§ 39. Geen Middelaar, tenzij waarachtig mensch: homoi-ousios.

De eerste grondlijn nu, die door den Catechismus wordt opgemerkt in het type van den Middelaar, is die der waarachtige menschheid. De Middelaar moet waarachtig mensch zijn. Waarom? Omdat de rechtvaardigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, voor de zonde betaalde.

Waarachtig mensch, wat beteekent dat?

In de oudste uitgave staat: „ein warer 1) mensch”. En in de beantwoording van vraag 15, waar deze uitdrukking reeds |183| voorkomt, wordt verwezen naar 1 Cor. 15 : 21 v, 25 v. Daar lezen we: „Want naardien door een mensch de dood is, is ook door een mensch de opstanding van dooden. Want zooals in Adam allen sterven, zoo zullen ook in Christus allen levend gemaakt worden . . . Want Hij moet als Koning heerschen, totdat Hij de vijanden onder Zijne voeten gesteld heeft. Als laatste vijand wordt de krach ontnomen aan den dood” (vertaling Grosheide). In deze Schrift plaats wordt duidelijk gezegd, dat de verlossing (in de „opstanding”) moet komen door „bemiddeling” van een mensch, want door diezelfde „bemiddeling” kwam ook de dood; „het voorzetsel door spreekt van bemiddeling” (Grosheide, K.V. a, 192). „Door iemand die tot de soort mensch behoorde, kwam zoo iets als de dood is En zoo ook door een mensch de opstanding” (Grosh. Komm. b, 510) In vs. 22 dienen de namen Adam en Christus „om te laten zien, dat waarlijk twee menschen zijn bedoeld” (l.l.).

„Ware mensch” beteekent dus: werkelijk mensch. Geen half mensch, geen bijna-mensch, geen gesublimeerde „Mensch”, geen op den mensch gelijkende, doch werkelijke mensch. Een, aan wien niets menschelijks vreemd is, en die de menschelijke natuur ten volle deelachtig is. Met andere woorden: den Vader homoi-ousios.

Homoi-ousios?

Ja, — men kent dat woord uit de geschiedenis van de kerk en van de theologie. De Ariaansche dwaalleer aangaande den Zoon heeft de kerk in een onzaligen strijd geworpen; in die worsteling doken tenslotte twee slagwoorden op: de één zei, dat de Zoon (nu ook afgedacht van zijn menschwording) met den Vade „homo-ousios”, de ander, dat Hij met Hem „homoi-ousios” was. ’t Scheelt maar één letter, maar die ééne weegt erg zwaar.

Homo-ousios, — dat beteekent: van één en hetzelfde wezen.

Homoi-ousios, dat wil, in verengde beteekenis, zeggen: van gelijkend wezen, van een op dat van den Vader (slechts) gelijkend wezen; overeenkomstig in wezen.

De eerste benaming gaf den Zoon dus zijn volle eere, de tweede ontzegde ze Hem, was derhalve kettersch.

Van dezen bekenden woordenstrijd maakt nu o.a. de gereformeerde Gomarus een „gepast gebruik”, als hij in zijn vergelijking tusschen den eersten en den tweeden Adam 2) opmerkt, dat de eerste Adam

homoi-ousios, maar ook:

homoi-hosios

was ten aanzien van God. |184|

Dat wil zeggen:

op God gelijkend in wezen (homoi-ousios), en:

op God gelijkend in heiligheid.

Die twee eeretitels liggen volgens Gomarus opgesloten in het beeld-Gods zijn van den mensch.

Deze twee eere-praedicaten passen dus op den eersten Adam.

En ze komen ook den tweeden Adam toe. Den tweeden Adam als mensch.

Daarenboven, — aldus nog steeds Gomarus — is de mensch Jezus Christus, de tweede Adam, ook nog waarachtig God. Als zóódanig is Hij ten aanzien van God den Vader:

homo-ousios, en ook:

homo-hosios; dat wil zeggen:

van één en hetzelfde wezen (homo~ousios) en óók:

van één en dezelfde heiligheid (homo-hosios).

In overeenstemming hiermee verklaart Gomarus, dat de eerste Adam slechts in één opzicht beeld Gods is (homoi-ousios en homoi-hosios); hij is al geschapen beeld Gods. Christus daarentegen is in tweeërlei opzicht beeld van God:

a) evenals Adam (geschapen beeld Gods),

b) inzooverre Hij de eeuwige Zoon is (ongeschapen beeld Gods, homo-ousios en ook homo-hosios).

Blijvende in Gomarus’ terminologie kan men dus de vragen van Zondag 6 ook aldus stellen:

waarom moet Hij een waarachtig mensch zijn: homoi-ousios met den Vader? (vr. 16a);

waarom moet Hij een rechtvaardig mensch zijn: homoi-hosios met den Vader? (vr. 16b);

waarom moet Hij tegelijk waarachtig God zijn: homo-ousios en ook homo-hosios met den Vader? (vr. 17).

Het voordeel van dergelijk woordgebruik is aanstonds dit, dat de noodzakelijkheid van Christus’ waarachtig mensch zijn er door gezien wordt, niet maar alleen uit hoofde van zijn relatie tot ons menschen, doch ook en allereerst uit kracht van zijn betrekking tot God. Homoi-ousios, dat beteekende immers: van een met God overeenkomend wezen? En het duidde immers op Adams positie als beeld van God?

Ook de Catechismus voert onze gedachten dien kant uit, als hij zegt, dat de Middelaar dáárom heuschelijk mensch moet wezen, omdat de menschelijke natuur gezondigd had, en omdat nu deze zondige natuur tot God in rechts-relatie stond. Gods recht verlangde, dat daarvan de betaling komen zou.

|185| c Men dient de uitdrukking: „menschelijke natuur” hier niet mis te verstaan. Wie de oude gereformeerde theologen naslaat, ontmoet bij hen deze uitdrukking herhaaldelijk in de beteekenis van: menschelijk geslacht. Daarnaast wordt ook het woord gebezigd in den ons meer vertrouwden zin: de „menschelijke natuur” is dan een aanduiding van den aard des menschen, gelijk hij door God geschapen is in onderscheiding van de dieren, de engelen etc. 3)

Hoe het woord hier bedoeld is?

Hier is onder „natuur” te verstaan niet slechts onze aard, doch de menschheid, bepaald als ze is door haar uit wet en roeping te kennen aard. Van een „aard” toch kan men niet zeggen, dat hij gezondigd heeft, en dat hij betaalt. Alleen concrete menschen Of andere in aanmerking komende schepselen kunnen zondigen, en ervoor boeten. Toch schrijft de Catechismus niet van bepaalde menschen, doch van de menschelijke natuur, dat zij gezondigd heeft en tot betaling gehouden is. Immers, niet maar „losse personen” (die trouwens niet bestaan, wijl geen mensch „los” is) vallen onder onzen gezichtshoek hier, doch de totaliteit der menschen. Niet maar deze of gene ziet zich een rekening gepraesenteerd, doch tegen de menschheid rookt Gods toorn; en dàt feit bepaalt, van welken kant de betaling zal moeten komen.

Nu is volgens den Catechismus Gods recht er mee gemoeid, dat de Middelaar waarlijk mensch is. De betalingsacten moeten menschelijke acten zijn. Geen acten van een „vreemde”, van iemand, die met ons menschen principieel niets heeft uit te staan. Aan de oorspronkelijke eischen blijft God ons binden.

Eén van tweeën, dat is ijdele scholastiek, of het is (zie § 38) wijsheid van en voor „boven”. Aangezien het dit laatste is, durven wij het ook aan zóóals het er staat. En dan ligt feitelijk hier een beslissing gegeven over meer dan het eigenlijk in directen zin hier aan de orde zijnde probleem.

We denken b.v. aan de kwestie der z.g. prae-, of ook der z.g. co-adamieten. Het denkbeeld is opgeworpen, als zouden er nog andere stamvaders der menschheid zijn dan Adam. Er waren, zoo droomde men, afstammelingen van menschen, die vóór Adam leefden (prae-adamieten), of ook van stamvaders, die met Adam in één rij staan, die dus naast Adam optraden als stamvaders van weer andere menschen (co-adamieten).

Zonder op dit onschriftuurlijke denkbeeld verder in te gaan, herinneren wij slechts eraan, dat dergelijke gedachtenspinsels slechts mogelijk zijn bij algeheele loslating van den inhoud van |186| Zondag 3-6. Indien het met de erfzonde c.a. zóó staat, als wij hierboven hebben beleden, dan kan wie niet uit Adam is, niet in onze erfschuld, noch in onze erfsmet deelen. Dan kan zoo iemand ook geen middelaar voor Adams kinderen zijn. Omgekeerd, — indien er menschen zijn, die niet uit Adam stammen, dan kan een middelaar, die zelf wèl een zoon van Adam is, voor hèn niet voldoen; het ware dan onzin, tot hen de christelijke zendingsactie uit te strekken onder aanroeping en uitroeping van den naam van dezen middelaar Jezus als den eenigen onder den hemel tot zaligheid gegeven naam.

Dat de middelaar waarachtig mensch moet zijn, houdt in, dat hij de natuur van Adam hebben moet. Want tot Adams geslacht komt het verwijt der zonde, en van dàt geslacht vraagt God betaling. Adamietisch zweet, adamietisch bloed, — dáár wordt in den hemel om geroepen.

We denken hier aan een woord van Coccejus d. Als deze in zijn uitleg van den Heidelb. Cat. aan onze vraag toegekomen is, volstaat hij met dit weinige: de Middelaar moest wezenlijk mensch zijn; het bloed, de „natuur” van Adam moest hij hebben, opdat hij zou worden onder de wet der liefde tot de broederen; en een ongerepte (volledige) mensch moest hij zijn, met lichaam en ziel, opdat hij met ons door een zelfden communen wil kon gehoorzamen en liefhebben, en met ons in een zelfde commune droefheid kon lijden en „geënerveerd” worden, bedroefd worden.

