DIE WENDUNG IN DER BEGRIFFSGESCHICHTE DES WORTES „PARADOX”.
§ 1. Die Kierkegaardsche Wendung.
Wenn wir oben die Auffassung von De Morgan und Andreas Duhm, nach der sich im 18. Jahrhundert eine Wendung in der Geschichte des Begriffes „Paradox” anbahnte, zurückgewiesen haben, so besteht doch aller Grund, eine solche Wendung im 19. Jahrhundert zu konstatieren. Denn sie nimmt unstreitig ihren Anfang bei dem Dänen Sören Kierkegaard, geb. am 5. Mai 1813. Wir haben dies nicht so zu verstehen, als ob diese akute Aenderung in der Verwendungsart des Wortes „Paradox” sofort einschneidende Folgen hatte oder Nachahmung fand; denn das ernsthafte Kierkegaardstudium fällt erst in spätere Zeit. Als Kierkegaards Tätigkeit als Schriftsteller schon einen Höhepunkt erreicht hatte, teilte er übrigens mit, „nicht einmal einen Verleger” zu haben. 1) Aber weil später vieler Anknüpfung an Kierkegaard um so bewusster und stärker ist, darum ist Kierkegaards Verwendung des Wortes doch in der Tat von grösster Bedeutung. Die allgemein-übliche Bedeutung des Begriffes, der uns hier beschäftigt, behält |90| wohl zu Kierkegaards Zeiten und auch nachher, bis in unsere Zeit hinein, ihre Geltung, wie wir sahen, aber daneben und — wie wir sehen werden — demgegenüber stellt Kierkegaard einen ganz anderen Paradoxbegriff. 2)
Dies erhellt schon aus einem einfachen Studium seiner Schriften. Nur ganz selten trifft man die ursprüngliche Bedeutung des Paradoxen als das ohne weiteres Unerwartete bei ihm an, und dann auch noch nur indirekt. 3) Aber es fällt sofort auf, dass bei Kierkegaard ein „paradoxer” Gedankeninhalt dem, der das Paradoxe in ein Gedankensystem zu inkorporieren versucht, nicht nur (wie früher) Mühe verursacht, sondern — und das ist das tatsächlich Neue — dass zwischen dem wesentlich Paradoxen und dem wesentlich Systematischen ein (unversöhnlicher) Gegensatz behauptet wird. Denn das Paradox geht über jedes System hinaus; „es gibt eine Anschauung der Welt, wo das Paradox höher als jedes System steht”. 4) Und weil es hier geht um den Gegensatz zwischen dem Relativen und dem Absoluten (denn: das Relative findet seinen Niederschlag im System, das Absolute im Paradox), darum bedeutet die Erhebung des Paradoxes über das System unmittelbar, dass das wesentliche Paradox dem System gegenüber gestellt wird. „Dass relative Gegensätze mediiert (vermittelt) werden können, dazu brauchen wir wahrlich nicht Hegel, weil es in dem bekannten Satze liegt, dass die unterschieden werden können; dass absolute Gegensätze mediiert werden könnten, dagegen wird Persönlichkeit in alle Ewigkeit protestieren, |91| und dieser Protest ist inkommensurabel für das Assertum der Mediation”. 5)
Es ist selbstverständlich hier der Ort noch nicht, um den Gedankengang, aus dem dies alles bei Kierkegaard hervorkommt, nachzugehen. An dieser Stelle unserer Untersuchung wollen wir nur allein dem Worte Paradox nachgehen. Der Inhalt, den es bei Kierkegaard hat, wird schon einigermassen deutlich aus den folgenden Ueberlegungen.
a) Das Kierkegaardsche Paradox ist im Grunde nicht deswegen eine crux für das Denken, weil der Mensch sich selbst im Wege steht, oder weil ein Gedanke von ihm einen anderen Gedanken, auch von ihm, ein Ding von unten ein anderes Ding von unten zu bekämpfen scheint, sondern es findet seinen tiefsten Grund darin, dass Gott dem Menschen, die Ewigkeit der Zeit, das Absolute dem Relativen, die Offenbarung dem Menschenleben mit seinen Gegebenheiten begegnet. „Gott ist als Lehrer aufgetreten . . . er hat Knechtsgestalt angenommen; einen anderen an seiner Statt, eine hohe Vertrauensperson für sich zu senden, konnte ihm nicht genügen . . . Zwischen Mensch und Mensch ist ja das sokratische Verhältnis” (bei dem der Lehrer und der Lernende für einander eine „Veranlassung” sind, um sich selber zu verstehen, bei dem die beiden einander also nötig haben, und der Lehrer also niemals in absoluter Weise Lehrer sein, sondern nur als „Hebamme” fungieren kann), „das Höchste, das Wahrste”. „Von Sokrates aus gesehen . . . ist ja der Lernende selbst die Wahrheit” . . . Aber Sokrates „wollen wir verlassen”. Käme Gott (also) nicht selbst, so bliebe alles sokratisch; wir . . . verlören das Paradox. 6) Gottes Auftreten bringt nun mit sich, dass der Mensch „als der Einzelne sich in ein absolutes Verhältnis zu dem Absoluten setzt”, „das ist das Paradox”. 7) Beispiel ist Abraham, |92| der Isaak opfert, gegenüber Agamemnon: Agamemnon „gibt Iphigenie auf und hat dadurch Ruhe gefunden in dem Allgemeinen . . ., der tragische Held ist bald fertig und hat bald ausgestritten; er vollzieht die unendliche Bewegung und ist nun beruhigt in dem Allgemeinen. Dem Ritter des Glaubens kommt kein Schlaf in die Augen. Denn er wird beständig geprüft . . . in Spannung gehalten”. 8)
b) Darum ist das Paradox ein Entweder-Oder nicht von leichtem Leben und mühevollem Leben, sondern von Tod und Leben; tertium non datur, da das Absolute die Existenz überwältigt. Kierkegaard erinnert an die Erzählung von Sara, der Tochter Raguels und Hannas: „niemand ist unglücklicher als sie; denn sie weiss, dass der böse Dämon, der sie liebt, den Bräutigam in der Hochzeitsnacht töten wird . . . Dies unergründliche Leid, das keine Zeit heben, keine Zeit heilen kann: zu wissen, dass es nichts helfen würde, wenn auch das Dasein alles für einen täte! . . . Sara war (unglücklich in der Liebe), ehe sie es wurde.” 9) Auch zergliedert er die „Sage von Agnete und dem Nixen”; dieser letztere ist der Verführer, der jedoch Agnetes Unschuld machtlos gegenüber steht. Was soll der Nix tun? „Die Reue kann . . . entarten in ein dämonisches Verlangen, sich selbst zu quälen . . . Mit Hilfe des Dämonischen würde also der Nix der Einzelne sein, der als der Einzelne über dem Allgemeinen stünde. Wie zu dem Göttlichen kann der Einzelne zu dem Dämonischen in ein absolutes Verhältnis treten. Das ist das Gegenstück zu dem Paradox, von dem wir sprechen” 10). Das „Gegenparadox” würde dann hier sein, „dass die Gottheit Agnete retten wird (so würde wohl das Mittelalter die Bewegung vollziehen)” 11). Es gibt Naturen, die „man nicht dadurch retten (kann), dass man sie in eine Idee der Gesellschaft hineinmediiert . . . Naturen von der Art stehen von Grund aus im Paradox . . ., |93| entweder (gehen sie) verloren in dem dämonischen Paradox oder (werden) erlöst in dem göttlichen Paradox”. 12) So ist also die Berührung mit dem Absoluten immer Ursache des Paradoxes. Wir kehren zu Abraham zurück: „entweder gibt es also ein Paradox: dass der Einzelne als der Einzelne in einem absoluten Verhältnis steht zu dem Absoluten; oder Abraham ist verloren”. 13)
