Dictaat Christelijke Religie

3. De bijbel over de religie: gereformeerde grondgedachten

3.1. Het verbond

[28 - 9 - 35 1] Komen we thans toe aan de vraag wat volgens de Heilige Schrift te verstaan is onder de religie, dan wijzen we op de volgende punten:

1) Religie is, hoe men het begrip ook verder moge bepalen, in elk geval (voorzover zij in werkelijkheid in of van de mens is, een functie van hem of een erkenning van relaties tussen God en mens), onderworpen aan de Schepper van hemel en aarde. Deze toch heeft de mens gemaakt, heeft ook de relaties bepaald waarin de mens staan zal, niet alleen tegenover de kosmos en het kosmische, doch ook tegenover God zelf. De vraag naar het wezen der religie is derhalve primair een vraag naar de door God gestelde relatie tussen God en mens, subsidiair ook tussen God en kosmos en tussen mens en kosmos. Want van deze relatie zal het weer afhangen of, en zo ja op welke wijze, er ook in de religie relaties zijn tussen het brede religieus subject en God, tussen dit subject en de andere kosmische gegevenheden. De kosmos noemen we hier, omdat we God immers niet anders kunnen dienen, dan met zijn schepping en door zijn gaven. De kosmos behoort onvoorwaardelijk in onze religiebeschouwing een plaats in te nemen.

[5 - 10 - 35 2] 2) In de Schrift nu wordt deze relatie, gelijk ze in de schepping gegeven is, van de aanvang af getekend als verbondsrelatie. Deze laatste nu is primordiaal, dat wil zeggen direct gegeven met de schepping van de mens en wordt daarom ook, als liggende in Gods bedoeling, en als vastliggende in zijn besluit van vóór de schepping, dadelijk ná de schepping de mens bekend gemaakt 3. Gelijk dus reeds uit het feit van die bekendmaking zelf voor wie aan Gods raad gelooft blijken kan, is deze verbondsrelatie vóór haar bekendmaking door een monopleurische [één-zijdige] beschikking door God zelf gewild. [Ja, deze wil Gods heeft alles in de kosmos op deze verbondsrelatie aangelegd, reeds vóór de schepping van de mens op zulk een tijd en in zulke kosmische ordening als waarin God hem gesteld heeft. Zij is dus voor de schepping bepalend geweest krachtens Gods besluit.] 4 Heel de schepping, heel de kosmos als eenheid kan dus slechts tot stand gekomen zijn met de bedoeling dat ze dienstbaar zou zijn aan de verbondsrelatie tussen God en mens, en daarop aangelegd zou zijn. Want God schept mens en kosmos gelijk Hij wil 5. Legt Hij de kosmos aan op het verbond, dan schept Hij de binnen- en buiten-relaties zo, dat ze altezamen ruimte laten voor die speciale relatie waarin Hij als Verbondsgod treedt tot de mens.

Dat nu deze relatie door Gods sprekend Woord de mens wordt aangekondigd en als het ware wordt voorgesteld, opdat hij ze zijnerzijds in vrijheid zou inwilligen, dat moge wel de oorzaak zijn waardoor het |29| verbond dipleurisch [twee-zijdig] wordt, maar doet de werkelijkheid /23/ 6 van de monopleurische beschikking Gods, hierboven bedoeld, niet teniet. Want dat het verbond dipleurisch worden kon hing van Gods eigen beschikking zelf af. Alle relaties, dus ook de verbondsrelatie, zijn al geschapen. Dus kunnen ze nooit afhankelijk zijn van de inwilliging van de mens. Juist omgekeerd, onze inwilliging is zelf afhankelijk van Gods met verbondsintentie geschiede scheppingsdaad. Het verbond wordt dan ook niet mogelijk gemaakt door de acte van Gods spreken tot de mens wanneer Hij het verbond hem aankondigt, want reeds het feit dát God met de mens spreekt, en dat dit spreken geen absolute diastase [afstand] legt, doch verbindend en aannemend is, is zelf reeds een gevolg van zijn wil tot verbond, en één der acten waardoor Hij die wil ten uitvoer brengt 7.

Is nu het feit van Gods vreedzaam spreken tot de mens zelf reeds een vrucht van zijn monopleurische verbondsbeschikking, dan is daarmee reeds afgewezen heel het complex van grondgedachten waarvan in 1.2. en 2.2. de dialectische theologie bleek uit te gaan. Zij meent de hoogheid en de soevereiniteit Gods slechts te kunnen handhaven en eerbiedigen, door de afstand tussen God en mens te prediken. Het diastasebegrip wordt hier, zoal niet verabsoluteerd, dan toch fundamenteel constitutief gemaakt. Daartegenover stelt nu de gereformeerde theologie dat God juist door zijn spreken al aanstonds de diastase subordineert aan de conjunctie en ze daardoor relativeert. Niet de diastasegedachte maar de verbondsgedachte wordt nu fundamenteel constitutief. De oorspronkelijke verhouding tussen Schepper en schepsel kan niet antithetisch zijn. En slechts op deze wijze kan men naar de Schrift Gods soevereiniteit eren, als men Hem erkent in de soevereiniteit van deze monopleurische beschikking der dipleurische verbondsrelatie.

[12 - 10 - 35. 8] Zou het waar zijn dat het verbond tussen God en mens stond of viel met de feitelijke dipleurische inwilliging ervan gedurende de duur dier inwilliging, dan zou de verbondsrelatie, althans ten dele, afhankelijk zijn van de mens, en dan ware daarmee inderdaad de transcendentie van God en zijn soevereiniteit in beginsel prijsgegeven. Dan ware op de mens iets overgedragen van de soevereiniteit welke alleen aan God toekomt. Dan zou het oneindig-kwalitatieve verschil tussen God en mens fundamenteel veronachtzaam zijn door de prediker der verbondsgedachte. Maar nu integendeel voor het besef der gereformeerde theologie de dipleurische en dus wederzijdse tweezijdige verbondsinwilliging slechts gevolg is van de voorafgaande monopleurische beschikking van God, en nu ook deze inwilliging zelf mede geschapen is, gelijk ook de menselijke vrijheid zelf een geschapen vrijheid is, nu kan de verbondsgedachte, mits zuiver gepredikt, nimmer tekort doen aan de erkenning van Gods soevereiniteit. Het ligt dan ook feitelijk precies omgekeerd. Op het standpunt van de bijbel is juist de loochening van het verbond als grondwettig woord zelf de ergste vorm van miskenning van Gods soevereiniteit. Deze immers stelde de verbondsrelatie en dit stellen is almachtsbetoon, niet minder dan de schepping zelf.

Immers, wat het laatste betreft, lette men op het volgende: een verbond is in het algemeen slechts denkbaar en mogelijk als gemeenschapsveld en gemeenschapsraam en als erkenning daarvan, binnen welk veld en raam dan voorts de twee verbonden partijen met elkaar samen kunnen komen en in rechtsverband verkeren (mens met mens, maar niet mens met dier, rechtspersoonlijkheid met rechtspersoonlijkheid, maar niet een rechtspersoonlijkheid met een niet-rechtspersoonlijkheid). Aangezien nu God en mens volstrekt anders zijn, kwalitatief oneindig verschillend, en aangezien er dus uit deze verhouding van onderscheidenheid, uit hoofde van dit gans anders zijn, geen verbondsgemeenschap tot stand te brengen is, zonder méér, daarom is tussen God en mens de verbondsgemeenschap slechts mogelijk geweest, omdat de soevereine God haar gewild heeft. De verbondsdaad van de tweede partij, de mens, is, evenals zijn partij, hij zelf, geschapen door God als eerste partij. De verbondsvrijheid en -verantwoordelijkheid van de tweede partij, de mens, is, naar analogie, zelf ook geschapen door God als eerste partij.

[19 - 10 - 35. 9] Deze beide verliezen daarmee haar ware karakter als vrijheid en verantwoordelijkheid niet. Juist omgekeerd, alleen aan het feit dat zij zelf geschapen zijn ontlenen zij het recht op het voeren van hun naam, wijl God de dingen schiep zoals Hij wilde. Maar dan mag men ook die vrijheid en die verantwoordelijkheid van de mens als tweede partij nimmer abstraheren van de soevereiniteit van God als eerste partij.

Zo gezien is voor wie de openbaring zelf als soevereine daad van God ziet de verbondsgedachte geen inbreuk op de leer der soevereiniteit van God, doch daarvan de gehoorzame erkenning. Want ook het verbond is geopenbaard en al zijn statuten zijn voorbereid, voor-gedacht, gesteld, geschapen door God. Het geldt ook voor de niet-gevallen wereld: wij hebben lief omdat Hij ons eerst liefgehad heeft [1 Johannes 4 : 19].

Aangezien dan ook dienovereenkomstig het spreken van God tot de mens niet alleen naar zijn inhoud, maar ook naar zijn bedoeling, zijn objectieve mogelijkheid en rechtspositie, alleen door God zelf verklaard kan worden, daarom ziet de gereformeerde theologie principieel af van elk niet uit de openbaring gewonnen bepaling van mogelijkheid en rechtsgrond van het spreken Gods. Elke zodanige bepaling, hetzij filosofische hetzij theologische, wijst ze af zodra ze ontworpen wordt van een standpunt uit dat de denkende mens zichzelf meent te hebben geschapen en gelegitimeerd. Gods spreken kan alleen door de sprekende God verklaard worden. Daarom kan ook alleen de Schrift thans zeggen dat Gods komen tot de mens reeds bij zijn eerste spreken een komen was met vrede, en dus ook met de bekendmaking en aanbieding van het verbond van vrede, en tegelijkertijd een soevereine toebereiding van de mens tot aanneming van het aangeboden verbond als oer-verhouding tussen God en mens. /24/

[26 - 10 - 35. 10] 3) De gereformeerde theologie heeft dan ook een eigen positieve opvatting te stellen tegenover Karl Barth, wanneer deze zegt dat het begrip van het verbond „auf eine ganz andere Ebene gehör[t]” als het begrip van de naam van God. Volgens Barth realiseert zich in het verbond de naam Gods: „innerhalb des Bundes mit seiner göttlichen Zusage und Beanspruchung, mit seiner im Gesetz niedergelegten Urkunde geschieht ja Alles, was durch den Namen Jahves geschieht.” 11 Het is waar dat Barth dit zegt in verband met en met het oog op die later optredende verbondsfase waarin het volk Israël begrepen was in het verbond met God. Zal zijn opmerking echter zin hebben, dan dient ze te passen op alle verbondsstatuut. Daarom stellen wij daar tegenover als bijbelse gedachte, dat niet slechts alles wat door de naam van God geschiedt ‘innerhalb des Bundes’ gebeurt, doch dat evenzeer bekendmaking van de naam van God aanvang is van de verbondsrelatie en vrucht van Gods wil daartoe, de monopleurische. Zo wordt de bekendmaking van die naam zelf het middel tot ontplooiing van het verbond in zijn dipleurische relatie.