Dat is dieper gedacht, dan men bij eersten indruk zich realiseert. De middelaar moet worden niet maar uit een vrouw, doch dan meteen onder de wet, en dan speciaal uit de wet der liefde tot de broederen. In de taal van vandaag zou menigeen dat aldùs uitdrukken: de middelaar moet in de worsteling der menschheid niet de rol van den „toeschouwer”, doch die van den „medespeler” op zich nemen. Nietwaar, — in de schouwburg is de toeschouwer de man, die op een afstand toekijkt: hij ziet wat er gebeurt in de dramatische handeling, maar staat er verder buiten. De spelers evenwel zijn er heelemaal in betrokken, ze zijn er heelemaal in. Zóó nu dient ook de Middelaar Gods en der menschen te zijn. Hij kan geen bleeke aristocraat zijn, die alleen-maar-als philanthroop ons komt bedeelen, meer uit liefde voor het werk der bedeeling van de armen, dan krachtens een innerlijken liefdeband aan de te bedeelen personen. Neen — als hij pleit voor ons, dan moet hij pleiten voor zijn eigen vleesch en bloed. Hij moet niet de „sympathieke” vreemdeling zijn, die in neerbuigende goedheid, en dan niet meer, ons zijn schatten aanbiedt, en dan adviseert: neem die kans nu maar waar, want het gaat om uw eigen zaak, om uw |187| zaak, doch hij behoort van den dag zijner ontvangenis en geboorte aan ònze zaak als de zijne zien, als zijn eigene. Ook hij moet staan onder de natuurlijke „wet”, volgens welke vleesch vleesch niet missen kan. Hij moet ons liefhebben met natuurlijke liefde; „natuurlijk”, — niet in den zin van zondig, d.w.z. uit kracht van de bedorven natuur, doch uit kracht van de menschelijke natuur als zoodanig. De verbondenheid met ons over heel de linie van ons bestaan is een eerste voorwaarde voor het middelaarschap.

Nu voelt ieder, hoe gevaarlijk beeldspraak is. Ook die beeldspraak van daareven: geen toeschouwer, doch medespeler. Feitelijk toch moet de middelaar niet „spelen”, doch den zwaren, alleen door Hem te voeren middelaarskamp strijden in de volle werkelijkheid, niet maar in een uitbeelding daarvan, een voorstelling ervan. Het is een strijd voor één keer, en daarin zal hij tot in elke vezel van zijn menschelijk bestaan geheel en al betrokken moeten zijn.

Maar dan betrokken als Gods beeld: homoi-ousios.

Hier denken we weer aan Coccejus: de natuurlijke verbondenheid van den middelaar aan Adam en alle Adamieten moet niet maar een „lot” zijn, doch behoort opgenomen te zijn in een levend, alomvattend rechtsverband. Niet maar onder de „natuurwet” der trekking van soort tot soort, doch onder de zedelijke wet, het mandaat, bondsmandaat van liefde tot de broederen moet hij staan.

„Soort zoekt soort” — dàt is een „natuurwet”, als men dat woord wil bezigen. Maar bloote natuur-producten „betalen” dáármee elkaar niet. Het is geen onderlinge rechtsbetaling, als de zeehonden bij elkander kruipen, en de vogels desgelijks. De natuurdrift is bij deze kreaturen niet onder een zedelijke wet gebracht.

Maar „hebt de broeders lief”, — dáár is het natuurlijke, dat geheel en al natuurlijk gebleven is, wèl onder die zedelijke wet gesteld. Daar is het ook tot het beeld Gods gerekend; dat beeld Gods immers, we hebben er breedvoerig over gesproken, gaat niet op in een optelsom van quahteiten, doch sluit de ambtelijke roeping tot het afbeelden van God in. Van God, bij wien de hoedanigheden ook nimmer van het bewuste kennen van zichzelf en van den wil gescheiden zijn.

Coccejus verwijst ons dus naar de wet der tweede tafel, niet slechts naar het belanghebbend voorwerp van de tweede tafel der wet. Lotsgemeenschap met ons is onvoldoende voor de functie-van-middelaar; er moet rechtsgemeenschap zijn, verbondsgemeenschap; niet maar menschelijke natuur, doch vooral ook menschelijke natuur, die, denk maar weer aan het beeld Gods, van de den mensch in onderscheiding van andere kreaturen gegeven opdracht niet los te denken is, geen oogenblik.

De hoogleeraar Hieronymus van Alphen e heeft aan predikanten |188| eens den raad gegeven, de preek over Zondag 6 te laten beginnen met een verwijzing naar Genesis 22. Izaäk, zoo lezen we daar, moest door Abraham geofferd worden; maar toen ’t erop aankwam, beschikte God een ram, met zijn horens vastgeraakt in het struikgewas; en Abraham mocht hem stellen in plaats van zijn zoon. Maar wie met dit verhaal iets beginnen wil ter inleiding op een preek over Zondag 6 moge toch wel toezien: want een mensch, die hoogstens een flits van een beeld van het groote offer der verzoening in eigen lijden kan doen zien, dien kan men wel op zij werpen om een dier te nemen, d.w.z. om over te gaan tot een andere soort van kreatuur; voor het afbeelden kunnen meer dan één kreatuur in aanmerking komen. Maar het eigenlijke middelaarswerk zelf is aan de ééne menschelijke natuur strikt gebonden; en het omvat ook veel en veel meer dan een offergang die uitloopt in den smartelijken dood. En daarom is het verhaal van Genesis 22 niet te scheiden van wat de Schrift ons elders leert, en bijeengebracht is in den zesden Zondag. Christus kan tegenover Adam niet zóó staan als die ram, dien men daar in de struiken aantrof, tegenover Izaäk staat: ze moeten samen van één bloed zijn.

Satisfactie vroeg de Almachtige, satisfactie aan zijn tegenover menschen vigeerende recht. Niet maar bloed wil Hij „zien”, doch menschenbloed; niet slechts zweet, doch menschenzweet, en menschentranen. Niet maar gehoorzaamheid, doch menschelijke gehoorzaamheid. Er moet een mensch weer „spelen” voor Gods aangezicht. Een, die voor menschen als vertegenwoordiger optreden kan.

Hoe diep zijn hier de gedachten Gods! Een profeet uit uwe broederen zal u de Heere uw God verwekken, o mensch. En een koning uit uwe broederen. En een priester uit uwe broederen. Hij moet sympathie met ons kunnen hebben. Sympathie, niet in den slappen zin des woords, waarin bloedlooze engelen voor den zachtaardigen mensch-van-goede-temperantie „sympathie” te koesteren gedacht worden, of waarin die aristocraat-philanthroop van daareven „sympathie” heeft met de armen. Doch sympathie in den strikten zin des woords: d.w.z. een werkelijk mee ondervinden van wat wij ondervinden. Een ondervinden van dezelfde „pathê”, een pathos van lust, een pathos van onlust. Hij moet geen geloofsridder zijn à la Kierkegaard, geen geloofsridder, geïsoleerd, en die de banden doorknipt, omdat de hemel met hem een privatissimum geopend heeft. Maar één, die met beide voeten op ònzen bodem staat: niets menschelijks is hem vreemd, en geen kategorie, die ons bestaan bepaalt, mag hem indifferent zijn. In onze syllogismen moet hij een plaats kunnen hebben, een plaats in maior, of minor, |189| of conclusie, in twee van deze drie, of ook in alle drie. Een plaats als subject, en als praedicaat, en zelfs als middelbegrip. Een eigen kalender moet hij niet meebrengen, en liever moet men met hem geen wezenlijk nieuwe jaartelling beginnen; want zijn heden is aan het verleden vastgeklonken en kan niet „op zichzelf” verstaan zijn; zijn toekomst evenmin. Hij mag geen paradox in strikten zin zijn, d.w.z. geen werkelijkheid van een andere wereld. Van boven gezonden en verwekt, moet hij toch beneden opkomen en vertoeven. Geen dwaasheid moet hij zijn, tenzij dan voor het ongeloof, dat zich van hem ontdoet; en geen aanstootssteen, tenzij dan voor de valsche gerechtigheid, de eigengerechtigheid.

Zoo is het antwoord van den Catechismus een directe bestrijding van het nieuwere denkbeeld der absolute indirectheid, die in den Middelaar zou zijn (Brunner) f. Met deze vinding bedoelt men aan te duiden, dat God in den Middelaar, indien deze ware mensch is, zich eigenlijk verbergt; het zou dus ditmaal zelfopenbaring in volkomen verberging zijn, in verberging van Gods heer- lijkheid, en derhalve een paradox in strikten zin, de absolute indirectheid. Maar afgedacht daarvan, dat verberging nimmer openbaring, en derhalve dit gedachtenweefsel alleen maar ijdelheid is, valt hier op te merken, dat de „middelaar”, dien men hier zoekt, niet die der Schrift is. Die der Schrift brengt voldoening, en zóó verzoening; en het is de absolute directheid, dat God niet van een niet-mensch in ontvangst wil nemen wat van den mensch gevraagd wordt. Waarom wij dan ook niet van een incognito spreken. De mensch verbergt zich wel voor God in het paradijs, wanneer na de bedreven zonde God hem weer opzoekt. En de man verbergt zich achter de vrouw, en deze achter de slang. Maar God verbreekt al deze incognito’s, door van den mensch te blijven eischen wat rechtens van zijn hand te vorderen is. En daarin openbaart Hij ook zichzelf.

Absolute indirectheid?

Neen — absolute directheid.

Want God spreekt den mensch rechtstreeks aan, wil met geen tusschenwezens onderhandelen, laat den brief ongewijzigd, en het adres onveranderd.

In elk ander geval zou, aldus de Catechismus, steeds Gods rechtvaardigheid in de knel gekomen zijn. Waarom dit zoo is, laten we verder rusten; we verwijzen naar § 34, blz. 140-151, waar, reeds eerder werd uiteengezet, dat satisfactie geen remplaçantenwerk kan zijn. Wel plaatsbekleeding, zeiden we daar, doch geen plaats-vervanging, geen plaats-vernietiging, geen wegneming |190| van de te bekleeden plaats. De plaats moet blijven; de middelaar moet op ònzen stoel gaan zitten en ons in zich kunnen besluiten. Uit kracht van rechtsverbanden. Maar dan toch in de eenheid der natuur.

