist wird denn auch nicht durch Offenbarung abgeholfen; die „Idee der Religionsgeheimnisse” ist übrigens nicht eine Konsequenz des Glaubens an eine Offenbarung, sondern „die |206| Lehre von der religiösen Offenbarung ist” umgekehrt „durch die Idee der Religionsgeheimnisse veranlasst”. 159) Daher berechtigen alle von Fries weiter geredeten Worte über „innere” und „äussere” Offenbarung in keinem Fall die Vermutung, als ob sich in ihnen irgendwelche Affinität mit irgendeinem objektiven Offenbarungsbegriff zeigen würde. „Offenbarungen” liegen (in „Selbsterkenntniss”) „in unsrem Geiste”. Fries ist selber so ehrlich, dass er erklärt, er behaupte innere und äussere Offenbarung nur, um „in Beziehung auf” die Idee der Religionsgeheimnisse „unsre Wissenschaft mit der Symbolik unsres Volkes zu verständigen”. 160) Symbole sind die einzigen Formen, unter welchen menschliche „Mittheilungen” über religiöse Wahrheit affirmativ werden können. 161)

g) So geschieht es, dass das Geheimnis, auch als religiöses, tatsächlich in die Natur hineingetragen wird; man kann nicht einmal sagen, dass es in ihr „steckt”. Wenn die Vernunft in ästhetischer Unterordnung das Gesetz vom Zwecke im Wesen der Dinge anerkennt, dann ist das nach Fries eine Wirkung der Gefühle der Liebe, des Vertrauens („pistis”), der Religion („Ergebenheit”). 162) Dieser „Grundsatz der besten Welt”, 163) verbunden mit der sittlichen Zweckgesetzgebung, stellt als uninteressierte Lust die Natur unter die Zweckgesetzgebung, 164) unterscheidet also wohl „das Reich der Natur” von „dem Reich der Zwecke (der intelligiblen Welt)”, 165) erkennt darin also auch wohl an, dass die Natur diese Zweckmässigkeit nicht lehrt, aber „bringt” darum „den Glauben an die Zweckmässigkeit der Natur zur Natur hinzu” 166) und macht so die Teleologie der |207| Natur zum Thema der Ahndung, das damit „einerley” ist. 167)

6. Aus unserer Uebersicht, die wir hiermit beschliessen, 168) wird deutlich, dass Fries vielfach eine eigene Stellung einnimmt. Wie sehr er sich auch an Kant anschliesst und dessen „kopernikanischer Wendung” folgt, 169) so steht er zuweilen doch auch in Opposition gegen Kant, über dessen „Gabe und Fehler” er in „Von deutscher Philosophie u.s.w.” besonders schreibt. Fries’ Religionsbegriff ist durch die Verbindung der Religion mit der Aesthetik durchaus unkantisch. Kant nennt z.B. in „Der Streit der Fakultäten” die Religion „den Inbegriff aller unserer Pflichten überhaupt als göttlicher Gebote (und subjektiv die Maxime sie als solche zu befolgen)”. 170) Uebrigens nicht nur in dieser Hinsicht, sondern auch in der ganzen Ahndungslehre verlässt Fries Kants Linie. Dieser hat das „Gefühl” in der Philosophie sogar mit vieler Ironie besprochen und dagegen protestiert, dass man ausser den bisher geltenden drei Stufen des Fürwahrhaltens (Wissen, Glauben, Meinen) jetzt noch eine vierte hinzunahm: die Ahndung des Uebersinnlichen. 171) Wohl kann man diesen Passus nicht mit so grossem Nachdruck gegen die Fries-Otto’sche Ahnungslehre ins Feld führen, wie F.K. Feigel es tut; 172) denn die von Kant bekämpfte Ahn(d)ung ist eine „Vorempfindung |208| (praevisio sensitiva)”, eine Vorerwartung, die „die Hoffnung eines Aufschlusses enthält”, aber, wie wir sahen, will die Fries’sche Ahndungslehre durch keine dieser Andeutungen gekennzeichnet sein. Dieser Passus hat jedoch insoweit Beweiskraft als Zeuge der Fries’schen Abweichung von Kant, als nämlich ein Gefühl (Ahnung), das die Begriffe nicht nötig zu haben behauptet, gerade deswegen von Kant verworfen wird. 173)

Um Fries’ ideengeschichtlichen Ort zu bestimmen, hat man auch auf die Romantik hingewiesen. Und in der Tat zeigt seine Gefühlslehre beim ersten Eindruck in diese Richtung. Aber man darf hier doch nicht allzu schnell auf eine Verwandtschaft schliessen. Die Unterschiede sind dafür denn doch zu gross: wir erwähnen nur, dass Gefühl und Ahndung doch aus der Vernunft hervorkommen und mit der Reflexion verknüpft werden; dass immer wieder gegen Dichter und Schwärmer Stellung genommen wird, auch wo es sich um Gefühl und Ahndung handelt; dass hier und dort ziemlich scharf Stellung genommen wird gegen Schelling, 174) auch mit Bezug auf das Verhältnis endlich-unendlich, 175) wie auch gegen F. Schlegel, der sich den Vorwurf gefallen lassen muss, dass er, ebenso wie „unsere philosophierenden Theologen”, zwei Herren zugleich dienen will, namentlich in seinem Kampf gegen Jacobi, 176) dessen Unsinn nach Fries „sichselbst überbietet”. 177) Auch gegen Schleiermacher wird ausführlich opponiert. 178)