4) 12 Krachtens deze primordiale betekenis van het verbond kan dus geen enkele relatie tussen God en mens daarvan geabstraheerd worden, ook niet die van toorn en straf. De Schrift zegt dat het verbond en de wraak bij elkaar behoren. Immers de wraak is feitelijk verbondswraak, wijl zij de verbondsbreker qua talis treft. De bijbelse uitspraken over de ‘verbondswraak’ gelden dan ook niet slechts voor één volk (Israël) of voor één bepaalde periode (de bedeling der ‘schaduwen’), doch, althans voor wat de grondgedachte betreft, voor àlle mensen èn alle tijden. Het verbond zelf immers komt tot Adam met insluiting van zijn kinderen. Hel, dood en straf zijn binnen de verbondskring aangekondigd en blijven verbondstermen 13.

5) De betekenis van deze laatste opmerking springt in het oog voor wie zich herinnert hoe vaak door sommige theologen 14 de ‘numineuze angst’ werd voorgesteld als een ‘Vorstufe’ of ook wel als een eigenlijke acte van de ‘religieuze’ ervaring of van het religieuze ‘gevoel’. Geheel anders blijkt nu de bijbel te willen. Want waar het verbond zelf de eerste strafbedreiging in het paradijs kan laten geschieden in een toestand van verbondsinwilliging, die toch àlle angst uitsloot, daar kan dus de angst slechts optreden waar het verbond verbroken is. De angst is dus zelf in ieder geval in strijd met de verbondstrouw. Daarom zegt ook de bijbel dat daar in de liefde geen vrees is: n`$@H @�6 �FJ4< �< �(VB� [1 Johannes 4 : 17]. Hier is n`$@H [vrees] het tegendeel van B"DD0F\"< �Pg4< [vrijmoedigheid hebben]. Dit laatste nu drukt de oer-verhouding van alle menselijk leven in het verbond tegenover God uit. Wanneer dan ook in 1 Johannes 4 : 18 aan deze woorden toegevoegd wordt dat � Jg8g\" �(VB0 (de op kracht |31| gekomen liefde) deze n`$@H uitdrijft (�>T $V88g4), dan is dit �>T $V88g4< [uitdrijven] niet een natuurlijk antropologisch fenomeen, als ware dit slechts gevolg van het feit dat de liefde krachtens haar natuur en aard zich verzetten moet tegen de n`$@H, want het is theologisch gezien een uit Gods Woord door het geloof aanvaarde en in liefde werkende erkenning, dat de n`$@H in de hier bepaalde zin van angst of onvrijmoedigheid zonde is.

[2 - 11 - 35 15] Niet alleen komt daarin het bewustzijn uit dat de verbondsrelatie niet aanwezig is, maar ook handhaaft het subject van de n`$@H daarin feitelijk zijn zonde. Want zolang hij vreest ontbreekt de B"DD0F\". De vrezende is dus niet teruggekeerd tot de oorspronkelijke verbondsverhouding tussen hem en God, en in zoverre is het [subject] 16 niet in staat tot de godsdienstige handeling.

6) Uit de aldus ontwikkelde verbondsgedachte volgt nu aanstonds veel dat de mogelijkheid van religie bindt aan bepaalde voorwaarden. Religie is 17 alleen maar mogelijk door openbaring en kan slechts geschieden ten overstaan van de geopenbaarde God, onder voortdurende erkenning van zijn openbaring. Religie kan bij de mens niet opgaan in een bloot passief of receptief opgenomen zijn in een staat van vrede. Want het verbond brengt de activiteit mede als conditio sine qua non 18 voor het verbondsverkeer. En in deze activiteit neemt dan heel de existentie van de mens haar aandeel, ook het bewustzijn.

Voorbeeld van erkenning van deze gedachte levert bijvoorbeeld de Heidelbergse Catechismus [in Zondag 45], waarin 19 hij tot de vereisten van het gebed rekent dat wij „allein den einigen waren Gott, der sich uns in seinem wort hat offenbaret, umb alles, daß er uns zu bitten befohlen hat, von hertzen anrufen” 20. Dit is heel iets anders dan een zogenaamde ‘gebedstheologie’, gelijk Friedrich Heiler deze toekent aan Origenes, Tertullianus, Cyprianus, Alexander Halesius, en dan ook nog aan Calvijn, en welke dan hierin getypeerd zou zijn, dat ze „zumeist von einer philosophisch orientierter Problematik bestimmt” zou zijn: „an das naive religiöse Erleben treten ethische und rationale Gesichtspunkte heran.” 21

[9 - 11- 35 22] Neen, het is juist in volle bewustzijn een ontkenning van de waarheid der stelling dat het zogenaamde naïeve ‘religiöse Erleben’ op zichzelf reeds wezenlijk dienst van God zou kunnen zijn. Zulk een naïviteitsgedachte en -erkenning ligt bij Calvijn reeds feitelijk veroordeeld in het opschrift dat hij plaatst boven het hoofdstuk dat /24/ in zijn Institutie gewijd is aan het gebed: „De Oratione, quae praecipuum est fidei exercitium, et que Dei beneficia quotidie percipimus.” 23 Het gebed is hier niet maar een naïeve zelf-ontvouwing of zelf-uitspraak, maar een aanspraak „quaedam hominum cum Deo communicatio: qua sanctuarium caeli ingressi, de suis promissis illum coram appellant„ 24.

Het is nodig op zulke dingen te letten. Immers, door de binding van het gebed aan zulke vereisten wordt ten enenmale de pas afgesneden aan elke beschouwing welke de religie zou willen opvatten als naïeve, ongetoetste �F60F4H [ascese], loze ontplooiing van het wezen. Heinrich Frick zegt, dat Luther slechts één ware religie kent, dat wil zeggen het geloof aan het Woord waarin God zijn eigen ‘religio’, zijn hart openbaart 25. Wij laten de vraag rusten of Luthers mening hier zuiver uiteengezet wordt. Wij wijzen slechts op deze eigenaardige opvatting van het woord religie, een opvatting die principieel reeds afgewezen ligt in wat we hierboven uit de Schrift hebben afgeleid.

[16 - 11 - 35 26] Religie die voor God kan bestaan en zo Hem kan dienen is dus altijd meer dan een naar buiten vertonen van wat van binnen leeft. Dit is reeds hierdoor duidelijk, dat van binnen ook leeft en werkt de B"8"4�H �<hDTB@H, de oude mens, die nimmer het recht heeft zich in zijn naïviteit te ontplooien of zich naïef te vertonen, maar die gekruisigd, gedood en begraven moet worden 27. Ook dat ‘kweken’ of ‘verzorgen’ of versterken van enige religieuze aanleg of ‘habitus’ in de mens kan niet het eigenlijke werk, kan niet de wezenlijke taak van godsdienst zijn. Want al behoort inderdaad de verzorging en bewaring en zuiverhouding van wat in de mens door de Schepper gelegd is tot zijn roeping, toch mag men nimmer de verzorging van de zogenaamde religieuze aanleg abstraheren van de evenzeer door God geëiste verzorging van enige andere aanleg in de mens, en bovendien is deze verzorging op zichzelf nog volstrekt geen dienen van God. Immers, het is maar de vraag of zij een verbondshandeling is, of zij geschiedt uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter ere 28. Want het verbond maakt de reciprociteit |32| tot constitutieve factor in de religie. God komt tot ons, geeft aan ons, wij komen tot Hem terug en geven Hem weder. Vandaar dat de religie ook in deze zondeloze staat dankbaarheid is, geen gevoel van geluk of van verzadiging, doch dankbaar verkeer met God en ook voor God, coram Deo, �<fB4@< "�J@� 29.

Een verbondshandeling heeft krachtens deze reciprociteit dan ook altijd een doel en zoekt ook haar doel en stelt het zich. Daarom is de gereformeerde verbondsgedachte een fundamentele doorbreking en overwinning van de uit Schleiermachers theologie bekende tegenstelling tussen ‘darstellendes Handeln’ en ‘wirksames oder zwecksetzendes Handeln’ 30. Immers, de ‘Dar-stellung’, de zelf-vertoning, die geen doel heeft in de praktische erkenning van de rechten die de Verbondsgod op ons heeft, is niet religieus, is geen godsdienst doch het tegendeel ervan. Een zuivere verbondsbeschouwing verwerpt dan ook de opvatting volgens welke de religieuze handeling als expressie zonder doelstelling, en dan nader als expressie van wat in het religieuze gevoel ligt, een kunsthandeling is: Darstellung welke niet ‘zwecksetzend’ is, en dus geen doel nastreeft.

[23 - 11 - 35 31] In het verbond wordt het ‘wirksame Handeln’ nooit geabstraheerd van het ‘darstellende’. Geldt dit reeds van het paradijs, dan nog des te meer na de zondeval, waar de ambtsdienst weer door de genade hersteld en de ambtsverplichting nimmer weggenomen is. In het verbond geldt de wet, dat wat zich aan God vertoont dit doet met het doel dat Hij verheerlijkt worde uit zijn werken en zijn behagen daaruit putte. Daarom wordt van deze zelfvertoning coram Deo en van de erkenning van het recht tot zelfvertoning uitgesloten wat niet rein is in Gods ogen. Vandaar ook dat in Israëls cultus zich slechts vertonen mag wat cultisch rein is. Vandaar dan ook dat in Ezechiëls eschatologisch reinheidsvisioen de doodgraversdienst als georganiseerde dienst opgenomen wordt, en wegruiming van wat niet schoon en rein is in Gods ogen 32. Vergelijk ook de tekst van het eerste gebod: geen andere goden voor mijn aangezicht 33, niet: voor uw aangezicht. Hier treedt dan ook in plaats van het ‘Erschauern’ der FVD> voor het zogenaamde mysterium tremendum wegens het zogenaamde blote creatuurgevoel (Otto) 34 de schaamte op, een schaamte die geen gevolg is van bloot creatuurgevoel, doch van de verbondsovertreding en van het voortduren der daaruit optredende gevolgen.

7) Door deze verbondsgedachte met haar eis van ambtsdienst in dankbaarheid, en dus van een wirksames Handeln ook in de Darstellung over heel de linie, wordt eveneens langs thetische weg overwonnen de bekende opvatting van Schleiermacher inzake de religie als ‘schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl’ 35. Weliswaar heeft de gereformeerde theologie haar volle aandacht gegeven aan de hier optredende terminus Gefühl 36 (vgl. 1.3 over Otto, en 2.3.), en weliswaar stelde zij daartegenover terecht de waarde en de onmisbaarheid van de objectieve openbaring en de reflectie, maar het blijft noodzakelijk ook de term ‘schlechthinnig’ zelf te kritiseren en in zijn grondgedachten af te wijzen.