c) Nur dort ist also das Wesen der wahren Paradoxie, des „paradoxon sensu eminentiore”, wo das Absolute darin auftritt; das relative Paradox verdient diesen Namen eigentlich nicht. „Das Paradoxreligiöse stellt den Gegensatz der Existenz und des Ewigen als absolut hin”. 14) Wieder wird auf Abraham verwiesen: „die Liebe zu Isaak ist es, . . . die durch ihren paradoxen Gegensatz mit seiner Liebe zu Gott seine Tat zu einem Opfer macht . . . Erst in dem Augenblick, da seine Tat in absolutem Widerspruch mit seinem Gefühle steht, erst da opfert er Isaak”. 15) Deutlich ist hier Kierkegaards Ausspruch, dass das Christentum die Behauptung handhabt „dass sich das Paradoxe, von dem es redet, nicht denken lasse, verschieden also von einem relativen Paradox, das sich höchstens schwer denken lässt.” 16)
d) Deswegen heisst dieses Paradox denn auch selbst absolut oder „das Paradox sensu strictissimo”. Im Glauben ist ein „Verhältnis zum absoluten Paradox”; die Leidenschaft des Glaubens „ergriff” es „als das absolute Paradox (nicht als das relative)”. 17) Als solches hat es seine eigene „qualitative Dialektik” 18) und wird besonders besprochen unter dem vielsagenden Titel „eine metaphysische Grille”. 19) |94|
e) Demgemäss ist das Paradox nicht durch das Denken, sogar des martyr nicht, „erzeugt”, es ist nicht „durch ein Verstandes-Quantitieren des immer Schwierigeren zu erreichen”, sondern es tritt ihm von aussen her entgegen, üüberwältigt, beherrscht ihn als eine objektiv bestehende Wirklichkeit. Wo das Paradox so auftritt, da hat das „innere” des Menschen keine Identität „mit Stimmung, Gefühl usf.” 20) Hat der Verstand das Paradox entdeckt? Nein, „da im Gegenteil das Paradox es ist, welches dies (d.h. das quia absurdum K. S.) entdeckte” . . . ”Das Paradox sagt selbst: Komödien, Romane und Lügen müssen wahrscheinlich sein, wie sollte aber ich wahrscheinlich sein? Das Aergernis bleibt ausserhalb des Paradoxes; was Wunder, da das Paradox das Wunder ist? Das hat der Verstand nicht entdeckt; im Gegenteil, es war das Paradox, das dem Verstande seinen Platz auf dem Verwunderungsstuhl anwies . . . Wenn der Verstand sich mit seiner Herrlichkeit im Vergleich zum Paradox brüstet, da dies so ganz elend und verachtet sich darstellt, so hat der Verstand das nicht erfunden, sondern das Paradox ist selbst der Erfinder; es überlässt dem Verstande all das Splendide, auch die splendiden Sünden (vitia splendida) . . . Wenn der Verstand das Paradox nicht in seinen Kopf hineinbringen kann, so hat nicht der Verstand das erfunden, sondern das Paradox selbst”. 21) Die Objektivität des Paradoxes führt Kierkegaard sogar zu der Stilfigur, dass er „dem Paradox” bestimmte „Aeusserungen . . . in den Mund” legt. 22)
f) Wie beim Göttlichen und dem Dämonischen, wie beim Absoluten und dem Entscheidenden, so ist auch hier beim Paradox jede „Mediation” vollständig ausgeschlossen, sie ist hier eine Torheit. „Dieses Paradox lässt sich nicht mediieren” 23); dieser Ausdruck ist nach Geismar konstant |95| in Kierkegaards Dänisch für das deutsche „vermittein”. 24) Auch „der Standpunkt” also, auf dem der Einzelne in seinem paradoxen „Verhältnis zum Absoluten steht”, „lässt sich nicht mediieren”. 25) Wenn Abraham versuchen würde zu „mediieren”, „muss er zugestehen, dass er in einer Anfechtung war; und wenn dies der Fall ist, kommt er nie dazu, Isaak zu opfern, oder muss er, wenn er Isaak geopfert hat, reuevoll zu dem Allgemeinen zurückkehren”; aber dies würde bedeuten — siehe oben — ein Herausfallen aus dem Paradox. 26) „In der Zeit vor dem Ausgang war Abraham entweder in jeder Minute ein Mörder, oder wir stehen vor dem Paradox, das höher ist als alle Mediation”. 27) Wo das Paradoxe sich mediieren lässt, ist es „nicht wesentlich paradox”. 28) Es ist wahr, dass „das Paradox für den Einzelnen leicht mit einer Anfechtung verwechselt werden kann”, 29) und die Anfechtung — siehe oben — ist „das Allgemeine”, in dem der Einzelne also aus dem absoluten Paradox herausfällt; und — „das Allgemeine ist . . . eben die Mediation”. 30) Aber dies alles „ist kein Grund, es (das Paradox, K. S.) zu vertuschen”. 31) Darum darf die Kirche auch von ihren Mitgliedern keine Mediation verlangen; denn damit wird der Ritter des Glaubens zu einen „tragischen Helden” degradiert; „die Idee der Kirche ist . . . qualitativ nicht verschieden von der des Staates, wenn der Einzelne durch eine einfache Mediation Mitglied der Kirche werden kann”. 32)
g) Weil „die Mediation” unter allen Umständen durchaus verfehit heisst, kann dem Inhalt des Paradoxes kein Platz im Denken eingeräumt werden. Das Paradox lässt sich nicht |96| denken, überhaupt nicht. Wir hörten „das Paradox” schon fragen: „wie sollte . . . ich wahrscheinlich sein?” 33) „Das Paradox ist das Wunder” 34), — und Kierkegaard pflegt dies Wort nicht zu „mediieren” . . ., es würde ihm ja auch nicht möglich sein; denn durch die enge Verknüpfung von Paradoxon und Glauben würde er seine These nicht verändern können, ohne zugleich den Glauben seines Charakters eines „Wunders” zu berauben; auch der Glaube heisst „Wunder”. 35) In seiner Unterscheidung zwischen der Religiosität A und der Religiosität B (wobei dann A die allgemein-menschliche, B die christliche „Religiosität” andeuten soll), weist er darauf hin, „dass in der Religiosität B das Erbauliche ein ausserhalb des Individuums befindliches Etwas (ist)”; und hiermit korrespondiert dann „das Paradox-Erbauliche”, das „entspricht der Bestimmung: Gott in der Zeit als einzelner Mensch; denn wenn es so ist, verhält sich das Individuum zu etwas, was sich ausserhalb seiner befindet. Dass sich dies nicht denken lässt, ist ja eben das Paradox.” Hiermit steht oder fällt das Christentum; denn es behauptet, „dass sich das Paradoxe, von dem es redet, nicht denken lasse, verschieden also von einem relativen Paradox, das sich höchstens schwer denken lässt.” 36) Hiermit steht oder fällt natürlich auch die Religiosität B; denn man erkennt hier sofort die Konsequenz, dass mit „der Unverständlichkeit des Paradoxes” korrespondieren muss die Behauptung, „dass es zum Paradox-Religiösen keine Analogien gibt.” 37) Wo das grosse Paradoxon des „Gott-menschen” auftritt, „ist es ganz sicher, dass dem Menschen darüber der Verstand stillstehen muss”. 38) „Das absolute Paradox” „verbittet sich alle Erklärung”. 39) Gerade weil „das |97| Paradox das Historische ewig und das Ewige historisch (macht)”, muss es ausserhalb der Diskussion gestellt werden: „wer das Paradox anders versteht, erwirbt sich die Ehre, dasselbe erklärt zu haben, und diese Ehre gewann er dadurch, dass er sich nicht damit begnügte, es zu verstehen”. 40) „Das Paradox (war) paradox genug, sich nicht zu entblöden und den Verstand für einen Tölpel und Holzklotz zu erklären, der höchstens zu demselben Ja und Nein sagen kann, was nicht gerade eine gute Theologie abgibt”. 41)