7. Fries’ Verhältnis zur Romantik verdient noch eben besondere Aufmerksamkeit, was das Verhältnis endlich-unendlich anlangt. Dies um so mehr, weil vonseiten der dialektischen Theologie, die in der Prage des Paradoxons |209| in grossen Zügen Kierkegaards Linie fortgeführt hat, wiederholt, zuweilen sogar mit unklarer oder unrichtiger Vorstellung oder unter Ausserachtlassung der eigentlichen romantischen Probleme, 179) gegen die Romantik opponiert wird und das Monopol dieser Opposition, soweit sie wenigstens radikal heissen soll, beansprucht wird. Es ist merkwürdig, dass in der Opposition gegen die Romantik, auch in ihren für die These der paradoxen Wahrheit grundlegenden Problemen, Fries, Ottos Vorläufer, schwerlich an Schärfe übertroffen werden kann. Von Bedeutung ist hier sein schon erwähntes „Von deutscher Philosophie, Art und Kunst”, 1812 (13 Jahre nach Schleiermachers Reden). Von Fichte, dessen Philosophie die philosophische Problemstellung der Romantik so stark beeinflusst hat, nimmt Fries schon sofort Abschied „der Satz: Ich bin nicht Ich, behauptet etwas absurdes”. 180) Die ganze „Fichtisch-Schellingsche Schule” richtet nur Verwirrung an. 181) Schellings Naturphilosophie leidet an einem „ungeheuren” vitium originis; 182) er selbst leidet, wie Fries meint, an einer „alten Freude an Geheimnisskrämerey, an dem imponirenden einer geheimnissvoll klingenden Lehre”. 183) Gegen Jacobi, dem er viel verdankt, der mit ihm gemeinsam Schelling kritisierte, der aber Kants Apriorismus mit Empirismus verbinden wollte, meldet Fries gerade in diesem Punkt seine Bedenken an und verteidigt ihm gegenüber ausdrücklich Kants Standpunkt; ohne Kant hängt nach seiner Meinung Jacobi mit allen seinen guten Tendenzen in der Luft. 184) Und was Fr. Schlegel betrifft, gegen ihn wird der Vorwurf „willkührlich ersonnener Wortbestimmung” (mit Bezug auf Vernunft und Verstand) 185) erhoben. |210|

Diese und ähnliche Ausfälle gegen die Romantik sind nicht ohne Beziehung zu Fries’ Verhältnis gegenüber einem ihrer Kernprobleme: dem Verhältnis des Unendlichen zum Endlichen. Schelling z.B. hat nach Fries wohl das Recht zu lehren: „das Ewige ist das Endliche, das Freye ist das Natürliche”, aber man darf davon nicht den ganz anderen und unerlaubten Satz machen: „die Ewigkeit ist die Endlichkeit, die Naturnothwendigkeit ist die Freyheit.” Denn der erste Satz beschäftigt sich mit den Gegenständen, die unter den Begriffen (Natur, Freiheit u.s.w.) stehen, und soweit ist der Satz berechtigt, denn „die Dinge, welche erscheinen, sind auch die Dinge an sich”. Was also erscheint unter den Gesetzen der Naturnotwendigkeit und so „gefunden” wird, das steht „an sich” auch unter der Idee der Freiheit. Der zweite Satz ist jedoch unerlaubt, denn er würde die Begriffe der Natur und der Freiheit zu „einerley Begriffen” machen, was falsch ist. Fries’ transzendentaler Idealismus verbietet also prinzipiell jegliche Paradoxie im Erkennen; auf paradoxe „Erscheinungen” kann man keine „Lehre” bauen; solche „Kinderey” müsste man doch eigentlich nur der vorkritischen Philosophie überlassen. Wenn Schelling den brahmanischen Spruch, nach welchem Gott kleiner ist als ein Atom und unendlich grösser als das Weltall, nicht zur Andeutung der Unbegreiflichkeit eines religiösen Geheimnisses, sondern zur Aussage einer wahren höheren Erkenntnis dienen lässt, dann bringt er es eben dadurch zu nichts weiterem als zu dem „altklugen Geschwätz eines Kindes”. 186) Mit höhnischen Worten wird Schellings ganze „Ja und Nein zugleich antwortende Lehre” (!) über die Natur Gottes als „nicht seyender Grund der Existenz Gottes” abgewiesen, gerade weil sie zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit eine Brücke schlagen zu können glaubt. 187)

Diese Opposition gegen Schelling kann nur aus einer |211| völlig antithetischen Haltung gegenüber der ganzen Romantik erklärt werden. Denn diese hat von der Paradoxalität gelebt; als August Wilhelm Schlegel sie schliesslich davon erlösen wollte, sang sie in ihm auch ihr Schwanenlied und verzehrte mit sich selbst auch alle ihre Probleme. Wenn auch die Romantik, die ja wohl Kritik übte, aber weiter kein einziges Versprechen eingelöst hat, vielleicht keine „Ja und Nein zugleich antwortende Lehre” gegeben haben mag, die „Ja und Nein zugleich” behauptenden Aphorismen sind umso vielfältiger vorhanden.