Excurs: Schleiermachers schlechthinniges Abh�ngigkeitsgef�hl

Schleiermacher zelf 37 handelt over dit schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl in zijn Der christliche Glaube 38, en Robert Brunner schreef een verhandeling: Schleiermachers Lehre vom Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit, mit besonderer Berücksichtigung seiner theologischen Methode 39. In aansluiting aan Delbrück 40 volgt Schleiermacher in dezen de volgende redenering:

[30 - 11 - 35 41 a. In ons zelfbewustzijn weten wij altijd niet alleen dat wij bestaan, doch dat wij zo en zo bestaan en in dat bestaan veranderlijk zijn: „jedes Selbstbewußtsein ist zugleich das eines veränderlichen Soseins.” 42

b. Deze veranderlijkheid vindt men in de wereld als een macht die ons gezet is. „In /25/ jedem Selbstbewußtsein [..] sind zwei Elemente, ein [..] Sichselbstsetzen und ein Sichselbstnichtsogesetzthaben, oder ein Sein, und ein Irgendwiegewordensein” 43.

c. Derhalve is er in het Selbstbewußtsein tweeërlei element: het ene drukt uit het „Sein des Subjekts für sich”, het andere zijn „Zusammensein mit anderem” 44 (neutraal).

d. Met deze twee elementen corresponderen nu in het subject zijn Empfänglichkeit en zijn Selbsttätigkeit 45: Empfänglichkeit omdat wij ‘mit anderem’ samen zijn en Selbsttätigkeit omdat wij van onszelf bewust zijn. |33|

e. Alle bepaaldheden nu van het zelfbewustzijn waarin het Irgendwohergetroffensein der Empfänglichkeit domineert, hebben dit met elkaar gemeen dat wij ons afhankelijk gevoelen. Daarentegen hebben ook alle die [bepaaldheden] waarin de Selbsttätigkeit domineert 46 met elkaar het Freiheitsgefühl gemeen: het eerste namelijk omdat wij niet anders dan door inwerking van buitenaf zó konden zijn als we zijn, maar het tweede omdat op zijn beurt ‘Anderes’ niet zonder ons zo kon zijn als het is 47.

f. Men kan evenwel ook een zekere Beweglichkeit van het subject zich denken die met Anderes niet samenhangt. Alleen, indien wij van binnen uit op een of andere wijze worden, „ohne daß anderes dazu mitgesetzt ist: so ist dies das einfache Verhältnis der zeitlichen Entwicklung eines sich wesentlich selbst Gleichbleibenden”. Evenzo laat het zich ook denken dat wij „von innen heraus irgendwie nicht werden können”. Dan wordt daardoor slechts de tot het wezen van het subject zelf behorende grens van zijn Selbsttätigkeit aangegeven. In het eerste van beide gevallen zou men slechts zeer oneigenlijk van vrijheid kunnen spreken en in het tweede slechts zeer oneigenlijk van afhankelijkheid 48. Vrijheid en afhankelijkheid komen steeds voor als elkaars correlatie 49.

g. Daarom is ons zelfbewustzijn als het bewustzijn van ons zijn in de wereld 50 of van het samenzijn met de wereld „eine Reihe von geteiltem Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl” 51.

[7 - 12 - 35 52] h. Van dit gedeelde gemengde gevoel dat onder g. bedoeld werd is nu te onderscheiden het schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl, „d.h. ohne ein auf dasselbe Mitbestimmende bezügliches Freiheitsgefühl” en eveneens is daarvan te onderscheiden het schlechthinniges Freiheitsgefühl, „d.h. ohne ein auf dasselbe Mitbestimmende bezügliches Abhängigkeitsgefühl” 53.

i. Deze twee schlechthinnige Gefühle zijn vanwege de onder f. bedoelde correlatie derhalve onmogelijk in het gebied van ons zelfbewustzijn als bewustzijn van ons zijn in de wereld of ons Zusammensein met de wereld. Immers, in dat gebied treedt steeds de wisselwerking op. Wel kan in dit vlak van het wereldleven in bepaalde relaties het ene gevoel sterker geaccentueerd zijn dan het andere, bijvoorbeeld het afhankelijkheidsgevoel van kinderen tegenover hun ouders, van burgers tegenover hun vaderland, maar absoluut en onvermengd is toch in dit vlak geen enkel van deze gevoelens. Zo hebben bijvoorbeeld kinderen tegenover de ouders een Selbsttätigkeit die zich ook op de ouders zelf richt en de strengst monarchie ontslaat haar dragers toch nooit van een zeker afhankelijkheidsgevoel. Ook tegenover de natuur blijven we steeds in die dubbele relatie staan 54.

j. Voor ons is dus een schlechthinniges Freiheitsgefühl uitgesloten, want wanneer het bestond dan zou het een Selbsttätigkeit moeten hebben waarvan het object op de een of andere wijze gegeven was — wanneer althans dit Freiheitsgefühl iets anders zou zijn dan een beweging van onze zelfwerkzaamheid die binnen ons zelf besloten blijft. Denkt men zich nu een gevoel van vrijheid tegenover een object dat op een of andere wijze gegeven is, dan ziet men spoedig in dat zulk een gevoel onmogelijk is zonder een inwerking van dit object op onze receptiviteit. Maar zodra zulk een inwerking geschiedt treedt weer dadelijk het gevoel van afhankelijkheid naast het gevoel van vrijheid op en begrenst dus weer het ene gevoel het andere 55.

k. In het onder j. gestelde geval is gesproken allereerst over een vrijheidsgevoel dat zich zou richten op een bepaald en gegeven object. We zagen echter reeds dat Schleiermacher ook rekende met de mogelijkheid dat er in het geheel van zulk een gegeven object geen sprake zou zijn, en dat dus het Freiheitsgefühl niets anders zou zijn dan een „innere selbsttätige Bewegung”. Maar dit verandert toch niets aan de zaak. Wij kunnen ons immers nooit los maken van onze receptiviteit. We zijn er ons van bewust dat heel ons Dasein niet uit onszelf is voortgekomen. Conclusie is daarom dat in geen enkel tijdelijk zijn plaats is voor een schlechthinniges Freiheitsgefühl 56.

l. Een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl is dus eveneens onmogelijk, wanneer het zou moeten worden opgewekt door een object dat ons op een of andere manier gegeven moet worden. Immers, op zulk een object zou toch altijd nog weer een tegenwerking uitgaan, met andere woorden, ons Freiheitsgefühl zou toch weer optreden. Zelfs indien men vrijwillig van dit Freiheitsgefühl afstand zou willen doen zou dit toch weer een vrije beslissing zijn en derhalve toch weer een gevoel van vrijheid in zich sluiten 57. |34|

[14 - 12 - 35 58] m. Het schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl kan dus ook nooit in een afzonderlijk moment als zodanig gelegen zijn. Immers, dit is toch steeds weer zelf bepaald door ‘Gegebenes’, dat wil dus zeggen door iets ten aanzien waarvan wij een gevoel van vrijheid hebben 59.

n. Maar juist het zelfbewustzijn, dat niet maar een afzonderlijk moment doch het geheel van onze Selbsttätigkeit, en dus feitelijk heel ons Dasein, ons Dasein als totaal, begeleidt, juist dat is reeds op zichzelf een bewustzijn van schlechthinnige Abhängigkeit, want daarin is het bewustzijn „daß unsere ganze Selbsttätigkeit ebenso von anderwärtsher ist, wie dasjenige ganz von uns her sein müßte, in Bezug worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefühl haben sollten.” 60 /26/

o. Zonder vrijheidsgevoel zou echter een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl niet mogelijk zijn 61.

p. Derhalve blijft niets anders over dan datgene wat in alle Frömmigkeit het wezenlijke is te zien als het gevoel dat wij tegenover God ons bewust zijn van onszelf als schlechthin abhängig. Schlechthin abhängig is hier hetzelfde als: in betrekking met God 62. Dit is aldus te verstaan dat wij het in dit zelfbewustzijn gegeven besef dat wij in ons ontvankelijk en ons werkzaam leven van God afkomstig zijn als grondleggend zien. Wij zagen reeds hierboven dat we ‘irgendwoher’ ook in dezen in ons zelfbewustzijn ons bepaald weten, en op de vraag ‘woher?’ is het antwoord: God. Daarom blijft in deze relatie het gevoel schlechthinnig, want op de vraag ‘woher?’ kan het antwoord nooit zijn: de wereld als totaal van het tijdelijk Zijn, en nog veel minder een stuk daarvan, want tegenover haar hebben wij alleen maar, gelijk reeds gebleken is, een begrensd afhankelijkheidsgevoel 63.

q. Dit afhankelijkheidsgevoel tegenover God wordt niet bepaald door een of ander aan dit gevoel voorafgaand weten omtrent God. De kwestie van dat weten heeft in rechtstreekse zin met de Frömmigkeit niets te maken 64. De schlechthinnige Abhängigkeit is een Grundbeziehung die alle relaties in zich bevat 65. Wij spreken dan ook van Gefühl, niet van Wissen. En dit Gefühl is onmiddellijk (vgl. 1.3.).

r. Dit schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl is daarom de hoogste trap van het menselijk zelfbewustzijn. In de werkelijkheid komt het nimmer geïsoleerd voor. Zo krijgt het verbinding met de lagere trappen van het zelfbewustzijn. En door deze verbinding met de lagere trappen tot een eenheid van moment wordt nu voorts ook dit schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl betrokken in de tegenstelling van het aangename en het onaangename, van lust- en onlustgevoel 66.

[1 / 2 ’36 67] Schleiermacher betoogt dit laatste op grond van bepaalde antropologische grondgedachten. Deze antropologie, voorzover ze achter zijn beschouwingen ligt, laat zich in haar grondstructuur in geen enkel opzicht bepalen door hetgeen de bijbel zegt omtrent de staat der rechtheid in het paradijs, de zogenaamde oer-stand; want deze antropologie, waaruit Schleiermacher werkt, laat zich weer door andere theorieën bepalen. De manier waarop Schleiermacher spreekt over „die erste dunkle Lebenszeit des Menschen” 68 enzovoort laat zich beter verbinden met bijvoorbeeld de Kosmogonie van Schelling en van heel de Romantiek.

[Tegen Schleiermacher hebben we 2 bezwaren: a. er is geen „Gefühl” als intuïtief vermogen om God te kennen, b. een „schlechthinnig”, zelfstandig afhankelijkheidsgevoel bestaat niet; wanneer ik mijn gebed zie als iets, dat „inwerkt&3148; op God, dan is het Abhängigkeitsgefühl al dadelijk gecorreleerd met een Freiheitsgefühl. Juist wie zijn afhankelijkheid van God diep beseft, zal erkennen, dat God door een soevereine beschikking „gepredestineerd” heeft tot een vrijheid, die wel geschonken is, maar toch een feit is. Wanneer ik de ogen open doe, leef ik in vrede met mijn God; als ik Hem zoek, laat Hij zich vinden. Achteraf weet ik wel dat Hij mij dan in het gebed tot Hem gebracht heeft; maar in het ogenblik van verkeer met God geldt slechts verbonds-verkeer!] 69

Op dit punt blijkt nu zo duidelijk mogelijk de geweldige betekenis van de bijbelse verbondsgedachte voor de vastlegging van het begrip der religie. Schleiermacher zegt, dat in de eerste nog donkerder leeftijd des mensen het animalische leven op de voorgrond treedt en overheerst, en dat het ‘geistige’ nog op de achtergrond staat, zodat het bewustzijn dan nog verwant is aan het dierlijke 70. Maar juist daarin openbaart zich de machtige tegenstelling tussen de bijbel en Schleiermacher. De Schrift kent geen kosmogonie in de stijl der Romantiek, en daarom ook geen antropologie die daarmee parallel zou lopen. Zij ziet de wereld als schepsel Gods. Als zodanig bestaat zij in volkomen afhankelijkheid van Hem, een afhankelijkheid die zich ook tot de mens uitstrekt.