Moeten wij in onzen tijd deze belijdenis vasthouden tegenover veel filosofisch-klinkende drogredenen, niet anders was het in vroeger eeuw. We denken met name aan den strijd, dien onze vaderen tegen het cartesianisme hadden te voeren.

Eén der episoden van die worsteling is de theologische strijd over de denkbeelden van Willem Deurhof. Jacobus Koelman heeft in zijn boekje over „het vergif van de Cartesiaansche Philosophie, in de veelvuldige dwalingen en ketterijen van een Cartesiaan, Willem Deurhof” g, erop gewezen, dat volgens Deurhof Adams eerste zonde ons niet toegerekend wordt. Daar begint het afwijkend gevoelen, de toerekening valt weg. En dan wordt straks de conclusie, dat de algemeene liefde Gods voldoende is ter verlossing. Een middelaar is niet noodig, zegt Deurhof; en Koelman geeft van hem dit citaat:

„De mensch kan alleen verlost worden door het ontfangen van Gods wezentlijke liefde. En by aldien Godt den mensch, met hem deze liefde deelachtig te maaken, komt te verlossen, als dan heeft de mensch geen keur, om Godt te beminnen, of niet. Want dan is s’ menschen verstant en wil geen beginsel, waar door, of een onderwerp, waar in deze liefde geoeffent wort, blijvende Godts liefde zelfs het beginsel, die in den mensch niet als uitgewerkte, maar als uitwerkende werkt; of na de taal van de H. Geest; De liefde, waar mede den Vader den Zoon lief heeft, is in haar, en de Zoon is in haar, Joh. 17., Dat is, Godt als zich zelfs kennende, vereenigt den mensch met hem door de liefde, waar mede hy zich zelfs bemint; Wanneer nu dit aan een zondaar geschiet, dan komt hy ontwijffelbaar tot de liefde Godts, en hy zal by gevolge, t’ eenemaal door de Godlijke liefde werkende, stervende in de liefde Godts kunnen blijven, dat is, volkomen verlost worden. Doch indien men verlost wiert, zo als dus verre is aangemerkt, dan zou ieder ondeelige van Godt in dier voege bewerkt worden, dat de verlossing enkelijk in en door hem geschiedde, en de Godlijke liefde zonde onmiddelijk de middeling, of Middelaar der verlossing weezen. Daar de H. Schrift aanwijst, dat het Godt niet behaagt heeft, de verlossing op deze wijze uit te werken, maar het te laaten geschieden door eenen, die met de Godlijke liefde begaaft zijnde, stervende in de liefde Godts blijft, en deze werking door vereeniging des Geests, als ’t hoofd tot de andere menschen, die zijn leden zijn, overzet, even gelijk op die wijze over alle menschen de verdorventheit door Adam ingekomen is, welke eene daarom de benaaming van hooft, Middelaar &c. toekomt.”

Er behoeft dan ook niets aan het feest der liefde vooraf te gaan, meent Deurhof: |191|

„Want om dat Godt alles, wat buyten hem is, door een eenzelvige daadt veroorzaakt, en dat hy in de werking der verlossing de eygen werker is, zo heeft het geen schik, te zeggen, dat Godt eerst het eene doen moet, op dat hy het andere met rechtvaardigheit zoude mogen doen, of dat Godt den zondaar zonder behulp van eenig Schepsel, niet zou kunnen verlossen: Want dat Godt ons door Christus verlost, daar van en is geen andere reden te gaven, dan het Goddelijk welbehagen.”

Koelman brengt daarop deze critiek uit:

„Derhalve zo wil hy te kennen geven, dat wy hadden kunnen verlost worden, zonder dat’er een Verlosser ware gekomen, die ook mensch ware, alzo Godt het zelve door hem zelven had kunnen doen, zonder dat ’er eenig middel van een Schepsel of van een menschen daat, of lijden had tussen beyde gekomen, het welk zo veel is, als of hy recht uitzyde; Daar en was tot de verlossing geen middelaar, Godt-mensch, van noode geweest, zijn bloet was niet nodig, noch zijn gehoorzaamheidt, in Godts Wet te volbrengen; Godt had evenwel de mensch kunnen verlossen.”

De Middelaar is dan ook volgens Deurhof wel schepsel, doch hij wordt alleen gebruikt als „werktuig”. Hoe hij dit bedoelt, in scherpe tegenstelling met wat wij zooeven Coccejus hoorden betoogen, blijkt uit deze woorden van Deurhof:

„Godt heeft voorgenoomen, zich zelven een menschelijke natuur toe te bereyden, die ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking zoude zijn, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, in diervoegen, datmen in den zelven zin zoude kunnen zeggen, dit Godts eygen menscheit te zijn, als het Godts eygen stem was, daar hy op Sinai mede sprak, op dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven geoeffent hebbende, daar door zonde te weeg gebracht worden, dat Godt de gemeente verkreeg met zyn eygen bloet.”

Onze verlossing zou z.i. ook wel degelijk hebben kunnen geschieden zonder een middelaar met een ware menschelijke natuur; Koelman merkt op:

„Hy stelt, dat ’er twe wijsen of wegen van verlossing des menschen waren, welke Godt had kunnen in slaan en gebruyken, hoewel het hem gelieft heeft, maar de laatste weg te volgen; Naamlijk Eerst, door ieder ondeelige, of bysonder sondaar sijn weesentlijke liefde waar mede hy sich selven bemint, deelachtig te maaken, waar door, als door een beginsel, de mensch ontwijffelbaar tot de liefde Godts soude gekomen sijn, en stervende in de liefde Godts soude gebleven, en, so volkomen verlost sijn; En dan segt hy, sonde de Godlijke liefde onmiddelijk de middeling of Middelaer der verlossing sijn; Doch dat de Schrift aanwijst, dat het Godt niet behaagt heeft de verlossing op die wijse te werken. Ten tweden; Door een mensch buyten Adams vereeniging aan te neemen, dien met de Godlijke liefde te begaven, dewelke stervende in de liefde Gods sonde blijven, en die als het hooft der menschen, die sijn leden sijn, dese werking door vereeniging des Geestes tot haar sonde oversetten; Dus wilde Godt (zegt hy) de verlossing laten geschieden, als best over-eenkomendt met de enkelheit der Godlijke werking.” |192|

Maar Koelman wil daar niet van hooren: ziet daar, zoo zegt hij, ziet daar

”een bewijs van een onvergelijkelijke verwaantheit en laatdunkentheit in dezen mensch, die te vooren bekent, en bekennen moest, dat in hem geen klaar begrip was, dat den zondaar door Godlijke werking kon verlost worden; Doch stellende nu de mogelijkheid vast, uit de Schrift en ondervinding, zo vint hy uit, dat de verlossing op twe wijzen konde geschieden; Dat Godt wel de laatste weg verkooren had, maar dat de eerste ook een weg van verlossing had kunnen zijn, ô grouwlijken hoogmoet! hier gedenk ik aan de onvergelijkelijke waanwijsheit, en trotsheit van Cartes zijn meester, welke ik in ’t vergift der Cartesinaansche Philosophie heb aangetekent, de welke meinde uit gevoonden te hebben hoe Godt een nieuwe Werelt zoude kunnen scheppen, na sijn wetten van beweeging, zodat de plompste geest het ook zoude kunnen verstaan; Doch dezes hoogmoet gaat die van Cartes in dezen zo verre te boven, als de veelvuldige wijsheit Godts in het werk der verlossing te boven gaat de wijsheit Gods in het scheppen van de Werelt, dewijl daar in is een verborgenheit, die de verstanden van de heerlijkste Engelen oneindig te boven gaat. Maar hier diende hy verklaart te hebben, hoe hy verstaat, dat de weezentlijke liefde Godts, waar mede hy hem zelven bemint, gegeven wort en mede gedeelt aan, en vereenigt wort met de uitverkoorne menschen, en in ’t byzonder aan en met de Menscheit des Middelaars; Wy verstaan door die liefde de wezentlijke eygenschap Godts, waar door hy hem zelven, en zijn zoon, en de uitverkoorne lief heeft; Dezelve wort niet gegeven, noch mede gedeelt aan de Schepselen, maar alleen de vruchten van dien; Buyten twijffel verstaat hy daar door de H. Geest: Want zo hebben wy hem hooren spreeken, dat de liefde waar mede Godt zich bemint, is de H. Geest; En derhalven zal de H. Geest de middelaar der verlossing zijn; ’t Welk een nieuwe en grove kettery is; Waar door ’t Middelaar-ampt van de Zoone Godts geloochent wort.”

Inderdaad, hier is gezondigd tegen wat wij in de vorige § hebben getoond, dat ons geloovig denken aangaande den Middelaar is gebonden aan „het type in den vrederaad getoond”. Ware menschelijke natuur, homoi-ousios, dat zijn grondtrekken in het messiaansche beeld; — wie is de hoogmoedige, die het anders durft ontwerpen? Wij spreken eerst de Schrift, en daarna Koelman na, als hij zegt:

„Hy stelt daar, dat de menscheit des Verlossers ten aanzien der lief-hebbing geen eygen beginsel haarer werking was, maar enkel en alleen een werktuyg van den Schepper, en dat Godt in die menscheit de gehoorzaamende daat van sterven oeffende. Dus loochent hy van Christus den tweden Adam, dat hy eygentlijk een beginsel was van zijn lief-hebbing van Godt; ’t Welk nochtans den eersten Adam was in den staat der onnoselheit; Zo zal Christus als mensch niet hebben liefde tot Godt gehadt, of geoeffent, door een inwendig beginsel in de natuur, maar alleen de Godtheit zal ’t beginsel zijn geweest, en de menscheit enkelijk het onderwerp, en middel en instrument; Doch de Schrift geeft ons wel klaar te kennen, dat Christus als een mensch den Vader lief had, en uit liefde als een eygen beginsel hem gehoorzaamde; En ware dat |193| h niet, hoe zoude zijn gehoorzaamheit dan verdienstelijk geweest zijn? Hy most alle gerechtigheit vervullen, en gehoorzaam zijn tot der doot, op dat hy na zijn loop en strijdt de Middelaars heerlijkheit zoude ontfangen, en een oorzaak der eeuwige zaligheit worden voor de gene, die hy als Overste Leydsman zoude tot de heerlijkheit voeren? Al wat Christus in zijn liefde deede, geschiedde ongetwijffelt van hem vrywillig, door een innerlijk beginsel van liefde van zijn menscheit, zo dat de menscheit niet was een enkel onderwerp, en werktuyg van de Godtheit. Het is ook valsch, dat de mensche Christus niet oeffende de gehoorzaamende daat van sterven; Want dit is eygen aan de menscheit, gehoorzaamheit te bewijzen in het sterven, en zulks te doen als een beginsel zijner werking, zonder nochtans uit te sluyten den invloed der Godtheit in ’t stuk der gehoorzaamheit, als de eerste oorzaak, en als vereenigt met de menscheit in een persoon; Want het was de gehoorzaamheit van de God-mensch.”