Man achte nur auf Friedrich Schlegel, den wir, als Propagator und Systematisator (de conatu!) der Romantik, als Beispiel wählen. F. Schlegel kann ohne Paradoxie nicht verstanden werden; Haym bezeichnet sie mit Recht als einen seiner Lieblingsbegriffe. 188) Schleiermacher verehrt er wegen seiner Paradoxie, und zwar gerade deswegen, weil Schleiermachers Paradoxie nicht, wie meistens die von Schlegel selber, „mit der Thüre ins Haus fällt”, weil sie Fichtisch ist. Hier wird also für die Paradoxie bewusst eine philosophische Lehre über Unendlichkeit und Endlichkeit, das absolute und das relative Ich, für grundlegend gehalten; 189) der eigene „Lieblingsbegriff” bekommt eine philosophische Legitimation. Schellings Briefe über Kritizismus und Dogmatismus werden von Schlegel günstig beurteilt, gerade weil „diese Philosophie ganz im vollen Ernst recht paradox” ist; „Paradoxie” hält der Rezensent „für ein Zeichen der günstigsten Vorbedeutung”; „je kräftiger, je einseitiger, je philosophischer, je paradoxer”. 190) Paradoxie wird sogar kirchebildend genannt: „giebt ’s eine unsichtbare Kirche, so ist es die jener grossen Paradoxie, die von der Sittlichkeit unzertrennlich ist, und von der bloss philosophischen noch sehr unterschieden werden |212| muss”. 191) „Moralität ohne Sinn für Paradoxie ist gemein”. 192) Die „Unverständlichkeit” (man denke nur daran, wie Fries jegliche Unverständlichkeit gerügt hat) des Athenäums wird denn auch in Schutz genommen; sie kommt teils von der Ironie her, sagt Schlegel, und er begründet diese wohl ganz anders als Kierkegaard es später in seiner Doktorarbeit tun würde, aber er bringt sie doch schon in einen Zusammenhang mit dem Paradox: „Ironie ist die Form des Paradoxen. Paradox ist alles, was zugleich gut und gross ist”. 193) „Ironie ist klares Bewusstsein der ewigen Agilität, des unendlich vollen Chaos”. 194) Die Paradoxie wird von vielen als „exzentrisch” gescholten, aber Schlegel nimmt dieses Scheltwort auf und macht ein Ehrenprädikat daraus; denn die Paradoxie des philosophischen Lebens kann durch krumme Linien symbolisiert werden, die nur „im Bruchstück erscheinen können, weil ihr eines Centrum in der Unendlichkeit liegt”. 195) Dass hier an anderes als an blosse Vernunftspielerei gedacht werden muss, erhellt wohl nicht nur aus einer Definition der Idee, nach welcher die Idee „ein bis zur Ironie vollendeter Begriff ist, eine absolute Synthese absoluter Antithesen, der stets sich selbst erzeugende Wechsel zweier streitenden Gedanken” (Athenäum-fragmente, angef. bei Haym, 297), sondern auch aus Schlegels Besprechung des Satzes der Identität, des Satzes des Widerspruchs und des Satzes des (zureichenden) Grundes. Nicht nur mit Bezug auf die „Gottheit” sind diese Sätze nach Schlegel unbrauchbar, 196) sondern sie sind auch nach dem „im gemeinen Leben gebräuchlichen Princip”, dass das Leben und überhaupt alles auf |213| Widersprüchen beruht; zu diesem kommen dann noch au hinzu die beiden anderen Faktoren der „Gegensätze der Natur” und der „Widersprüche der Wissenschaft”. Schlegel schlägt denn auch für die Logik andere Formeln vor, z.B.

Hiermit wird angedeutet, dass a aus zwei Gegensätzen besteht. Oder auch:

d.h.: a steht in der Mitte zwischen seinem eigenen Maximum und Minimum, zwischen einem unendlich grossen und unendlich kleinen a (Schlegel versäumt hier zu fragen, ob diese Formel auf Gott anwendbar ist). Die erste Formel zeigt, sagt er, dass a aus zwei entgegengesetzten Elementen entstanden ist, die zweite, wie a stufenweise entwickelt ist. Dass hier weittragende Konsequenzen liegen für eine Theorie der Paradoxie, bedarf keines Beweises; Schlegel bemerkt schon selber, dass seine hier oben auf eine Formel gebrachten „Ansichten”, zusammen mit der dritten:

(d.h. a auf einer gewissen Stufe seiner Progression) „blos im Dialog zugleich vereinigt werden können”. 197)

Die Paradoxie möge bei Schlegel nicht in einem tiefverwurzelten Grundgedanken ruhen, sie ist doch ein bleibendes Kennzeichen seines Denkens. Und es interessiert uns hier, dass bei Schlegel die Paradoxie sich mit einer gewissen Ahndungslehre verbindet.

In diese Richtung zeigt schon das Aphorisma über die „Mysterien”; diese „sind weiblich; sie verhüllen sich gern, aber sie wollen doch gesehen und errathen seyn”. 198) Oder auch die Reflexion über das Universum aus „Lucinde”: |214| „Das Universum selbst ist nur ein Spielwerk des Bestimmten und des Unbestimmten”, . . . ”mit ewig unwandelbarer Symmetrie streben beide auf entgegengesetzten Wegen sich dem Unendlichen zu nähern und ihm zu entfliehen. Mit leisen, aber sichern Fortschritten erweitert das Unbestimmte seinen angebornen Wunsch aus der schönen Mitte der Endlichkeit in’s Gränzenlose. Das vollendete Bestimmte hingegen wirft sich durch einen kühnen Sprung aus dem seligen Traum des unendlichen Wollens in die Schranken der endlichen That und nimmt sich selbst verfeinernd immer zu an grossmüthiger Selbstbeschränkung und schöner Genügsamkeit” . . . „Nun ist alles klar! Daher die Allgegenwart der namenlosen unbekannten Gottheit”. 199) Dieser letzte Satz, der beinahe sofort an das Numinose von R. Otto erinnert, erhält noch grössere Perspektive durch den „Humor”, den Schlegel „in dieser Symmetrie des Bestimmten und des Unbestimmten” findet; man denke hier wieder an die Ironie.

