Dictaat Christelijke Religie


2. Korte kritiek op de besproken meningen

2.1. Het godsdienstwetenschappelijk evolutionisme

In de eerste plaats 1 iets over het in 1.1. aangeduide evolutionisme. Over het Darwinisme, dat ook uit chronologisch oogpunt de aandacht verdient, zullen wij niet spreken, wijl het ons te ver uit de koers voert en, althans in veel van zijn concrete beweringen, vrijwel is losgelaten. Wat echter het evolutionistisch denken op het terrein der religie betreft, merken we daarentegen enkele dingen op.


1) Voorop zij gesteld dat het evolutionisme in strijd is met de Schrift. Deze heeft door haar leer van schepping, van daarna volgende staat der rechtheid, en van een daarop volgende zondeval het evolutionisme in principe veroordeeld. De eerste mens is bij haar niet pre-historisch, doch historisch. Hij is geen mythologische voorstelling, doch concrete werkelijkheid 2.

De zondeval is dus ook geen kwalificatiebegrip, waardoor alleen maar zou aangeduid zijn dat de mens als mens en de wereld in haar historisch bestaan gekwalificeerd is ten kwade 3, doch die zondeval is een historisch feit, waaraan ten grondslag ligt de bijbelse gedachte dat de mens als mens en de schepping als zodanig in de concrete continuatie van historisch leven recht hebben gestaan voor God, en slechts door na de schepping intredende zonde in deze oerverhouding zijn verstoord. Zo is dus in de bijbel de eerste mens profeet, priester en koning geweest. De zogenaamde primitieve mens van het evolutionisme is daarom een fictie 4; en deze fictie kan men slechts handhaven, indien men door een principiële verloochening van de Schrift daar van ontwikkeling blijft spreken waar de Schrift enkel afval ziet 5. Omdat voorts de Schrift de tweede Adam (Romeinen 5) in verband brengt met de eerste, vloeit uit de loochening van de zondeval langs evolutionistische denkweg ook de loochening van de Christus als Verlosser voort. Wel kent de bijbel een evolutie op de basis van de schepping /11/ en de revelatie, maar zij poneert tevens, of eigenlijk reeds daardoor, dat deze evolutie is gestoord door de zondeval en slechts kan terugkeren door intredende genade en bijzondere openbaring 6.


2) Erich Rothacker heeft er op gewezen dat de theorie van Darwin feitelijk een hernieuwing betekende van het antieke schema der ontwikkeling van het doelmatige uit het niet-doelmatige 7. Dit moge niet voor alle darwinistische thesen juist zijn en het niet-doelmatig zijn der eerste ‘Atomenwirbel’ moge zelfs allerminst een noodwendig postulaat zijn van het Darwinisme, toch heeft Rothackers opmerking in dit |14| verband voor ons in zoverre betekenis als men in vele gevallen toch zeggen moet van evolutionistische constructies van het ontstaan der religie, dat volgens haar „[a]us dem zufälligen partikulären Spiel der Egoismen [..] sich der zweckhafte allgemeine Wohlstand [entpuppt]” 8, en daarmee ook de religie.

Aan zulke theorieën treedt echter de bijbel weer in de weg, niet alleen door de leer van schepping en zondeval, maar ook door de prediking van voorzienigheid en regering Gods. En eveneens door zijn weigering om alle dingen relatief te maken en zijn plaatsing van alles onder het standpunt van de volstrekte ernst en van ’s mensen verantwoordelijkheid. Emil Brunner heeft terecht gezegd dat ook het evolutionisme leidt tot [relativistische] 9 scepsis 10, en dit geldt eveneens ten aanzien van de religie. Want indien het evolutiestandpunt recht van bestaan heeft, is de onderscheiding tussen religio vera en religio falsa 11 van haar volstrektheid en geldigheid beroofd.


[8. 12. 34. 12] 3) De evolutionistische theorie moet er wel toe leiden dat het begrip der religie zelf geheel en al verwazigd wordt. Omdat ze tussen mens en dier geen scherpe grenzen aangeven kan, moet ze wel het vraagstuk stellen, waarvan onder anderen Chantepie de la Saussaye in volle ernst melding maakt, of namelijk ook dieren religie hebben 13. Er zijn evolutionisten die hierop bevestigend hebben geantwoord en die bijvoorbeeld dieren met en mensen zonder religie hebben mogelijk geacht. De verhouding van de hond tot zijn baas heette dan bijvoorbeeld religieus en vele andere dieren — zo werd beweerd — moeten wel de mysterieuze, geweldige, maar vijandige macht van de mens als goddelijk ervaren. „So können z.B. die Ameisen den Menschen als irgendeinen bösen Moloch oder Ahriman betrachten.” (Chantepie de la Saussaye) 14. Chantepie de la Saussaye beweert dat elke wetenschappelijke beslissing hier uitgesloten is 15.


4) De hypothese van een primitieve mens met zijn primitieve religie brengt de evolutionisten eveneens tot onoverkoombare moeilijkheden. Hier te lande is ook op dit punt strijd gevoerd door J.I. Doedes en C.P. Tiele 16. Volgens laatstgenoemde zijn „de ons bekende of nog bestaande godsdiensten der Wilden de overblijfselen [...] van den godsdienst, die vóor ’t ontluiken der eerste beschaving onder ’t menschdom heerschte” 17. Wij hebben hier te doen bijvoorbeeld met de animisme-hypothese; het animisme is hier een soort van primitieve wijsbegeerte, waarachter dan voor het besef van deze denkers de vroegste godsdienst ligt, die slechts flauwe sporen achter liet 18.

Evenwel merkt Tiele/Söderblom (Kompendium der Religionsgeschichte) op, dat men streng genomen geen primitieve of ongeciviliseerde of wilde stammen of volkeren kent, en eveneens dat de afstand tussen verscheidene van de tot het zoogenaamde ‘proletariaat der religie’ gerekende groepen, waaruit dan later de zogenaamde hogere religies zich ontwikkeld zouden hebben, zeer groot is 19. Tiele/Söderblom noemt primitief de religieuze gebruiken en voorstellingen van die volken, die nog niet tot een hogere cultuurtoestand of staatsleven gekomen zijn, en ook nog niet tot een historische existentie in eigenlijke zin 20. Maar deze omschrijving is zelf zeer vaag. Zij weet de grens tussen hogere en lagere cultuurstand niet aan te geven. Bovendien laat zij de toekenning van het predikaat der primitiviteit feitelijk afhangen van de stand der etnologie, hetgeen wetenschappelijk onjuist is. Vandaar dan ook dat op dit punt de verwarring zeer groot is. 21

[15. 12. 34. 22] De ene school, bijvoorbeeld van Tiele-Wundt, gaat uit van het animisme en leidt daaruit alles af, een andere gaat uit van het fetisjisme, nog anderen verbinden deze hypothesen, zoals bijvoorbeeld de antropologische school 23 van E.B. Tylor, Herbert Spencer, J.G. Frazer, A. Bastian 24 en G. Roskoff. Ja, de onzekerheid en verwarring die op dit gebied heersen zijn nog vergroot door het optreden van de reeds in 1.1. genoemde Andrew Lang en Pater 25 Wilhelm Schmidt. In de strijd namelijk tussen evolutionisten en anti-evolutionisten heeft Lang ingegrepen door de naar zijn mening op ontdekkingen berustende bewering, dat bij vele der zogenaamde primitieve volkeren nog een andere geloof was, dat het animisme of fetisjisme mogelijk maakt, de verering namelijk van een ‘high god’, een hoogste geest, schepper en onderhouder der wereld, rechtvaardig, eeuwig, wijs, onzichtbaar, goed. Zonder dat Lang de grondgedachte der evolutie wou omver stoten greep toch deze zogenaamde ontdekking van een ‘oer-monotheïsme’ diep op de discussies in. Geen wonder, want Lang keerde eigenlijk in de bestaande evolutionistische theorieën de orde om. Immers, het zogenaamd /12/ verheven godsbegrip, dat de liberale evolutionisten slechts hadden mogelijk |15| geacht aan het einde van een lange weg van ontwikkeling, werd nu zo maar ineens door Lang aan het begin geplaatst. Geen wonder dat tegen Lang zwaar verzet kwam van de zijde der radicale evolutionisten.

Maar daarna heeft Schmidt weer getracht tegenover hen de grondgedachte van Lang vast te houden en verder uit te werken. Schmidt immers hield vast aan de voorstelling van een oer-monotheïsme. Maar toch heeft ook hij de onzekerheid ten aanzien van de vraag hoe het met de primitieve godsdienst staat, vergroot. Schmidt hield vast aan de voorstelling dat er primitieve volksstammen zijn (hij zag ze in de Pygmeeënstammen) 26 en nu beriep hij zich op de in de etnologie opgekomen theorie der cultuurkringen 27, teneinde daarmee te bewijzen dat die Pygmeeënstammen oorspronkelijk ook een verheven godsbegrip hadden, en dat voorts, wanneer er in hun primitieve religie daartegen strijdende, minderwaardige voorstellingen ingedrongen bleken, dit alleen te wijten was aan een nadelige beïnvloeding dezer stammen door naburige cultuurkringen (veeteelt, jacht, akkerbouw, et cetera) 28. Schmidt (die aan de bestrijding van Otto een speciaal boek 29 gewijd heeft) en Lang hebben dus wel de uitwassen of de overhaaste beweringen der evolutionisten bestreden, maar omdat zij tenslotte de grondgedachte van de evolutie aanvaarden, houden zij nog vast aan het theoreem van de primitieve volkeren. Zo heeft dus de onzekerheid aangaande de primitieve religie in de laatste tijd zelfs pijnlijke vormen aangenomen, en het evolutionisme is ook in deze vertakking weer voor de zoveelste maal van binnen uit aangevochten.

Trouwens reeds lang werd feitelijk toegegeven dat op het punt van de primitieve mens de onzekerheid pijnlijk was. Terecht heeft dan ook Chantepie de la Saussaye er aan herinnerd 30, dat de stammen van Noord-Amerika tot aan de ontdekking van Amerika door de Europeanen in soortgelijke verhoudingen hebben geleefd als die men bij andere stammen prehistorisch noemt; om dan waarschuwend te concluderen dat men de begrippen prehistorisch en oorspronkelijk geenszins equivalent mag noemen. „Es gibt manche Funde aus prähistorischer Zeit, welche wahrscheinlich ziemlich jung sind [...].” 31 En om in de laatste tijd te blijven, nog onlangs heeft G. van der Leeuw erkend, dat het zeer moeilijk is historisch vast te leggen wat primitief eigenlijk is, en met zekerheid uit te maken of het primitief geestesleven dat we ergens vinden, reeds een vroegere hogere cultuur achter zich heeft, dan wel inderdaad primitief is 32. Bedenkt men voorts dat juist op het standpunt van het evolutionisme tussen godsdienst en cultuur steeds een innig verband gesteld wordt, dan is de onzekerheid en de wetenschappelijke onrijpheid van het overigens toch reeds onbijbelse begrip ener primitieve religie daarin te duidelijker gedemonstreerd. Feitelijk geeft dr Van der Leeuw deze hypothese weer prijs, wanneer hij zegt, met het primitieve geestesleven alleen een bepaalde religieuze levenshouding te bedoelen, „gebaseerd op een eigenaardig, van het onze afwijkend, denken en voorstellen, dat wij overal bij de onbeschaafde volken, maar in meerdere of mindere mate ook bij die der oudheid en in ons eigen geestesleven vinden”, en als hij constateert dat dit „primitieve geestestype” „een beter psychologisch dan historisch te omgrenzen verschijnsel is” 33.

[26. 1. 35 34] Bedenkt men nu dat het geloof aan de zogenaamde primitieve mens noodwendigerwijze behoort bij de constructie van de evolutieleer (althans indien deze strikt genomen wordt), dan is de op dit punt heersende onzekerheid een bewijs van wetenschappelijke machteloosheid. En ook de poging van Schmidt om met de etnologische Kulturkreis-theorie te werken helpt de evolutionisten niet en neemt de onzekerheid niet weg, al was het alleen maar om deze reden niet, dat haar chronologie zelf nog ten hoogste onzeker is 35.