Maar juist de werkelijkheid van deze afhankelijkheid betekent een radicale kritiek op Schleiermachers Abhängigkeitsgefühl. Immers, omdat de schepselen, de mensen inbegrepen, volkomen van God afhankelijk zijn, stond de bepaling van hun verkeer met God en van de grondtermen van dat verkeer alleen aan God. En nu heeft God de soevereine beschikking omtrent de positie van de mens in deze zin getroffen, dat de mens in het verbond met God opgenomen werd en buiten dat verbond geen enkele relatie zuiver zien kon. Dat dit verbond (zie boven) zelf weer afhangt van een |35| monopleurische beschikking Gods bewijst de werkelijkheid van onze volkomen afhankeijkheid. Maar dat dit verbond dipleurisch werkt (zie boven) weerspreekt toch de theorie niet van de afhankelijkheidswerkelijkheid, maar wel van het afhankelijkheidsgevoel. Want niet alleen is (vgl. 1.3.) het gevoel bij Schleiermacher een kennistheoretisch begrip welks juistheid wij betwisten, maar ook is Schleiermachers constructie van een zogenaamd schlechthinniges Gefühl met de bijbel in strijd, speciaal met de verbondsgedachte. Want ook tegenover God staat de mens in vrijheid, in verbondsvrijheid. Dat ze geschonken vrijheid is, opgelegde, geschapen vrijheid, doet aan de werkelijkheid daarvan niet af, en het godsdienstig besef mag zich niet vormen door een abstractie. Zodra het dit zou doen, zou het ophouden getrouw aan God en dus godsdienstig te zijn. Het godsdienstig besef mag daarom geschonken zijn, het geschapen zijn van de verbondsvrijheid nimmer abstraheerbaar van de werkelijkheid en de actualiteit der vrijheid zelf. Het mag nooit vergeten dat God zich aan de mens gebonden heeft door verbondsbeloften.

[22/2 - 36 71] In het verbond mag en moet de mens vertrouwen dat God, van ’s mensen zijde gezien, op zich laat inwerken, bijvoorbeeld door het gebed. Dit is dan ook het vertrouwen in het verkeer met God. En wel weet de mens achteraf, dat wil zeggen in de logische orde van de oordelen, dat hij op zijn gebed niets ontvangen zal tenzij het in Gods raad tevoren alzo besloten is, ja zelfs dat ook zijn gebed zelf vrucht is van Gods soevereine besluiten over hem, maar dit neemt toch niets weg van hetgeen hierboven gezegd is.

[Achteraf kan zijn tijdelijk en logisch.] Wanneer we het in dit geval als ‘tijdelijk’ interpreteren, dan krijgen we dus de voorstelling, dat Adam na zijn schepping op zaterdag eerst maandag bemerkte, dat Gods bestuur over alles ging. Adam was echter ambtsdrager: profeet, priester, koning; hij was geen naïeveling (zie: Tusschen „Ja” en „Neen”) 72. Wel het verkeer met God wordt door de zonde verstoord, maar niet het weten, de logische gedachten over God! Adam is wel kwantitatief in kennis vooruit-gegaan door de val, maar niet kwalitatief. Voor de val kon hij geen college geven over de zonde en de erfschuld en de dood: toch moest hij er mee rekenen. Dit alles grond ik op de ontwikkeling van Gods werk, ook na de zondeval. Door de zonde komt JVD"P@H [storing] in de groeiprocessen, en krijgen we de slappeling en kromgegroeide eenzijdigen. Ook na de val wordt echter de intensiteit van onze kennis steeds verscherpt: denk vooral aan Openbaring 22! 73 De problematiek der antithese wordt steeds ingewikkelder, evenals het leven: daarom wordt ook het kennis-mechanisme steeds geraffineerder. De stroom der historie graaft zich steeds dieper en grilliger bedding. Wij echter staan daarbij met een deuk in onze [kennis]. 74

Immers, de theoretische kennis omtrent de soevereiniteit van God en de afhankelijkheid van de mens is op zichzelf nog niet religieus. De Schrift kent ze ook aan de duivel toe 75 en het weten daarvan is door de zondeval niet weggenomen. Het komt daarom slechts aan op de vraag hoe het verkeer met God geschiedt. /27/ Dit verbondsverkeer kan wel verdiept en verinnigd worden door de theoretische kennis, waartoe trouwens de liefde ook zelf weer dringt, doch dit verkeer zelf is geen gevolg van een theoretische constructie, waardoor de mens zou concluderen van het dipleurische tot het monopleurische of omgekeerd.

[29/2 - 36 76] Neen, het is omgekeerd: aan de werkelijkheid van het monopleurische geeft hij pas getuigenis op grond van wat God hem in het dipleurische verbondsverkeer met gezag heeft gepredikt.

Schleiermachers leer van het schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl is dus strikt genomen niet religieus, doch in strijd met de grondtrekken van de waarlijk religieuze omgang met God. Het religieuze kennen toch zal in elk geval verbondsleven moeten zijn. De abstraherende kennis daarentegen, die een schlechthinnige relatie construeert, ontwerpt juist in dat abstraheren een denkconstructie die buiten het verkeer met God staat. Zulk een bloot verstandelijke, objectiverende kennis kan ook niet-religieus zijn. Want een inzicht omtrent de geopenbaarde waarheid kan ook bij satan zijn. Objectieve kennis van een onderdeel van de openbaringsinhoud zal bij een subject dat God dient die dienst versterken en verinnigen, doch in het tegenovergestelde geval zal ze de vijandschap tegen God en de hartstocht daarvan intensiveren. Vandaar dan ook dat Jakobus, sprekende over hetgeen men doorgaans noemt ‘historisch geloof’ 77, zegt: 6"� J� *"4:`<4" B4FJgbF@LF4< 6"� nD\FF@LF4< ([ook de demonen geloven dat, en] sidderen; [Jakobus 2:19]). Religieuze dienst doet de niet-abstraherende liefdes- en geloofskennis, die dan ook zich laat aanduiden door het Hebreeuwse woord vdy [y�d�‘, kennen], en die geen ogenblik nalaat te leven uit de zekerheid van de vrijheid die de mens in het verbond tegenover God heeft.

Die vrijheid moge zelf geschapen zijn, dit neemt toch niets weg van het gezegde. Want als geschapen vrijheid wordt zij slechts dàn in het godsdienstig leven voor Gods aangezicht geëerd, wanneer zij door en in dit religieuze kennen als geschapen vrijheid concreet genoten wordt en haar kracht ontplooit ter volledige beheersing van het leven. Het is dan ook geen toeval dat in het verhaal van de zondeval satan, als hij de mens tot zonde verleiden wil, hem het probleem voorhoudt: Is het ook dat God gezegd heeft . . .? [Genesis 3 : 1]. En niet toevallig is het dat hij hier het kennen van de mens wil loswrikken uit het verband van het verbond waarin de mens in een vertrouwende liefdesgemeenschap staat met God, noch ook dat hij daar de mens tot abstraherende kennis wil voeren. Dr G.Ch. Aalders wijst er op dat |36| blijkens de Hebreeuwse tekst de door de slang gestelde vraag dubbelzinnig is en deze dubbelzinnigheid, zo zegt hij, „is zonder twijfel gewild en opzettelijk”. De Statenvertaling heeft: „Is het ook, dat God gezegd heeft: Gijlieden zult niet eten van allen boom dezes hofs?” Maar Aalders wijst er op dat de Hebreeuwse woorden voor tweeërlei uitleg vatbaar zijn: „ze kunnen verstaan worden niet alleen als ‘niet van iederen boom’, maar ook als ‘van geen enkelen boom’” 78. Deze satanische dubbelzinnigheid baant dan verder de weg ertoe, dat de mens niet meer in het geloof voor de aanvaarding en de uitlegging van Gods Woord de vrije liefdeshouding tussen de sprekende God en de horende mens vooropstelt, en daarin God als Verbondsgod trouw is, doch dat hij de mogelijkheid van juist een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl in objectiverende overweging neemt, en dit is dan juist de aanvang van de zondeval.

Feitelijk begon die zondeval dan ook met de constructie van een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl en met de hypothese dat de vrijheid van de mens daardoor in de grond der zaak fictief werd gemaakt. En daartegen protesteert de Schrift met de leer van het scheppingsverbond. Want de leer der schepping en van het scheppingsverbond protesteert tegen elke hypothese van een schlechthinniges Freiheitsgefühl, doch de leer van het scheppingsverbond protesteert tegen de hypothese van een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl.

3.2. Mede-arbeiders van God

[7/3 - 36 79 8) In de aanvang van 7) en in 6) hebben wij gesproken over de in de verbondsgedachte gestelde eis van dankbaarheid, en wij wezen voor wat dit begrip betreft de valse tegenstelling tussen ‘wirksames’ en ‘darstellendes Handeln’ onvoorwaardelijk af. Over heel de linie zagen wij de dankbaarheid, ook als zij tot ‘Darstellung’ komt, toch ‘wirksam’. Een ‘Darstellung’ die zich onttrekken zou aan de eis van ‘wirksames Handeln’ kan God niet dienen, noch in haar aoristus-handelingen noch in haar imperfectum-handelingen 80. Dit brengt ons vanzelf op de gedachte van het medearbeider-Gods-zijn. De dienst van God is een medewerken met Hem: en dit medewerken is dan ook niet op te vatten in de zin van een door God gebruikt worden tegen wil en dank, of buiten wil en dank, doch in de andere zin van doelbewuste en dankbare en vrije arbeidsverrichting van de mens met God mede in het verbond. Want het is weer de verbondsgedachte die aan de prepositie mede- in het substantief medearbeider of medewerker haar plaats geeft, legitimeert en waarborgt en de zin ervan bepaalt 81.

[14/3 - 36 82] 9) Het is daarbij duidelijk, dat ook dit begrip van medewerker Gods in zijn inhoud bepaald wordt door gelijke vooronderstellingen als de reeds besproken begrippen verbondsverkeer van de mens met God en dankbaarheid. Is het dipleurische verbondsverkeer mogelijk gemaakt en tot stand gekomen alleen door Gods monopleurische beschikking, en wordt dienovereenkomstig de van de mens gevorderde dankbaarheid zelf niet voor, doch in zijn dipleurisch verbondsverkeer met God verdiept en onder absoluutheids-aspect /28/ gebruikt juist uit kracht van de in en onder dit dipleurisch verkeer tot hem komende verkondiging van het monopleurisch karakter der in soeverein welbehagen door God gedane beschikking tot verbond, dan is het voorts op dit standpunt onjuist te zeggen: „in een wereld, die de Schepping is van een almachtigen Schepper, kan niemand enige taak hebben.” (Kohnstamm) 83. De Schrift stelt harerzijds daartegenover de andere gedachte: slechts in een wereld die de schepping is van een almachtige God kan het woord taak stricto sensu met goede reden worden gebezigd. Want juist doordat God almachtig is kan Hij de mens krachtens monopleurische beschikking roepen tot een taak die hem tot medearbeider Gods maakt.