Een en ander uit deze aanhalingen zal allicht sommigen lezers niet aanstonds geheel doorzichtig zijn. Dat is ook niet noodig voor ons doel. Want, hoe interessant en leerzaam ook een toelichtende verklaring van Deurhof’s woorden uit Cartesius’ filosofie zou kunnen zijn, we zouden er te ver mee uit den koers raken.

Op één ding willen we wijzen, en dat ééne is voor ons het voornaamste: als de cartesiaan beweert, dat de menschelijke natuur van den Middelaar enkel en alleen een „werktuig van den Schepper” behoeft te zijn, dan komt daartegen de gereformeerde theoloog in verzet. Het is niet voldoende, zegt hij, of er ergens in de wereld een menschelijke natuur aanwezig is, waar een goddelijke stroom, een goddelijke energie door heen geleid wordt; wij zouden tegenwoordig dat aldus uitdrukken, dat het niet voldoende is, indien er ergens een menschelijke natuur is, die als de draad fungeeren kan, waarlangs de bewegende electrische stroom geleid wordt. Neen — geen menschelijke natuur kan middelaarsdienst doen, of bemiddelingsdienst. Er moet een middelaar zijn, niet maar iets bemiddelends. Er moet een mensch zijn, niet maar een menschelijke natuur. Er behoort een mediator te wezen (een middelaar, die tusschen partijen verzoening brengt), niet slechts een „intermédiair”. Niet maar een tusschenwezen, een tusschen-ding, een tusschen-instantie, een tusschen-natuur, enzoovoort, doch een tusschenpersoon. De Middelaar moet mensch zijn: „een” mensch, d.w.z. individueel; er moet niet maar een natuur zijn, ook niet maar een tweetal naturen, doch zeer bepaald een persoon, de persoon van den Middelaar.

Het is noodig deze gereformeerde belijdenis vast te houden. Een mensch is nog wel wat anders dan een menschelijke natuur. Een menschelijke natuur behoort bij een persoon, die waarborgt, dat we niet maar met een „iets”, doch met een „hij” te doen hebben, niet met een natuur doch met een persoon. Een persoon, — die meteen ons leert breken met de fictie, dat de Middelaar zou hebben moeten aannemen de „algemeen menschelijke natuur”.

|194| „Algemeen-menschelijk.”

Er zijn in de middeleeuwen, en ook reeds daarvóór, wijsgeeren en ook wel theologen geweest, die zich hebben laten verleiden tot de uitspraak, dat het aller-algemeenste ook het aller-werkelijkste was.

Maar evenzeer als daartegen gegrond verzet gerezen is, dient nog vandaag tegenover nieuwere misvattingen te worden opgetreden tegen de fictie van een „algemeen-menschelijke natuur” van den Middelaar.

Een fictie? zal iemand vragen, vooral als hij weet, dat nog onlangs als geloofswaarheid is geponeerd, wat hier een fictie heet 4), ja, dat men beweerd heeft, dat Calvijn er voor zou durven staan.

We zullen, ter handhaving van onze qualificatie van „fictie”, even bij dit punt stilstaan.

Beweerd is, dat Calvijn in zijn verklaring van Efeze 2: 14 de „algemeen-menschelijke natuur van Christus zou geleerd hebben”. Paulus schrijft daar, met het oog op den Middelaar: „Want Hij is onze Vrede, Die deze beide (deelen) één gemaakt, en den scheidsmuur der omheining afgebroken heeft, de vijandschap, doordat Hij in zijn vleesch de wet van de geboden in verordeningen (bestaande), te niet gedaan heeft . . .” (vertaling-Greijdanus). Met „deze beide”, aldus prof. Greijdanus, „bedoelt de apostel de twee deelen der menschheid: Joden en niet-Joden” (K.V. i 59). De Mozaïsche wet immers maakte vroeger scheiding tusschen Jood en niet-Jood; die was dus een „scheidsmuur der omheining”. Maar Christus nam die mozaïsche wet met heel den schaduwdienst weg, door ze te vervullen langs den wettigen weg. Zoo heeft Christus „de vijandschap” weggenomen, d.w.z. „die wet, of omheinenden scheidsmuur”, die immers de „oorzaak van, of aanleiding tot die vijandschap” tusschen Jood en niet-Jood was, nam Hij weg. Het middel daartoe was dit, dat Hij „in zijn vleesch” d.w.z. in zijn menschelijke natuur, die toen nog niet verheerlijkt was, doch zwak en vernederd, de mozaïsche wet (met al haar verordeningen) te niet gedaan heeft, d.w.z. buiten werking gesteld heeft.

Leggen we nu den vinger bij de woorden „in zijn vleesch”, — dan zegt Calvijn terecht, dat de Middelaar de menschelijke natuur |195| aannam (en ook, voegen wij er aan toe, aannemen moest) gelijk ze aan allen commuun (gemeen) was. (C.R. 51, 171.) Ze is dus gemeen, deze menschelijke natuur, aan Jood, zoowel als aan niet-Jood.

Uit deze woorden van Calvijn wordt nu door iemand 5) afgeleid, dat Christus volgens Calvijn niet heeft aangenomen (noch dus behoefde aan te nemen) een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg, niet een Jood, maar een „aan alle menschen gemeenschappelijke natuur”.

Nu zal het den lezer dadelijk opvallen, dat hier van het ééne op het andere wordt overgesprongen zonder noodzaak. Particulier wordt hier geschreven, doch eerst met „particularistisch” wordt de vraag scherp gesteld. „Een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg” wordt hier gelijk gesteld met, b.v. „een Jood”; maar hierboven wezen we reeds erop, dat natuur en mensch, dus ook natuur en Jood, twee zeer verschillende begrippen zijn.

Er is dan ook geen sprake van, dat hier Calvijn’s bedoeling verduidelijkt is. Die verduidelijking zoeken we liever bij Calvijn zelf. In zijn preek over Efeze 2 : 13-15 (C.R. 51, 399 v., i.p. 408) merkt hij op, dat de genealogie van Christus wel tot op Abraham teruggaat, zooals Mattheus 1 duidelijk doet zien, doch dat nu de Joden daaruit niet moeten afleiden, dat zij een particularistischen Messias kunnen hebben: Jood onder de Joden, Jood voor de Joden, en verder voor geen mensch, voor geen barbaar, die niet-Jood-van-den-bloede is. Welneen, zegt Calvijn, de Jood-van-den-bloede moet bedenken dat hij zijn bloed wel uit Abraham heeft, doch dat Abraham op zijn beurt toch zijn bloed van Adam heeft. Een particuliere Jood is best, maar een particularistische, dat is een ramp. Een particuliere Germaan is ook best. Maar een particularistische, — die is een ramp. Alle Joden moeten bedenken, aldus Paulus-Calvijn, dat Abraham zijn bloed weer uit Adam had. Wie Abrahams trekken in Christus’ bloed voorbijziet of abstraheert, doet verkeérd; hij wil tegen de particularistische opvatting strijden, maar valt in de groote fout der abstraheering; hij houdt geen werkelijken Christus over. Want in Christus’ aderen vloeide inderdaad Abrahams bloed. Maar dan stroomde in die konkrete aderen ook konkreet Adams bloed; want ook Abraham was tenslotte zoon van Adam. Waarom dan ook naast Mattheus’ genealogie, die op Abraham teruggaat, die van Lucas (hoofdstuk 3) staat, welke terugloopt tot op Adam.

De vraag is dus alleen maar deze:

is het mogelijk, een wezenlijk kind van Adam te zijn, Adams |196| bloed te hebben, Adams vleesch, een uit Adam voortgekomen konkrete mensch, en dan te bezitten: een „algemeen-menschelijke natuur”?

Hierop antwoordt de zooeven bedoelde schrijver blijkbaar: ja.

Wij antwoorden: neen.

Genoemde schrijver meent, „dat het persoon-zijn van den mensch geen betrekking heeft op het mensch-zijn als zoodanig, maar op de menschelijke bestaanswijze” (59). Hij is van oordeel, dat „de individueele mensch” niet te scheiden is van „den persoonlijken mensch”. En dan gaat zijn betoog aldus verder: „Wij bestaan als individueele en daarom als persoonlijke menschen. Het persoon-zijn van ons menschen brengt steeds eenzijdigheid mee. Omdat wij personen zijn hebben wij de aanvulling van andere personen noodig om de menschelijke natuur eenigszins te openbaren”. En hiertegen stelt dan de schrijver: „Christus was als mensch niet eenzijdig. Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen.”

Daaruit volgen heel wat consequenties.

Indien Christus geen eenzijdigheid had in den door schrijver bedoelden zin, dan vloeit daaruit voort, dat hij ook geen karakter had, geen temperament. „Want karakter beteekent behalve den positieven inhoud steeds eenzijdigheid”, zegt de schrijver (59), die daaraan toevoegt: „ook het temperament maakt iemand onzijdig”. Ja, nog verder gaat hij. „Er waren blijkens het Nieuwe Testament vele ziekten, waardoor de menschen uit den tijd, toen jezus op aarde wandelde, waren aangetast. Doch is Hij als mensch blind of kreupel of melaatsch, of doof of verlamd geweest? Niets daarvan . . . Aan eenige speciale ziekte heeft Hij nooit geleden . . . het menschelijk eenzijdige was Hem vreemd.” (59).