5) Wij behoeven verder over deze kwesties uit een oogpunt van immanente kritiek niet veel meer te spreken. Heinrich Frick heeft in 1929 erop gewezen 36, dat in de laatste decennia juist inzake de kwestie van de oorsprong van het geloof in God en van de religie der primitieven de situatie totaal veranderd is.

De theorie van hen volgens wie het animisme de oorspronkelijke vorm van het geloof in God is (E.B. Tylor, Wilhelm Wundt) is zo goed als algemeen prijsgegeven 37 Weer een andere hypothese is opgesteld en bekend geworden met name door J.G. Frazer. Volgens hem zou de religie te verklaren zijn uit een gevoel van teleurstelling over de toverij 38. Volgens deze hypothese |16| vertrouwt de mens aanvankelijk in de magie op zijn eigen kracht. Hij gelooft aan het bestaan van vaste ordeningen in de natuur, gaat daarvan uit en tracht nu in deze magie daarvan profijt te trekken. Later evenwel ontdekt hij dat de natuur anders is dan hij zich voorstelde, dat haar ordeningen nog niet door hem doorzien zijn, dat zijn heerschappij over de natuur dus eigenlijk slechts denkbeeldig is. En — aldus dan de theorie van Frazer — wanneer hij zo door zijn eigen magie in de steek gelaten en daarin teleurgesteld is, dan grijpt hij naar religie. Hij wendt zich af van de natuur om de krachten die zijn leven bepalen en die hij niet doorgronden kan, voortaan niet meer als natuurkrachten te zien, doch ze toe te schrijven aan een hoger wezen /12/ 39 dat hij ‘god’ noemt. Ook deze theorie evenwel vindt al sterker bestrijding. Ze gaat trouwens uit van hypothesen die in de werkelijkheid van het leven geen steun vinden, en wordt allerminst consequent voorgedragen.

Nu heeft Karl Beth getracht het verschil en de verhouding tussen magie en religie weer anders te construeren dan Frazer het heeft gedaan 40. Zo werd hij diens opponent. Op zijn beurt echter vindt hij weer tegenstanders, die wel in het negatieve hem gelijk geven, maar in het positieve zijn uiteenzettingen evenmin geslaagd achten 41. En wat eindelijk Schmidt betreft, deze heeft, door zich te bedienen van de cultuur-historische methode van onderzoek en door het bijbrengen van een overstelpend feitenmateriaal, getracht de al te haastige evolutionisten te remmen, maar tenslotte kan men ook tegen hem, wanneer hij bij de zogenaamde primitieven van Noord-Amerika of de oude wereld, of bij de Pygmeeën, de nomaden en nog jongere ‘primitieven’ de aanwezigheid van een oer-monotheïstisch geloof tracht aan te tonen, als bezwaar aanvoeren dat hij op verscheiden plaatsen te sterk idealiseert, en in zijn poging om de evolutionisten in hun vaart te stuiten zelf ook weer in ongunstige zin bevooroordeeld is 42.

Ook Schmidt komt tenslotte in strijd met de Schrift, juist op zijn grondgedachten. Volgens haar toch heeft de zonde zo sterk doorgewerkt en is het proces van afval zo radicaal geweest, dat de volken die ons primitief schijnen volgens de Schrift reeds zeer ver afstaan van de eerste mensen, van het eerste vrouwenzaad, van Noach; en dat zij, in stee van hun religie op hoog peil te laten staan, door de zonde in al hun levensuitingen verdorven en verduisterd zijn. De poging van Schmidt om bij de zogenaamde primitieven het monotheïsme te bewijzen schijnt aan Genesis 1-3 recht te doen, doch doet feitelijk onrecht aan Romeinen 1, en dus ook aan Genesis 3-9, en daarmee ook aan Genesis 1-3.

[2. 2. 35. 43] Trouwens, al zou Schmidts theorie van a tot z gelijk hebben, dan is daarmee nog niets gewonnen voor het geloof in de bijbel. Daarvoor is het zogenaamde monotheïsme, het geloof aan een hoogste wezen, zoals Schmidt dat meent te kunnen bewijzen als bij de primitieven gegeven, toch al te zeer verwijderd van het zuivere godsbeeld, de zuivere godsvoorstelling, welke de bijbel ons als oorspronkelijk doet aannemen 44.

Zo spreekt bijvoorbeeld Schmidt (in zijn verhandeling over de religies van de oervolken van Azië en Australië) over het geslacht van het hoogste wezen bij de Zuid- en Noord-Andamanezen. Bij de ene groep is het hoogste wezen mannelijk, bij de andere vrouwelijk gedacht, en elders wisselen deze voorstellingen 45. Bij de Semaigroep heeft het hoogste wezen een jongere broer: de een is de god van het onweer, de ander verwekt de storm. De twee broers twisten met elkaar en het hoogste wezen speelt niet bepaald een mooie rol, evenmin zijn broer 46. Wel meent Schmidt van het feit dat bij verscheiden gebieden het hoogste wezen een vrouw heeft, of een moeder, of ook broers (op welk feit Schmidts voorstelling schijnt te stranden) zich te kunnen ontdoen door bijvoorbeeld te betogen: dat in vele gevallen het hoogste wezen gedacht werd zonder vrouw; of door er op te wijzen dat elders de vrouw van het hoogste wezen niet in het bloedoffer deelt, en dus van lagere orde gedacht wordt te zijn 47; of dat de kinderen van het hoogste wezen niet verwekt zijn door een verbintenis van het hoogste wezen met zijn vrouw doch bijvoorbeeld door de vrouw gedroomd en daarna door het hoogste wezen geschapen zijn 48. In andere gevallen tracht Schmidt ook te bewijzen dat de vrouw van het hoogste wezen oorspronkelijk niet daarbij gedacht werd, doch een later inkruipsel is, evenals de moeder van het hoogste wezen 49.

De bewijsvoering van Schmidt ontbeert in veel van zulke gevallen genoegzame argumentatie. Hij kan zijn constructie van een monotheïsme |17| bij de door hem besproken volken lang niet altijd aannemelijk maken, noch wanneer men let op het monotheïsme, noch wanneer het gaat over het monotheïsme. En zo kan dus voor het schriftgeloof en de gereformeerde apologetiek Schmidt ons niet fundamentele hulp bieden. Daar zijn trouwens ook stammen en gebieden waar Schmidt toegeven moet dat het zogenaamde hoogste wezen er wel degelijk vrouw en kinderen heeft, en buitengewoon sterk antropomorfistisch is gedacht 50. Natuurlijk beweert Schmidt verder dat deze ‘Anthropomorphisierung’ van later datum is, maar ook hij zal dat niet kunnen bewijzen in veel gevallen. Ook hij zal moeten kiezen voor het standpunt van het geloof, dat niet met bewijzen zijn redelijkheid aantonen kan en wil 51.

Gelijke opmerkingen zou men ook kunnen maken met betrekking tot de studie van Schmidt: Die Religionen der Urvölker Amerikas (1929). Ook daar vertoont weer het beeld der beweerde hoogste wezens allerlei zeer antropomorfe trekken, die het ons al te moeilijk maken geloof te hechten aan Schmidts stelling, dat de „Hochgottglaube” „eine relativ hohe Sittlichkeit fordernde und fördernde [G]laube” geweest is, die „für das gesamte Amerika die älteste Form der Religion ist”, voor zover men na kan gaan 52.

Deze opmerkingen hebben allerminst de bedoeling de grote waarde van Schmidts werk te loochenen. Integendeel, hij heeft inderdaad het evolutionistisch apriorisme met succes gebroken, en in zeer veel gevallen aangetoond dat de poging van veel evolutionistische onderzoekers, om namelijk het hoge zedelijke karakter van verscheidene religies te verklaren uit invloeden van missionarissen en dergelijke, als mislukt moeten worden /13/ beschouwd. In zoverre heeft zijn studie tegenover de evolutietheorie in haar grove vorm bijzondere waarde ook voor ons.

[9. 2. 35. 53} Op de theorieën van anderen gaf Schmidt uitvoerige en overtuigende kritiek 54, een kritiek welke ook Karl Marx en Friedrich Engels getroffen heeft. Hun socialistisch-communistische theorie, ook inzake oorsprong en wezen der religie, was althans ten dele een uitvloeisel van hetzelfde evolutionisme (zie 1.1.), en daarbij van hun historisch materialisme. Nu is het van betekenis wanneer Schmidt aantoont dat de marxistische theorie feitelijk door een socialistische etnoloog zelf omvergeworpen is. Immers, Engels had geschreven dat de religie in het algemeen niets anders was dan de „phantastische Wiederspiegelung in den Köpfen der Menschen derjenigen äußeren Mächte, die ihr alltägliches Leben beherrschen, eine Wiederspiegelung, in der die irdischen Mächte die Form von überirdischen annehmen. In den Anfängen der Geschichte sind es zuerst die Mächte der Natur, die diese Rückspiegelung erfahren [...] Aber bald treten neben den Naturmächten auch gesellschaftliche Mächte in Wirksamkeit, Mächte, die den Menschen ebenso fremd und im Anfang ebenso unerklärlich gegenüberstehen” 55.

Hiertegenover echter heeft de socialistische etnoloog H. Cunow er op gewezen dat deze opinie tot zeer wonderlijke consequenties voert. Engels immers had ten bewijze van zijn stelling dat de natuurmachten voor de religievorming beslissend waren heengewezen naar de Indiërs, Perzen, Grieken, Romeinen, Germanen. „Demnach würde, wenn wir vom Buddhismus absehen, erst mit dem Christentum und Islam die eigentliche Wirkung der sozialen Mächte beginnen”, zegt Cunow (aangehaald bij Schmidt) 56. En terecht concludeert Schmidt nu, dat dus blijkbaar Engels, hoewel één der grondleggers van het socialisme, zelf het langste deel en de langste fase van het ontwikkelingsproces der religie gelijk hij dat ziet, feitelijk losmaakt van het inwerken van de sociaal-economische factor die aanvankelijk zo heel sterk als constitutieve factor in de opbouw der religie geaccentueerd was. Met andere woorden, dat de theorie der evolutionisten ook in deze marxistische vorm zichzelf overleefd heeft 57.

Maar al heeft om al deze redenen Schmidt voor ons grote waarde, met name als aanvoerder in de strijd tegen evolutionistisch radicalisme, tenslotte blijkt ook zijn theorie aanvechtbaar, is zijn bewijsvoering lang niet steeds stringent, heeft hij het evolutiedogma niet principieel gebroken, en komt ook hij in strijd met de Heilige Schrift.


2.2. De dialectische theologie

Is hiermee in het kort aangegeven welke kritiek onzes inziens uit te brengen is op het evolutionistisch religiebegrip, thans willen wij in het kort aangeven, welke bezwaren wij hebben tegen de meningen die de dialectische theologie ontwikkeld heeft met betrekking tot de religie 58. |18|


1) In de eerste plaats zij opgemerkt dat deze theorie om haar grondslagen in strijd is met de Schrift. Het is waar dat het bekende woord „God is in de hemel en gij zijt op aarde” bijbels is (Prediker 5 : 1). En voorzover dit woord de woordvoerders dezer theologie aan het denken gebracht, of in het denken beheerst heeft, zij erkend dat daarmee veelszins een poging gewaagd is om de ‘hoogmoed’ te breken, de $D4H [hybris, hoogmoed] van de mens die meende op eigen gezag over God te kunnen spreken en de religie te kunnen opbouwen uit zichzelf.