h) Weil nun Gott und Mensch, Ewigkeit und Zeit, Religiosität A und Religiosität B, das Allgemeine und das absolut Paradoxe Gegensätze sind, genügt eine blosse Katargese des Verstandes nicht; die Logik in Kierkegaards Beweisführung zwingt zu der Lehre vom Widerspruch gegen den Verstand, zu der These, dass das Paradoxe auch das Absurde ist. So taucht das Skandalon auf und das sacrificium intellectus. „Das Paradox und der Verstand” müssen „zusammenstossen” 42), das eine hat sein „Elend”, das andere seine „Herrlichkeit” 43), wenigstens — in der Darstellung, der Empfindung. Wenn in der alten, oben besprochenen allgemeinen Bedeutung des Wortes das „Paradox” immer als „Anfechtung” für den Verstand gegolten hat, so weist Kierkegaard dieses Wort als viel zu schwach, ja, als fundamentale Haeresie zurück, um das auf seinem Standpunkt in der Tat allein noch übrigbleibende Wort „Aergernis”, Skandalon, zu wählen. Und während früher „paradox” und „absurd” von einander unterschieden wurden, da werden sie hier notwendigerweise synonym. „Das Absurde gehört nicht zu den Differenzen, die im eignen Umkreis des Verstandes liegen. Es ist nicht identisch mit dem Unwahrscheinlichen, dem Unerwarteten, dem Unvermuteten” (wir können hinzufügen: dem Paradoxen, aufgefasst in der früher allgemein mit diesem Worte verbundenen Bedeutung). |98| 44) Indem nun der „Ritter des Glaubens” das absolute Paradox ergreift, ergreift er das Absurde; in der Zergliederung von Abrahams Opfer wechseln übrigens die Qualifikationen „paradox” und „absurd” einander ab; 45) der reiche Jüngling jedoch aus Christi bekannter Parabel, der zum Opfer nicht fähig war, ist gerade daran gescheitert, dass er dem Absurden nicht zugelassen hat, sich in seinem Leben zu verwirklichen. 46) „Das Paradox ist ja das Paradox, quia absurdum”. 47) Der Verstand „ist abgedankt”; 48) „dem Paradox und dem Absurden” müssen wir „alle gleich nahestehen”. 49) Nicht nur über oder ausserhalb, sondern „gegen” den Verstand ist das Paradoxreligiöse. 50) Und weil das Paradox „Glauben gegen den Verstand fordert” „bringt (es) sogleich das Aergernis an den Tag”. 51) Ja, es ist wohl „schwer”, 52) „seinen Verstand und sein Denken aufzugeben und seine Seele auf dem Absurden zu halten”, und „dass das Paradox für den Einzelnen leicht mit einer Anfechtung verwechselt werden kann, ist wohl wahr”, wie es auch wahr ist, „dass mancher seiner ganzen geistigen Konstitution nach durch das Paradox abgestossen wird”. Aber — das alles „ist kein Grund, es zu vertuschen”, man muss das Paradox „von einer Anfechtung unterscheiden”; 53) derm die Anfechtung gehört wieder zum „Allgemeinen”; mit ihr hat man auch zu kämpfen bei der „Mediation”, und sie gibt wieder das Bild des nur „tragischen Helden”, und dessen Niveau ist von dem des Ritters des Glaubens ja wesentlich unterschieden. 54) Darum haben wir eine andere, „eine neue Kategorie” nötig, 55) um |99| Abraham und sein Paradox zu verstehen; wir begegnen da nicht der Anfechtung, sondern — viel schlimmer — dem Aergernis, dem Skandalon. Kierkegaard spricht hierüber besonders unter dem Titel „Das Aergernis am Paradox (eine akustische Täuschung)”. 56) „Wenn das Paradox und der Verstand in dem gemeinsamen Verständnis ihrer Verschiedenheit zusammenstossen”, gibt es zwei Möglichkeiten: „der Zusammenstoss ist glücklich”, oder er ist „unglücklich”, nämlich, wenn „der Zusammenstoss nicht im Verständnis eingetreten ist”; diese unglückliche Liebe des Verstandes hat „ihren Grund in missverstandener Selbstliebe” und heisst nun „das Aergernis”. 57) Das Aergernis kann „als eine indirekte Probe für die Richtigkeit des Paradoxons angesehen werden”. 58) Der Held, der „sich als ein Paradox nicht verständlich machen kann”, ist damit „seiner Zeitgenossen F6V<*"8@< geworden”. 59) Das Paradox, „elend” und von allem, was „splendide” ist, beraubt 60), findet keine Anerkennung in der „Spekulation”; deshalb muss diese sich „ärgern”. So muss der „Gegenstand des Glaubens”, eben weil er Paradox ist, darin auch „Zeichen des Aergernisses” 61) sein. Das Paradox ist zugleich „Widerspruch”; 62) und Christus, der Paradox und Zeichen des Aergernisses genannt wird, ist denn auch zugleich Zeichen des Widerspruchs. 63) Und so wird von selbst die alte Auffassung des Paradoxons als incitamentum intellectus aufgegeben: hier ist es sacrificium intellectus geworden, sein Kreuz; eine Qualifikation, die von jeglicher Rhetorik frei ist. 64)
i) Wer das sacrificium intellectus bringen muss und ans |100| „Kreuz” geschlagen wird, der hat natüürlich sein Gefühl der „Not”. Kierkegaard wird übrigens nicht müde, dies zu versichern. Wiederholt häufen sich die Ausdrücke: „die Not, die Angst, das Paradox”. 65) Die Not des Ritters des Glaubens, der als der Einzelne das Paradox ist, heisst sogar „entsetzlich”. 66) Und wenn jemand bemerken möchte, dass jedes Paradox, auch das Paradox in seiner früheren Bedeutung, ein Gefühl der „Not” mit sich bringt, dann weisen wir doch wieder auf einen wesentlichen Unterschied. Zum Teil ist dieser schon in allen vorhergehenden Abschnitten (a-h) aufgezeigt, aber wir können dem Gesagten noch dies hinzufügen: erstens: bei dem Paradox in seiner früheren Bedeutung war die „Not”, in die der Denker sich gestellt sah, eigentlich immer eine kollektive, ja, ohne den Gedanken der Kollektivitäät war sie aufgehoben (denn die allgemein-gültigen Denkgesetze liessen sich nicht, wie es schien, versöhnen mit der als paradox empfundenen Wirklichkeit oder Meinung; und eben dieselben allgemeinen Denkgesetze wurden auch sofort zu Hilfe gerufen, um das Paradox zu überwinden, zu beseitigen; und wenn der Denker glauben konnte, dass in der Tat er allein in den paradoxen Netzen verwirrt war, dann war zu gleicher Zeit der scheinbare Widerspruch zu den allgemeinen Gesetzen des Denkens und des Lebens aus seinem Gesichtsfeld verschwunden, die Not war also eigentlich aufgehoben); aber bei dem Kierkegaardschen Paradox ist die „Not” gerade umgekehrt daraus entstanden, dass man als der Einzelne aus dem Allgemeinen vollkommen losgelöst ist. Und zweitens: bei der früheren paradoxen Verwirrung gibt es immer die (wohltuende, da eine Lösung bringende) Arbeit zur Ueberwindung des Paradoxes, während hier bei Kierkegaard eine Ueberwindung des Paradoxes nichts anderes bedeuten würde als den Untergang; wenn Abraham das Paradox „überwindet”, ist Abraham verloren: die Not ist eine bleibende, sie ist ein |101| articulus stantis aut cadentis fidei. Wir wollen diese beiden Punkte einzeln besprechen.