Jedoch auch in direktem Sinn spricht Schlegel über die Ahndung. In dem Menschen als Bild Gottes liegen die Keime „zu aller Wahrheit und aller Tugend”; daher können „unvollkommene Ahndungen” (z.B. bei den griechischen Philosophen mit Bezug auf christliche Gedankeninhalte) der späteren „Wirklichkeit” vorhergehen; „wem Eines gegeben ist, der kann weiter fühlen, er ahndet wenigstens das Ganze” und hat in diesem Ahnden, wie unbestimmt es auch sein möge, doch einen gewissen Schutz gegen die „Entstellungen, die den fast (!) überall sich findenden Spuren der Wahrheit beygemischt sind”. 200) Deutlicher spricht sich Schlegel aus, wenn er die Ahndung oder, wie es heisst, „die das Unendliche ahnende Phantasie” koordiniert mit der (führenden, ordnenden, schlichtenden) Vernunft und in diesen beiden die Harmonie des Bewusstseins, |215| das „in unauflösliche Gegensätze gespalten erscheint”, sich wieder „vollenden” lässt. 201) Diese (ahnende) Phantasie ist das „eigenthümliche Merkmal” des Menschen; die Vernunft ist ein „bloss negatives Vermögen”. 202) Demgemäss werden denn auch in die von Fr. Schlegel redigierte Zeitschrift „Europa” H. v. Hastfers „Gespräche über Tiecks Poesie” aufgenommen, in denen „das kindliche Gemüth” „öfters” gleichsam „ahnde(t), was das Ganze sagen will”, dafür keine Worte finden kann, sondern von dem „Poetischen” ermahnt wird, sich an der inneren Stimme genügen zu lassen. 203)

Diese und ähnliche Aeusserungen von Fr. (und A. W.) Schlegel, sei es dass sie handeln von der Ahndung (des Göttlichen) in der Kunst (und der Religion) 204) oder in der Naturwissenschaft, 205) sei es dass sie in dem „Seufzen” der „Creatur” das „prophetisch Ahndungsvolle der Natur” entdecken, 206) sind schwerlich zu einer Einheit zu verbinden, ebensowenig wie Schlegels Aeusserungen über die Paradoxie, worüber wir jetzt nicht näher sprechen. 207) Wenn man sie mit einem bestimmten Gedankensystem verbinden will, wie z.B. R. Haym es zu tun versucht, 208) geht man |216| leicht zu weit. Wir nannten diese zwei „Lieblingsbegriffe” von Schlegel (Paradoxie, Ahndung) denn auch nur, um noch schärfer hervorzuheben, wie ein unüberwindlicher Abstand zwischen Fries und der Romantik liegt, ein Abstand, der durch A. W. Schlegels Tiraden gegen „Dichter”, die den transzendentalen Idealismus, für den Hemsterhuys „gleichsam” als „ein Prophet” gilt, zu „brauchen” (!) wissen müssen, natürlich nicht aufgehoben, sondern im Gegenteil erst recht und naiv in seiner Länge demonstriert wird. 209)

Man muss sich denn auch nicht dadurch in Verwirrung bringen lassen, dass Fries und seine Zeitgenossen zu gleicher Zeit über Ahndung sprechen. Fries steht diametral seinen Zeitgenossen mit ihrer Romantik gegenüber. Sie „dichten” über die „Ahndung”, er will sie erkenntnis- theoretisch begründen. Sie legen einen „Trieb” dahinter, 210) eine Sehnsucht (denn diese „ahnet” Gott), er unterlegt ihr die „Vernunft”. Sie kommen mit ihr bei der Paradoxie zurecht, er entfernt sich immer weiter von aller Paradoxie. Bei Schlegel schlagen Ahndung und Paradoxie Verbindungsbrücken zu Jakob Böhme 211) und zu seinen mit so grosser Vorliebe immer wieder besprochenen Indern und Buddhisten, 212) Fries jedoch geht hochmütig an |217| dem damals gerade aufkommenden Indismus vorbei. Obgleich Schlegels Offenbarungsbegriff schwebend genug ist, hält er doch fest sowohl an einer Geschichte der objektiven Offenbarung 213) als an einer Geschichte des Empfanges der Offenbarung, 214) Fries jedoch lässt alles, was Offenbarung heisst, sich im menschlichen Geist vollziehen nach dem Geiste immanenten Gesetzen. Schlegel verbindet Glauben und Wissen, 215) Fries macht eine Trennung zwischen beiden. Schlegel erschöpft 216) sich in Darlegungen über den Zwiespalt im menschlichen Bewusstsein, welchen Zwiespalt er, merkwürdig genug, einmal durch Ahndung-Vernunft, 217) dann wieder durch die Philosophie 218) überwinden will, Fries dagegen geht vom Selbsterkennen und Selbstvertrauen aus und baut darauf seine ganze Philosophie, Vernunftlehre und Ahndungslehre auf. Schlegel lebt von der ästhetischen „Kombination”, Fries kann zu ihr (und den ästhetischen Ideen) erst über die Negation gelangen. Schlegel spricht in einem Atem über das „prophetisch Ahndungsvolle der Natur” und über die Unzulänglichkeit des Satzes, dass in der Natur Zweckmässigkeit sei, 219) für Fries jedoch steht und fällt seine Ahndungslehre mit der Zweckmässigkeit der Natur. Schlegel, die Romantik, kommen via Ahndung und Paradox zum Mythos, zur Sehnsucht und ketten daran „Gefühl” und „Ahndung” fest, um so das sacrificium intellectus, das K. Müller mit Recht schon für der Hoch-Romantik immanent hält, 220) zu erreichen, Fries dagegen befreit „Gefühl” und „Ahndung” von jeder Mythologie und aller Sehnsucht und geht an dem Paradox vorüber. Bei Schlegel heissen die „Geheimnisse” „weiblich” (vergl. oben), aber |218| Fries kann das „ewig Weibliche” nicht darin entdecken: sie wollen nicht erraten sein, sind auch keine „Arcana”, sondern unauflöslich.