Reeds hier komen de vragen op ons aanstormen. Hoe? was Christus dan geen man, in onderscheiding van een vrouw? en had Hij geen speciale trekken, b.v. de semietische, en geen dorst, zóóals men in Palestina hem voelt branden anders dan aan onze lauwe westerstranden? en was Hij niet uit de Joden, zooveel het vleesch aangaat (Rom. 9 : 5). Ja, zegt de Schrift. Maar dan was Hij toch ook uit Adam? Ja, zegt de Schrift, maar neen, zegt bedoelde schrijver, die, eenmaal op het pad der fantasie gekomen, nu ook onherroepelijk verder wordt getrokken, tot het groote, o.i. onhoudbare woord er uit komt: niet uit Adam! Lezen we, wat er staat: „Het wonder Gods heeft bewerkt, dat Hij (Christus) niet uit Adam voortkwam. Hij is ontvangen van den Heiligen Geest en is ook daarin den menschen ongelijk geworden, dat Hij geen |197| aardschen mensch tot vader van zich als mensch had. Alleen door de geboorte uit Maria is Hij vleesch van ons vleesch en been van ons gebeente. Door die geboorte uit een maagd werd Hij de ware menschelijke natuur deelachtig. Maar tot de Adamitische menschheid behoorde Hij niet . . .”

Wordt derhalve door dezen auteur op de door ons gestelde vraag bevestigend geantwoord, wij onzerzijds antwoorden ontkennend. Al is de Christus niet door Adam verwekt, toch is Hij wel degelijk uit Adam voortgekomen. Al heeft Adam Christus’ bloed niet in beweging gebracht, toch is wel waarlijk Adams bloed, maar dan door den H. Geest, in Christus’ lichaam gebracht. Al is Christus „vàn bóven” geboren, Hij is niettemin „beneden” geboren. Al is Hij niet door de „Adamietische menschheid” en haar „lotsgemeenschap” bepaald, niettemin is Hij wel in die lotsgemeenschap, zelfbepalend, ingegaan.

Aan al deze dingen dachten we, toen we hierboven schreven, dat de natuurlijke verbondenheid van den Middelaar aan Adam en alle Adamieten niet maar een „lot” moet zijn, doch opgenomen behoort te wezen in een levend, alomvattend rechtsverband (187); alsmede, dat de mensch, als beeld Gods, geen optelsom is van een aantal qualiteiten, doch door ambtelijke roeping is bepaald. De vraag, wat een ware mensch is, valt niet te beantwoorden alleen maar met behulp van biologische beschrijvingswijsheid: zóó en zóó zien de menschen er uit, dus moet men die en die qualiteiten hebben, zal men ware mensch mogen heeten. Wat een ware mensch is, wordt immers alleen bepaald door Gods schepperswil; dien wij achteraf kennen kunnen uit zijn met den mensch gehouden verbonds- en openbaringsgesprekken of de aangaande hem van Godswege geschiede openbaringsuitspraken.

Wij meenen dan ook met prof. dr J. Ridderbos 6), dat het zooeven ook onzerzijds besproken „beroep” op Calvijn ongegrond is. De van Calvijn aangehaalde woorden, aldus ook dr. Ridderbos, „dienen tot verklaring van Efeze 2 : 14 v., waar Paulus met het oog op Joden en Grieken zegt: ‘want hij is onze vrede, die deze beiden één gemaakt heeft, enz.’ Dit wordt (ook in verband met het straks volgende „heeft hij de vijandschap in zijn vleesch tenietgemaakt”) door Calvijn verduidelijkt met de woorden, dat de Zone |198| Gods eene volmaakte eenheid in Zijn lichaam geheiligd heeft ‘communem omnibus naturam induendo’.” De door ons aangehaalde schrijver vertaalde dit nu aldus: „een natuur, welke aan allen gemeenschappelijk is” en ziet dan hierin eene aanduiding van het algemeen-menschelijke, met uitsluiting van het particuliere.”

Doch, zoo werpt dr J. Ridderbos tegen: „ik versta Calvijns woorden anders. Ik vertaal ‘de aan allen gemeenschappelijke natuur’, en versta daaronder eenvoudig de menschelijke natuur. De Zone Gods maakt Joden en Heidenen tot één, doordat Hij mensch wordt; hierdoor nadert Hij tot allen, en is de mogelijkheid geschapen, dat Hij, zooals de apostel verder zegt: ‘die twee in zichzelven tot éénen nieuwen mensch zou scheppen, vrede makende’.”

Men lette hier op het beteekenisvolle verschil: „één”, dan wel „de natuur”. „Een algemeen-menschelijke natuur” is er nog nooit geweest; zij is een abstractie. „De menschelijke natuur” was aan Jood en niet-Jood eigen, daarom ook moest ze den Middelaar eigen zijn.

„De gedachte”, aldus vervolgt prof. Ridderbos zijn betoog, „de gedachte, dat Christus mensch werd en geen Jood, omdat Hij even dicht bij allen moest staan, wordt hier door Calvijn in het geheel niet uitgesproken. Hij zou zich daarmede ook ver hebben verwijderd van den gedachtengang des apostels. Deze wil immers niet betoogen, dat de natuurlijke verschillen tusschen Joden en Grieken worden weggenomen en dat zij nu in Christus worden tot een lichaam, een gemeente, die al het particuliere en specifieke heeft afgelegd en enkel het algemeen-menschelijke bezit. Het gaat — Calvijn zelf wijst daarop bij vs. 15 — over heel wat anders; over het wegdoen van de ‘vijandschap’, en van ‘de wet der geboden in inzettingen bestaande’; en die wet heeft Christus niet teniet gedaan door er buiten te blijven, maar juist door, als Jood, er onder te komen.”

Het is, aldus prof. Ridderbos, te verwachten, dat de door ons aangehaalde auteur, prof. dr V. Hepp, nog andere argumenten zal aanroeren behalve het beroep op Calvijn.

„Uiteraard meent hij voor zijn stelling een anderen grond te hebben, en als zoodanig vind ik”, aldus prof. Ridderbos, „niets anders dan den term ‘onpersoonlijk’; daarvan is ‘algemeen-menschelijk’ de positieve keerzijde.”

Bovendien let prof. Ridderbos op de kwestie, reeds vermeld, van „persoonlijk” en „individueel”. Prof. Hepp brengt „persoonlijk” in verband met „individueel”; „beide begrippen”, zoo vat dr Ridderbos de meening van dr Hepp samen, „beide begrippen zijn wel niet identiek, maar kunnen toch ook niet gescheiden worden. Hij (prof. Hepp) merkt dan verder op, dat het persoonzijn |199| van ons menschen steeds eenzijdigheid medebrengt; en deze is in Christus niet aan te nemen. Hij bezat niet een bepaald karakter of temperament. Hij heeft nooit aan eenige speciale ziekte geleden, maar heeft die gevolgen der zonde, welke ons allen gemeen zijn, op Zich geladen.”

Wat is nu naar het oordeel van prof. Ridderbos hiervan te denken? „Ten aanzien van het laatste punt”, zoo schrijft hij, „weet ik, dat men het ook op andere gronden wel onwaarschijnlijk heeft geoordeeld, dat de Heiland eenige speciale ziekte heeft gehad. Mijn bedoeling is volstrekt niet, voor de waarschijnlijkheid van het tegendeel te pleiten. Maar als ik het wel zie, ligt bij Prof. Hepp aan bovengenoemde passage weer ten grondslag de gedachte van de algemeen-menschelijke natuur. Het woord wordt hier niet genoemd, en misschien is dit eene aanduiding, dat Prof. Hepp ten aanzien van die stelling toch ook wel eenige aarzeling heeft. Hij spreekt eerst van persoon en individu; dit wekt dus de gedachte: ‘onpersoonlijk’ houdt in ‘niet-individueel’. Maar hij laat het woord ‘individu’ aanstonds weer los; en stelt op den voorgrond de gedachte, dat Christus als mensch niet eenzijdig was, en daaruit trekt hij dan de genoemde conclusies ‘geen speciale ziekte, enz.’”

Nu is het echter naar de meening van prof. Ridderbos „duidelijk, dat het woord ‘eenzijdig’ hier verwarrend werkt. Prof. Hepp omschrijft het door te zeggen: ‘Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen’. Maar daaruit kan toch niet geconcludeerd worden, dat Christus geen speciale ziekte heeft gehad. Ik meen dan ook, dat hetgeen hier op den achtergrond staat, niet anders is dan de bovengenoemde gedachte, dat ‘onpersoonlijk’ tot keerzijde heeft ‘algemeen-menschelijk’; en als dat hier iets zal beteekenen, moet het inhouden: ‘met uitsluiting van elke verbijzondering’. We zagen trouwens reeds, dat Prof. Hepp het elders definieerde als ‘niet een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg’.”

„Mij lijkt dit alles onaannemelijk”, aldus prof. Ridderbos. „Dat Christus’ menschelijke natuur niet het specifiek-Joodsche karakter droeg, is natuurlijk denkbaar. Maar kan men de negatie volhouden? Kan men ook zeggen, dat Hij als mensch niet behoorde tot het blanke ras? Of, anders gezegd, is b.v. een ‘algemeen-menschelijke’ haarkleur een denkbaar iets? Ik kan het voorloopig niet anders zien, of die ‘algemeen-menschelijke natuur’ is niets anders dan een abstractie; zoodat deze stelling de realiteit van Christus’ menschelijke natuur zou opheffen.”

Wij zijn het daarmee volkomen eens; dat is dan ook de reden, waarom wij meenen, deze vraagstukken ook hier te moeten aanraken. Volgens de meening van prof. Ridderbos „schuilt de fout |200| hier in het werken met een term, zonder het levend verband vast te houden met de Schriftwaarheid, waarvan de term de uitdrukking wil zijn.”

„Natuurlijk erken ik wel, dat wij gebonden zijn niet alleen aan wat de Schrift letterlijk zegt, maar ook aan wettige conclusies, die uit de woorden der Schrift zijn getrokken. De vraag is slechts, wat wettige conclusies zijn. En dan staan we in dit geval vooreerst voor de geweldige beperking, die de aard van het hier besproken mysterie met zich brengt. En daarbij komt nog, dat hier een conclusie wordt getrokken, niet rechtstreeks uit de Schriftgegevens, maar uit een term, waarmede wij de Schriftwaarheid trachten uit te drukken. Maar die term is gebrekkig.”