j) Was das erste betrifft: in dieser „Not” ist der Einzelne ganz isoliert. Er ist der Einsame. „Das ist die Not und Angst im Paradox, dass er, menschlich geredet, sich schiechterdings nicht verständlich machen kann”. 67) „Der Ritter des Glaubens ist als das Paradox der Einzelne, absolut nur der Einzelne.” 68) „Der Wille des Himmels” — gesetzt den Fall, dass das Paradox wirklich, und dann absolut, besteht — ist dem Träger der Religiosität B „nicht durch einen Augur verkündigt, sondern auf durchaus privatem Wege zur Kenntnis gekommen”; der Himmel hat „sich in ein ganz privates Verhältnis zu ihm gesetzt”. 69) Darum kann er „nicht reden, ob er auch noch so gern wollte”. 70) Der tragische Held (auch der des alten Paradoxes) „ist offenbar, und in diesem Offenbarsein der Ethik lieber Sohn. Das passt nicht auf Abraham ; er tut nichts für das Allgemeine, und er ist verborgen”. 71) Alle Nothilfe in diesem paradoxen Leiden, sowohl die erwiesene als die erfahrene, ist hier aus dem Gesichtskreis gebannt. „Der wahre Glaubensritter ist immer die absolute Isolation, der unechte ist sektiererisch.” 72) „Naturen”, die „von Grund aus im Paradox stehen”, haben nichts an der Spekulation und nichts an der Ethik: „die Ethik hält sie eigentlich nur zum Narren.” 73) „In dem Paradox des Glaubens fällt das Allgemeine als Mittelbestimmung aus.” 74)
k) Deshalb — und es wird deutlich werden, dass Kierkegaards Lehre vom „Augenblick” keineswegs dagegen streitet — ist die Not, die paradoxe Not, auch beständig. „Der Ritter des Glaubens wird beständig in Spannung |102| gehalten” (darin unterscheidet er sich von dem nur tragischen Helden). 75) Er unterscheidet sich auch von dem „sektiererischen” Menschen, der versucht, „von dem engen Pfade des Paradoxes abzubiegen”. 76) Die „Reue”, die fortwährend wieder „unter der Dialektik stehen wird, ob sie nun tief genug ist usw.”, reicht denn auch gerade deswegen nicht zu der einsamen Höhe des Paradoxes: „wo sie aufhört, fängt das Paradox an”; 77) der Glaube an die Versöhnung bleibt, aber ist denn auch beständig paradox. „Es will dem Glaubenden auch nicht einmal das Paradoxe sein und ihm dann unter der Hand nach und nach, das Verständnis verschaffen; denn das Martyrium des Glaubens (seinen Verstand zu kreuzigen) ist nicht das Martyrium eines Augenblickes, sondern gerade der Fortdauer.” 78) „Das Christentum ist eine Existenzmitteilung, die das Existieren paradox macht, weshalb es, solange existiert wird, das Paradox bleibt.” 79) Der Christ hat nicht nur einmal das Kreuz des Paradoxes tragen müssen, ist auch nicht nur je und dann darunter zusammengebrochen, nein: er ist „ans Paradox genagelt”. 80)
l) Scheinbar streitet gegen den Ausspruch, dass wir es nicht mit einem „Martyrium eines Augenblickes” zu tun haben, der immer wieder hervortretende Gedanke, dass das Paradox und „der Augenblick” zusammen gehören. Aber mit diesem „Augenblick” wird etwas ganz anderes gemeint, als in dem Gegensatz: Augenblick-Fortdauer, siehe oben! „Das Paradox ist der Augenblick.” „Mit dem Paradox tritt das Aergernis ins Dasein; tritt es aber erst ins Dasein, so haben wir wieder den Augenblick . . . Wenn wir den Augenblick nicht annehmen, so wenden wir uns wieder zu Sokrates zurück, und ihn woliten wir ja eben |103| verlassen . . . Wird der Augenblick statuiert, so ist das Paradox da; denn das Paradox in unendlicher Abbreviatur kann man den Augenblick nennen; mit dem Augenblick wird der Lernende die Unwahrheit” (anders also als bei Sokrates). 81) Deutlich spricht hier dieser Passus: „Darin liegt ja eben das Sokratische, dass der Lernende den Lehrer von sich stossen kann, weil er selbst die Wahrheit ist und die Bedingung hat; ja, darin lag eben die sokratische Kunst, der sokratische Heroismus, dass er den Menschen dazu verhalf, dass sie dies tun konnten”. Aber der Glaube ist anders: „Der Glaube muss den Lehrer beständig festhalten. Damit aber der Lehrer die Bedingung geben kann, muss er Gott sein; damit er den Lernenden in den Besitz derselben bringen kann, muss er Mensch sein. Dieser Widerspruch ist wieder Gegenstand des Glaubens und ist das Paradox, der Augenblick.” 82) . . . „Der genannte Widerspruch besagt, dass der Mensch im Augenblick die Bedingung erhalte, welche als Bedingung für das Verständnis der ewigen Wahrheit eo ipso die ewige Bedingung ist. Verhält es sich anders, so stehen wir wieder bei der sokratischen Erinnerung”. 83) Aber „der sokratische Satz: alle Erkenntnis ist Erinnerung, gehört der Spekulation an und Erinnerung ist Immanenz, und vom spekulativen und ewigen Gesichtspunkte aus gibt es kein Paradox”. 84) Wir müssen uns also vom Sokratischen abwenden, auch noch aus einem anderen Grunde. Denn das sokratische Verhältnis kennt nur Lehrer und Schüler in derselben Dimension, sie stehen auf derselben Ebene. Darum kann hier der Lehrer den Schüler auch nicht auf das Kierkegaardsche Paradox stossen lassen. Das ist ja ein Moment von jener anderen Relation zwischen Lehrer (Gott) und Lernendem (dem Gläubigen), die beide aus zwei ganz anderen „Welten” sind: aus der Ewigkeit der Lehrer, |104| in der menschlich-zeitlichen Existenz der Lernende. So wird die Parallelie zwischen „Paradoxon” und „Augenblick” bei Kierkegaard durchsichtig: auch „der Augenblick ist der Einschlag der Ewigkeit”. 85) Die wesentlichen Grundbestimmungen von Kierkegaards Paradoxon kehren also alle wieder in seiner Struktur des Augenblicks. Dieser ist nicht „der archimedische Punkt”, den man auf dem Papiere so leicht und billig konstruieren kann, indem man „zuerst Endlichkeit, dann Unendlichkeit” setzt und dann sagt, auch auf dem Papier: „es muss vermittelt werden”; denn „nicht auf dem Papiere, sondern in der Existenz” ereignet sich „die Szene”. 86) Und dort ist „der Augenblick der Resignation”, in dem „nicht vermittelt, sondern gewählt” wird 87); und dort ist „die Aufgabe”, „sich die Geschicklichkeit einer Wiederholung der leidenschaftlichen Wahl zu erwerben und das existierend auszudrücken”. 88) Denn das absolute JX8@H darf nicht in ein relatives „herabgesetzt werden”; 89) darum ist die Mediation eine Todsünde in jedem wahrhaft paradoxen Verfahren und tritt „der Augenblick” in die Existenz hinein. Die Parallelie zwischen Paradoxon und Augenblick kann verdeutlicht werden an der von Geismar gegebenen Zeichnung: 90)