So wird die Romantik von zwei Seiten radikal bekämpft: die dialektische Theologie tut es von der These des Deus loquens aus, der Kantianer J.F. Fries von der des sich selbst erkennenden Menschen aus. Die erste treibt den paradoxen Teufel der Romantik durch Beelzebub, den Obersten der Teufel (das Paradox als Kategorie!), aus, der zweite lässt die Romantik mit ihren Paradoxen eines natürlichen Todes sterben, den sie in der Tat auch schnell erlitten hat, und hält sie von allen paradoxen Teufeln und Kategorien frei.

8. Diese Uebersicht von Fries’ Gedanken und diese kurze ideengeschichtliche Bemerkung lassen uns also den Gedankenzyklus sehen, in dem, wenigstens nach der Meinung von Rudolf Otto selber, die tiefsten Wurzeln liegen seiner schliesslich bei dem Paradox endenden Auffassungen über Wesen und Objekt der Religion. So bestimmt wie nur irgend möglich erklärt er, dass die Religionsphilosophie einer Kantischen und zugleich Fries’schen Grundlage bedarf. Nach seiner Ansicht hat Fries „das von Kant begonnene Werk der Vernunftkritik hinsichtlich unseres Gegenstandes erst vollends durchgeführt”; in der Hauptsache ist die Fries’sche Konstruktion nach Otto eine „dauernde Basis religionswissenschaftlicher Arbeit”, obgleich Kritik notwendig sein wird. 221)

Wir werden versuchen zu sehen, inwiefern die Linie von Fries weiterläuft bis auf Otto und von diesem weitergezogen wird.

1. Tübingen, 1909.

2. Rudolf Otto, Das Heilige, 17. – 22. Aufl., Gotha, 1929, S. 38, cf. 37, 39, 132/3.

3. Het irrationeel karakter der geloofszekerheid, Verzamelde Werken. II, Arnhem 1926, 380, 383.

4. Onder Eigen Vaandel, Wageningen, angef. in K. Schilder, Tusschen „Ja” en „Neen”, Kampen, 1929, S. 301.

5. Roessingh, a.a.O., 382, cf. 383 über d. „Ahnung”.

6. Die Grenzen d. naturwissenschaftl. Begriffsbildung. S. 557.

7. Das Ganz Andere. Aufs. d. Num. betr., I: Religionsk. Reihe, Gotha 1929, S. VI.

8. Aufs. d. Num. betr., Stuttgart-Gotha, 1923; Das Ganz Andere, cf. S. 174, Note 5.

9. Das Ganz Andere, 36.

10. a.a.O., 40.

11. a.a.O., S. VI.

12. Cf. Eugen Herrigel, Die metaphysische Form, 1. Halbband, Tübingen, 1929, S. 123 (über die Zwischenstellung „unseres” Erkennens), cf. 47, 45.

13. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie, 6, 4, 5.

14. a.a.O., 8/9.

15. R. Otto, Naturalistische und religiöse Weltansicht, Tübingen. 2 Aufl., angef. i. Kant.-Fr. Rel., 75.

16. Jena, 1805. Die Schrift Kants ist: Allg. Naturgesch. u. Th. d. Himmels.

17. Otto, Nat. u. rel. W., 1904 (!), 57.

18. a.a.O., 57/8.

19. a.a.O., 58.

20. Fries, Wissen, Glaube u. Ahndung, 1805, S. X. Dem Verf. standen leider von Fries’ Werken nicht immer die letzten Ausgaben zur Verfügung.

21. a.a.O., XI.

22. Von deutscher Philosophie, Art u. Kunst (ein Votum für Fr.H. Jacobi gegen F.W.J. Schelling), Heidelberg, 1812, S. 21.

23. Handb. d. psych. Anthropol., II, Jena, 1821, S. XXXI.

24. Handb. d. prakt. Phil., I, Ethik, od. d. Lehren d. Lebensweish., Heidelberg. 1818, S. 25.

25. Handb. d. prakt. Phil. od. d. phil. Zwecklehre, II, Handb. d. Religionsphilosophie u. phil. Aesthetik, Heidelb., 1832, S. 4.

26. Wissen, Gl. u. A., S. 17/8; cf. Neue Kritik der Vemunft, II, Heidelberg, 1807. S. 193.

27. Von d. Phil., Art. u. K., 91.

28. W., Gl. u. A., 72/3.

29. Brief a. Reichel, 12. Okt. 1812, cf. E.L.Th. Henke, Jak.Fr. Fries, aus s. hands. Nachl. darg., Leipzig, 1867, S. 140.

30. Von d. Phil., Art. u. K., 93.

31. Wissen, Gl. u. A., S., 54, 55, 60, 74. „Deswegen nennen wir die vollendete Erkenntniss der Natur ausschliesslich das Wissen”, Neue Kritik der Vernunft, II, S. 17.