[16 - 2 - 35. 59] Toch is het genoemde bijbelwoord niet het enige 60 dat in de bepaling van de verhouding van God en mens ons denken leiding geven mag. Want „het Woord is vlees geworden”, zegt de Schrift, „en heeft onder ons gewoond, en heeft ons God verklaard” (>0(ZF"J@ [Johannes 1 : 14, 18]). Dat wil zeggen: in de geschiedenis is God getreden met zijn openbaring en heil. De genade is in de ‘continuïteit’ van onze menselijke samenleving opgetreden en gaf hier haar geschenken. Gods werk aan de mens echter wordt volgens de eerste grondaxiomata der dialectische theologie nooit historisch, en op dit kardinale punt vindt zij dus de Schrift tegenover zich. Met name de verbondsgedachte wijst dit uit. Volgens de Schrift is alle religie verbondsverhouding tussen God en mens, en praktische erkenning daarvan. In het paradijs is de religie al dadelijk zulk een verbondswerkelijkheid, en na de val zet zij zich door de genade van de tweede Adam wederom als verbondswerkelijkheid voort 61.


2) De scherpe onderscheiding die gemaakt wordt tussen geloof en religie is evenzeer in strijd met de Schrift. Volgens deze theorie toch is geloof met religie of religiositeit onverenigbaar 62. Geloof is met alle ‘Erlebnis’ onverenigbaar 63. De dialectische theologie legt de nadruk op de gedachte dat God de zondaar rechtvaardigt, en in welke zin zij dat opvat leert ons Brunner, wanneer hij zegt: In het geloof in deze rechtvaardigmaking houdt ook de religie op, omdat de mens ook zijn vroomheid, zijn religiositeit, alles wat hij empirisch is, alles wat hij ook als vrome mens is, doet en heeft, onder het goddelijk gericht weet te staan en dus niet daarvan het heil verwacht, zoals de mysticus het doet van zijn ‘belevingen’ der genade, of de religieuze mens van zijn vrome zielsgesteldheid, doch omdat hij in het geloof het heil verwacht van God ondanks (trotz) die vroomheid en die religiositeit 64.

De door Brunner hier gemaakte tegenstelling tussen geloof en religie zou juist kunnen zijn, en dit ‘ondanks’ gerechtvaardigd, /14/ indien de Schrift niet duidelijk leerde en de gereformeerde theologie niet met kracht gehandhaafd had, dat zowel het geloof alsook alle daaruit voortvloeiende en daarmee in overeenstemming zijnde zogenaamde religieuze levenscontinuïteit vrucht van genade was, geschenk van God. Brunner heeft gelijk, wanneer hij zegt dat wij het heil niet kunnen verwachten van onze religiositeit, maar deze probleemstelling raakt de bijbel niet in zijn problemen. Want de leer der vrije genade houdt vol dat wij het heil genieten in ons dienen van God, dat zelf een vrucht daarvan is. Ook het geloof zelf is vrucht van genade en de rechtvaardigmaking geschiedt volgens de bijbel wel *4 B\FJgTH 65 [door middel van het geloof], doch niet *4 B\FJ4< 66 [vanwege het geloof].

[23. 2. 35. 67] Het laatste kan de dialectische theologie de Schrift nazeggen, maar het eerste niet. Ze neemt de negatieve uitspraak over, de positieve laat ze liggen. En in haar ijver om die negatieve uitspraak tegenover alle liberalisme en mysticisme weer ingang te geven, komt zij er toe die andere, de positieve, te verwaarlozen. Ze staat ze zelfs principieel tegen, want ze zou zichzelf opheffen als ze het *4 B\FJgTH erkende. Maar wie deze positieve uitspraak (*4 B\FJgTH) aanvaardt als bijbels, ziet tevens in dat, indien ook het geloof een van God gewerkt genadewonder is, het daarmee juist op dezelfde lijn geplaatst is als de heiligmaking, de bekering, het gebed en de zogenaamde religiositeit. Men gelooft dus niet, wanneer het goed is, in de rechtvaardigmaking ondanks zijn religie (Brunner), doch alleen maar ondanks de zonde, ook in de religie, ondanks de verstoring van de religie. Omdat echter God door verkiezende genade de mens terugbrengt tot de oude glorie, daarom betekent dit herstelling óók ‘tot’ heiligmaking, óók ‘tot’ bekering, óók ‘tot’ gebed, óók ‘tot’ religiositeit, gelijk zij in alles een herstelling is óók ‘tot’ geloof — geloof namelijk in de volstrekte zin van amen zeggen tot God, het Hebreeuwse ¤m' 68. Dit geloof toch was er ook in het paradijs. Toen was het een *gPXFJ"4 69 [aannemen] van God gelijk Hij toen sprak in zijn Woord. |19| En thans na de val is het bij de ware Christgelovige wéér een *gPXFJ"4 van en een amen zeggen tot God, gelijk Hij thans spreekt in zijn Woord. En daarom gelooft de mens niet ondanks zijn religie, doch hij wordt door de rechtvaardigmaking, die in het geloof wordt aangenomen, hersteld tot geloof en ook tot religie.


3) De dialectische theologie is dan ook op het voor haar constructies zo betekenisvolle punt van de volstrekte tegenstelling tussen God en mens feitelijk doodgelopen. Kierkegaard was (vgl. 1.2.1.) begonnen met de bewering dat tussen God en mens geen ‘mediatie’ mogelijk was. De tegenstelling tussen God en mens mocht, zei hij, niet ‘gemedieerd’, ‘vermittelt’, verzoend of verzacht worden; onophoudelijk komt hij daarop terug. Kierkegaards reeds in 1.2.1. met een enkel woord gememoreerde onderscheiding tussen religiositeit A en religiositeit B berust dan ook op deze leer van de uitsluiting van alle mediatie der tegenstelling tussen God en mens. Religiositeit A is volgens Kierkegaard algemeen menselijk, maar haar fout is dan ook dat zij zich niet laat vernederen of ontledigen door het besef van de volstrekte tegenstelling tussen God en mens, doch dat ze gelooft in menselijke levensverbanden en in samenhang met wat men noemt de ‘Kompanie’, dat wil zeggen het georganiseerde gezelschapsleven, Gode welbehaaglijk te kunnen zijn. Daar tegenover is religiositeit B de echt christelijke, want zij weet dat de tegenstelling niet te ‘mediëren’ valt en maakt dus ook haar drager in en krachtens zijn verhouding tot God volstrekt eenzaam. Want de ‘Kompanie’ kan hem niet helpen met haar uiterlijke religieuze vormendienst of haar begrippentaal. Hij kan zich ook daarin niet uitdrukken: „Kompanie ist in diesen Regionen ganz undenkbar” 70. Het ‘innerlijke’ is niet in een ‘uiterlijk’ begrip uit te drukken 71. Religiositeit B is privatissimum sensu strictissimo 72. Religiositeit A gaat uit van de gedachte dat de religie in en met de mens zelf gegeven is of aan hem wedergegeven, dat ze dus de mens immanent is. Religiositeit B daarentegen breekt met alle immanentisme. Religiositeit A bedient zich vaak van speculatieve begrippen; ze beschikt over, dat wil zeggen maakt gebruik van een theorie omtrent de verhouding van eeuwigheid en tijd. Religiositeit B ziet daarvan principieel af. Ze kan alleen zelf een verhouding zijn tegenover de eeuwigheid, zonder echter harerzijds ooit een historisch continue en beschrijfbare realiteit of gegevenheid te worden.

In dezelfde lijn nu bewoog zich, hoezeer ook zijn denken velerlei wijziging moge hebben ondergaan, ook steeds Karl Barth, die nog in zijn laatste dogmatiek beweert 73 dat wij wel realistisch of idealistisch maar niet christelijk kunnen denken (!). Welnu, het is op dit punt een betekenisvol feit dat juist ten aanzien van dit kardinale vraagstuk het aanvankelijk gevormde eenheidsfront der dialectische theologie doorbroken is. Want Brunner heeft, evenals Gogarten, in latere geschriften erkend dat de openbaring van God in haar komen tot de mens toch op een of andere wijze een ‘aanknopingspunt’ in de mens moet hebben 74. Feitelijk was hiermee de tegenstelling tussen God en mens, om met Kierkegaard te spreken, toch weer ‘gemedieerd’ en deze theologie aan haar eigen grondslag ontrouw geworden. Op dit beslissende punt zijn dan ook Brunner, Gogarten en Barth uiteen gegaan, en tracht Barth nog de oorspronkelijke inzichten te verdedigen 75. Dat dit hem niet gelukt is tot nu toe, is meermalen duidelijk aangetoond 76.


[2. 3. 35. 77] 4) Natuurlijk betekent dit overigens nog volstrekt niet, dat nu Brunner inzake religie /15/ en Religionsgeschichte op het juiste standpunt is gaan staan. Hij blijft, even goed als Barth, zich stellen tegenover het bijbelse denken in dezen. Dat Barth, verder gaande dan zijn leermeester Kierkegaard, feitelijk Kierkegaards onderscheiding tussen Religiosität A en B als zodanig over boord geworpen heeft, behoeft eigenlijk geen betoog meer. Immers, datgene wat Kierkegaard verstond onder Religiosität A verdiende eigenlijk de naam van ‘Religiosität’ niet 78. Religiositeit immers (men lette op de uitgang van het woord) is nog een zekere levenshouding, iets dat blijft, een habitus 79, een continuüm. Maar het Woord van God wordt volgens Barth nimmer erkend en gehoorzaamd in een zekere habitus van de mens. Het is dan ook nooit in een continuüm ingegaan. Wat christelijk is en conform het Woord Gods, staat eigenlijk tegenover elke habitus. Daarmee is dus feitelijk Kierkegaards tweemaal gebruiken van het woord Religiosität door Barth geoordeeld.

Ook Brunner heeft de facto datzelfde gedaan. Zijn reeds |20| vermelde contrastering van geloof en religie bewijst dat duidelijk. Zijn leer van het ‘Anknüpfungspunkt’ brengt hem daarom wèl in conflict met Barths theorieën, maar nog niet in harmonie met de Schrift. En wanneer Brunner voor zichzelf zijn Religionsphilosophie positief uitwerken wil en zich ook uitspreken moet over de verhouding der verschillende religies en over de Religionsgeschichte, vinden wij bij Brunner een ook op zijn eigen standpunt toch zeer aanvechtbaar theoreem. Hij wil namelijk zijn Religionsphilosophie aanknopen aan de oude leer van de 8`(@H FBgD:"J46`H [het uitzaaiende woord] 80, al is het ook slechts „in gewisser Weise” 81.

Deze laatste toevoeging verwondert niemand die weet dat de leer van de 8`(@H FBgD:"J46`H juist bekendheid heeft onder anderen door Origenes. Deze zag in de 8`(@H de *X" *g< [idee der ideeën], het FbFJ0:" hgTD0:VJT< < "J [geheel van gedachten in hem] 82. Bij Origenes spreken hier platonische gedachten mee, ook als hij dan verder de 8`(@H ziet als bevruchtend in de wereld. Zodra men hier bij 8`(@H zou denken aan God of aan het eeuwige Woord Gods, aan de Zoon, is het enkele spreken reeds van de 8`(@H FBgD:"J46`H onverenigbaar met de grondmotieven der dialectische theologie. Behalve Origenes heeft ook de stoïsche filosofie zich van het begrip bediend 83. De bevruchtende 8`(@H als grond voor al wat werkelijk is was ook voor de Stoa een axioma dat verder leidde tot de these der 8`(@4 FBgD:"J46@\. Dit zijn dan de onderscheiden drijvende, bewegende krachten in de wereld, in welker veelheid zich de ene 8`(@H FBgD:"J46`H ontplooit (vergelijk Origenes’ *X" *g<). En dit heidens motief van de 8`(@H FBgD:"J46`H, dat Origenes tevergeeft heeft willen christianiseren door platonische gedachten met bijbelse te verbinden, is na die tijd in de ongelovige fantasie (bijvoorbeeld nog in die van Keyserling) 84 telkens teruggekeerd, met name in de kringen van het evolutionisme.

[9. 3. 35. 85] Op zichzelf is het dus al bevreemdend dat Brunner in hetzelfde geschrift waarin hij nog bij Kierkegaard en Barth aansluiting zoekt 86 dit motief van de 8`(@H FBgD:"J46`H op deze wijze naar voren brengt. Want feitelijk is dat even fataal voor de dialectische theologie als het invoeren van het begrip ‘Anknüpfungspunkt’.