Die obere Linie, sagt Geismar, „soll . . . das Ewige, das Gute, das ewig sich selbst gleicht”, die untere "die Zeitmomente, die ohne inneren Zusammenhang aufeinander folgen”, bezeichnen. „Die Aufgabe ist nun: mit dem Auge auf das Zukünftige gerichtet (rechts) das Ewige in das |105| Zukünftige zu führen. Im Punkte X), das den ‘Augenblick’ im eigentlich Kierkegaardischen Sinne bezeichnet, wird das Ewige in das Zeitliche hineingeführt. In diesem Punkte ist das Ewige augenscheinlich das Zukünftige. . .” (existenzielle Einstellung). Dagegen „ist die Aufmerksamkeit des Spekulierenden rückwärts gerichtet auf das Ewige in dessen ewigen Sein” (spekulierende Einstellung). 91)
m) Es erregt einige Verwunderung, dass, nachdem so viele Male Sokrates und „das sokratische Verhältnis”, als etwas, das überwunden werden musste, hingestellt wurden, das Paradox doch auch wieder „sokratisch” genannt wird. Aber dennoch geschieht dies. So heisst z.B. „die Sündenvergebung sokratisch paradox, insofern als sich die ewige Wahrheit zu einem Existierenden verhält, sensu strictiore”. 92) Hermann Diem will sogar einen Unterschied annehmen zwischen „dem sokratischen Paradox” und „dem christlichen Paradox”. 93) Demgegenüber konstruieren andere, z.B. Martin Thust und Torsten Bohlin, das sokratische „Prinzip” oder Element in Kierkegaards (Paradox-)Lehre so, dass kein Grund besteht, sokratisches und christliches Paradox einander in dieser Weise gegenüberzustellen. 94) Wir schliessen uns unsererseits aus verschiedenen Gründen 95) dieser |106| letzteren Auffassung an und glauben, dass Kierkegaard selbst sie legitimiert: Sokrates kann ja von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachtet werden.
Als er oben unter a) und l) zur Sprache kam, wurde er betrachtet in seinem Verhältnis als Lehrer zum Lernenden, zum Schüler. Zwischen Lehrer und Lernendem ist ein Wechselverhältnis, sagt Kierkegaard; 96) denn der Lehrer sucht ebenso gut wie der Schüler; 97) und was Sokrates betrifft: er weiss, dass „alles Lernen und Suchen nur Erinnerung ist, so dass der Unwissende nur eines Hinweises bedürfe, um durch sich selbst sich auf das zu besinnen, was er weiss; die Wahrheit wird also nicht in ihn hineingebracht; sie war schon in ihm”. 98) Darum kann Sokrates niemals in eigentlichem Sinne für den Schiller ein „Vater” sein; er bringt es nicht weiter als bis zur „Hebamme”, sei es denn auch „eine von Gott selbst examinierte Hebamme”. 99) Für die „sokratische Betrachtung” ist „jeder Mensch sich selbst |107| das Zentrale”. 100) Zwischen Schüler und Lehrer besteht ein Verhältnis, das dadurch bestimmt wird, dass beide in derselben „Dimension” leben; der eine hat den anderen nötig, wenn es auch nur wäre, um sich selbst zu verstehen. 101) Legt man also auf dieses Verhältnis vom Lehrer zum Schüler, von Hebamme zum Kind den Nachdruck, dann tritt in der Tat ein scharfer Gegensatz zwischen dem sokratischen und dem absolut Paradoxen — Begegnung von zwei ganz „anderen” Dimensionen — ins hellste Licht. Das absolute Paradox kommt von Gott, der in die Zeit hineintritt; und Gott steht zum Schüler in einem ganz anderen Verhältnis, kommt zu ihm aus einer total anderen „Dimension”, greift von dort aus ein in des Menschen Existenz. Gott hat dabei den Schüler absolut nicht nötig. 102) Er steht denn auch zu ihm am allerwenigsten in einem Wechselverhältnis gegenseitiger Abhängigkeit; denn Gott, anders als Sokrates, ist jetzt der absolute Lehrer. 103) Er kommt nicht wie Sokrates zum Schüler in einem „zufälligen, verschwindenden” Ausgangspunkt in der Zeit, 104) sondern er überwältigt ihn in einem Augenblick, der, gerade weil Gott hier auftritt, „eigener Natur” ist, ein Augenblick, der „erfüllt vom Ewigen” ist, und der darum heissen muss: ”die Fülle der Zeit”. 105) Auch ist Gott bei der Unterweisung nicht angewiesen auf die „Erinnerung”, auf das also, was schon im Schüler vorhanden ist, sondern vielmehr tut Gott etwas, was ein menschlicher Lehrer nie tun kann; „nicht bloss die Wahrheit gibt (er), sondern auch die Bedingung (ihres Verständnisses) verschafft (er)”. 106) Gerade dies Letzte. nämlich dass auch die Bedingung des Verständnisses „verschafft” werden muss, macht Sokrates machtlos und hindert ihn in alle Ewigkeit daran, absoluter Lehrer zu werden, paradox |108| zu sein im absoluten Sinne des Wortes, paradox gegenüber dem Lernenden. Denn „alle Unterweisung beruht darauf, dass die Bedingung in letzter Instanz doch vorhanden ist; fehlt sie, so vermag ein Lehrer nichts. Denn in diesem Falle muss er ja den Lernenden nicht umbilden, sondern umschaffen, bevor er beginnt, ihn zu lehren. Aber dies vermag kein Mensch; soll es geschehen, so muss es durch Gott selbst geschehen.” 107)
Obgleich also aller Grund vorhanden ist, das sokratische Verhältnis mit Bezug auf die Relation: Schüler-Lehrer ärmlich, unparadox, ja, sogar unfähig zum Durchbruch des Paradoxes in absolutem Sinne zu nennen, so kann man „Sokrates” doch noch auf andere Weise sehen. Man kann ihn nämlich sehen in seinem eigenen Verhältnis zu Gott, zur Wahrheit, zum Absoluten. Wir hörten schon, wie nach Kierkegaards Meinung Sokrates, obgleich nur Hebamme, doch eine von Gott examinierte Hebamme war. Hebamme — das ist das Verhältnis zum Kind, dem Objekt der „Paedagogie”, dem <ZB4@H. Aber „von Gott examiniert” — das ist die persönliche Haltung gegenüber der Wahrheit, Sokrates’ eigener Umgang mit der absoluten Wahrheit oder seine Verlegenheit ihr gegenüber. Und es ist offenbar dieses letztere Verhältnis von Sokrates gegenüber der Wahrheit, das Kierkegaard dazu veranlasst, dem erst unsokratischen Paradox doch das Epitheton „sokratisch” zu geben. Denn Sokrates hatte ein grosses Verdienst: die Betonung der Existenz. „Der Spekulierende (ist) ein Existierender, den Ansprüchen der Existenz unterworfen. Dies zu vergessen, ist kein Verdienst, aber wohl es festzuhalten, ein grosses Verdienst, und das tat eben Sokrates.” 108) „Vergessen wir nie, dass Sokrates’ Verdienst darin bestand, den Erkennenden als Existierenden hinzustellen”. 109) Sokrates „begriff . . ., wie misslich es war, sich spekulierend aus der Existenz in die Ewigkeit zurückzunehmen, da doch der Existierende keine |109| Misslichkeit an sich hatte, ausser der, dass er existierte.” 