Maar het is aan het scheppingsverbond en daaraan alleen te danken, dat behalve het woord taak ook de prepositie mede- in het substantief medearbeider (Gods) stricto sensu kan worden opgevat 84. Want de almacht van de Schepper stelde de verbondsrelatie en kan daarvan nimmer worden geabstraheerd. De monopleurisch ondernomen en volvoerde scheppingsacte bedoelde dus, gelijk a posteriori de mens bekend gemaakt werd, een dipleurische onderhoudings- en regeringsacte tot regel te stellen; en ze deed dit dan ook binnen het verbond, welks dipleurisch verkeer monopleurisch gesteld werd. Zodra maar al wat dipleurisch is, ook in het medearbeiderschap van de mens met God, tot het monopleurische herleid wordt en als volstrekt afhankelijk daarvan gezien wordt, zijn |37| de zo even gebruikte woorden dipleurische regerings- en onderhoudingsacte volstrekt ongevaarlijk, anders zijn ze zeer gevaarlijk.

[21/3 - 36 85] De mens op te nemen in de voorzienigheid 86 (deze laatste dan te verstaan als onderhouding en regering) is absurd en voert tot een onbijbelse antropologie indien men de termen ‘onderhouding en regering’ als predikaten van de mens zou abstraheren van de gedachte der monopleurische scheppingsacte Gods. Maar daartegen hebben wij reeds uitvoerig en apriori stelling genomen en daarom is het begrip medearbeider Gods gelegitimeerd in en door de leer van het scheppingsverbond 87. In alle fasen toch van het verbond, niet alleen in de periode na de zondeval, waarin men van genade-verbond pleegt te spreken, doch ook in de periode van het verbond vóór de val, waarin men van werkverbond pleegt te spreken, geldt mutatis mutandis het woord der Canones van Dordrecht, dat God de creatio [schepping] (monopleurisch) en ook de vivificatio [levendmaking] (idem) weliswaar „sine nobis, [...] operatur” [zonder ons werkt], maar ook deze andere woorden: „Atque tum voluntas [...] non tantum agitur et movetur a Deo, sed a Deo acta, agit et ipsa.” 88

10) Waar nu in het paradijs de God van het verbond aan de mens als zijn bondgenoot de taak oplegt van de medearbeiderschap Gods en waar dit medearbeiderschap Gods zich over heel de kosmos uitstrekt, zover die namelijk in een bepaalde fase der geschiedenis de mens toegankelijk is en te bearbeiden valt, daar is geen enkele provincie in de kosmos van deze dienst uitgezonderd. Over heel de kosmos heeft hij zich uit te strekken en daarin niet de kosmos doch God zelf te verheerlijken 89.

11) Dat wij hierboven onder 10) spraken over de kosmos voorzover die de mens in een bepaalde fase der geschiedenis toegankelijk is geworden, hangt hiermee samen, dat Gods onderhouding en regering van de kosmos historisch verloopt. In de historie wil God zijn geschapen wereld tot ontplooiing brengen, opdat de kosmos, tot consummatie gebracht, zijn lof verkondige. En nu God de mens niet alleen als schoonste schepsel doch ook als rijkste lofzegger Gods heeft geschapen, nu heeft Hij de mens tot mede-arbeider Gods gesteld niet alleen over heel de kosmos, doch ook gedurende heel de tijd. In de tijd echter is de mens niet alleen zelf historisch bepaald, doch de kosmos is het ook. Daarom ontsluit zich de aarde en de kosmos eerst successief voor hem. Zijn arm reikt in het ene ogenblik der geschiedenis verder dan in het andere dat vooraf ging. Hoever die inwerking van de mens op de kosmos nog zal kunnen gaan is ons onbekend. Ook in dezen zijn naar Deuteronomium 29 : 29 de verborgen dingen voor de Here en de geopenbaarde voor ons en onze kinderen. Maar tot dat geopenbaarde behoort dan wel degelijk dat de mens als Gods medearbeider op de kosmos in te grijpen heeft, voorzover hem dat in elk moment van zijn tijd mogelijk zal gemaakt zijn. (Voor de exegetische kwestie bij de term „mede-arbeider Gods”, zie Reformatie van 28/3 ’36 90 en Bachmann Kommentaar.)

[28/3 ’36 91] 12) Daarmee is tevens gegeven dat de miskenning van de gedachte van de mens als medearbeider Gods niet alleen, gelijk Kohnstamm zegt 92, oorzaak van de droeve toestand der kerk is, doch feitelijk die der gehele wereld. Want deze droeve toestand wordt mede hierdoor in het aanzijn geroepen, dat men vergeet: a. dat het medearbeiden van de mens met God over heel de bereikbare kosmos zelf een rechtstreeks dienen van God is, waarmee dan tevens de cultuurtaak van de mens linea recta een kwestie van de dienst Gods gemaakt wordt; b. dat dit mandaat tot medearbeiderschap van de mens met God derhalve rechtstreeks de werken involveert.

13) In het voorbijgaan zij opgemerkt dat ons spreken van medearbeiders Gods niet de bedoeling heeft een bepaalde exegetische uitspraak te doen of ook maar te veronderstellen /29/ over 1 Korintiërs 3 : 9, waarin het begrip FL<gD(@� hg@� [medewerkers van God] optreedt 93. Er zijn exegeten die in deze plaats gesproken willen zien van mensen die met God medewerken en anderen die door Paulus bedoeld achten dat de door hem genoemde werkers met elkander samenwerken en dat ze derhalve elkanders makkers of genoten zijn, die dan zelf weer in Gods dienst staan. Voor de eerste opvatting kiezen Godet 94, Meyer (die de tweede opvatting „sprachlich falsch” noemt) 95, Bachmann (die beslist de tweede |38| afwijst) 96, Piscator 97, Aretius 98 en vele anderen. Voor de tweede kiezen Grosheide 99, Estius 100, Olshausen 101 en Bengel („operarii Dei et cooperarii invicem”) 102 en anderen.

Wij kunnen echter het spreken al of niet van medearbeiders Gods niet afhankelijk maken van de bepaalde exegese van deze ene tekst. Want ook afgedacht van die ene tekst is de gedachte zelf uit de Schrift opgebouwd en dienovereenkomstig in het dogmatisch en theologisch spraakgebruik inheems geworden. De term FL<gD(@� hg@� is in de dogmatische en polemische werkzaamheid der kerk vast gebruik. Men kan ook niet meer zich daarvan losmaken, zelfs al zou men menen de exegese van 1 Korintiërs 3 : 9 te moeten geven op de wijze van Grosheide.

Reeds in Augustinus’ strijd over de vrije wil en samenhangende kwesties treedt de term ‘cooperatores’ of ‘cooperarii Dei’ op 103. Hetzelfde gebeurt later in de synergistische strijd of in de polemiek tussen gereformeerden en roomsen over de betekenis en de mogelijkheid van de menselijke zelfwerkzaamheid in de genade. Wanneer bijvoorbeeld Rivetus in zijn Summa controversiarum met Bellarminus polemiseert over de vrije wil van de mens, dan herinnert hij er aan dat de roomsen hunnerzijds zich voor hun semipelagiaanse opvatting beriepen op 1 Korintiërs 3 : 9: „non facile patitur adversarius ut totum Deo detur; vult Deum esse tantum causam partialem, imo & Paulum sacrilegae sententiae citat autorem, qui dixit nos esse FL<XD(@LH hg@�” 104. De term werd dus voor Rivetus en de gereformeerden min of meer gevaarlijk. Toch wordt hij door Rivetus gehandhaafd. Wel bestrijdt hij de roomse vertaling (zie de Vulgata), wanneer Rome FL<XD(@LH hg@� vertaalt als adiutores Dei 105, en ook bestrijdt hij de zeer bepaalde opvatting die Rome hier geeft, maar het begrip zelf tast hij niet aan, ja hij breidt het zelfs (tegen Kohnstamm) 106 tot de niet-wedergeboren mens uit. Paulus, zo zegt hij, spreekt in de bedoelde tekst „de opere ministerii, in quo [...] homo impius ratione externi operis cujus est administer, potest esse instrumentum Dei, & ita Deo cooperari.” 107 Er is dan ook volgens Rivetus geen enkel bepaald terrein aan te wijzen waarop dit FL<gD(@� hg@�-zijn niet mogelijk zal wezen of niet in aanmerking zou kunnen komen 108.

[4/4 ’36 109] Ook Franciscus Turrettinus in zijn Institutio theologiae elencticae handhaaft FL<gD(@� hg@� in 2 Korintiërs 6 110 en 1 Korintiërs 3 : 9 in de vanouds bekende zin. De mens kan niet met God meewerken „in primo vocationis momento quo vires credendi nobis dantur” 111, maar daarna kan hij het niet laten. Het gezegd moge nu volstaan: het begrip cooperatores Dei moge wat de vertaling betreft variëren met andere termen, zoals bijvoorbeeld Ambrosius vertaalt door „operis participes&3148; 112 of Piscator door „Dei administri” 113 of „cooperarii” 114, maar het heeft dan toch in de loop der eeuwen burgerrecht verkregen en behield een dogmatische en algemene theologische constantie. Met name is dit het geval geweest toen men het nog weer nader afgrensde tegen het roomse adiutores Dei; zie bijvoorbeeld Valla, Biblia critica op 1 Korintiërs 115, en ibidem Erasmus 116, Stephanus („Operam nostram cum Dei opera conjungimus”) 117, Grotius (deze wijst naar 3 Johannes : 8: „veritati cooperari [...]. Vicissim Deus FL<XD(g4< [cooperari] dicitur Apostolis Mar. 16. 20.”) 118. [Zie ook Immanuel Hirsch: „Schöpfung und Sünde . . .”] 119

[3/5 - 36 120] 14) En als wij onder 12) spreken van het mandaat Gods dat de werken involveert, dan moet de kring van die werken even breed genomen worden als de in elke bepaalde fase der geschiedenis de mens toegankelijke en bewerkbare kosmos is. Dit is dan ook wat onder 10) bedoeld werd. Wij komen nu hierop terug omdat alleen zó de eenheid der geschiedenis en der mensheid en van het verbond in zijn onderscheiden fasen te handhaven valt. Kohnstamm bijvoorbeeld, in zijn beschouwing over de mens als medewerker Gods, beweert, „dat het geroepen zijn tot ‘medewerker’ zich nog verder uitstrekt dan tot de taak van den Christen.” Deze stelling wordt ondersteund door zijn volgende bewering: „Gelijk het ‘werkverbond’ naar Gereformeerde opvatting aan het ‘genadeverbond’ voorafging, zoo blijft het ook van kracht op uitgestrekter terrein.” 121 Maar juist dit argument zelf is ondeugdelijk. Immers, werkverbond en genadeverbond zijn geen twee verbonden, want feitelijk dienen deze twee namen ter aanduiding van twee fasen van het verbondsverkeer tussen God en mens. Wat wij werkverbond noemen was die verbondsfase waarin de mens langs de weg van zijn eigen mandaatvervulling kon geraken tot de hem voorgestelde volkomenheid, terwijl het zogenaamde genadeverbond dan de daarop volgende verbondsfase is, waarin datzelfde geschiedt, maar dan niet meer langs de weg van |39| zijn eigen mandaatsvervulling, doch langs de weg van die van Christus. De toerekening van de vrucht van Christus is dan voor de christen genade. Met een postume naam noemt hij dus a posteriori deze tweede verbondsfase genadeverbond en in tegenstelling daarmee de eerste fase werkverbond. Deze terminologie is uiteraard onnauwkeurig en van het standpunt van de ontvangende mens uit gegeven. Nauwkeuriger zou het zijn te zeggen dat er tweeërlei economie, tweeërlei ‘bedeling’, tweeërlei fase in het verbondsverkeer tussen God en mens is (vgl. K.S., Wat is de Hemel?) 122.