Tot zoover dr J. Ridderbos.

Wij dienen met hem de aangeboden voorstelling onaannemelijk te achten, en dan tevens prijs te geven wat dr A. Kuyper dienaangaande schreef in „De Gemeene Gratie” (II, 138/139). Wat daar werd opgemerkt 7), is als in het bovenstaande voldoende bestreden, o.a. door den amerikaanschen theoloog ds G. Hoeksema 8). |201| j Volkomen terecht toch heeft deze aangewezen, dat we in de lijn van dr A. Kuyper 9), en, in navolging van dezen 10), ook van dr V. Hepp, tot bedenkelijke uitspraken zijn gekomen; zoo wordt b.v. uit (overigens deels niet-officieele) „Dictaten Dogmatiek” van dr A. Kuyper aangehaald, wat voor een deel dr Kuyper’s meening letterlijk weergeeft, en voor het overige dan toch onder ons volk gebracht is: dat n.l. de menschelijke natuur van den Middelaar „niet concreet” was (bij ons wèl, bij Hèm niet); dat de Middelaar een „abstracte, ongestempelde” menschelijke natuur had aangenomen; dat Hij, evenals Adam, „eindelooze variaties in zich droeg en wel van al de uitverkorenen Gods”, etc. (vgl. blz. 200, noot 1). Hoe dit laatste bedoeld kan zijn, leert ons een door dr Kuyper gedicteerde (en dus officieele) volzin, dat n.l. de Middelaar, „wel verre van het aantal menschelijke individuën met één te vermeerderen, aller natuur droeg en aan allen hun eigenlijke menschelijke natuur nabij bracht” 11). Of ook, deze andere (gedicteerde) uitspraak, dat de Middelaar „de concrete goddelijke natuur, gelijk Hij die bezat, door zijn subjectief bestaan in gemeenschap (heeft) gebracht met de abstracte menschelijke natuur” 12).

Tegen dit alles brengt evenwel ook ds Hoeksema in, dat die „algemeen-menschelijke natuur” feitelijk niet meer dan een „gedachtending” is, een „abstractie”; dat Christus wel waarlijk „een concreet mensch” was; „geboren uit een bepaalde vrouw, geslacht, stam, natie, ras; wonende in een bepaalde plaats, temidden van een bepaald huisgezin; Hij was zoon, geen dochter; Hij sprak een bepaalde taal; Hij is een man geweest van een bepaalde grootte, kleur, lichaamsbouw, zielsvermogens, krachten . . .”, enz.

Wij laten het thema verder rusten, maar willen toch onze instemming betuigen met de afwijzing van de hypothese der „algemeen-menschelijke natuur” van den Middelaar 13). Dat we dit |202| onderwerp hier bespreken, en niet later, b.v. bij vraag en antwoord 18, of bij Zondag 14, laat zich verstaan. Als genoemde auteurs verklaren, dat het zóó en zóó bij Jezus Christus geweest is, bedoelen zij uitteraard, dat het zóó en z6ó ook heeft mòeten zijn, dat het niet anders mòcht en kòn, zou de Middelaar kunnen optreden als middelaar Gods en der menschen. Voor hun deel willen immers ook zij de trekken aanwijzen van het „type, in den vrederaad getoond”, het „middelaarstype”. Maar juist dáárom gaan wij ertegen in: want voor ons àllen komt het er nu op áán, hòe wij dit type van onzen kant dan weer reproduceeren.

Maar, zoo zal men vragen, welke gronden worden door de voorstanders der theorie van een „algemeen-menschelijke natuur” aangevoerd? Wie het met de bewering zelf niet eens verklaart te zijn, dient van de aangevoerde argumenten toch nota te nemen?

Het is volkomen juist. Voor een deel laten wij de ingebrachte argumenten rusten, verwijzende naar wat door anderen dienaangaande werd opgemerkt 14). |203|

Eén argument evenwel vraagt nog onze eigene bizondere aandacht. Prof. dr V. Hepp, hierboven aangehaald, merkt (blz. 60) op: „Was Hij (Christus, de Middelaar) in Adam begrepen, dan had Hij ook in Adam gezondigd.”

Nu zal het den aandachtigen lezer niet ontgaan, dat hier een andere uitdrukking wordt gebezigd, dan we reeds hierboven (blz. 196) van denzelfden auteur hebben aangehaald. Dáár werd gezegd: „niet uit Adam voortgekomen”. Hier luidt het: „niet in Adam begrepen”.

Maar beide uitdrukkingen houden toch niet hetzelfde in.

„In Adam begrepen”, — dat duidt b.v. dikwijls een rechtsverband aan; tevens leent zich de uitdrukking voor de aanduiding van een „deel” tegenover een „geheel”, of van een „vrucht” tegenover het „zaad”. Welnu, wie de woorden in dézen zin neemt, zal gaarne toegeven, dat de uitdrukking „in Adam begrepen” niet op Christus past. Het „rechtsraam”, waarin de Heere God den Zoon geplaatst heeft, was weer een ander, dan dat waarin wij, Adams natuurlijke kinderen, met Adam zijn geplaatst. Hetgeen reeds hieruit blijken kan, |204| dat onze geboorte uit Adam van onzen eigen wil volkomen onafhankelijk is geweest, terwijl van Christus geldt, dat hij zichzelf heeft ontledigd, zichzelf heeft vernederd, en eerst door deze eigen daad van goddelijke macht en heerlijkheid kon worden „in gestalte gevonden als mensch”, en dan wel nader als „déze”, als vernederde mensch (Filipp. 2). Alsmede hieruit, dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks oprichting zij |205| part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het „vreeverbond” (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een verbond welks „oprichting” een zaak is van drie volkomen gelijkwaardige partijen. Bovendien hebben wij één natuur, Christus heeft er twee. Dáárom kon ook de ongedeelde konkrete Christus geen deel van Adam zijn. En ook geen vrucht, uit Adam als zaad voortgekomen. Ieder zaad |206| draagt vrucht naar zijn aard; zaad van één „natuur” kàn dus geen vrucht van twee naturen afwerpen. Spreekt men dus over „Christus”, d.w.z. den éénen persoon met twee naturen, dan kan men gemakkelijk verklaren, dat hij niet in Adam was „begrepen”.

Maar dat is nog iets anders, dan te stellen, dat de Middelaar niet „uit Adam voortgekomen” is. Voortkomen immers is een term, die niet zoozeer de rechts- en verbondskwesties in het oog vat, doch het „materiaal”, waaruit „gevormd” is. Waaruit, om het meer in bijbelschen trant te zeggen: „genomen” is. Van „materiaal” spreken we, niet om daarmee eenige wijsgeerige bespiegeling over „vorm” en „materiaal” te steunen, of daaraan ons te binden, doch in den zin, waarin b.v. Gomarus in het reeds genoemde stuk, in overeenstemming met ettelijke anderen, het woord bezigt, als hij schrijft: dat, zooveel althans het lichaam betreft, het „materiaal” waaruit Adam gevormd is, het stof der aarde was, en dat, waaruit de tweede Adam was geformeerd, de „substantie van de maagd Maria” was, welke substantie uit den eersten Adam was voortgekomen. Waarom dan ook Gomarus den naam zoon-van-Adam, en zoon-des-menschen bij uitstek op den tweeden Adam toepasselijk acht.

Wij houden ons dan ook liever aan de bijbelsche uitdrukking (Rom. 9 : 5) volgens welke Christus, zooveel het vleesch aangaat, uit de Israëlieten, en langs dezen weg ook uit Abraham, en Adam is. „Zooveel het vleesch aangaat”, d.w.z. naar de menschelijke natuur; immers, de uitdrukking „zooveel het vleesch aangaat” (kata sarka) „stelt hier het lichaam niet tegenover den menschelijken geest, maar de menschelijke natuur tegenover de Goddelijke. Want hier wordt blijkbaar op iets gedoeld, dat Hem onderscheidt van alle menschen. Doch in het verkrijgen van Zijnen menschelijken geest of Zijne ziel, . . . is het bij Hem niet anders toegegaan dan bij ons menschen” (Greijdanus, Komm) k.

Naar zijn menschelijke natuur is dus de Middelaar uit de Israëlieten en uit Adam. |207|

Natuurlijk kan men hiertegen nog weer aanvoeren, dat Christus is verwekt door den Heiligen Geest, zooals in Zondag 14 nog nader zal worden beleden. En men kan zeggen: wijl Hij geen aardschen vader had, kan Hij niet uit Adam voortgekomen heeten.

Wat hier van te denken?

Het argument zou althans eenigen indruk op ons maken, indien wie er zich van bedient, dan maar tegelijkertijd erop wees, dat, indien men streng creatianist is, feitelijk niemand gezegd kan worden, uit Adam te zijn voortgekomen. Het creatianisme immers neemt aan, dat geen enkel mensch geboren worden kan, zonder dat God door een steeds weer afzonderlijke, aparte daad de „ziel” van dien mensch schept. Wie dit standpunt deelt, houdt dus ook staande, dat de konkrete mensch niet anders dan krachtens een bizondere, steeds weer op zichzelf staande daad Gods, heeft kunnen ontstaan, geboren worden, en in het menschenleven ingaan.

Van Christus nu geldt hetzelfde.

O zeker op heel andere gronden, en in totaal ander verband.

Maar dan toch hetzelfde.

Wie daarom om zùlke reden niet beweren wil, dat de Middelaar „uit Adam voortgekomen” is, die kan, indien hij creatianist is, hetgeen tot nu toe velen onder de gereformeerden geweest zijn, eigenlijk niet beter doen, dan van niemand te zeggen, dat hij uit Adam voortgekomen is. De uitdrukking vervalt alsdan. Hij moet ze voorgoed schrappen uit zijn wetenschappelijk woordenboek.