110) Hierin unterscheidet Sokrates als Typ sich denn auch in günstiger Weise von Plato. Wohl stellen beide den sokratischen Satz auf: alles Erkennen ist ein Sicherinnern. 111) „Dieser Satz deutet den Anfang der Spekulation an, aber Sokrates verfolgte ihn daher auch nicht, sondern er blieb wesentlich platonisch. Hier biegt der Weg ab: Sokrates betont wesentlich das Existieren, während sich Plato, dies vergessend, in Spekulation verliert. Sokrates hat gerade das unendliche Verdienst, kein Spekulant, der das Existieren vergisst, sondern ein existierender Denker zu sein.” 112) „Die Betonung der Existenz und damit der Innerlichkeit ist das Sokratische, der Erinnerung und Immanenz nachzugehen das Platonische”. 113) Es ist Sokrates’ Verdienst, dass man ihn nicht halten kann „auf der Höhe des Satzes, dass alle Erkenntnis Erinnerung sei” Wenn das möglich gewesen ware, dann wäre er ein spekulativer Philosoph geblieben; aber nun ist er ein existierender Denker. 114) Er begriff, dass „für einen Existierenden das Wesentliche das Existieren ist”. 115) Und so ist Sokrates wegen seiner „Unwissenheit” zu loben. „Die sokratische Unwissenheit ist der Ausdruck für die objektive Ungewissheit, des Existierenden Innerlichkeit ist die Wahrheit.” 116) Denn Sokrates war „in seiner Unwissenheit innerhalb des Heidentums im höchsten Mass in der Wahrheit”. 117) Und „die sokratische Unwissenheit war so der mit der ganzen Leidenschaft der Innerlichkeit festgehaltene Ausdruck dafür, dass sich die ewige Wahrheit zu einem Existierenden verhält und ihm deshalb, so lange er existiert, ein Paradox bleiben muss”. 118) So wird die Brücke von |110| „Sokrates” zum Kierkegaardschen Paradox geschlagen. „Das Paradox ist die objektive Ungewissheit, welche die Leidenschaft der Innerlichkeit ausdrückt, in welcher eben die Wahrheit besteht. So das Sokratische. Die ewige, wesentliche Wahrheit, d.h. die, welche sich wesentlich zu einem Existierenden verhält, indem sie wesentlich das Existieren betrifft . . ., ist das Paradox,” sagt Kierkegaard. 119) Und nun kann er — vgl. S. 105, Note 5 — wiewohl er einen „gleichwohl unendlichen Unterschied” zwischen „dem Sokratischen” einerseits und dem „über das Sokratische Hinausgehenden” andererseits poniert, doch eine Analogie zwischen beiden sehen. „Die Wahrheit als Paradox wird eine Analogie zum Paradox sensu eminentiore, die Leidenschaft der Innerlichkeit im Existieren wird eine Analogie zum Glauben sensu eminentiore . . . jetzt . . . steht nichts im Wege, in Bezug auf Sokrates und Glauben vom Paradox zu reden, was ganz richtig ist, wenn man’s bloss richtig versteht”; es liessen sich denn auch, sagt Kierkegaard, „belehrende Vergleiche” zwischen der griechischen B\FJ4H einerseits und seinem „Glauben sensu eminentiore” andererseits „anstellen”. 120) „Die sokratische Innerlichkeit im Existieren ist eine Analogon zum Glauben, nur dass dessen Innerlichkeit, die nicht dem Abstoss der Unwissenheit, sondern des Absurden entspricht, unendlich tiefer ist”. 121)
n) Deswegen ist das Paradox, jetzt wieder in eigentlichem, eminentem Sinne verstanden, denn auch stets Objekt des Glaubens, ja, das Paradoxon macht den Glauben selbst paradox. Denn weil der Glaube „das Absurde” annimmt (eine Benennung, die, wie wir sahen, das Paradoxe bezeichnet) wird der Glaube selbst „das Paradox des Daseins.” 122) „So ist ja der Glaube ebenso paradox wie das Paradox? Ganz richtig! wie sollte er denn sonst im Paradox seinen Gegenstand haben und in seinem Verhältnis zu diesem |111| glücklich sein?” 123) Und so heisst auch die Religiosität B kurzweg: die paradoxe Religiosität. 124) Ihr Glaube hat einen Mut, der „paradox und demütig” ist. 125) Von Angst, Not und Paradox hörten wir in einem Atem reden, aber der Glaube lässt hier doch keine aporetische Haltung zu: wenn man das Paradox nicht als Objekt des Begreifens, sondern des Glaubens annimmt, versteht man zugleich: „wenn man bloss alle Versuche zu begreifen als sich selbst widersprechend aufzeigen kann, so bekommt die Sache ihre rechte Stellung.” 126)
o) Wenn eine aporetische Haltung hier auch ausgeschlossen ist, so ist doch ebensosehr die des bourgeois satisfait eine Unmöglichkeit; denn nur in der grossen Leidenschaft ist man Glaubensritter und Schüler des Paradoxons. „Der Glaube ist die höchste Leidenschaft in einem Menschen.” 127) Dieser Gedanke wird bei Kierkegaard ganz besonders konkret, weil er eine Parallele zieht zu „dem Paradox der Liebe”. 128) „Das Paradox ist des Denkers Leidenschaft, und der Denker ohne Paradox ist wie der Liebende ohne Leidenschaft: ein mittelmässiger Patron”. 129) Wie jedoch jede Leidenschaft ihren eigenen Untergang will, so sucht der Verstand in seiner höchsten Leidenschaft den Anstoss, „obgleich der Anstoss auf die eine oder andere Weise sein Untergang werden muss.” 130) „In seiner Paradoxie” kann „der Verstand” „es nicht lassen, immer wieder zu ihm (d.h. dem Unbekannten) zu kommen”; „die paradoxe Leidenschaft des Verstandes stösst . . . beständig gegen dieses Unbekannte an”. 131) Und darin findet der Glaube ein inniges Glück. „Wenn das Paradox und der |112| Verstand in dem gemeinsamen Verständnis ihrer Verschiedenheit zusammenstossen, so ist der Zusammenstoss glücklich wie das Verständnis der Liebe, glücklich in der Leidenschaft”, die später Glaube genannt wird; 132) denn dort geschieht das Liebeswunder, dass „der Verstand sich selbst beiseite schafft und das Paradox sich selbst hingibt.” 133) Der Gegensatz zu diesem glücklichen Zusammenstoss ist: das Aergernis; hierbei ist „der Zusammenstoss nicht im Verständnis eingetreten”; darum ist jetzt „das Verhältnis unglücklich”; der Verstand hat hier seine „unglückliche Liebe”. 134) Daher kommt es denn auch, dass bei der glücklichen Liebe das Pathos unaufhörlich erneuert wird; das Paradoxe ist „zu neuem Pathos abstossend”; kein Wunder, da „der Verstand sich selbst aufgab und das Paradox sich hingab (halb zog sie ihn, halb sank er hin)”. 135)