Men moet evenwel — om eerlijk te zijn — er mee rekenen dat Brunner het begrip van de 8`(@H FBgD:"J46`H anders wil uitgewerkt zien dan de Aufklärung en het Idealisme pleegt te doen. Hij neemt, naar hij zegt, zijn uitgangspunt in de ‘Christusoffenbarung’. „Von ihm, dem fleischgewordenen Logos aus allein, können wir die ‘Teilwahrheiten’ (cf. FBgD:"J46`H) der Religionen und den ‘Teilsinn’ der religionsgeschichtlichen Entwicklungen erkennen, wie man allein von der Spitze einer Pyramide aus ihre sämtlichen Punkte überschauen kann.” 87

Indien deze woorden nog enige zin hebben betekent dat dus dat de Christusopenbaring de top van de ‘pyramide’ der in heidendom, jodendom, mohammedanisme en christendom zich ontplooiende religie is. Maar dat is volmaakt ondialectisch gedacht, en is eigenlijk in strijd met het openbaringsbegrip gelijk men dat in deze kringen aanvankelijk voorop stelde. Feitelijk wordt hier in de richting die het menselijk denken autonoom verklaart gedacht, als men het beeld van de pyramide serieus opvat. Heeft echter het woord openbaring in de term ‘Christusoffenbarung’ zijn oorspronkelijke zin behouden, dan is daarmee duidelijk geworden dat heel deze ontworpen ‘pyramide’ slechts imaginair is en dat het kiezen van een ‘uitgangspunt’ in de leer van de 8`(@H FBgD:"J46`H eveneens imaginair is — wanneer men namelijk het woord 8`(@H stricto sensu 88 opvat en hem dan ziet staan tegenover deze wereld waarin men denkt, vergelijkt en zich oriënteert.

Brunner zegt dan ook dat men twee stellingen steeds met elkander in onlosmakelijk verband moet blijven plaatsen. De eerste stelling is deze, dat Christus de vervulling (Erfüllung) van alle religie is. De tweede daarentegen is, dat Christus óók het gericht over alle religie en geschiedenis is 89. In de eerste stelling wordt dus de principiële gelijkheid van alle ‘religies’ gezien onder het aspect van een aan alle religies toekomende relatieve waarde; in de tweede echter onder dat van aller onwaardig-, aller zondigheid. „An ihm (sc. Christus) wird ebenso wie die Wahrheit, auch die Falschheit aller Religion erkennbar, wie nirgends sonst. Es gibt keine stetige Annäherung an ihn; vielmehr bedeutet alle Annäherung zugleich eine Entfernung.” 90 Met andere woorden, zijns inziens merk je ’t bij Christus par excellence, bij de anderen een beetje minder. Wij ontkennen dat, maar bovendien blijkt hieruit ook dat Brunner zich verwijdert van Barth. Hij gebruikt ook ‘stetig’. Is het dus wel mogelijk, al is het geen continue approximatie van Christus? Die vraag ligt voor de hand. Het eigen stelsel vernietigt zich ook hier. Approximatie veronderstelt dat de waarheid, openbaring enz., met mij op één vlak ligt.

[16 - 3 - 35. 91] Natuurlijk klopt dit alles ten dele met Brunners verdere meningen inzake de zondigheid van alle kennen en het onder het oordeel |21| liggen van heel de wereld, welke /16/ slechts een stukgeslagen spiegel van God heten kan 92. Dit alles gaan we voorbij. Wij vragen slechts: wat blijft hier over van het beeld der ‘pyramide’? Als men Christus niet naderen kan zonder zich tevens van Hem te verwijderen, hoe kan men dan ‘van Hem uit’ iets ‘kennen’? Feitelijk ‘kent’ men hier niet van Christus uit, maar van de theologische mening van Brunner uit. Brunner bewijst zichzelf met zichzelf; hij gelooft aan de nietswaardigheid van het menselijk kennen, behalve aan die van zijn grondaxiomata. In zijn poging tot nadere uitwerking ervan is hij gedoemd tot inconsequenties, gelijk dit eveneens valt te constateren in het radicale scepticisme. Brunner heeft zijn langs de weg van filosofisch redeneren verkregen stelling over de ‘grens’, de ‘afstand’ tussen God en mens, wel toegeschreven aan de ‘Christusoffenbarung’, maar omdat deze feitelijk geen inhoud krijgt blijft heel deze constructie een noch tegenover de Here Christus, noch tegenover de Heilige Schrift verantwoorde these van Brunner. Een mohammedaan kan, zich van hetzelfde formele schema bedienend, ook spreken van een ‘Mohammed-Offenbarung’, en een communist van een ‘Lenin-Offenbarung’.

Brunner zelf bewijst dat dit niet te kras is gesproken. Immers, zijns inziens wijst de Religionsgeschichte niet alleen een „Hinentwicklung zur ‘christlichen Religion’” aan, „sondern gerade auf ihren Höhepunkte eine ebenso entschiedene Wegentwicklung.” 93 En — terugkomende op het motief van de 8`(@H FBgD:"J46`H zegt hij verder dat de vraag van de apostel ‘Is dan Christus gedeeld?’ inderdaad voor de Religionsgeschichte moet beantwoord worden in bevestigende zin: „Jawohl, gerade das ist der Sinn-Unsinn der Religionsgeschichte, daß in ihr Christus so ‘zerteilet’ ist, daß diese Teile niemals zu einem Ganzen zusammengesetzt werken können.” 94 Het is echter gekunsteld redeneren, dat hier een petitio principii 95 [op]werpen moet. Niet alleen wordt van de 8`(@H op Christus overgesprongen, maar ook wordt hier met een schijnaanhaling de door de Heilige Schrift geloochende gedachte van Christus-delen in niet-christelijke religies gesuggereerd. De Heilige Schrift weet niet van Christus- of 8`(@H-delen die over de verschillende religies zouden verspreid liggen.

Trouwens het beroep op 1 Korintiërs 1 : 13 is te gemakkelijk. Prof. Grosheide wijst er op, dat :gD\.g4< in de zin :g:XD4FJ"4 OD4FJ`H deze keer niet vertaald moet worden door ‘verdelen’, maar door ‘toebedelen’ (1 Korintiërs 7 : 17) 96. Paulus’ blijkbaar oratorische vraag ontkent dat Christus :g:gD4F:X<@H is, en eveneens, dat de ene partij Christus aan zichzelf toebedeeld mag achten, de andere daarbij uitsluitende. Men mag dan ook op zijn beurt weer Paulus’ uitspraak omtrent de niet-toebedeelde Christus niet misbruiken voor het betoog dat Christus dan ook aan geen enkele religie in onderscheiding van andere toebedeeld kan zijn, want Paulus heeft het alleen over partijschappen binnen de christelijke kerk en niet over religies daarbuiten.

Heel Brunners uitgangspunt in de leer van de 8`(@H FBgD:"J46`H is dan ook in strijd niet alleen met de grondslagen der dialectische theologie, maar ook met de Heilige Schrift zelf.


[23 - 3 - 35. 97] 6) 98 Trouwens, met de Heilige Schrift is deze dialectische theologie ook wat betreft haar opvatting van de religie op alle punten in strijd. Boven in 1.2.1. herinnerden we aan de uitspraak van Barth, dat we bij de aanwijzing van wat Gods Woord aan, in en door ons uitgewerkt had, feitelijk niet verder konden komen dan Aäron voor farao. Zijn staf werd tot een slang, maar de egyptische tovenaars deden het ook 99. Barth gaat echter hier voorbij aan de ernst van het bijbelse verhaal zelf. Immers de eerste wondertekenen van Aäron en Mozes liet God wel vallen op het terrein van wat ook de Egyptenaren konden imiteren (hoewel imitatie nog geen repetitie is), doch de volgende wonderen konden niet worden nagebootst. Daarom is Barths paradigma 100 niet ter zake en is trouwens, wanneer men de historiciteit van het verhaal gelooft, het paradigma zelf een pleit tegen de grondgedachte die Barth er mee bewijzen wil, althans verduidelijken. Want ook in de strijd van Aäron tegen de Egyptische magiërs ziet de bijbel een gedeelte van de worsteling tussen ware en valse profetie, en wil hij aan farao bekend maken dat niet de ene zogenaamd in wezen aan de andere gelijk is, met hoogstens een graadverschil |22| (denk aan het beeld van heuvelen en dalen 101), doch dat er een wezenlijk verschil is; want de ene religie sluit in de grond zich aan bij de openbaring en bukt er voor en de andere doet dat niet, doch verzet zich er tegen. Het ligt aan die objectieve openbaring en aan het daarmee corresponderende herscheppende werk van de Heilige Geest in het hart, en het ligt daarom ook aan de efficacia 102 van het Woord Gods, wanneer de christelijke religie zonder enige zelfverheffing zichzelf waar noemt en de andere vals heten durft.

En op dat punt blijft er tussen de dialectische theologie en de Schrift een onoverbrugbare kloof. Om diezelfde reden ligt er ook zulk een kloof tussen de dialectische theologie en de onze. Immers in eerstgenoemde wordt de Schrift niet gezien als Gods Woord, en het effect van de Schrift binnen de christelijke religie wordt daarom anders gezien door hen die de Schrift als Gods Woord aanvaarden. De principiële gelijkstelling van alle zogenaamde religies moet daarom hen die de Schrift met de daaraan toegekende efficacia /17/ geloven, steeds weer prikkelen tot verzet. Ze stuit hun tegen de borst, want ze zien daarin veronachtzaamd het grote verschil tussen die wel en die niet door de Schrift met de inhoud der openbaring Gods bekend gemaakt zijn. Gelijk elders, zo ligt ook hier weer het openbaringsvraagstuk en het probleem der Heilige Schrift achter deze theologische geschillen.

De dialectische theologie heeft al haar grondleggende betogen opgehangen aan het door haar zelf opgestelde, maar niet fundamenteel en bewust uit enige openbaringsinhoud afgeleide en ontleende thema van de Widerspruch tussen God en mens, goddelijk en menselijk. Maar daardoor heeft ze dan ook, alzo dat thema uit eigen denken afleidende, feitelijk de kracht van de Spruch Gottes geloochend. Zij heeft die Spruch Gottes, het hwhy rm' hk [zo zegt de Here] en het hwhy £'n [spreekt de Here], niet eens als zo krachtig gezien en geëerd, dat zij het thema van de bovenbedoelde Widerspruch uitsluitend aan de Spruch van God en aan de daaraan ontleende boodschap van apostelen en profeten heeft willen ontlenen, teneinde zo alleen op gezag van de Spruch Gottes de Widerspruch te geloven en te prediken. En nu deze Widerspruch niet uit de Spruch Gottes in Schrift en profetie is ontleend, als denkgegeven en wetenschappelijke grondconstructie, heeft de dialectische theologie zichzelf de pas afgesneden tot het gehoorzaam luisteren naar de Spruch van God, ook waar Gods Woord ons straks leert waarin die Widerspruch toch eigenlijk bestaat, en waardoor hij veroorzaakt is, waarin hij al of niet openbaar wordt, maar ook waardoor en in hoeverre hij door de genade van Christus is overwonnen en weggenomen en verzoend.

Barth heeft (vgl. 1.2.1.) verzekerd dat de religie berust op ’s mensen aanleg en kunnen en juist daarom zag hij ze staan in Widerspruch met God. Op die manier wordt echter weer voorbijgegaan aan de diepere problematiek welke achter deze vraagstukken ligt. Immers, volgens de Schrift is werkelijke religie wel in overeenstemming met de aanleg van de mensen, maar dat woord ‘aanleg’ moet dan ook, anders dan bij Barth gebeurt, strikt genomen worden. Wij verstaan eronder de door de Schepper krachtens diens soevereiniteit in de mens geformeerde oorspronkelijke existentiewijze. Deze aanleg is echter door de zonde verstoord; en nu de mens ongehoorzaam geworden is, strijd de werkelijke religie met de FVD> [het vlees], met de onwil van het verdorven hart en de verdorven aanleg. Daarom komt uit de mens gelijk hij verdorven is, en dus, behalve tegen God, ook tegen zichzelf verdeeld is, de werkelijke religie niet op. Hij strijdt er van nature juist tegen en moet overwonnen worden, stricto sensu, voor wat zijn zondige aard betreft, om te kunnen komen tot werkelijke religie. En dus ligt achter dit alles het diepere probleem van schepping en zonde.