32. a.a.O., 74, 59, 60.

33. a.a.O., 4.

34. a.a.O., 61, cf. 119.

35. a.a.O., 118.

36. a.a.O., 55.

37. a.a.O., 57,60.

38. a.a.O., 56-58.

39. a.a.O., 176.

40. a.a.O., 55.

41. a.a.O., 60, cf. 61/2.

42. a.a.O., 63.

43. a.a.O., 176.

44. Cf. G. Weisz, Die Ahndungslehre v. J.Fr. Fries, Diss. Marburg, 1912. Weisz nennt die erste Voraussetzung (der Ideen) eine metaphysische. Freilich entspricht das Fries’ Meinung insoweit, als er (Neue Kritik d. Vernunft, II, Heidelberg, 1807, S. 10) „Metaphysik” bezeichnet als „die Wissenschaft von den Erkenntnissen, deren wir uns 1) nur durch Reflexion 2) in synthetischen Urtheilen bewusst werden”, insoweit auch, als er (eb. S. 18) die „Lehre von den Ideen” der spekulativen Philosophie gehören lässt, und diese (mit prakt. Phil. oder Ethik, und Teleologie der Natur) als ein Teil der ganzen Metaphysik betrachtet. Aber es ist klar, dass im Rahmen dieser Terminologie auch Gefühl und Zweckmässigkeit d. Natur der Metaphysik gehören. Man muss also die drei genannten Voraussetzungen entweder alle metaphysisch nennen, oder auf andere Weise voneinander unterscheiden. Vgl. A. Kastil, J.F. Fries’ Lehre von der unmittelbaren Erkenntnis, (Abb. d. Fr. Sch., N. Folge, IV. Bd., 1. Heft, I, 1912, S. 27/8, Fussnote.

45. Weisz, a.a.O., Fussnote 2.

46. Wissen, Gl., A., 101.

47. ebenda 124.

48. ebenda 126.

49. Hdb. d. Rel. phil. 53.

50. ebenda 29/30; N. Kr. d. V., II, 19.

51. Rel. Ph. 94; N. Kr. d. V. II, 17.

52. Hdb. d. Rel. phil. 95; N. Kr. II, 193.

53. Hdb. d. Rel. Ph. 64.

54. ebenda 54.

55. Gl., W., u. A., V, 179, 249; Deutsche Ph. A. u. K., 85.

56. z.B. Gl., W. u. A., 51, ff ; Rel. Ph. 64.

57. Rel. Ph. 64.

58. Gl., W. u. A., 33.

59. Rel. Ph. 64, N. Kr. d. V. II, 19.

60. Rel. Ph. 64/5; cf. Gl., W. u. A., 174, 176; N. Kr. II, 191/2.

61. Rel. Ph. 65.

62. ebenda 65; cf. N. Kr. d. V. II, 18, 200.

63. W., Gl. u. A. 129/130; über „Willkühr” (= Vermögen der Wahl) S. 285 ff.

64. ebenda 129; cf. N. Kr. II, 322.

65. Weisz, 26.

66. L. Nelson, Ueber das sogen. Erkenntnisproblem, Abh. d. Fr. Schule, Neue Folge, 2. Bd. 4. Heft, XI, Göttingen 1908, 763/4 (Zitate aus Neue Kritik § 121, Bd. II, 2. Aufl. 173, u. anderswo), cf. N. Kr. II, 191.

67. Nelson, a.a.O., 764/5 (Zitat aus Neue Kritik § 130, S. 205, ff.)

68. J.F. Fries, Handb. d. psych. Anthropologie od. d. Lehre v.d. Natur d. menschl. Geistes, II, Jena 1821, S. XI.

69. ebenda XI.

70. ebenda XVII, cf. Rel. Ph. 23.

71. W., Gl. u. A., S. 175.

72. ebenda 176.

73. ebenda 178/9.

74. N. Kr. I 343, 346 (III, 20: das Gef. gehört einer selbstthätigen Erkenntniskraft).

75. N. Kr. I 342.

76. ebenda 342.

77. ebenda 342.

78. ebenda 343; III, 20 (auch im Gewissen und jedem Lustgefühl, und im praktischen Takt — worüber I, 344 — wird ein Urtheil unmittelbar gefällt); vgl. über das Gewissen I, 344.

79. N. Kr. I 343.

80. ebenda 341, 346.

81. ebenda 346; III, 263 (§ 222), cf. Kant, Kritik d. Urteilskraft, Werke, ed. Cassirer V, S. 423, 416. „Jedes Urteil ist Erkenntnis”, betont Fries.

82. III, 22.

83. I, 335.

84. W., Gl. u. A., 74, 75/6.

85. Deutsche Phil. usw., 100, W., Gl. u. A., 236.

86. Deutsche Phil. 52.

87. Rel. Ph. 28.

88. W., Gl. u. A., 176.

89. ebenda 239, 241.

90. Weisz, a.a.O., 43.

91. Nelson, a.a.O., 758, Kastil, a.a.O., 19.

92. Rel. Ph. 55.

93. N. Kr. d. V., I, 339.

94. ebenda 339.

95. ebenda 339.

96. ebenda 339.

97. N. Kr., II, 186, cf. Nelson, 759. Ueber d. Refl. noch N. Kr. I, 339, 328.

98. N. Kr. I, 339/340.

99. ebenda 340.

100. ebenda 344.