Is hiervoor /30/ eenmaal het oog geopend dan is verder duidelijk dat het terrein waarop het genadeverbond van kracht is met geen mogelijkheid minder uitgestrekt kan zijn dan dat waarop het werkverbond van kracht is. Deze bewering van Kohnstamm is niet alleen verwerpelijk om zo even genoemde redenen, doch ook om hetgeen reeds werd aangestipt toen we opmerkten dat God de mens slechts successief in de kosmos vergunt in te dringen, en dat de kosmos slechts stap voor stap de mens toegankelijk en ter bearbeiding bereikbaar wordt gegeven. 123 Er is immers progressie in de historie. Men moet dan ook Kohnstamm's redenering juist in haar tegendeel verkeren. Want krachtens deze progressie in de historie blijkt achteraf dat terrein van het genadeverbond, dat wil zeggen het in het genadeverbond de mens bereikbare werkterrein, de facto groter te zijn en uitgestrekter, dan in de fase van het werkverbond de facto mogelijk is geweest. Wij hebben hier opzettelijk tweemaal ‘de facto’ geschreven, want het gaat niet over de vraag wat de persoonlijke aanleg van het zogenaamde werkverbond is geweest, doch over de toestand die feitelijk ontstaan is.

15) We moeten evenwel op dit punt iets nader ingaan. Bij de vraag immers hoe deze progressiviteit in de geschiedenis te verstaan is vragen drie punten de aandacht: a. de kwestie van de oorspronkelijk voorgenomen consummatie van het geschapene in de tijd; b. de kwestie van de verstoring die optrad in de zonde; c. de kwestie van de kracht der doorwerking van de zonde in vergelijking met die van de genade.

Ad a. In de eerste plaats zij er op gewezen dat oorspronkelijk de mens in het paradijs, in de zogenaamde werkverbondsfase, het begrip der consummatie is voorgehouden 124. Consummatie betekent niet slechts dat er aan de bestaande toestand een einde komt, doch dat het bestaande zijn B8ZDT:" [volheid] vindt, nadat het een bepaalde ontwikkelingsgraad bereikt heeft, waarin het te vergelijken is met een vrucht die rijp is geworden. Er is dus aanvankelijk een evolutie op basis van de schepping, een evolutie die echter zelf door God gewild, getermineerd en bepaald is, ja die ook zelf door Hem geschapen is. Waarom dan ook de uitdrukking dat ze op de basis van de schepping staat in die zin moet worden verklaard dat ze zelf door God is opgenomen in de totaliteit van zijn werk, dat ze derhalve steeds aansluiting heeft en geeft aan wat eenmaal in de schepping is gegeven, en dat derhalve God zelf in zijn BD`<@4" [voorkennis] de wereld daardoor consummeert.

Ad b.1. A parte hominis [van de kant van de mens uit] gezien is evenwel ontijdig deze evolutie gestuit door de acute zondeval. De vloek trad in, hij komt met oordeel der deteriorisering in de natuur; hij maakt de mens over heel de linie van zijn gehoorzaamheidsleven (derhalve zowel in dat ‘colere’ [bewerken, verzorgen] dat later cultuur, als ook in dat ‘colere’ dat later cultus genaamd is) onwettig en onbekwaam tot de dienst Gods, brengt dus het verderf zowel in het ‘materiaal’ dat geëvolueerd worden moet als ook in de (zelf mede tot dit materiaal a parte Dei behorende) FL<gD(@� hg@� [medewerkers Gods], die in de evolutiedienst mede hebben op te treden in cultuur en cultus als bewerkers van dit materiaal onder God en als degenen die alle materiaal, dus ook zichzelf, door hun dienst weer heenleiden tot God. Consummatie dus is a parte hominis gezien voortaan uitgesloten.

Ad b.2. A parte Dei [van de kant van God uit] evenwel heeft het woord ontijdig, zo even onder b.1. gebruikt, geen zin. Hij toch heeft in zijn besluit alles tevoren gezien. In die besluiten treedt ook de zondeval op. De verstoring der evolutie, de breking van de voortgang der consummatie is derhalve wel een storing in de feitelijk actuele evolutie, doch volstrekt niet in de bestuurswil en bestuursdaad van God die de evolutie schiep en de storing slechts toeliet krachtens eeuwige decreten. Feitelijk zou (gegeven eenmaal Gods decreten met hun bepaalde inhoud) |40| de zich evoluerende wereld van God zich hebben geëmancipeerd, indien een immanente evolutiekracht de mogelijkheid van storing ontijdig, dat wil zeggen eer het Gods in het besluit gedachte en de mens in uitzicht gestelde tijd was, zou hebben afgesneden. Zulk een autonome, immanentisch autark evolutie is echter zelf een onmogelijkheid. Want God houdt steeds zijn schepselen, dus ook de evolutie, in eigen hand. De vraag dus of van een oorspronkelijk in uitzicht gestelde consummatie, hetzij aangevochten of niet, ook nog na de zondeval sprake zal kunnen zijn, staat alleen aan God te beantwoorden. A parte Dei is consummatie volstrekt niet uitgesloten.

Ad c. En niet alleen is ze niet uitgesloten, doch ze is ook door God gewild. Hij heeft zijn werk gehandhaafd, de oer-verhoudingen in de kosmos niet verbroken. Hij heeft zijn nieuwe mensheid in Christus verkoren en haar een doel gesteld dat zij in procesmatige voortgang der geschiedenis bereiken moet. Zo heeft God aan zijn wil tot handhaving der wereld en tot formatie der nieuwe mensheid door genade het beslissende woord gegeven. De deteriorisering wordt niet bepaald door een zogenaamde en onbijbels gedachte Naturnotwendigkeit, doch blijft in Gods hand, Gods herscheppershand besloten. Morel heeft, in zijn Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et cetera 125, een debat over deze deteriorisering ontketend. Maar de theorie volgens welke /31/ eenmaal ingetreden degeneratieverschijnselen noodzakelijkerwijze zich steeds zouden moeten verergeren is reeds lang weerlegd 126. In de natuur staat een tendens van reiniging er tegenover. De vloek is gestuit door een ook haar bindende macht. De degenerende werking van de zonde wordt ingeperkt door de genade. Titius (Natur und Gott) merkt op, dat de bestudering van het leven der natuur ook zelf weer telkens herinnert aan de sanctie van het tweede gebod in de decaloog, bestraffing of bezoeking der zonde van de vaderen tot in het derde en vierde geslacht, doch barmhartigheid over die God vrezen 127. De feiten zelf hebben de leer van de vaste schematiek der zogenaamde erfelijkheidswetten gelogenstraft. Tegenover de progressieve deteriorisering staat een progressieve regeneratie. En tegenover ontwikkelingstendensen die in de richting van individualisering en vergroeiing wijzen staat nog weer een andere tendens die gericht is op de ordening van de delen in de eenheid van het organisme 128.

16) Derhalve is er voor het medearbeiders-Gods-zijn niet alleen plaats in de dienst van God, doch feitelijk is ook die dienst onmogelijk zonder dit; nog scherper gezegd: de dienst van God gaat daarin op. Dit betekent: de diepste fundering van de afwijzing van alle zelfcultuur als was die religieus zodra ze slechts een religieuze habitus of een religieus apriori in de mens zelf aankweekt. En tevens houdt dit in dat alle bewuste verzorging en oefening (�F60F4H) van wat in ons is, slechts God dienst indien het door ons als zijn medearbeiders wordt geplaatst en gehouden onder het gezichtspunt van zijn verheerlijking in en door de geschiedenis van Gods schepping, onszelf incluis.

De onzuivere geschiedeniswaardering gelijk deze feitelijk ten grondslag lag aan de onder 1.1., 1.2. en 1.3. besproken en in 2. nader gekritiseerde stromingen of kringen neemt feitelijk altijd de dienst van God weg, om daarna een humanistisch opgevatte religiositeit of een nader te ontplooien en in functie te zetten religieus apriori, hetwelk als menselijke levensgroei ‘Selbstzweck’ durft te zijn, daarvoor in de plaats te stellen. De eerste groep, die der evolutionisten, sneed principieel de band tussen God als opdrachtgever en de geschiedenis door. De tweede, namelijk die der dialectische theologie, deed feitelijk desgelijks. De derde, Rudolf Otto cum suis, predikte een religiositeit die in haar hoogtepunten zich onttrok aan de spanningen van het historische leven om naar het mysterium tremendum op te klimmen.

Calvijn echter, die in 1 Korintiërs 3 : 9 het FL<gD(@� hg@� opvat in de eerste zin die we hierboven onder 13a) gegeven hebben 129 en die de tweede aldaar vermelde opvatting als „durum et coactum” [zwaar en gedwongen] verwerpt 130, — Calvijn, zeggen we, heeft overal wanneer het op het principiële aankomt dit FL<gD(@� hg@�-zijn opgevat in die breed kosmische zin waarvoor wij hierboven ruimte trachtten te maken, en hij deed dit zeer beslist onder het aspect van de consummatie der geschiedenis van de tijdelijke kosmos. Dadelijk reeds is het van betekenis in zijn commentaar op Genesis 1 : 28, dat hij van |41| God zegt 131: „Virum enim uxori coniunxit, ut divinum semen, hoc est legitimum, procrearent” 132, en dat hij daarbij verwijst naar Maleachi 2 : 15 133.

Hierna is het college Christelijke Religie overgenomen door Prof. Dijk.

1. V, 41 in margine. V geeft hier ook nog het opschrift: Cursus 1935-1936.

2. V, 41 in margine.

3. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211a.

4. [] is samengesteld uit de teksten van V en A/B, beide kennelijk niet correct. V: „Ja deze wil Gods heeft alles in de kosmos op deze verbondsrelatie reeds vóór de Schepping van den mensch op zulke een tijd en in zulke kosmische ordening als waarin God hem gesteld heeft.” A/B: „ja deze wil Gods heeft alles in de schepping van de mens Zelf aangelegd. Zij is dus voor de schepping bepalend geweest krachtens Gods besluit voor de schepping van de mens op zulke tijd en in zodanige kosmische ordening als waarin God hem gesteld heeft.”

5. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 283b-284a.

6. B mist paginanummer 22.

7. Vgl. voor deze alinea Algemeene Genade, 211a.

8. V, 43 in margine.

9. V, 44 in margine.

10. V, 45 in margine.

11. Vgl. Barth, KD I/1, 335. De citaten zijn onderdeel van een betoog van Barth dat God in zijn openbaring nog een keer, maar anders, zichzelf is, zijn eigen dubbelganger (333f.). In dat verband wijst hij naar de naam van God: in zijn naam is God nog een keer zichzelf, maar anders. Dat anders zijn komt volgens Barth daarin uit dat de openbaring van de Naam in Exodus 3 : 13v „faktisch, inhaltlich eine Namensverweigerung ist”. Hij vervolgt dan: „Aber eben unter diesem Namen, der selbst und als solcher sein Geheimnis ausspricht, offenbart sich Gott seinem Volk. d.h. aber er beginnt, wie Ex. 3 lehrreich zeigt, mit Israel zu handeln durch die an Mose ergehende Ankündigung seiner Errettung aus Ägypten. Man wird gerade von hier aus gesehen, zum Begriff des Namens Gottes den auf eine ganz andere Ebene gehörende Begriff des Bundes hinzu nehmen müssen, um das Ganze dessen, was im Alten Testament die Gestalt Gottes und insofern sein Sein in seiner Selbstenthüllung bedeutet, zu übersehen. Im Bunde mit diesem Volk — „Ich will ihr Gott, sie sollen mein Volk sein”, Jer. 31, 33 — realisiert sich der Name Gottes: innerhalb des Bundes mit seiner göttlichen Zusage und Beanspruchung, mit seiner im Gesetz niedergelegten Urkunde geschieht ja Alles, was durch den Namen Jahves geschieht. [...] Erkenntnis des Namens Jahves und insofern Erkenntnis Jahves selber haben und also an seiner Offenbarung teilnehmen, heißt eben Genosse des von ihm gestifteten Bundes sein. Jahve ist so und darin „anders noch einmal” Gott, daß er ein Volk erwählt, zu seinem Volke macht und als sein Volk regiert.” (cursiveringen toegevoegd). Schilders kritiek richt zich in feite op het geheimenis laten zijn van de naam van God en het daarom op verschillende niveaus plaatsen van de beide begrippen.

12. Het gedeelte vanaf 4) tot halverwege 6) is door Schilder zelf vrijwel integraal en licht bewerkt gepubliceerd in zijn Verbondsoefening. Een en ander aan typografie en accentuering is overgenomen.

13. Vgl. Schilders discussie hierover met J. Thijs: ‘Verbondswraak?’, De Reformatie 18 (1937v) 53,462 (30 september 1938) en ‘Verbondswraak!’ I-IV, De Reformatie 19 (1938v) 1,2-4; 2,10v; 3,18-20; 4,26v (7 — 28 oktober 1938).

14. In het kader van dit dictaat vooral wel Rudolf Otto.

15. V, 46 in margine.

16. A/B: hij nog; V: het, nog wel terugslaande op het subject van de vrees.

17. V voegt in: niet; wel restant van anakoloet: niet alleen . . . maar ook . . .

18. Noodzakelijke voorwaarde.

19. A/B: wanneer. Het waarin van V wijst er op dat er een aanduiding van de plaats in de Catechismus is voorafgegaan.

20. Heidelbergse Catechismus, Zondag 45, antwoord 117; originele tekst naar BSRK, 716.

21. Vgl. Heiler, Das Gebet, 36 (over de bronnen voor zijn werk, onderdeel 2: zelfgetuigenis over het gebed): „Nur sekundäre Bedeutung kommt den Gebetstheologien zu, wie sie in den zahlreichen ‘de oratione’ betitelten systematischen Abhandlungen von Origenes, Tertullian, Cyprian, Alexander von Hales, Thomas von Aquin, Suarez, Melanchton, Calvin und vielen anderen Theologen vorliegen. Sie sind zumeist von einer philosophisch orientierten Problematik bestimmt; an das naive religiöse Erleben treten ethische und rationale Gesichtspunkte heran. [...] Doch bieten solche Gebetstheologien manche Anhaltspunkte für unsere Kenntnis von der Frömmigkeit des Verfassers, bisweilen auch wie der dem Gebet gewidmete Abschnitt in der ‘Institutio religionis christianae’ Calvins wertvolle psychologische Fingerzeige.”

22. V, 47 in margine.

23. = „over het gebed, hetwelke de voornaamste oefening des geloofs is en waardoor wij Gods weldaden dagelijks ontvangen”; Calvijn, Inst. III, 20 (OS IV,296,31s) (vertaling Schilder, Verbondsoefening, 34c).

24. = een zekere gemeenschap van mensen met God, waardoor zij, binnengegaan in het hemels heiligdom, op Hem persoonlijk een appèl doen aangaande zijn beloften; Calvijn, Inst. III, 20, 2 (OS IV,297,31s).

25. Vgl. Frick, Evangelium, 19: „Luther kennt nur eine wahre Religion, das ist der Glaube an das Wort, in dem Gott seine eigene religio, sein Herz, offenbart. Davon sind grundsätzlich streng zu unterscheiden die Religionen der Menschen. Sie stehen allesamt vor jener einen religio im Zeichen radikaler Kritik, auch das Christentum.” Zoals uit dit vervolg blijkt, gaat het Frick er om te argumenteren dat het hanteren van de tweeslag christendom-andere religies onvoldoende is: het evangelie staat tegenover die alle.

26. V, 47 in margine.

27. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 16, antwoord 43.

28. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 33, antwoord 91. Tot hiertoe loopt de tekst in Verbondsoefening.

29. Vgl. Luk. 1 : 17, 1 : 75; Rom. 3 : 20; Heb. 4 : 13, 13 : 21; 1 Joh. 3 : 22.

30. Vgl. Schilder, ‘Prof. Dr T. Hoekstra. 20 December 1880 — 20 Januari 1936’, Jaarboek ten dienste van de Gereformeerde Kerken in Nederland 1937, onder redactie van Prof. Dr. K. Schilder, een en twintigste jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) [1937], 421-431, 427.

31. V, 48 in margine.

32. Vgl. Ezechiël 39 : 11-16, en daarover Schilder, ‘Een familie in neergang en de Familie in opgang’, De Reformatie 25 (1949v) 14,109-111; 110ab (31 december 1949).

33. Vgl. Exodus 20 : 3, Deuteronomium 5 : 7.

34. Vgl. Otto, Das Heilige, 68, 121f.; vgl. 8-12 (Kap. III ‘Das Kreaturgefühl’).

35. Vgl. Algemeene Genade, 211a; vgl. 202c.

36. Vgl. HC III,150n10: „„Gevoel” is in de kringen der Romantiek (waartoe ook Schleiermacher behoort) zoo iets als het vermogen tot onmiddellijke kennis (kennis zonder middel).” Het gaat dus niet om een psychologisch begrip, maar om een filosofische term voor de hoogste vorm van waarneming: de onmiddellijke.

37. Wat de algemene mening van Schilder over Schleiermacher betreft, zijn doorgaande typering komt wel neer op: „dien pantheïst in domineestoga” (HC III,309; vgl. HC II,382; III,104n1; IV,197n, 292; Cultuur, 56; Openbaring ³157n). Alleen in Schilders jeugdwerk Geloof en Religie worden gedachten van Schleiermacher positief opgenomen (151, 153, 157v.; vgl. nog Kerktaal, 170). Het blijkt, dat Schilder al in zijn studententijd met Schleiermachers Reden had kennisgemaakt. Later loopt het contact voornamelijk via de esthetiek en Schleiermachers invloed daarop (vgl. Eros, 143-145). Tot een uitvoeriger confrontatie komt het pas in Paradoxon (passim, vooral Kap. III � 3). Vgl. verder Dogmatische beteekenis, 28 en de bespreking van Schleiermachers ‘Weihnachtsfeier’ in De Reformatie 16 (1935v) 12,91v (20 december 1935). Het lijkt er op dat Schilder pas begin jaren ’30 kennis heeft genomen van Der christliche Glaube (eerste citaat in Hel, ³97).

38. Schilder gebruikt de tweede omgewerkte uitgave van Glaube. Van het gegeven dat juist het woord ‘schlechthinnig’ in de eerste uitgave van 1821/22 niet voorkwam lijkt hij zich niet bewust.

39. Vgl. Brunner, Schleiermachers Lehre.

40. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 642 [I,23]: „Für das in den folgenden Erläuterungen nicht selten vorkommende Wort schlechthinnig bedanke ich mich bei Herrn Prof. Delbrück.” Redeker tekent aan: „Vgl. Ferdinand Delbrück, Erörterungen einiger Hauptstücke in Dr. Friedrich Schleiermachers christlicher Glaubenslehre. Bonn 1827. (Christentum. Betrachtungen und Untersuchungen, 3. Teil) S. 47. 50. 64 u.ö.”

41. V, 49 in margine.

42. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 642 [I,24].

43. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 642 [I,24]; citaat gecorrigeerd.

44. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 642 [I,24]; citaat gecorrigeerd.

45. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 643 [I,24].

46. A/B: Daarentegen hebben ook allen waarin die Selbsttätigkeit domineert; V: D.e.t. hebben ook alle die, waarin de Selbsttätigkeit domineert.

47. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 643 [I,25].

48. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 644 [I,25]; vgl. het gehele citaat: „Allein, wenn wir selbst von innen heraus irgendwie werden, ohne daß anderes dazu mitgesetzt ist: so ist dies das einfache Verhältnis der zeitlichen Entwicklung eines sich wesentlich selbst Gleichbleibenden, welche nur sehr uneigentlich auf den Begriff Freiheit bezogen werden kann. Und wenn wir von innen heraus irgendwie nicht werden können: so bezeichnet dies nur die zum Wesen des Subjektes selbst gehörige Grenze seiner Selbsttätigkeit, und diese würde nur sehr uneigentlich können Abhängigkeit genannt werden.”

49. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 644 [I,26].

50. A: is dus zelfbewustzijn als bewustzijn van ons in de wereld zijn; B: dit dus zelfbewustzijn als bewustzijn van ons in de wereld zijn; V: het ons zelfbewustzijn van ons zijn in de wereld.

51. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 645 [I,26].

52. V, 49 in margine.

53. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 645 [I,26].

54. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 645f. [I,26f.].

55. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 646 [I,27].

56. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 646 [I,28].

57. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 646 [I,28].

58. V, 51 in margine.

59. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 646f. [I,28].

60. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 647 [I,28].

61. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 647 [I,28]. Terzijde: Schilder lijkt een absolute afhankelijkheid zonder vrijheid te hebben willen aannemen voor de hel, vgl. HC II,36.

62. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 647, vgl. 642 [I,28, vgl. I,23 (Satz)].

63. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 647 [I,28f.].

64. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 647f. [I,29]. Schleiermacher verzet zich hier tegen de in zijn dagen gebruikelijke visie, dat namelijk gevoel van afhankelijkheid pas ontstaat uit een op andere wijze verkregen ‘weten’ over God. Dat ‘weten’ mag dan op grond van supranaturele openbaring of op grond van ‘natuurlijke theologie’ verkregen zijn. In ieder geval heeft zulke kennis volgens Schleiermacher nog niets met de ‘vroomheid’ te doen. Kennis hoeft je niet te ‘ráken’. Het is naar zijn mening juist omgekeerd het geval.

65. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 648 [I,30].

66. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 649 [I,30f. (Satz)].

67. V, 51 in margine.

68. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 649 [I,31].

69. Wel verslag van tussentijdse kritiek van Schilder (alleen in V).

70. Vgl. Schleiermacher, Glaube, 649f. [I,31].

71. V, 53 in margine.

72. Vgl. Tusschen, 87-164 (‘Over den naïeven christenmensch’).

73. Schilder bedoelt wel Openbaring 22 : 11, „de geweldige uitspraak van de laatste bijbelpagina [die] de antithese toespitst” (De Reformatie 12 (1931v) 8,58b), „een echt „crisis-woord”” (Tusschen, 336); vgl. ook Lijden ¹I,170, ²I,231.

74. Het lijkt in deze alinea te gaan om een terzijde van Schilder naar aanleiding van zijn opmerking: „achteraf, dat wil zeggen in de logische orde van oordelen” in het voorgaande. De eerste zinnen zouden dan zo te lezen zijn: Achteraf kan op zichzelf niet alleen logisch achteraf, maar ook in tijd achteraf betekenen. Dat het hier niet om een tijdelijk, maar om een logisch achteraf gaat blijkt als we ons het geval van Adam in het paradijs indenken. Wanneer we achteraf in dit geval als tijdelijk interpreteerden, dan kregen we dus de voorstelling . . . et cetera. In het vervolg lijkt zoveel weggevallen dat niet goed meer duidelijk te krijgen is hoe een en ander zou moeten worden aangevuld. Het heeft er alles van dat Schilder bij dit terzijde de dicteersnelheid heeft losgelaten, waardoor het niet meer bij te houden viel. In de uitgave van het dictaat is een en ander, wellicht daarom, eenvoudig weggelaten.

75. Vgl. Jakobus 2 : 19.

76. V, 54 in margine.

77. Aanduiding voor een ‘geloof’ dat alleen voor waar houdt wat b.v. in de bijbel staat, maar het beloofde zich niet zelf toeëigent en op zichzelf betrekt als een belofte ‘voor zich’, en daarom niet tot werkzaamheid komt.

78. Vgl. Aalders, De Goddelijke openbaring, 507.

79. V, 55 in margine.

80. Vgl. Tusschen, 190: „[...] mijn aoristus (de punt-handeling van het oogenblik) en Gods imperfecta (de lijn-handeling Gods buiten en in mij).”

81. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b, 212a.

82. V, 56 in margine.

83. Vgl. Kohnstamm, De Heilige, 64. Het citaat geeft overigens niet Kohnstamms eigen mening, vgl. het verband: „Wat is zijn [sc. de mens] taak, of allereerst: Heeft hij een taak? Trachten wij formeel-logisch een antwoord te geven op deze vraag, dan kunnen wij alleen zeggen: in een wereld, die de Schepping is van een almachtigen Schepper, kan niemand eenige taak hebben. Iedere zelfstandige kracht is onvereenigbaar met het bestaan van de oneindige kracht van een centralen Wil. Maar omgekeerd is het ook duidelijk, dat een Wil, die zichzelf niet beperken kan, juist niet almachtig kan worden genoemd. Het is duidelijk, dat wederom het classificeerende logische schema zichzelve ad absurdum voert. De indeelingen, die wij aan eindige classificaties hebben leeren opstellen, mogen zonder meer niet op den Oneindige worden toegepast.” Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b.

84. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b.

85. V, 56 in margine.

86. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b: „Wij deinzen dan ook niet terug voor de uitspraak, dat de mensch Gods mede-arbeider is niet in de schepping (of herschepping), niet in geboorte (of wedergeboorte), doch wel degelijk in de voorzienigheid (onderhouding en regeering van het door schepping òf herschepping, geboorte of wedergeboorte tot stand gekomen leven en levensgoed, levensdomein).”

87. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b, 212a.

88. = En dan wordt de wil niet alleen door God geleid en bewogen, maar door God in beweging gebracht, werkt hij ook zelf. Dordtse Leerregels, hoofdstuk III/IV, artikel 12; vgl. BSRK, 853. Vgl. voor Schilders Nederlands Algemeene Genade, 212a.

89. Vgl. Schilder, Algemeene Genade, 211b, 212a.

90. = Algemeene Genade, 218c-219a.

91. V, 57 in margine.

92. Vgl. Kohnstamm, De Heilige, 65.

93. Vgl. voor heel dit onderdeel 13) de opmerking vooraf in Algemeene Genade, 218c-219a, en daarnaast de licht bewerkte publicatie ervan in Prof. Hepps misverstanden, 123a.

94. Vgl. Godet, 1Korintiërs, 167v.

95. Vgl. Meyer, 1Korintiërs, 73.

96. Vgl. Bachmann, 1Korintiërs, 156f., 157n1.

97. Vgl. Piscator, Commentarii, 512.

98. Vgl. Aretius, Commentarii, i.l. (1608, Bern, 112)

99. Vgl. Grosheide, 1Korintiërs, 125v.

100. Vgl. Estius, Commentaria, i.l.

101. Vgl. Olshausen, Biblischer Commentar III,548.

102. Vgl. Bengel, Gnomon, i.l.

103. Vgl. Schilder, Prof. Hepps misverstanden, 123a: „Parijsche editie, 5, 135 F”.

104. = niet gemakkelijk wordt het onze tegenstander duidelijk dat alles door God gegeven wordt; hij wil dat God slechts een deel-oorzaak is, en zelfs beroept hij zich in goddeloze zin op Paulus, die gezegd heeft dat wij medewerkers van God zijn. Rivetus, Opera III,405.

105. = helpers van God.

106. Wel bedoeld het boven onder 12) aangehaalde citaat.

107. = over het werk van de dienaar, waarin een niet-gelovig mens om de uiterlijke reden van het werk waarvan hij de bedienaar is, een instrument van God kan zijn, en zo met God medewerken. Rivetus, Opera III,405.

108. Vgl. Rivetus, Opera III,405, onder beroep op Estius.

109. V, 59 in margine.

110. Vgl. 2 Korintiërs 6 : 1 (Statenvertaling): „En wij, [als] medearbeidende, bidden [u] ook, dat gij de genade Gods niet tevergeefs moogt ontvangen hebben.”

111. = in het eerste moment van de roeping, waarop de krachten om te geloven ons gegeven worden. Turrettinus, Institutio III,595: „Aliud est loqui de cooperatione hominum cum Deo ad opus ministerii. Aliud de cooperatione eoum ad opus conversionis. [...] posteriori nemo dici potest Dei cooperarius in primo vocationis momento, quo vires credendi nobis dantur.” Vgl. ook III,583; I,749.

112. = deelgenoten aan het werk. Vgl. Critici Sacri VII,964 (Erasmus): „Ambrosius legit operis participes, velut explicans Graecam vocem.” Vgl. Prof. Hepps misverstanden, 123n.

113. = Gods helpers. Vgl. Piscator, Commentarii, 511: „Etenim Dei sumus administri: Dei arvum, Dei aedificium estis.”

114. Vgl. Piscator, Commentarii, 512: „Dei sumus FL<GD(@�, id est, cooperarii” (orig. cursief).

115. Vgl. Critici Sacri VII, 963: „Quis potest adjuvare Deum? an Deus indigere auxilio potest? Graecè est cooperarii, FL<gD(@\ & ità lego apud Augustinum.” Vgl. Prof. Hepps misverstanden, 123n.

116. Vgl. Critici Sacri VII, 964. Vgl. Prof. Hepps misverstanden, 123n.

117. = wij verbinden ons werk met Gods werk. Vgl. Critici Sacri VII,969 (orig. cursief). Vgl. Prof. Hepps misverstanden, 123n.

118. = met de waarheid meewerken. ... Op zijn beurt wordt van God gezegd dat hij meewerkt met de Apostelen, Marcus 16 : 20. Vgl. Critici Sacri VII,973: „Nos Apostoli & Doctores alii. Quos dejecerat, Deo comparans, eos hominibus comparans multùm attollit: dicit enim eos cum Deo operari, suo scilicet modo. Idem & vertitati cooperari dicuntur 3 Joh. 8. Vicissim Deus [cooperari] dicitur Apostolis Mar. 16. 20.” Vgl. Prof. Hepps misverstanden, 123n.

119. = Emanuel Hirsch (1888-1972), Schöpfung und Sünde in der natürlich-geschichtlichen Wirklichkeit des einzelnen Menschen. Versuch einer Grundlegung christlicher Lebensweisung, Tübingen (Mohr) 1931 (Beiträge zur systematischen Theologie 1).

120. V, 59 in margine.

121. Vgl. Kohnstamm, De Heilige, 67; het ‘uitgestrekter terrein’ houdt bijvoorbeeld verband met „de leer der gemeene gratie en van het beeld Gods in den mensch”. Vgl. Algemeene Genade, 202c.

122. Vgl. Hemel, ¹249, ²180.

123. V breekt op dit punt af.

124. Vgl. Hemel, ¹134-143, ²100-107 en de context aldaar.

125. = Bénédict-Augustin Morel, Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et des causes qui produisent ces variétés maladives, accompagn. d’un atlas de XII planches, Paris (J.B. Baillière) 1857.

126. Vgl. Titius, Natur und Gott, 881.

127. Vgl. Titius, Natur und Gott, 882. Het ‘telkens’ laat zich bij Titius niet documenteren.

128. Vgl. HC III,301v.

129. Vgl. Calvijn, CR 49,352: „Optima ratio: Domini negotium est quod agimus, et is est, cui locavimus nostram operam: ergo ut est fidelis et aequus, non frustrabitur nos mercede: quare fallitur qui ad homines respectat, aut ab eorum remuneratione pendet. Eximium elogium ministerii, quod quum per se agere possit Deus, nos homunciones tanquam adiutores adsciscat et tanquam organis utatur.”

130. Vgl. Calvijn, CR 49,352: „Quod exponunt quidam, Paulum, qui operarius erat Dei, collegis suis, hoc est, reliquis doctoribus fuisse cooperarium, mihi durum et coactum videtur: nec vero ulla ratio cogit ad hanc argutiam confugere.” (orig. cursief).

131. Vgl. Calvijn, CR 23,28.

132. = Hij heeft immers de man aan de vrouw verbonden opdat zij het goddelijk zaad, dat is het wettige zaad, zouden voortbrengen.

133. Maleachi 2 :15 (Statenvertaling): Heeft Hij niet maar een gemaakt, hoewel Hij des geestes overig had? En waarom [maar] dien enen? Hij zocht een zaad Gods. Daarom, wacht u met uw geest, en dat niemand trouwelooslijk handele tegen de huisvrouw zijner jeugd.