[30. 3. 35. 103] Zo ligt dus in de bijbel en in de daaraan getrouwe gereformeerde theologie het probleem veel dieper dan bij Barth. Religie strookt inderdaad wel met de aanleg van de mens, maar niet met zijn zonde. Wat Barth onze aanleg noemt is niet zonder meer onze aanleg te noemen, wijl met de zonde en het verderf moet gerekend worden. Tussen schepping en zonde heeft Barth dus niet behoorlijk onderscheiden. Wel is later, onder meer ook vanwege de onvoldoende vaststelling van de verhouding schepping-zonde, het aanvankelijke eenheidsfront der dialectische theologie gebroken, maar dit is a posteriori dan ook een bewijs ten overvloede dat tussen de dialectische theologie en de Schrift een diepe afgrond gaapt, met name ook door de |23| onzuivere probleemstelling inzake de verhouding van schepping en zonde.


7) 104 Ten gevolge van zijn eigenaardige en foutieve opvatting over de verhouding van eeuwigheid en tijd, natuur en genade 105, komt nu Brunner ook tot een valse voorstelling inzake de relatie tussen natuur en geschiedenis: „Die Natur hat keine Geschichte; es ist ein Mißbrauch des Wortes, von Naturgeschichte zu reden. Geschichte ist das Gebiet der Humanität; nur der humanus ist geschichtsfähig.” 106 Deze naar onze mening valse stelling, die we echter thans niet breed kunnen bespreken, is zelf weer een petitio principii. Ze moet een argument zijn vóór, maar is niet meer dan een filosofisch-theologisch illegitieme wegbereiding ten bate van de these dat geschiedenis „ein Mittleres zwischen Sinnhaftigkeit und Sinnlosigkeit, zwischen Vergänglichkeit und Ewigkeit” 107 is. Van deze wederom onzes inziens onjuiste en thans niet nader gesteunde bewering komt Brunner thans vervolgens tot verscheiden ongerijmdheden. „Alle Kultur [...] hat dieses Doppelgesicht: Ewigkeitsflucht und Ewigkeitssehnsucht.” 108 Men ziet het, de cultuur blijft dus onder een zeker oordeel liggen. Wijl het oordeel gerelativeerd is, is het iets anders dan het volstrekte oordeel dat aanvankelijk in deze kringen over geschiedenis en cultuur uitgesproken werd.

Al is dus dit standpunt inderdaad een verloochening van de oude positie van de dialectische theologie, toch betekent dit standpunt nog allerminst een overkomen op het standpunt der gereformeerde theologie. Integendeel, haar grondgedachten blijven hier bij voorbaat afgewezen. De gereformeerde theologie toch heeft niet alleen het begrip der religie willen bepalen in verband met de leer van het Woord Gods en van het spreken Gods, van de openbaring dus (hierover spraken we reeds), doch ze heeft eveneens de bepaling van de inhoud van het begrip religie steeds willen brengen in harmonie met de leer omtrent de schepping, het scheppingsleven, de natuur en de cultuur. Natuurlijk kon dat niet anders, want indien religie een bepaalde verhouding is van vertrouwen, maar ook van gehoorzaamheid aan God, en eveneens van een terugkeren met Gods schepping, Gods maaksel tot Hem zelf, dan is het een kwestie van de eerste orde bij de bepaling van het begrip religie te vragen hoe men God eren kan door in de geschiedenis te midden van de natuur, onder meer ook in de cultuur, Gods scheppingswerk dienstbaar te stellen aan God in offerande ook van zichzelf. Dan moet dus de verhouding tussen de natuur met haar geschiedenis, met de cultuur enerzijds, en de religie en de religieuze mens en de in de religie gehoorzaamde God anderzijds veel nauwkeuriger worden onderzocht en bepaald dan door Brunner hier geschiedt.

[6 - 4 - 35. 109] Dit is van belang ook voor Brunner zelf, uit een oogpunt van immanente kritiek. De these immers dat in alle cultuur zowel Ewigkeitsflucht als Ewigkeitssehnsucht is lijkt bedenkelijk veel op de filosofie der Romantiek, die ook, met name bij monde van Schelling en Schleiermacher, heeft beweerd, dat het universum werd bewogen door twee elkaar tegengestelde krachten, die dan in een zekere van God gewerkte /18/ coincidentia oppositorum elkaar ontmoetten in natuur, religie en geschiedenis. Deze typisch romantische opvatting heeft haar formulering gevonden in de stelling dat attractie en repulsie, ‘Ich-trieb’ en ‘Fern-trieb’ elkander in alle leven en beweging ontmoeten in het universum 110.

En nu komt ook Brunner ten gevolge van deze zijn geschiedenisopvatting 111 tot de beweging dat het specifieke van het wezen humanus is, „daß dasselbe, was ihn zum Angehörigen seiner Gattung (humanitas) macht, ihn zugleich zum Einzelnen und Selbstzweck macht.” 112 Dat Brunner van dit coïncideren van deze opposita het specifieke van het wezen humanus maakt is in zoverre een afwijking van de Romantiek als deze laatste dit coïncideren der opposita tot het ganse universum uitbreidt. Maar dit neemt toch het feit niet weg dat er grote overeenkomst te constateren valt. Het blijft zijns ondanks een typisch terugvallen in romantische probleemstellingen, wanneer Brunner de geschiedenis altijd ziet als een poging tot „Integration (Redintegration) des Desintegrierten, und sogleich eine fortschreitende Desintegration” 113. De geschiedenis, zegt Brunner, bestaat voornamelijk in een bestendige „Herstellung und Auflösung von Gemeinschaftsgebilden, die immer zugleich Leben und Tod bedeuten.” 114 Er is dus 115 geen eenheid der geschiedenis en geen mogelijkheid haar uit een eenheid te verstaan, dat wil zeggen er is geen mogelijke Geschichtsphilosophie 116. Principieel wordt hiermee onder meer de religie als dienst van God in een natuurlijk, historisch levensverband onmogelijk |24| gemaakt, en wordt tevens de plaats van Christus in de geschiedenis en dus ook in de religie, gelijk de bijbel haar tekent, onmogelijk gemaakt.


8) Het resultaat waartoe dit alles leidt is dan ook weer dat Brunner met de Schrift in zo sterk mogelijke tegenspraak komt. Het begrip der wereldgeschiedenis als eenheid noemt hij „ein Bastard aus christlichem Glauben und Rationalismus” 117. Brunner vergeet echter hier dat de eenheid der geschiedenis in de bijbel toch beweerd wordt. In de eerste plaats omdat de bijbel uitgaat van de decreten Gods en van zijn soevereiniteit die alles bepaalt, ook de desintegratie, vóór ze intrad. En in de tweede plaats omdat goed en kwaad, dood en leven, God en satan, geen gelijkwaardige krachten zijn, maar zo in hun verhouding bepaald worden dat altijd God triomfeert over het kwaad. Satan blijft Gods knecht. De ‘Unsinn’ breekt altijd op de ‘Sinn’. Zelfs de hel is een openbaring van de ‘Sinn’, omdat God triomfeert in zijn gerechtigheid boven de ongerechtigheid.

Brunner ziet de eenheid en het begrip van de Weltgeschichte als eenheid slechts in de ‘urgeschichtliche’ eenheid die tegelijk de ‘endgeschichtliche’ is: de geschiedenis niet in haar immanente zelfbeweging doch in haar betrekking tot God als haar Schepper en Verlosser 118. Daartegen merken wij op dat dit een door en door onzuiver dilemma is, omdat krachtens Gods decreten en zijn voorzienigheid de beweging der geschiedenis nimmer als immanent zonder meer, of als door een immanente kracht zonder meer uit te drukken is, of daaruit te verklaren. Immers, Gods <XD(g4" [kracht] werkt altijd op de geschiedenis in en bepaalt haar. De bijbelse leer der wedergeboorte als een nova creatio [nieuwe schepping] en als een levendmaking van wat dood was 119, bewijst dat dit ingrijpen Gods geschiedt door een wonderdadige kracht. De openbaring, opgevat in bijbelse zin, komt eveneens door een niet-immanent werken Gods tot de historische mens. De opwekking van Christus uit de doden is niet het enige moment waarin men Gods wonderdadige <XD(g4" stellen kan in de geschiedenis, want de Canones zeggen dat de wedergeboorte geschiedt door een onwederstandelijke kracht van God, welke even machtig is en krachtig als die waardoor Hij Christus heeft opgewekt uit de doden 120.

[13. 4. 35. 121] Daarom moet Brunner de religie ook wel anders zien dan wij het doen, want alle waarachtige religie als dienst van God is voor ons een vrucht van deze door de Dordtse Canones nader beschreven wedergeboorte en gaat dus uit van een volstrekt andere opvatting der geschiedenis en een totaal andere waardering van het geloof in haar eenheid dan Brunner ons geeft. De betrekking tot God als Schepper en Verlosser is, volgens Brunner, „ins profane Geschichtsbild gar nicht einreihbar” 122. Wij ontkennen echter dit ten stelligste, reeds om de eenvoudige reden dat wij geen kans zien een profane en een niet-profane geschiedenis te onderscheiden. Deze betrekking tot God behoort tot de geschiedenis, ze wordt ook na de zonde in haar niet opgeheven, doch gehandhaafd, en wordt door de genade niet opgeheven dus, maar tot een betrekking van vrede hersteld. Tegenover het door Brunner gebruikte, min of meer dichterlijke, maar niet wetenschappelijk uitgewerkte begrip van een „Aufblitzen des Hintergeschichtlichen” 123 stellen wij met de Canones van Dordt het intreden van God als auteur van openbaring en wedergeboorte, deze laatste dan weer opgevat in de zin der canones (meer hierover in K. Schilder, De dogmatische beteekenis der ‘Afscheiding’, noten 124).


9) Tenslotte volge nog een laatste woord over Brunners opvatting van de aanvang der religie. Merkwaardigerwijze doet Brunner hier weer een stap, althans onbedoeld, in de richting van het evolutionisme. Immers, wel meent hij enerzijds dat van een alle concrete religies gemeenschappelijk ‘wezen’ der religie geen sprake mag zijn en dat de historische werkelijkheid ons een grote verscheidenheid van „Religionserscheinungen von grundverschiedene Struktur” toont 125, en weliswaar is Brunner dus op dit punt het oneens met de evolutionisten, maar anderzijds gelooft hij blijkbaar toch te kunnen spreken op goede grond van primitieve religies en primitieve aanvangen der Religionsgeschichte. Nu klopt deze opvatting van Brunner, gelijk wij reeds in 1.2.2. opmerkten, volkomen met Brunners verdere meningen. Maar in dit verband valt het ons op dat Brunner zich hier laat verleiden tot een ook op zijn standpunt feitelijk nog bevreemdende waardebepaling der christelijke |25| religie. Al mag, zo zegt hij, voor de vraag naar een ‘wezen’ der religie uit de primitieve aanvangen der Religionsgeschichte niet veel lering te trekken zijn, toch krijgt juist deze vraag zijns inziens weer een sterke interesse vanhet christelijk geloof uit. Want, /19/ zo zegt hij, in zekere zin staat het christelijk geloof dichter bij de primitieve religies, dan bij elke zogenaamde hoog ontwikkelde religie 126: „Das Kindliche steht auch hier als Gleichnis — wenn auch nur als Gleichnis! — der göttlichen Wahrheit am nächsten. Hier, auf der primitiven Stufe, ist alles noch beieinander, was in der weiteren Entwicklung auseinandergeht.” Het primitieve, zegt Brunner, is misschien „das beste Gleichnis des ‘Ursprünglichen’, das zugleich das Endgültige ist, das in keiner geschichtlichen Entwicklung, durch keine immanente Geschichtslogik wiedergewonnen werden kann.” 127

Tegenover dit alles behoeven wij weinig te zeggen. Over de hypothese van de primitieve mens en van de primitieve aanvangen der religie spraken wij reeds hierboven. Dat voorts de zogenaamde primitieve religie kinderlijk zou zijn, en dan nog wel van een kinderlijkheid die van het christelijk geloof een gelijkenis zou mogen heten, is onaannemelijk voor wie de Schrift aanvaardt. Zij toch ziet in wat men primitief noemt een product van reeds ver voortgeschreden ontaarding.