101. Kastil, 22, sqq.

102. N. Kr. II, 322, 83.

103. N. Kr. II, 322.

104. N. Kr. II, 324, cf. III 258.

105. N. Kr. III, 257.

106. Rel. Ph. 11.

107. N. Kr. III, 264, II, 324.

108. N. Kr. II, 324/5.

109. N. Kr. II, 324/5, III, 264/5.

110. N. Kr. II, 167.

111. ibidem, cf. III, 272.

112. II, 167, III, 272, Rel. Ph. 160.

113. N. Kr. II, 167, III, 272, Rel. Ph. 160, E.F. Apelt, Metaphysik, 1854, S. 294, ff.

114. N. Kr. III, 273.

115. ibidem.

116. III, 276/7.

117. III, 273-277.

118. III, 268.

119. III, 271/2.

120. III, 268, 284, § 224, § 227.

121. III, 159. „Zweckgesetzgebung ist eigentlich Werthgesetzgebung”, (Rel. Ph. 77).

122. N. Kr. III, 287.

123. III, 352.

124. III, 300.

125. Rel. Ph., S. 55, ff. (§ 17, § 18), S. 63; Syst. d. Met. § 89; N. Kr. § 71 (S. 288. Uebereinst. d. mittelb. Erk. m. d. unm., u.i. Rücks. d. unm. ihr Daseyn im Gemüthe. Cf. 289, ff.); Nelson, 758/9 Note.

126. Nebst schon angef. St. vgl. noch W. Gl. A., 123.

127. N. Kr. II, 9.

128. II, 258/9.

129. II, 259.

130. II, 322.

131. II, 322.

132. II, 261.

133. z.B. Die Mystik u.d. Wort, Tübingen, 1924, S. 12, 49.

134. Für den ganzen Zusammenhang: N. Kr. II, 259-267 (§ 147).

135. II, 265.

136. II, 259.

137. ibidem.

138. III, 356; W. Gl. A., 314.

139. Rel. Ph. § 1, § 2.

140. R. Ph. 207 (§ 59).

141. R. Ph. 208; N. Kr. III, 355/6.

142. N. Kr. III, 355; R. Ph. 208; W. Gl. A. 313/4.

143. N. Kr. III, 355/6; R. Ph. 209.

144. N. Kr. III, 356; R. Ph. 209; W. Gl. A. 320.

145. N. Kr. III, 356/7.

146. Vgl. auch W. Gl. A., 315.

147. W. Gl. A., 221, 315 sqq.

148. Henke, a.a.O., 124.

149. W. Gl. A., 251.

150. a.a.O., 252/3; Rel. Ph. 39.

151. W. Gl. A., 253/4; Rel. Ph. 39; cf. Fries, Julius und Evagoras, ein il. Roman, neu hrsg. v. W. Bousset, Göttingen, 1910, S. 451; statt „transcendental” steht hier: „metaphysisch”.

152. W. Gl. A., 250-257.

153. N. Kr. II, 197.

154. N. Kr. II, 322, cf. R. Ph. 39.

155. V. Glondys, Euckens „Wahrheitsgehalt der Religion, und die ggw.e Krise der ev. Theol.”, Die Tatwelt, VI, 1 (1930) S. 11, ff; T. Goedewaagen, Summa contra Metaphysicos. Ausg. d. „Genootschap voor critische Phil.”, 11, 1931, S. 175; H. Herrigel in Zw. d. Zeiten, I. Heft 5, S. 3, ff.

156. R. Ph. 38/9.

157. a.a.O., 39/40.

158. a.a.O., 39.

159. a.a.O., 40.

160. a.a.O., 40; cf. D. Ph. A. u. K., S. 44/5.

161. R. Ph., 38.

162. N. Kr., III, 161.

163. ibidem.

164. a.a.O., 287.

165. a.a.O., 162.

166. R. Ph. 81.

167. W. Gl. A., 181.

168. Vgl. noch f. d. ganzen Gedankenkreis: W. Gl. A., 29 (Wahrheitsbegr.), 21 (Erfahrung), 76 (Gefühl), 75 (Idee), 214, 221 (Religion), 73, 223, 182/3 (Schönh. i.d. Ahndung. ästh. Beurt.) 176 (Ahndung, cf. 174. ff., 177-179, 221-229). N. Kr. II, 80, 83, 200, 219, 321, 323, 337, ff., 356, III, 22, 261, ff., 266, 272, 284, 287, R. Ph. 12, 28, 81, 87/8, 159, 207, 269.

169. N. Kr. II, 11.

170. Streit der Fakultäten, Werke (ed. Cassirer) VII, 1916, S. 347; cf. Weisz, a.a.O., 50.

171. Kant, Von e. neuerdings erhobenen vornehmen Ton i.d. Phil., Werke, ed. Cassirer, VI, 1914, S. 483, 485/6. In der Anthropologie (I, § 35, ed. Cassirer VIII, 1922, S. 74) ist die Ahndung (praesensio) etwas ganz anderes: Aussicht (in die Zukunft) als Vorempfindung.

172. F.K. Feigel, „Das Heilige”, Krit. Abh. üb. R. Ottos gleichn. Buch, Haarlem, 1929, S. 97. Feigel meint, S. 96, dass Goethe das Wort „ahndevoll” geschaffen hat („Ewigen Lebens ahndevoll”).

173. Kant, Von e. neuerdings usw., 483.

174. W. Gl. A., VII/VIII.

175. a.a.O., 9, 11.

176. Von deutscher Phil., usw., 89/8; das Ganze ein Votum gegen F.W.J. Sch.

177. Brief an Reichel, 1808, Henke, 123.

178. N. Kr. III. 128-137 (§ 195).

179. z.B. K. Barth, Dogmatik, München, 1927, S. 258, Römerbr., passim.