p) Indem so das Element der Liebe (in den Glauben) hineingetragen wird, werden alle vorhergehenden Bestimmungen des Paradoxes noch ausserordentlich verschärft. Nicht tragisch, wortlos, keine Lehre, keine Anfechtung, Schweigen — all diese Umschreibungen werden jetzt noch deutlicher. Denn Liebe, Leidenschaft, Pathos verhindern den tragischen Ablauf, solange sie kräftig sind, sie vermeiden das Wort, rufen den Lehrer nicht, sind strikt persönlich und konkret (der Einzelne). Das Tragische liegt „zwischen” 136) den Polen, zwischen denen der paradoxe Glaubensritter sich bewegt, ist „billig”, 137) allgemein, erreicht also nicht das Paradox. Und das Wort findet die paradoxe Leidenschaft auch nicht: Abraham kann „nicht reden”; „sobald ich rede, drücke ich das Allgemeine aus; wenn ich das nicht tue, versteht mich niemand.” 138) Weil der paradoxe Mensch der Einzelne ist, dessen „augenblickliche” Position in der |113| existenziellen Einstellung, gerade weil sie ihn (nach einer „eschatologischen” Terminologie) setzt in „die Fülle der Zeit”, ihn eigentlich positionslos macht auf der Ebene der Zeit und von allem, was sich horizontal auf dieser Ebene bewegt, darum kann er sich „schlechterdings keinem anderen verständlich machen”; „der eine Ritter des Glaubens kann dem anderen Ritter des Glaubens nicht helfen”; „Kompanie ist in diesen Regionen ganz undenkbar”. 139) „Menschlich geredet ist er von Sinnen”, das „ist noch der mildeste Ausdruck für ihn”. 140) Auf die Frage, ob der paradoxe „Ausspruch”, der zu ihm kam, publici iuris oder „ein privatissimum” ist, ist die Antwort eine unzweideutige Wahl des letzteren Wortes. 141) Sein „Inneres” ist „in einem Aeusseren” nicht auszudrücken. 142) Ausser der „Ethik” hält auch jede gegebene oder denkbare „Dogmatik” ihn „zum Narren”; ein Lehrer kann ihm nichts geben; er kann selber auch kein Lehrer werden; er ist „stets Zeuge, niemals Lehrer”. 143) Der menschliche Lehrer ist höchstens „Anlass”, „ein verschwindender Durchgang”; denn das Verhältnis zwischen Lehrer-Schüler ist Relativität; aber hier ist der gläubige Schüler Gottes also nichts Geringeres als „eine neue Kreatur”, aber das dann wieder — „im Augenblick”. „Wenn daher ein Christ (der paradox ein Schüler des Gottes, das heisst eine neue Kreatur ist) innerhalb des Christentums wieder ein Schüler von dem und dem wird, so erweckt dies einen indirekten Verdacht, sein ganzes Christentum sei wohl etwas ästhetischer Galimathias”; denn: „in ästhetischer Auffassung ist der eine Lehrer, der andere lernt, dann er wieder Lehrer u.s.w.” 144) Auch Kierkegaard selber ist kein Lehrer; diese Konsequenz wird nicht übersehen; sein Buch „ist also überflüssig, |114| darum bemühe sich keiner damit, sich auf das Buch zu berufen; denn wer sich darauf beruft, hat es eo ipso missverstanden” . . . und den Verfasser „in die Bürgerliste eingeführt”. 145) Wehe denen, die sein Paradox jemals zu einem §<*@>@< machen würden! 146) Und was Christus betrifft: „Christus ist das Paradox, das die Geschichte nie verdauen, noch in einen allgemeinen Syllogismus umsetzen kann”. 147) Hier geht der Logos von Joh. I, der Gott, der Fleisch ward, in „Sigê” unter: der tragische Held möge „all sein Tun” liegen sehen „in dem Gebiete des Offenbaren”, aber wer „gegen das Paradox anstösst”, erfährt es: sowohl „das göttliche” als auch „das dämonische” sind „beide” „Schweigen”. 148) Und „auch die Not und Angst des Paradoxes” liegt „gerade in dem Schweigen”. Wer „fordern” würde, dass Abraham paradoxus „reden soll”, der würde ihn gerade „wieder aus dem Paradox herausheben, ihn in dem entscheidenden Augenblick das Paradox suspendieren lassen wollen”. 149)
q) So muss wohl alles auslaufen auf ein Anwenden, hier, der „letzten” Worte, die Theologie und Philosophie ersinnen können. Was die Theologie auf Gott und Gottes Wort angewandt hat, das wird hier vom Paradox ausgesagt: Es ist index et iudex sui et falsi. 150) Und das „teure” Wort der Philosophie ist hier nicht zu kostbar: „wir brauchen eine neue Kategorie, um Abraham zu verstehen.” 151) Das Paradox ist eine Kategorie. Darum dreht sich eigentlich alles . . . Das Paradox ist nicht eine Konzession, sondern eine Kategorie, eine ontologische Bestimmung, die das Verhältnis ausdrückt zwischen einem existierenden Geist und der ewigen Wahrheit”. 152)
1. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II. Teil (1846). (Ges. Werke, verlegt bei Eugen Diederichs in Jena; 1910, S. 296; die Schriften Kierkegaards erschienen bei Reitzel in Kommission, ib. Note).
2. Wie Herr Prof. D. Ed. Geismar mir freundlichst mitteilte, ist das von Kierkegaard selbst verwendete Wort eben das Wort „paradox”. „Vor seiner Zeit, glaube ich, wurde das Wort nicht verwendet”, schreibt Herr Prof. Geismar.
3. „Dem Glauben geht eine Bewegung der Unendlichkeit voraus: erst dann tritt, nec opinate, kraft des Absurden, der Glaube ein” (Furcht und Zittern, ed. Jena, 1923, S. 66). Vgl. Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift I, ed. Diederichs, Jena, 1910, S. 300.
4. Citat bei Ed. Geismar, Sören Kierkegaard, seine Lebensentwicklung, u. s. Wirksamkeit als Schriftsteller. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1927, S. 64.
5. Citat bei Geismar, S. 64/5.
6. Philosophische Brocken, ed. Diederichs, Jena, 1910, S. 21, 10, 9, 51, 47, 51. „Die ewige Wahrheit ist in der Zeit entstanden. Dies ist das Paradox” (Abschl. Unw. N. I. 283, cf. 291).
7. Furcht und Zittern, 3e umgearb. Aufl., ed. Diederichs, Jena, 1923, 259.
8. F. u. Z., S. 75, 74/5.
9. F. u. Z., S. 97.
10. F. u. Z., S. 91/2.
11. F. u. Z., S. 93.
12. F. u. Z., S. 100.
13. F. u. Z., S. 113.
14. Abschl. unw. Nachs. II, S. 251. Hinsichtlich „Paradox” sensu eminentiore: Abschl. unw. Nachs. I. 281, Note.
15. F. u. Z., S. 70.
16. Abschl. unw. Nachs. II, S. 243/4; vgl. I, 291, 292.
17. Abschl. unw. Nachs. II, S. 260; vgl. I, 291 (sensu strictissimo).
18. Abschl. unw. Nachs. II, S. 243.
19. Phil. Brocken, 34, sqq.
20. Abschl. unw. Nachs. I. 306; F. u. Z. 66.
21. Phil. Brocken, S. 48, cf. 46.
22. Phil. Brocken, S. 49.
23. F. u. Z., S. 67.
24. Geismar, S. 164.
25. F. u. Z., S. 53, 63, 67, 78.
26. F. u. Z., S. 53/4.
27. F. u. Z., S. 63.
28. F. u. Z., S. 57.
29. F. u. Z., S. 53.
30. F. u. Z., S. 78.
31. F. u. Z., S. 53.
32. F. u. Z., S. 71.
33. Phil. Br. 48, cf. (hier) S. 94, Note 2.
34. l.l.
35. F. u. Z., S. 64.
36. Abschl. unw. Nachs. II, 242, 242/3, cf. (hier) S. 93, Note 5.
37. l.l. 247.