Ofschoon dus Brunner van totaal andere premissen uitgegaan is dan de evolutionisten en Otto, toch gaat Brunner in zijn eigenaardige ontwikkelingsgang een heel eind met hen mee in zijn beoordeling van de aanvaarding van de zogenaamde Religionsgeschichte en neemt hij veel over van de resultaten van de zogenaamde Religonsgeschichtliche school. Feitelijk heeft dan ook op dit punt wederom de dialectische theologie haar machteloosheid gedemonstreerd, en is opnieuw duidelijk geworden dat men, gelijk in alle vragen, zo ook in die der religie, moet kiezen tussen haar en de klassieke gereformeerde theologie. Met deze laatste toch heeft zij noch in haar grondstellingen, noch in haar conclusies werkelijke gemeenschap.


2.3. Rudolf Otto

[18 - 5 - 35. 128] Wij komen thans tot Otto, tegen wie ook van gereformeerde zijde veel bezwaren zijn.


1) Reeds in het algemeen valt tegen Otto dit bezwaar in te brengen dat zijn gedachtensysteem allerminst als een eenheid kan worden gezien, omdat hij juist in zijn principiële fundering heterogene elementen tracht te verbinden. Reeds is in 1.3. erop gewezen dat Otto zowel bij Kant, Fries als bij Schleiermacher zich aansluit. Afgedacht nu van het feit dat Otto meer dan eens bepaalde meningen als „kantisch” heeft aangeduid die toch eigenlijk helemaal niet met Kants uitspraken in overeenstemming te brengen waren (bijvoorbeeld inzake de categorieën, die bij Otto ‘Erkenntnisse’ maar bij Kant in eerste aanleg ‘Funktionen’ heten) 129, is deze verbinding van Fries en Schleiermacher toch feitelijk een onmogelijkheid, juist wanneer het gaat over de in geding zijnde punten. Eén van die laatste is de kwestie van de intuitus mysticus. Welnu, het is hier van betekenis dat Fries anti-mysticus is en Schleiermacher niet 130. Otto heeft in zijn uitwerking van het begrip der Ahndung en der religie zijn uitgangspunt genomen in de leer dat er een donkere, een rustende kennis in de mens is. Deze donkere, rustende kennis is unmittelbar (zie 1.3.), maar men kan toch van haar zeggen dat ze „auch vor ihrer Aufklärung aus ihrem ursprünglichen Dunkel sich wirksam erweist” 131. En uit deze donkere, rustende kennis beredeneert dan Otto zijn religieus apriori en zijn bewering dat de religieus aangelegde mens krachtens dit apriori komt tot aanbidding, verering, enzovoort. Maar ook deze constructie laat zich evenmin met de gedachten van Fries verbinden als met die van Kant 132. Wij laten verder deze dingen rusten, doch wijzen met nadruk erop, dat de antropologisch-kentheoretische onderbouw van Otto’s schema feitelijk een wetenschappelijk monstrum is, door zijn poging tot verbintenis van wat zich juist in de kwestieuze punten niet verbinden laat.


2) Ook Otto’s Schriftgebruik is onbevredigend en moet wel Schriftmisbruik heten, wijl het de bijbel gebruikt om paradigmen te leveren voor de door Otto vooropgestelde gedachte, maar dan zó dat aan de Schrift geweld wordt aangedaan. Reeds in 1.3. is opgemerkt dat Otto verwijst naar Marcus 10 : 32 133: 6"4 < BD@V(T< "J@H z30F@Hs 6"4 h":$@<J@. ? * 6@8@Lh@<JgH n@$@<J@. 134 |26| Deze tekst moet dan dienst doen om er aan te demonstreren dat de leerlingen van Jezus in zijn door hen als numineus ondervonden tegenwoordigheid een Ahnung hadden van het mysterie, waarbij dan deze Ahnung weer in verband is te zetten met het gevoel, terwijl dan het gevoel weer afkerig is van elke begripsmatige formule en in scherpe tegenstelling staat tot de reflectie 135. Zulk tekstgebruik is echter onwezenlijk. Christus zelf immers breekt de vrees bij de discipelen, breekt ook hun verbazing, en ziet deze beide niet als religieuze uitingen, doch als uitingen van klein- en ongeloof. En Hij eerst ze niet als werkingen van een gevoel dat tegenover de reflectie een eigen recht hebben zou, doch breekt en overwint ze juist door het medicijn van reflectie aan deze verbazing en vrees toe te dienen. Dat blijkt ook wel als er dadelijk op volgt: 6"\ B"D"8"$< BV84< J@H *f*g6" D>"J@ 8X(g4< J :X88@<J" "J FL:$"\<g4< 136.

[25 - 5 - 35. 137] Gelijke voorbeelden van onrechtmatig Schriftgebruik vinden we ook in Otto’s werk Das Heilige. Zo beweert hij bijvoorbeeld dat in Exodus 4 : 26, waar Jahwe Mozes zoekt te doden, een herinnering te vinden is aan oude vertellingen die nog de geest verraden van het numineuze gevoel als „dämonischer Scheu”, gelijk dit gevoel dan nog op zijn laatste trap van ontwikkeling staat 138. In Exodus 3 : 6 ziet Otto weer het numineuze gevoel uitgedrukt, want Mozes bedekt zijn gelaat omdat hij bevreesd is Elohim aan te zien 139. Voorts wijst hij naar Deuteronomium 5 : 23: God zien en niet blijven leven, Jozua 3 : 10, 1 Samuel 17 : 26, 36, 2 Koningen 19 : 4, Jesaja 37 : 4, 17, Jeremia 10 : 10, 23 : 36, Matteüs 26 : 63, Hebreeën 10 : 31, Openbaring 19 : 15, vgl. Jesaja 63 : 3 140, en voorts naar Ezechiëls visioenen en hun beeldspraak, naar Job 38 enzovoort 141. En wat meer speciaal het Nieuwe Testament betreft wijst Otto erop dat de christelijke gemeenschap zich als een rijk van heiligen onder de hemelse Vader aandient. Zijns inziens komt hier voor de dag de /20/ neiging tot dat ‘Mystifizieren’ waardoor alles numineus gemaakt wordt 142. Zo citeert hij verder de aanspraak in het Onze Vader, Matteüs 10 : 28, Hebreeën 10 : 31, 12 : 29, of wijst ons naar Getsemane, waar Christus het „Erschauern der Kreatur vor dem tremendum mysterium” heet te beleven, een parallel met Mozes’ ziekte in de nacht en Jakobs worsteling bij Pniël 143. En tevens wijst Otto op begrippen als D(¬ hg@ [toorn Gods], predestinatie, FVD> [vlees] („nichts anderes als die Kreaturgegebenheit überhaupt”) 144, Johannes 4 : 24 et cetera 145. Al deze teksten en motieven moeten dan dienst doen als paradigmata en ook als ondersteuning van Otto’s opvatting van de religie als opkomend uit een mystisch apriori en voor zijn theorie van de sensus numinis, of van de ‘elementare Erlebnisakte’, de donkere, rustende kennis, de Ahnung van het mysterium tremendum et cetera.

Het lijkt ons overbodig hierop in te gaan. Herhaalde malen reeds is betoogd dat en waarom de oudtestamentische openbaring, gelijk ook de daarbij zich aansluitende nieuwtestamentische, totaal vreemd is aan Otto’s mystiek. Het zogenaamde ‘mystifizieren’ is in de bijbel onbekend. Daar neemt niet het gevoel doch het Woord de allesbeheersende plaats in. De FVD> moet doorbroken worden opdat er wederom vreze Gods kome, zegt de Schrift 146. Immers, FVD> is in de bijbel volstrekt geen creatuurgevoel dat rustig zich uitleven mag om religieus te zijn en te blijven en te blijken, doch het is de oude natuur die gekruist, gedood en begraven worden moet 147. Geen zogenaamd religieus apriori doch overwinning van de FVD> door B<g:" [Geest], en de verandering van de F"D646H <hDTB@H [vleselijke mens] in de B<gL:"J46H <hDTB@H [geestelijke mens] kan de mens brengen tot werkelijke religie. In Getsemane ondergaat Christus dan ook niet het normale ‘Erschauern der Kreatur’, doch Hij lijdt, gans tegen zijn aard in (2 Korintiërs 5 : 21), de toorn en de vloek van God. Zodra men trouwens deze D(¬ hg@ niet ziet als een voorstelling van het religieuze subject, maar als een door het Woord gepredikte en door Woord en geschiedenis geopenbaarde werkelijkheid van God, valt heel dit beroep van Otto op de bijbel weg. Als Woord van God protesteert de bijbel tegen de versubjectivering van de religie en tegen de afleiding daarvan uit een antropologisch-kentheoretisch datum.


[1 - 6 - 35 148] 3) Trouwens, niet alleen de van gereformeerde zijde tegen de Religionsgeschichtliche school ingebrachte kritiek tekent harerzijds verzet aan tegen Otto’s opvatting van het mysterium tremendum en vooral tegen de wijze waarop hij dit begrip construeert, maar ook de zogenaamde nieuw-Germaanse theologie heeft feitelijk op het punt van de aanwending van het beroep op het Oude Testament Otto’s argumentatie duidelijk afgewezen. In zoverre is dit van betekenis als juist uit de kringen |27| van deze zogenaamde nieuw-Germaanse theologie met veel van Otto’s denkbeelden, met name dan de waardering van oosterse mystiek, instemming kan worden betuigd. Het bekende boek van Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, heeft juist het Oude Testament aan een scherp veroordelend vonnis onderworpen. En zulks om deze reden dat het weigerde de tegenstellingen tussen God en mens, eeuwigheid en tijd, Schepper en schepsel, gelovige en ongelovige, uit te wissen of te relativeren. Rosenberg bestrijdt het Oude Testament dus, wijl het anti-mystisch is 149, Otto doet zijn best om het mystisch te verklaren en tracht de intuitus mysticus er uit af te leiden, of paradigmen althans ervoor erin te vinden. Deze verschillen tussen de nieuw-Germaanse theologie en Otto krijgen te meer reliëf tegenover beider sympathie voor Eckehart en oosterse mystici. Voor ons is de samenhang tussen Oud en Nieuw Testament de beslissende factor die ons zowel tegenover de ene als de andere opvatting in verzet doet blijven. Natuurlijk heeft Rosenbergs boek voor ons verder niet de minste waarde, want daarvoor is het al te dwaas 150.


4) Tegenover de evolutionisten heeft voorts Otto ongetwijfeld wel goede opmerkingen gesteld. Hij heeft bijvoorbeeld gewezen op factoren van rationalisme in het evolutionisme 151 en hij heeft dus, om zijn ‘tiefere Religion’ als rekwisiet van zijn denken te kunnen handhaven, gewezen op de tegenstelling tussen haar en het rationalisme. Niettemin wordt Otto toch door zijn uitgangspunt, evenals Brunner, verhinderd principieel kritiek te geven op de evolutionistische school. Dit laatste zou hem alleen mogelijk zijn geweest indien Otto ook ter bepaling van het begrip religie was uitgegaan van de objectiviteit van het Woord van God en van de openbaring als van buiten af tot de mens komende werkelijkheid.