Ja, maar zal een ander zeggen: niet ieder gereformeerde is in den ouden zin creatianist. Niet ieder aanvaardt, dat de menschelijke ziel vrucht is van een afzonderlijke scheppingsdaad van God. Er zijn er ook, die wel de ziel van het kind van de ouders afkomstig achten, door de ouders op het kind overgedragen; alleen maar: de „persoon” wordt door God afzonderlijk geschapen. Prof. dr J. Waterink heeft b.v. deze theorie voorgedragen:

a) de menschelijke natuur heeft in ieder individu noodig een complement (aanvulling) voor het bestaan.

b) Dat complement is de geschapen menschelijke persoon.

c) Wanneer bij Christus tot de menschelijke natuur behoort de menschelijke psyche („ziel”), dan moest ook bij elk individu tot de menschelijke natuur behooren de menschelijke psyche.

d) De menschelijke natuur, die Christus bezit, ontvangt Hij door geboorte uit Maria; bij deze geboorte uit Maria ontvangt Hij lichaam en psyche.

e) Geschapen wordt voor ieder individu de persoon, de kern van het geestelijk zijn, datgene wat bij de natuur bij moet komen om een individu, die de menschelijke natuur deelachtig is, te doen ontstaan. (Oorspr. en Wezen der Ziel) l. |208|

Dat is weer een heel andere theorie dan die van het gangbare creatianisme. We onderzoeken ze hier evenmin als haar voor, gangster. We wijzen thans slechts erop, dat óók volgens deze opvatting niemand waarlijk mensch kan zijn, zonder dat er door God weer een aparte scheppingsdaad wordt verricht. ’t Product van die daad is dan ditmaal niet de „ziel”, doch de „persoon”. Evenwel, even onmisbaar als de ziel is voor het bestaan van een „waarachtig mensch” volgens de eerste theorie, even onmisbaar is, naar de tweede, de „geschapen persoon”, voor het zijn van een „individu, die de menschelijke natuur deelachtig is.”

Kan men hieruit anders concludeeren, dan dat, als men de woorden op een goudschaaltje weegt, geen enkel „individu” uit Adam is voortgekomen?

Nu zijn er ongetwijfeld nog andere theorieën omtrent het ontstaan van den mensch; met name zulke, welke trachten aan te toonen, dat de mensch, naar het lichaam zoowel als naar de ziel, inderdaad uit de ouders is voortgekomen, zonder dat daarbij een aparte scheppingsdaad van God bij behoefde op te treden.

Merkwaardigerwijze heeft evenwel het meerendeel der gereformeerde theologen van déze theorieën zich afgekeerd. We laten ze dan ook verder onvermeld; want het gaat ons thans niet om de vraag, hoe de mensch ontstaat, doch om die heel andere: wat naar het doorloopend spraakgebruik der gereformeerden eronder verstaan wordt, als men zegt: „uit Adam voortgekomen”? We zien dan, dat naar de meening van verreweg de meeste gereformeerden de uitdrukking „voortkomen uit Adam” geenszins uitsluit, doch in alle konkrete gevallen feitelijk insluit, dat er een afzonderlijke almachtige daad van God optreedt, waardoor een konkreet mensch ontstaat. Alle gereformeerden, die in deze groote hoofdzaak met elkaar overeenstemmen, erkennen daarmee, dat het niet in de macht van Adam zelf, noch in die van twee menschen na hem, van een man en een vrouw in hun tezamenkomen ligt, konkrete menschen voort te brengen. Laat man en vrouw in hun samenkomen als middelen gebruikt worden in de hand van God, tenslotte is het naar hun meening in laatster instantie God zelf, die, niet maar krachtens de doorloopende almachtige en alomtegenwoordige kracht van zijn voorzienigheid, doch zeer bepaald door een steeds „nieuwe” en „in-grijpende” daad, een menschenkind ter wereld brengt.

Eén van beide dan weer: men moet de uitdrukking „uit Adam voortgekomen” prijsgeven, òf toestemmen, dat men ze in het gangbare spraakgebruik bezigen kan, en mag, zonder daarmee af te willen zien van de uitspraak, dat God zelf scheppend, |209| m vormend, en voor het essentieel-mensch-zijn beheerschend ingrijpt, van boven af.

Is dat laatste dan — zij het op andere wijze — ook bij den Christus het geval geweest, dan mag om die reden de uitdrukking „uit Adam voortgekomen” niet worden afgewezen, als het over den Middelaar gaat.

Ja, maar, die totaal andere wijze, waarop wij mensch geworden zijn, in onderscheiding van Christus, diè is de reden, waarom wat van òns geldt, van Hém niet kan gezegd worden, — zoo zal iemand nog weer tegenwerpen. Hij zal willen aanvoeren: dat bij òns de samenkomst van een man en een vrouw noodig zijn geweest, om ons het leven te geven, doch dat dit samenkomen van man en vrouw bij Christus heeft ontbroken („ontvangen uit den Heiligen Geest”).

Maar hoe moet het dan met de „manninne”?. Zij is, gelijk Paulus opmerkt, „uit den man”; „want de man is niet uit de vrouw, maar de vrouw uit den man” (1 Cor. 11 : 8). En: „zooals de vrouw uit den man is, zoo is ook de man door de vrouw” (vs. 12). „Maar alles is uit God” (vs. 12).

Men kan dus geen vader hebben, en toch waarachtig mensch zijn. Adam is het bewijs. Eva ook. De Middelaar niet minder.

Men kan dus geen moeder hebben en niettemin waarachtig mensch zijn. Adam is weer het bewijs. Eva niet minder.

Men kan ontstaan zijn zonder voorafgaande telingsdaad van een samenkomend menschenpaar, en toch waarachtig mensch zijn: Adam, Eva, Christus.

Men kan een vader ontberen, en toch „uit den man”, „uit Adam” zijn: Eva.

Waarom zou men dan Hem, die een menschelijken vader eveneens ontbeert, om diè reden „niet uit Adam” heeten? 15)

Eén ding, dat ieder mensch nà Adam en Eva overkomen is, is ook Christus overkomen, we bedoelen, wat Paulus op het oog heeft, als hij zegt: dat de man (van tegenwoordig) is „door de vrouw”. Als het „door de vrouw” zijn van alle na Adam geborenen geldt, en indien zij langs dezen weg uit Adam voortgekomen heeten, waarom zou men dan van Christus weigeren te belijden, dat hij „uit Adam voortgekomen” is?

Uit Adam voortgekomen, wij houden het vol. Zonder dat wij |210| daarmee zouden zeggen: door Adam bepaald. Wij houden ons, „ook terminologisch” aan artikel 18 der Belijdenis: „Hij is de vrucht der lendenen Davids, na den vleessche, gheworden van den zade Davids, na den vleessche, hij is de vrucht des lijfs der maghet Maria, hij is van eener vrouwe, hij is een spruyte Davids: hij is van Juda uitgesproten; hij is afgekomen vanden vaderen na den vleessche: hij is van den zade Abrahams . . .” Het komt ons voor, dat het schriftuurlijke: „niet uit Jozef” ten onrechte is verwisseld met het onjuiste: „niet uit Adam”.

En als men nog ons vraagt, hoe wij dan aan moeten met de bewering, dat allen, die „in Adam begrepen”, of „uit Adam voortgekomen zijn” gezondigd hebben, en dat dus ook Christus in Adams lendenen zou hebben gezondigd, indien hij in Adam begrepen geweest ware, of uit hem voortgekomen, dan antwoorden wij:

1e. dat de uitdrukking „in Adam begrepen” door ons reeds uitgeschakeld werd;

2e. dat daarom alleen de uitdrukking: „uit Adam voortgekomen” overblijft;

3e. dat het „uit Adam voortkomen zullen” volstrekt nog niet bij wijze van zeker noodlot inhoudt: het „in Adam zondigen”.

Ten bewijze hiervan mogen we verwijzen naar hetgeen we hebben opgemerkt over de erfzonde, en de toerekening van de eerste zonde ook aan ons, Adams nakomelingen. Uitvoerig spraken we daarover bij Zondag 3, deel I.

We gingen daar na, dat deze toerekening der eerste zonde bepaald wordt door tweeërlei:

a) door de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan;

b) door de coöperatie, die volgens de Schrift tusschen Adam en ons bestaan heeft, toen wij „in Adams lendenen” zondigden.

Maar noch het onder a), noch het onder b) genoemde, kan men op den Christus, den werkelijken Middelaar, overbrengen.

Want, wat a) betreft, hierboven (204) merkten we reeds op, „dat Adam en zijn kroost in een gunstverbond begrepen zijn, aan welks oprichting zij part noch deel hebben, terwijl Christus in de wereld kwam krachtens het ‘vreeverbond’ (pactum salutis), dat tusschen Vader, Zoon en Geest vóór den tijd gesloten is, een verborrd welks ‘oprichting’ een zaak is van drie volkomen |211| gelijkwaardige partijen”. Waar nu van alle kreatuur de natuur wordt bepaald door de roeping, die God eraan stelt, daar wordt in het geval van den mensch zijn natuur bepaald door het verbond, en de verbondsroeping, die God als Souverein voor den mensch heeft uitgedacht, en hem heeft voorgelegd. Zoo kwam dan ook tot Adam en de Mannin de verbondseisch in het paradijs: wast, en vermenigvuldigt u; weest vruchtbaar, vermenigvuldigt u (Gen. 1 : 28). Dat is een bevel; het is niet minder een belofte; dit allereerste openbaringswoord, door God tot den mensch gesproken, is immers een woord van zégening: bevel en belofte, Aufgabe en Gabe liggen daarin onafscheidelijk verbonden. Maar dan kan ook de belofte niet verder reiken dan het bevel, noch het bevel verder dan de belofte; m.a.w. dit eerste openbaringswoord kon niet verder reiken, dan tot diegenen, die uit den normalen gang van menschelijke vruchtbaarheid en vermenigvuldiging, d.w.z. uit de gewone telingsdaad van een man en een vrouw, zouden voortkomen. Belieft het straks God een Middelaar „uit” Adam te doen voortkomen, zonder dat „de wil des mans” daarin vermag op te treden, dan is die Middelaar wel „uit Adam voortgekomen”, doch (vgl. blz. 209) daarin nog niet „door Adam bepaald”, Hij is dan bepaald door God, die Hem met zeer speciale roeping verwekt uit den Heiligen Geest. Wel is waar zal het „materiaal”, waaruit Christus naar het vleesch genomen is, adamietisch zijn, en geenszins het materiaal van den Heiligen Geest, die over Maria kwam 16). Niettemin kan dit „materiaal” niet autark zijn: het kan, zonder een ingreep van boven, zonder hemelsche overschaduwing, het ééne vrouwenzaad niet baren.