38. Einübung i.d. Christentum, ed. Diederichs. Jena, 1924, S. 69.
39. Abschl. unw. Nachs. II, 243; cf. F. u. Z. 50, 53: „das P., dessen sich kein Denken bemächtigen kann; . . . dem Denker unzugänglich”.
40. Phil. Br. 57, Abschl. unw. Nachs. II. 259.
41. Phil. Br. 48; cf. Abschl. unw. Nachs. I. 291.
42. Phil. Br. 45.
43. l.l. 48.
44. F. u. Z., 42.
45. l.l. 3, 53; cf. 56; Abschl. unw. Nachs. II., 239.
46. F. u. Z., 45.
47. Phil. Br. 48.
48. l.l. 54.
49. Anschl. unw. Nachs. II. 259.
50. l.l. 259, 264.
51. l.l. 264.
52. l.l. 239.
53. F. u. Z., 53.
54. F. u. Z., 57, 54, 76.
55. l.l. 57.
56. Ph. Br. 45, sqq. In d. Einübung u.s.w. gibt er eine Analyse d. Wortes: Selig, wer sich nicht an mir ärgert, S. 63, sqq.
57. Ph. Br. 45.
58. l.l. 46.
59. F. u. Z., 59.
60. Ph. Br. 48.
61. cf. z.B. Einübung, S. 25 (Christus) mit S. 30.
62. Ph. Br. 57.
63. Einübung 109-111.
64. Abschl. unw. Nachs. II, 240, 245.
65. F. u. Z., 62, 63, 70.
66. a.W. 76.
67. a.W. 70.
68. a.W. 76, passim.
69. a.W. 88.
70. a.W. 88.
71. a.W. 107.
72. a.W. 75.
73. a.W. 100.
74. a.W. 67.
75. a.W. 75.
76. a.W. 75/6.
77. Citat bei Geismar, 192.
78. Abschl. unw. Nachs. II, 240.
79. a.W. 244.
80. a.W. 258.
81. Phil. Brocken 47.
82. a.W. 57.
83. a.W. 57/8.
84. Abschl. unw. Nachs. I. (Jena 1910), 281, Note.
85. Citat bei Geismar 613.
86. Abschl. unw. Nachs. II, 111/2.
87. ib. 103, 95, passim.
88. ib. 103.
89. ib. 93.
90. Geismar 273/4.
91. Geismar, l.l. cf. Abschl. unw. Nachs. I., 282: Das Paradox tritt ein, wenn die ewige Wahrheit und das Existieren zuammengesetzt werden, aber jedesmal wenn das Existieren bezeichnet wird, wird das Paradox immer deutlicher, cf. 283.
92. Abschl. unw. Nachs. I., 257.
93. H. Diem, Philosophie und Christentum bei Sören Kierkegaard, München, Kaiser, 1929, S. 176, sqq., 210 sqq.
94. Martin Thust, Sören Kierkegaard, Der Dichter d. Religiösen, München, Beck, 1931, qualifiziert den Kierkegaardschen Sokrates als „Vorläufer” (Christi, des Paradoxes, S. 150, 155. sqq.) — Nebenbei sei bemerkt, dass auch beim Vorläufer Johannes, von dem Thust redet, S. 155, die Relation Johannes-Christus und die Relation Johannes-Johannes-Schüler zu unterscheiden ist. — Torsten Bohlin, Sören Kierkegaard, u.d. rel. Denken d. Ggw. Leipzig-München, Rösl & Cie., 1923, S. 99 verbindet auch Sokrates und das Kierkegaardsche Paradox überhaupt; cf. Torsten Bohlin, Kierkegaards dogmatische Anschauung in ihrem geschichtl. Zus., Gütersloh, Bertelsmann, 1927, S. 68, Note.
95. Diem, S. 212, sagt: „Das sokratische Paradox stösst durch seine objektive Ungewissheit ab, das christliche Paradox dagegen kraft des Absurden, weil es durch einen Widerspruch zusammengesetzt ist”. Aber: hier liegt kein |106| Kontrast vor, die objektive Ungewissheit ist die conditio sine qua non des Paradoxes. Kierkegaard selbst schreibt. Abschl. unw. Nachs. I, 281, Note: „Sokrates . . . (hat) nicht einen phantastischen Anfang, . . . wo der Spekulierende sich umkleidet und nun immer fortfährt zu spekulieren und das Wichtigste, das Existieren, vergisst. Aber gerade weil Sokrates so weiter gekommen ist, bekommt er eine gewisse analogische Gleichheit mit dem, was das Experiment als das in Wahrheit über das Sokratische Hinausgehende hinstellte, die Wahrheit als Paradox eine Analogie zum Paradox sensu eminentiore, die Leidenschaft der Innerlichkeit im Existieren wird eine Analogie zum Glauben sensu eminentiore”. Und, ibidem, S. 280: „Die sokratische Innerlichkeit im Existieren ist ein Analogon zum Glauben, nur dass dessen Innerlichkeit, die nicht dem Abstoss der Unwissenheit, sondern des Absurden entspricht, unendlich tiefer (!) ist”. Diem schreibt selbst, dass „das christliche Paradox nicht die Auflösung des sokratischen Paradoxes, sondern seine grösstmögliche Steigerung bedeutet”, S. 213; und, dass es für die „Leidenschaft zum Paradox” noch „eine letzte Steigerung” gibt, „die auch Sokrates gelegentlich einmal noch erreicht hat”, S. 217. Man muss u.E. das „Sokratische” Paradox, das Kierkegaard freilich überhaupt nicht stark betont, und auch nicht an und für sich so qualiflziert hat, nicht dem christlichen Paradox gegenüberstellen. cf. Bohlin, S. K., der Dichter, u.s.w. 99. Thust, a.W. 150, 160, 166/7.
96. Phil. Br. 21.
97. ib. 8.
98. ib. 8.
99. ib. 9.
100. ib. 10.
101. ib. 21.
102. ib. 22.
103. ib. 13.
104. ib. 9
105. ib. 16.
106. ib. 13, 12.
107. ib. 13.
108. Abschl. unw. Nachs. I. 281, Note.
109. a.W. 283, cf. 279.
110. a.W. 283.
111. 280, cf. Phil. Br. 7, sqq.
112. Abschl. unw. Nachs. I. 280.
113. a.W. 281, Note.
114. 280/1, Note.
115. 286.
116. 279.
117. 279.
118. 277.
119. 279.
120. 281, Note.
121. 280.
122. F. u. Z., 43, 52, 53, passim, Phil. Br. 57.
123. Phil. Br. 60.
124. Abschl. unw. Nachs. II. 238.
125. F. u. Z., 45.
126. Die Krankheit zum Tode, 2. Aufl., Diederichs, Jena, 1924, S. 93.
127. F. u. Z., 115.
128. Phil. Br. 35.
129. a.W. 34.
130. S. 34.
131. S. 40.
132. 45, cf. 54.
133. 54.
134. 45.
135. Abschl. unw. Nachs. II, 238, Phil. Br. 50.
136. F. u. Z. 54.
137. F. u. Z. 76.
138. S. 57.
139. F. u. Z. 68, cf. 70.
140. ib. 73.
141. ib. 87/88.
142. ib. 66.
143. ib. 77.
144. Abschl. unw. Nachs. II, 253, Note.
145. a.W. 295.
146. Pap. V. A. 79, zit. bei Hermann Diem, a.W. 185.
147. Einübung 25.
148. F. u. Z. 83.
149. ib. 111/2.
150. Phil. Br. 46.
151. F. u. Z. 57.
152. Pap. VIII, A 11, zit. bei Hermann Diem, a.W. 185.