[15 - 6 - 35. 152] 5) Tenslotte, dit Woord Gods komt dan ook in gedrang, en daarmee tevens het objectieve gezag van de geopenbaarde waarheid Gods, wanneer Otto zijn leer voordraagt van de parallellen in de Religionsgeschichte. Alles wat behoort tot de inhoud van de geloofsvoorstellingen der zogenaamde hogere religies wordt door hem verklaard als ontstaan uit een aan die alle gemeenschappelijk ten grondslag liggende zogenaamde ‘Vorreligion’. Deze is dan zelf niet anders dan een „einheitliche und übereinstimmende Funktion der Menschheitspsyche überhaupt” 153. Is dit reeds voor ons een onaannemelijke mening, nog duidelijker wordt de afstand tussen Otto en ons wanneer vervolgens beweerd wordt dat dezelfde periode welke in het Westen en de helleense wereld een ontwikkeling gebracht heeft van mythologie tot theologie of ‘Götterkunde’, en welke in de oosterse wereld een parallel verschijnsel van ontwikkeling in het denken gebracht heeft, ook in het leven van Israël de beslissende wending van de primitieve trap van godsdienstige voorstellingen tot de klassieke hoogten der profetie gebracht heeft. In dit zogenaamd meer primitieve Jahwe-geloof zou dan volgens Otto het theïsme nog maar latent aanwezig zijn geweest. Maar in dit beslissende keerpunt brak het dan door tot overwinning. De natuurmythe van het oude Jahwe-geloof werd toen volgens Otto geheel en al prijsgegeven. En in het Parsisme zou dan ongeveer weer in deze zelfde periode zich een gelijke /21/ evolutie voltrokken hebben, en eveneens in de indische religie 154.

Maar al dergelijke theorieën doen schromelijk tekort aan de waardigheid en het gezag van de godsopenbaring onder Israël. Al zulke theorieën stuiten af, niet alleen op een betere bestudering van de geschiedenis van deze religies zelf, maar ook op wat meer in het bijzonder de Schrift ons zegt omtrent Israëls godsdienst. Otto’s theorie der parallellen is dan ook slechts vol te houden op grond van een fundamentele misvatting omtrent Israëls geschiedenis, met name dan wat betreft de vraag of de polytheïstische en aanverwante dwalingen in Israëls godsdienstig leven symptoom zijn van een ingetreden afval dan wel fasen in een voortschrijdende ontwikkeling (vgl. J. Ridderbos, Afval of ontwikkeling?) 155. Ook nog voor later tijd constateert Otto parallellen tussen christelijke en niet-christelijke theologie en dogmavorming. Maar daarmede wordt de efficacia van het Woord Gods in de christelijke kerk feitelijk evenzeer praktisch verloochend als reeds ons het geval bleek te zijn ten aanzien van het objectieve gezag ervan. Volgens Otto wijzen al die parallellen op een daaraan ten grondslag liggende „gemeinsame Anlage der Menschheit überhaupt” 156. Naar onze mening echter |28| wordt hier weer het evolutionisme binnengehaald, gelijk trouwens de voorstelling die Otto geeft van de ontwikkeling in Israëls religie slechts verenigbaar is met de opvattingen van de Wellhausiaanse school met haar kritiek op het Oude Testament. Voorzover dus deze school door ons bestreden wordt, treft deze bestrijding ook Otto, en voorzover het evolutionisme door ons werd afgewezen, ook voor wat de volken buiten Israël betreft, betekent deze afwijzing ook een afwijzing van Otto.

De gereformeerde dogmengeschiedenis weerspreekt Otto ook in de vooronderstellingen van zijn godsdienstfilosofie. Praktisch loochent hij de objectiviteit der bijzondere openbaring. En tenslotte: hij maakt zich in de bepaling van het begrip religie ook los van de verbondsgedachte. Dat blijkt uit zijn opvatting van het zogenaamde Ganz Andere (een aanduiding van God of van het mysterie). Otto bestrijdt wel de naturalistische opvatting volgens welke de ontwikkeling der religieuze voorstellingen is uitgegaan van wat de mens bekend was, volgens Xenofanes’ uitspraak: „Als de ossen konden schilderen, zouden zij de goden als ossen afbeelden.” En nu stelt Otto hiertegenover zijn mening dat juist niet hetgeen de mens vertrouwd is, maar juist hetgeen hem vreemd is, dus het Ungeheure, das Ganz Andere, het dissimile, het hVJgD@<, het aan al het menselijke tegengestelde, moet worden gezien als de mysterieuze ondergrond in de opbouw van het religieuze denken en van de religieuze voorstelling en mythe (Grauen, Scheu) 157, — maar volgens de Schrift is er geen religie mogelijk zonder het verbond 158. Alle religie is in de Schrift verbond en elke zogenaamde religieuze uiting die het verbond niet kent is geen fase van ontwikkeling, doch van afval.


6) Om deze en veel meer andere redenen die wij thans laten rusten is ook Otto’s mening volstrekt onaannemelijk.


Eind cursus 1934-1935.



1. Voor het vervolg, vgl. HC III,287-296.

2. Vgl. de discussies rond dr. J.G. Geelkerken (1879-1960), die de paradijswerkelijkheid ‘hogere werkelijkheid’ had genoemd, en de buitengewone synode van Assen (1926), die dat in strijd achtte met de klaarblijkelijke historische zin van het paradijsbericht. Aan deze discussies heeft Schilder intensief meegedaan (in zijn kerkbodes, in De Bazuin, De Reformatie, en in zijn brochure Een hoornstoot tegen Assen?) en het opgenomen voor de synode. Schilder achtte de historiciteit van de paradijswerkelijkheid van grote betekenis voor het geheel van de gereformeerde dogmatiek.

3. Vgl. Schilder, ‘Algemeene Genade’, 195a.

4. Vgl. Tusschen, 135; Hemel, 1134v.

5. Wel zinspeling op de ondertitel van Ridderbos, Israël en de Baäls. Bij Schilder courante zinswending: vgl. bijv. De Reformatie 8 (1927v) 9,69b (2 december 1927) en 35,273c (1 juni 1928); Hoornstoot, 48; Tusschen, 415v.

6. Vgl. hierover breder Dichters, 131; Cultuur, 53, 56v, 66v; Hemel, 150v, 123-150; 243v, 92-111.

7. Vgl. Rothacker, Logik und Systematik, 47: „In genialer Wendung hat die Darwinsche Theorie der natürlichen Zuchtwahl das uralte, der Antike wohlbekannte Schema erneuert: Entstehung von Zweckmäßigem aus Nichtzweckmäßigem.” Vgl. voor deze alinea HC III,288v.

8. Vgl. Rothacker, Logik und Systematik, 48 (citaat gecompleteerd).

9. V/A/B èn HC: relatieve; gecorrigeerd naar Brunner.

10. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 58: „Beide, der Individualismus und der Evolutionismus, führen auf einen Punkt hin: auf die relativistische Skepsis.”

11. = ware en valse religie.

12. V, 19 in margine.

13. Vgl. Chantepie, Lehrbuch I,10-13.

14. Vgl. Chantepie, Lehrbuch I,10.

15. Vgl. Chantepie, Lehrbuch I,11: „Denn, wie viel auch schon seit Aristoteles über die Thierseele philosophirt und geschrieben worden ist, es bleibt die Frage offen, ob man das Recht habe, vom menschlichen Bewusstsein auf das thierische zu schliessen.”

16. Vgl. voor titels in deze discussie Tiele, Geschiedenis, 3v.

17. Vgl. Tiele, Geschiedenis, 10.

18. Vgl. Tiele, Geschiedenis, 11v.

19. Tiele/Söderblom, Kompendium, 12f.

20. Tiele/Söderblom, Kompendium, 12.

21. V voegt toe: (Zie verder pag. 31 hier aansluitend).

22. V, 20 in margine.

23. Vgl. Von Orelli, Religionsgeschichte I,27.

24. V/A/B èn HC ten onrechte: H. Bastian; wel in het spoor van Von Orelli.

25. Pater mist in V; A/B èn HC geven daarvoor: P.W. Schmidt.

26. Vgl. hiervoor vooral zijn boek Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart (Strecker und Schröder) 1910 (Studien und Forschungen zur Menschen- und Völkerkunde, 6-7).

27. De zg. ‘Kulturkreislehre’ was een richting in de Duitse en Oostenrijkse etnologie, die uit waarnemingen over geografische spreiding van primitieve cultuurvormen conclusies probeerde te trekken over chronologie, historische samenhangen en veranderingen. Er werd daarbij uitgegaan van de these van een aaneengesloten verbreiding van relatief gelijkblijvende grotere cultuurcomplexen over enorme gebieden. Vgl. o.a. RGG2 II,394f.

28. Weergave van Schmidt via: Van der Leeuw, Phänomenologie, 145.

29. Vgl. Schmidt, Menschheitswege.

30. Vgl. Chantepie, Lehrbuch I,18.

31. Vgl. Chantepie, Lehrbuch I,18.

32. Vgl. Van der Leeuw, Inleiding, 8; vgl. HC III,291v noot 63.

33. Vgl. Van der Leeuw, Inleiding, 8.

34. V, 22 in margine.

35. Vgl. Van der Leeuw, Phänomenologie, 145. HC III,292n66 verwijst ten onrechte naar Inleiding, 145.

36. Vgl. Frick, Ursprung des Gottesglaubens, 241-245; Frick bespreekt, aan de hand van een boek van Söderblom, drie visies op de oorsprong van de religie: het animisme (Tylor, Wundt), de beklemtoning van macht of het totemisme (Frazer, Lévy-Brühl) en het geloof aan een ‘hoogste wezen’ (Lang, Schmidt).

37. Vgl. Frick, Ursprung des Gottesglaubens, 247.

38. Vgl. Frick, Ursprung des Gottesglaubens, 246; voor de weergave in het vervolg, vgl. aldaar 250v.

39. B heeft twee pagina’s 12.

40. Frick stelt, dat Beth voor ‘die klare Unterscheidung von Religion und Magie’ gezorgd heeft (Ursprung des Gottesglaubens, 248, vgl. 248-252).

41. Vgl. Frick, Ursprung des Gottesglaubens, 252.

42. Vgl. Frick, Ursprung des Gottesglaubens, 261-265; voor de kritiek (voorzichtig, via een citaat van G. Wunderle), vgl. 264.

43. V, 23 in margine.

44. Vgl. HC III,294: „van de beschrijving, welke de Bijbel ons geeft van God, en welke volgens hem in het verbondsgesprek God van zich zelf gaf jùist aan den eersten mensch — dien bondgenoot van Hem.”

45. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,60f.

46. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,198.

47. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,213f.

48. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,215.

49. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,218.

50. Vgl. Schmidt, Der Ursprung III,395.

51. Voor het vervolg, vgl. HC III,295v noot 69.

52. Vgl. Schmidt, Der Ursprung II,1033: „Wir können somit feststellen, daß dieser Intellekt und Gemüt befriedigende, eine relativ hohe Sittlichkeit fordernde und fördernde Hochgottglaube für das gesamte Amerika die älteste Form der Religion ist, die wir mit unseren gegenwärtigen Mitteln der Forschung erreichen können.”

53. V, 24 in margine.

54. Vgl. ook de positieve aanhaling van Schmidt, Menschheitswege, in Dichters, 141, in verband met zijn argumentatie tegen de vermeende irrationele inhoud der openbaring.

55. Vgl. Schmidt, Der Ursprung I,703 (citaat van Engels via Cunow).

56. Vgl. Schmidt, Ursprung I,704 (citaat uit: Heinrich Cunow, Ursprung der Religion und des Gottesglaubens, Berlin (Singer) 1913, 16f.).

57. Vgl. Schmidt, Ursprung I,704.

58. Dit onderdeel is vrijwel integraal en slechts zeer licht bewerkt door Schilder gepubliceerd in Brunner over de religie. Een en ander aan interpunctie en cursivering is daaruit hier overgenomen.

59. V, 25 in margine.

60. Voor de combinatie van Pred. 5 : 1 en Joh. 1 : 14 (18) als (impliciete) kritiek op de dialectici, vgl. bijv. Iets over de geschiedenis, 6,49b, Hemel, 161v, 249, Heidc, 59, HC I,71, III,17, Lijden 2II,95.

61. Vgl. uitvoerig beneden onder 3.1.

62. Vgl. boven onder 1.2.1.

63. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 56: „Erst hier [in de openbaring van Gods kant uit, de ‘Christusoffenbarung’] ereignet sich der Glaube an die göttliche Rechtfertigung des Sünders, von der keine Mystik weiß, weil sie die Gnade nicht glauben, sondern erleben will, oder — was dasselbe ist — weil sie nichts weiß vom Mittler.”

64. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 56 (vervolg): „Hier aber, im Glauben an die Rechtfertigung, hört auch die Religion auf, weil der Mensch auch seine Frömmigkeit, seine Religiosität, alles was er empirisch auch als Frommer ist, tut und hat, unter das göttliche Gericht gestellt weiß und nicht von ihm das Heil erwartet — wie der Mystiker von seinen Gnadenerlebnissen, oder der Religionsmann von seiner guten Gesinnung —, sondern trotz ihnen von Gott.” (vertaling en accentuering van Schilder).

65. Vgl. Rom. 3 : 22, 25, 30; 2 Kor. 5 : 7; Gal. 2 : 16, 3 : 14, 26; Ef. 2 : 8, 3 : 12, 17; Fil. 3 : 9; Kol. 2 : 12; 2 Tim. 3 : 15; Heb. 11 : 33, 39; 1 Pet. 1 : 5.

66. De woordcombinatie komt in het Nieuwe Testament niet voor.

67. V, 26 in margine.

68. Van de stam ¤m' (’man, betrouwbaar zijn), die wel geïnterpreteerd werd met ‘amen zeggen op’, wordt gevormd: ¤m'h, h’mn = hij ‘geloofde’; het bekendste oudtestamentische voorbeeld is Gen. 15 : 6.

69. Wel impliciete verwijzing naar 1 Kor. 2 : 14.

70. Vgl. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 68, vgl. 70; vgl. Paradoxon, 113.

71. Vgl. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 66; vgl. Paradoxon, 113.

72. = in meest eigenlijke zin privé; vgl. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 87f.; vgl. Paradoxon, 113.

73. Vgl. Barth, KD I/1, 182 (f.); vgl. Paradoxon, 296.

74. Vgl. Brunner, Anknüpfungspunkt.

75. Vgl. Barth, Abschied.

76. Vgl. de bezwaren van Gogarten rond het vorm-inhoud- en het subject-object-schema, en Barths problemen met de verhouding tot de filosofie, de antropologie en de theologische methode, die Schilder in zijn inaugurele rede heeft besproken (vgl. Eerste rede, passim).

77. V, 28 in margine.

78. Ook volgens Schilder niet, vgl. Paradoxon, 315f.

79. = ‘hebbelijkheid’, dispositie, capaciteit.

80. Vgl. Schilder, Brunner over de religie, 50c, over „de theorie van den „Logos spermatikos”, d.w.z. van den Logos (het Woord Gods, het ongeschapen Woord, ook wel de Zoon), die bevruchtend zou hebben ingewerkt op het geschapene, die daarin „zaden” van zichzelf zou hebben laten vallen, en derhalve oorzaak ervan zou zijn, dat nergens de goddelijke waarheid, het Woord Gods, geheel en al ontbreken zou, dat integendeel onder alle volken en in alle tijden die Logos aansluiting vinden zou, en — ook zonder Schriftuurlijke openbaring of Christelijke prediking — nergens op fundamenteele, radikale antithese zou stuiten.”

81. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66: „Wenn wir dabei an die alte Lehre vom Logos FBgD:"J46@H in gewisser Weise anknüpfen, so ist vor allem nötig, daß wir den Sinn, in dem das geschehen soll, von dem Gebrauch, den die Aufklärung und der Idealismus von diesen Begriff gemacht haben, deutlich und grundsätzlich unterscheiden.” Zoals onder 1.2.2. al aangegeven, gaat het Brunner hier niet om meer dan om „ein Versuch einer christlich theologischen Deutung [der] religionsgeschichtlichen Phänomene” (66).

82. Vgl. Eisler, Wrterbuch II,61 (s.v. Logos).

83. Vgl. Eisler, Wrterbuch II,60 (s.v. Logos).

84. Vgl. Eisler, Wrterbuch II,62 (s.v. Logos).

85. V, 29 in margine.

86. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 94 (Kierkegaard/Barth), 23 (Kierkegaard).

87. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 50c.

88. = in eigenlijke zin.

89. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66.

90. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 51a.

91. V, 30 in margine.

92. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 48: „Die Welt ist auch Verhüllung Gottes, zerschlagener Spiegel, Gemisch von Sinn und Unsinn; der Mensch ist aus der Heimat entlaufen und lebt von Schweineträbern. Die Vernunft, zum Spiegel Gottes geschaffen, ist verzerrt und zerspalten.” Schilder tekent aan, in margine van zijn exemplaar: quando? quomodo? (wanneer? hoe?).

93. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 51a.

94. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 51a.

95. = cirkelredenering, uitgaan van wat bewezen moet worden.

96. Vgl. Grosheide, 1Korintiërs, 60. Schilder stuitte op deze exegese in een discussie over de vraag of, gegeven de verschillen in kerkelijke cultuur, een rustig als buren naast elkaar leven van verschillende kerken en groepen niet een verstandiger optie was dan proberen tot institutionele eenheid te komen; vgl. ‘Een goede buur is slechter dan een verre vijand’, De Reformatie 13 (1932v) 39,308-310; 309b/c (30 juni 1933).

97. V, 31 in margine.

98. Dit onderdeel ontbreekt in Brunner over de religie.

99. Vgl. Barth, KD I/1, 228. Vgl. Exodus 7 : 8-13.

100. = voorbeeld.

101. Vgl. Barth, KD I/1, 227.

102. = effectiviteit, werkzaamheid.

103. V, 32 in margine.

104. Dit onderdeel is door Schilder uitgewerkt in zijn Cultuur-optimisme. Daar gebruikt hij deze stof om te doen zien „dat men zich heusch niet van zijn tijd verwijdert, indien men de leer van de twee terreinen, één „terrein” van gemeene, en één „terrein” van bizondere genade tegenwoordig van gereformeerde zijde bedenkelijk noemt.” (83b).

105. Het is niet helemaal duidelijk waar Schilder hier op doelt. Bij Brunner staat op de achtergrond van wat volgt zijn in ieder geval van de visie van Barth verschillende kijk op de ‘Urgeschichte’ (vgl. Religionsphilosophie, 62). Bij Brunner staat de „persönliche Entscheidung” centraal, bij Barth de openbaring van God. Er is hier verband met de beïnvloeding van Brunner door de Oostenrijkse wijsgeer Ferdinand Ebner (1882-1931), die resulteerde in een sterk personalistische benadering.

106. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 62; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 58c.

107. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 62; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 58c.

108. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 62; voor Schilders vertaling, vgl. Brunner over de religie, 58c.

109. V, 33 in margine.

110. Vgl. Schilder, Cultuuroptimisme, 83a, voor een uitgewerkt voorbeeld ter illustratie (vgl. ook al De Reformatie 9 (1928v) 34,262).

111. Blijkens het vervolg van het citaat gaat het Brunner hier juist weer om zijn aandacht voor de persoon: „An der humanitas teilhaben, heißt an der Bestimmung teilhaben, Person, nicht Gattungswesen zu sein.” Daarom geldt voor Brunner, wat Schilder citeert. Daarom is voor hem ook het probleem van individu en gemeenschap „das eigentliche Geschichtsproblem” (Religionsphilosophie, 63).

112. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

113. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

114. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

115. De voorgaande citaten staan bij Brunner in het kader van het dilemma van individu of gemeenschap. Brunner ziet daarachter een „Urentscheidung, die das Real-a priori aller Geschichte ist”: „Wir wissen gar nicht mehr um das rechte, das ‘ursprüngliche’ Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft. So wie wir uns gegenüberstehen, ist Einzelheit und Kollektivität immer schon deformiert und darum nie mehr zusammenzusetzen ohne Vergewaltigung des einen oder anderen.” . . . „Darum gibt es keine Einheit der Geschichte [...]”.

116. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

117. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63.

118. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 63f: „Seine Einheit ist nicht die geschichtliche, sondern die ‘urgeschichtliche’, die zugleich die ‘endgeschichtliche’ ist: d.h. die Geschichte nicht in ihrer immanenten Selbstbewegung, sondern in ihrer — ins profane Geschichtsbild gar nicht einreihbaren — Beziehung zum Schöpfer- und Erlösergott.”

119. Vgl. Dordtse Leerregels, hoofdstuk III/IV, artikel 12.

120. Vgl. Dordtse Leerregels, hoofdstuk III/IV, artikel 12.

121. V, 35 in margine.

122. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 64.

123. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 64.

124. Vgl. Dogmatische beteekenis, 72v. noot 162v., 74v. noot 175; vgl. ook Eerste Rede, 62vv.

125. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 52.

126. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 67. Bij zijn poging de godsdiensthistorische verschijnselen christelijk-theologisch te duiden, probeert Brunner het tegen de achtergrond van het christelijk geloof positieve in de primitieve religie te waarderen.

127. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 67.

128. V, 36 in margine.

129. Vgl. Otto, Religionsphilosophie, 35; Kant, Kritik der reinen Vernunft, 122f; Prolegomena, 77; vgl. Paradoxon, 241f.

130. Vgl. Paradoxon, 231f.

131. Vgl. Otto, Religionsphilosophie, 42; vgl. Paradoxon, 243.

132. Vgl. Paradoxon, 245ff.

133. Vgl. Otto, Das Heilige, 201; voor een uitvoerige bespreking van deze tekst in verband met de behandeling ervan door Otto, vgl. Schilder, ‘Naar het proza van den hoogsten Profeet’, De Reformatie 12 (1931v) 50,365v (9 september 1932). In zijn eigen exemplaar van Das Heilige tekende Schilder in margine aan: „Ja ja, maar ’t 2e deel v/h vers? zie meditatie Reformatie Sept. 1932”.

134. = Ze trokken verder op hun weg naar Jeruzalem; Jezus ging voor hen uit. Ze waren ontdaan. Ook de mensen die volgden waren bang.

135. Vgl. Otto, Das Heilige, 201.

136. = Weer nam Hij de twaalf apart en begon hun te vertellen wat Hem zou overkomen.

137. V, 37 in margine.

138. Vgl. Otto, Das Heilige, 97.

139. Vgl. Otto, Das Heilige, 100.

140. Vgl. Otto, Das Heilige, 102.

141. Vgl. Otto, Das Heilige, 103f.

142. Vgl. Otto, Das Heilige, 109-113; 110: &3132;Alles wird ‘mystifiziert’, nämlich alles wird numinos.”

143. Vgl. Otto, Das Heilige, 113.

144. Vgl. Otto, Das Heilige, 121 (door Schilder onderstreept in zijn exemplaar).

145. Vgl. Otto, Das Heilige, 113-123.

146. Vgl. 2 Korintiërs 7 : 1 (Statenvertaling): „Dewijl wij dan deze beloften hebben, geliefden, laat ons onszelven reinigen van alle besmetting des vleses en des geestes, voleindigende de heiligmaking in de vreze Gods.”

147. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 16, antwoord 43.

148. V, 38 in margine.

149. Vgl. bijv. Rosenberg, Mythus, 218: „Die frohe Botschaft der deutschen Mystik ist von der Europa feindlichen Kirche mit allen Mitteln gedrosselt worden, ehe sie ganz erblühen konnte. Diese Botschaft war jedoch nie ganz gestorben; die große Sünde des Protestantismus aber war es, anstatt auf sie zu hören, das sogenannte Alte Testament zum Volksbuch gemacht und den jüdischen Buchstaben als Götzen hingestellt zu haben.”

150. Vgl. nog Schilder, ‘Rosenberg en de Duitsche prijs’, De Reformatie 17 (1936v) 50,406 (10 september 1937).

151. Bedoelde plaats(en) onduidelijk; vgl. bijv. Otto, Das Heilige, 4.

152. V, 39 in margine.

153. Vgl. Otto, Gefühl, 284.

154. Vgl. Otto, Gefühl, 284-287.

155. = Ridderbos, Israël en de Baäls.

156. Vgl. Otto, Gefühl, 296.

157. Vgl. Otto, Gefühl, 213; 212-240.

158. Vgl. bijv. Bavinck, GD 4II,532; zie beneden onder 3.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2001