180. D. Phil., A. u. K., 17.

181. a.a.O., 19.

182. a.a.O., 56.

183. a.a.O., 56/7.

184. a.a.O., 45/6.

185. a.a.O., 20.

186. a.a.O.. 57-63.

187. a.a.O., 70, ff.

188. R. Haym, Die romantische Schule, 4. Aufl., bes. v. Walzel, Berlin. 1920, S. 260, 297, 300. Vgl. O. Mann, Der Junge Fr. Schiegel, Berlin, 1932, S. 141.

189. O.F. Walzel, Fr. Schl.’s Briefe a.s. Bruder Aug. W., Berlin, 1890, S. 321.

190. A. W. und Fr. Schlegel, Charakteristiken u. Kritiken, Königsberg, 1801, S. 72/3 (Aufz. v. Fr. Schl.)

191. Fr. Schlegel, Seine pros. jugendschriften, hrsg. v. J. Minor, II, Wien, S. 277.

192. a.a.O., 297.

193. a.a.O., 391, auch 190.

194. a.a.O., 296.

195. a.a.O., 428.

196. Fr. Schlegel, Phil. Vorlesungen, aus d. J. 1804-1806, nach d. Nachlass v. C.J.H. Windischmann, I, Bonn, 1836, S. 501, 502, 503.

197. a.a.O., 505-507.

198. Pros. Jugendschr., II, 303.

199. Fr. v. Schlegel, Lucinde. ein Roman, 2. Ausg., Stuttgart, 1835, S. 136-138.

200. Fr. Schlegel, Gesch. d. alten u. neuen Literatur, I, Wien, 1815, 191/2/3.

201. Fr. Schlegel, Phil. d. Lebens, Wien, 1828, S. 159.

202. a.a.O., 159/160.

203. Europa, eine Ztschr., Bd. II, 2 oder III, Frankf. a.M. 1803 (4?), S. 104/5.

204. Europa, II, 2, (oder III), 16 (Verf. nicht erwähnt).

205. Europa, II, 1 (oder II), 93 (Verf. ist A.W. Schlegel).

206. Phil. d. Lebens, 478.

207. Vgl. noch Phil. Vorl. 1804-06 (a.d. Nachlass), II, 466 (d. Geist d. Zorns e. Splitter u. Abspr. aus d. Liebesgrimm d. unvers. Vaters). — Phil. d. Lebens, 135: „im Leben (ist) das Unendliche m. d. Endlichen, . . . das Ewigbleibende m. d. vorübergehend Vergängl., in feindlichen, gegenseitig sich störenden u. zerstörenden Gegensatz gekommen” (die Phil. muss hier, soweit dieselbe nach menschl. Kräften möglich ist, die Wiederherstellung des urspr. Bewusstseins und seiner wahren Einheit bestreben. 136). Vgl. 138: Gott u. die Idee d. Offenbarung ermöglichen Erkenntnis Gottes (Erkenntnis, kein Begriff, 151, Pros. Jugendschr. II, 290). Schl. redet v.d. Idee d. Offenb., 138, aber auch v.d. Faktum d. Herablassung Gottes, 150.

208. Haym, a.a.O., 260. 296, sqq., denkt an Fichtes Lehre. Man vergesse aber nicht, dass F. Schlegel Fichtes Ich, das überindividuell sein wollte, oft missverstanden hat und zum individuellen Ich gemacht hat; erst später, wenn er sich dem Indismus zuwendet, wird die Vermischung d. überindiv. u. d. individuellen Ich aufgehoben; das indiv. Ich wird hier nichtig, bedeutungslos. Schl. ist viel zu wenig mit Geduld in Fichtes System hineingedrungen. Auch seine Transponierung des Fichteschen „Ich” ins Aesthetische war unrichtig: Fichte hat die Tat in den Vordergrund gerückt.

209. Europa, II, 1 (od. II), 92/3.

210. Pros. Jugendschr. I, 25: d. menschl. Trieb ahnt einen Ueberfl. v. Güte, Geist u. Fülle; d. menschl. Verstand ahnt eine Lücke jenseits d. Grenzen d. Wissens. Jener Ueberfl. erfüllt diese Lücke, und erzeugt die Vorstellungen von höhem Wesen, u. d. Neigung zu Gott. — Cf. Lucinde, 137/8; Phil. Vorl. 1804-06, II, 501: die Sehnsucht ahnet u. sucht Gott, das Gewissen hört ihn.

211. Phil. Vorl. I, 424/5, ff. (Böhmes Phil. heisst Idealismus d. unbedingten Ichheit, 425; vgl. hier S. 215/6, Note 8).

212. Fr. v. Schlegel, Phil. d. Geschichte, in 18 Vorlesungen, I, Wien, 1829, S. 250, cf. 245, 248; 190, ff (bes. 195/7), 199/200, II, passim.

213. Phil. d. Lebens. 330.

214. a.a.O., 202, letzte Vorlesung.

215. Ph. d. L. 476, cf. hier S. 215, Note 7 (anfangs Widerstreit, S. 135)

216. Ph. d. L. 131, 133, 209, 211.

217. Cf. hier S. 215, Note 1.

218. Ph. d. L. 135/6, cf. 138, 150.

219. a.a.O., 478/9.

220. K. Müller, Fr. Sch.s Konversion im Zusammenh. s. weltansch. Entw., Giessen, 1928, S. 53.

221. Kantisch-Fries’sche Religionsphil. 1909, S. VIII.