Hieruit volgt, dat Gods zegenend woord-van-bevel-en-belofte: weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u, niet op den Christus zag. Niet, dat het geenerlei verband met Christus hield: verre van dien. Immers, zonder de paring van man en mannin kon Christus niet geboren worden; het „materiaal”, waaruit Hij genomen worden zou, naar het vleesch, dàt moest in de wereld komen door de naleving van Gods bevel, zooeven aangehaald. Maar, al stond die paringsdaad ook niet lòs van den Christus, den komenden Middelaar, — Hij werd er toch niet bepaald; er niet door beheerscht, althans niet met een uitputtende, adaequate beheersching. Hij heeft van Adam niet meer, dan Hij uit Adam nemen wil. En als Hij daarom eenmaal in de wereld komt, uit Adam voortgekomen, maar niet door Adam bepaald, niet in zijn konkreten persoon in Adam |212| begrepen, dan kan de verbondsbetrekking, waarin wij tot Adam staan, in geenen deele zonder meer op den Middelaar worden overgedragen. Hij kan vrijwillig de aan Adam gestelde eischen op zich nemen, en kan, vrijwillig, in een, onze menschelijke verbondsgeschiedenis voortstuwende, verbondsbetrekking tot Adam gaan staan. Maar de achtergrond van een en ander zal toch steeds weer zijn gelegen hierin, dat Hij met God in een ander verbond zich heeft gesteld, het „verbond des vredes”, het z.g. pactum salutis. Om kort te gaan: Christus’ rechtspositie wordt niet definitief bepaald door onze verbondsbetrekking met Adam. Juist omgekeerd: zijn verbondsbetrekking met Adam wordt bepaald door zijn rechtspositie. Deze rechtspositie is geheel eenig; want ze rust op een gansch eenig besluit, een goddelijk „Gelegenheidsbesluit”. En daarom is óók die verbondsbetrekking zelve geheel eenig; een betrekking voor één keer; alleen voor Hem. Ze is er wel, als betrekking op Adam, maar ze is souverein bepaald door zijn vreeverbond met God.

Dat Christus „uit Adam voortgekomen” is, dàt maakt mogelijk, dat Hij tot Adam in een verbondsbetrekking kan gaan staan; dat Hij „homoiopathisch” met ons mee kan sterven; en „sympathisch” met ons kan leven. „Homoiopathisch” en „sympathisch”, — we gebruiken die termen naar een oud voorbeeld 17). We gebruiken ze ook in overeenstemming met de Schrift, die beide hanteert 18).

Maar, dat Christus „niet in Adam begrepen” is, m.a.w. dat Hij, in de Adamietische menschheid zijnde, niet door Adam in laatster instantie wordt bepaald, dàt maakt op zijn beurt dan weer mogelijk, dat Hij anders dan wij tot Adam in betrekking staat. Zijn bondsbetrekking tot Adam is geen bloot natuurlijke, geen met de natuur zelve „gegevene”, geen „opgelegde”, geen betrekking-van-lotsgemeenschap, doch ze is „genomen”, „gekozen”, een betrekking-van-werkgemeenschap. Ze is dan ook evenmin on-natuurlijk, of tegennatuurlijk, want ze laat zich opnemen in de ééne verbondsgeschiedenis van God en mensch. Wel is ze in den bloede, maar ze wordt niet uit den bloede verklaard. Zooals Abraham twee zonen had, Ismaël en Izaäk, en zooals de eene „naar het vleesch”, en de tweede „naar den Geest” geboren was, de eerste uit den |213| wil des mans, en de tweede uit de belofte, zóó is, maar dan in volstrekten zin, ieder onzer uit Adam naar het vleesch geboren, doch Christus „naar den Geest”. De parallel heeft niets verwon, derlijks; immers: juist daartoe is Izaäk verwekt door het wonder, nadat in Abraham de vader, en in Sara de moeder reeds verstorven waren, opdat in die geboorte door het wonder zou worden afgebeeld dat ééne Zaad, waarop de belofte was gericht, hetwelk is Jezus Christus. Zoo kan dus wel Izaäk in alle verbanden ingaan, die ook Ismaël omvangen; maar hij is daarin niet bepaald, niet erdoor in-ge-klem-d, niet in zijn wezen, niet in zijn roeping-naar-de-verkiezing daaraan te onderkennen. In nog veel exclusieveren zin nu kan daarom gezegd worden, dat de Middelaar, die Adams werkelijke „zaad” is, doch dan een zaad-der-belofte, niet kan bepaald worden, noch onderkend, alleen maar door de verbanden, die voor Adam gelden, en voor zijn natuurlijk kroost.

Want de belofte, die aan Sara was gegeven, luidde: als uwerzijds alle bronnen zullen zijn verstopt, dan zal de Heere God u een zoon geven, die, hoewel natuurlijk, en uw natuurlijke zoon, toch bovennatuurlijk zal verwekt, en door een extraordinaire kracht van God geboren worden zal. (Rom. 4 : 17, vgl. het verhaal in Genesis).

Zoo ook luidde de belofte, die aan Adam en de Mannin gegeven was: als alle bronnen, die gij menschen kunt openen, machteloos zullen zijn gebleken in het voortbrengen van het brood en het water des levens, dàn zal de Heere uw God het Wonder-kind verwekken. Een Wonder-kind. Vergeet dat niet. Maar dan toch een Wonder-kind. Niet maar „zaad-der-vrouw”, doch „hèt Zaad der vrouw”, het ééne, mannelijke, sterke.

Niet uit de generale belofte van Genesis 1 : 28, doch uit de speciale van Genesis 3 : 15 is de Middelaar geboren 19). Zeker, wat uit vleesch geboren is, is vleesch (Joh. 3 : 6). Maar wat in het vleesch gekomen is, naar „de” belofte, en door dit kòmen naar speciale belofte uit vleesch en bloed geboren is, zonder ervan afhankelijk te zijn, dàt is nog geen „vleesch”.

|214| Wat voorts b) aangaat, ook de coöperatie, welke tusschen Adam en ons geweest is, valt bij den Middelaar, die naar de speciale belofte van Gen. 3 : 15 is verwekt, geheel en al weg. Zeker, ware Hij een menschelijk persoon geweest, dan zou de theologie hier voor nog grooter moeilijkheden zich geplaatst zien, dan ze toch al op haar weg ontmoet. Maar, al noemen wij de menschelijke natuur niet gaarne „onpersoonlijk” (we komen hierop terug), niemand van wie bij de Schrift leeft, zal ze menschelijk-persoonlijk noemen. Daarom is Christus wel in Adam geweest voor wat de natuur betreft, doch niet voor wat den Persoon betreft 20). Van Jezus „was wel evenals van ons, de gansche . . . menschelijke natuur potentieel (naar beginsel) in Adam, toen deze viel, maar in onderscheiding van ons, niet zijn persoon. En waar het eigenlijke subject dat handelt (en in casu dus ook zondigt) door middel van de natuur is de persoon, daar volgt hier uit, dat wel wij, doch Jezus niet, in Adams lendenen ons medeschuldig konden maken en ook werkelijk bezondigden. Dientengevolge wordt Adams eerste zonde ons naar recht tot schuld toegerekend (erfschuld), maar bleef de Zone Gods volkomen vrij van alle obligatie (verplichting) tot straf. Daarmee in verband moest onze Heere en Zaligmaker zonder mans toedoen en uit den Heiligen Geest ontvangen worden. Aldus ontstaat de mogelijkheid om schriftuurlijke spreekwijzen als in lumbis patris (in de lendenen zijns vaders, K.S., Hebr. 7 : 10) tot haar volle recht te laten komen, en te verstaan, waarom wel Levi, maar niet Christus in Abraham aan Melchizedek tienden gaf” 21).

Hier staan wij eerbiedig en verlegen stil. Wij kunnen slechts afgrenzen, maar niet tot op den bodem toe verstaan, wat we afgrensden. Noch de erfzonde, noch het ontbreken daarvan bij den Eénen, die uit Adam voortgekomen is, zonder door hem bepaald te zijn, is ons verstand doorzichtig. Wij staan hier voor den afgrond der goddelijke kennis: ze is ons te hoog, te wonderlijk.

Maar onze afgrenzende betoogen geven wij daarom nog niet prijs. Want wij willen niet verliezen dit ééne: dat de Middelaar uit Adam moest voortkomen, waarachtig mensch: homoiousios in wezen overeenkomend met God den Vader, als naar diens beeld geschapen mensch. |215|

1. Sylburgius-Revius: verus homo, –<hDTB@H •80h4<`H.

[Vgl. Friedrich Sylburg (1536-1596) en Jacobus Revius (1586-1658), Belgicarum ecclesiarvm doctrina & ordo. Hoc est Confessio, Catechesis, Liturgia, Canones ecclesiastici, graece & latine, Hardervici, excudebat Nicolavs a Wieringen, 1627.]

2. Disputationes Theologicae, p. 45, b, § 30, in: Opera, Amsterdam, 1664, 2e deel.

[Vgl. Franciscus Gomarus (1563-1641), Francisci Gomari Brugensis . . . opera theologica omnia, Maximam partem posthuma, suprema authoris voluntate a discipulis edita . . . Secundis curis emendatiora. Amstelodami, ex officina Joannis Janssonii, 1664.]

3. In den latijnschen tekst komt „natura” voor zoowel in de vraag, als in het antwoord 7.

4. Dr V. Hepp, De vereeniging van de heide naturen van Christus, Kampen, 1937.

5. Dr V. Hepp, a.w. 49.

6. Geref. Theol Tijdschrift, aangehaald in „De Reformatie”, 21 Mei 1937.

7. Dr Kuyper schrijft: „Dit dwingt ons, ook op dit punt van ons onderzoek, het bijzondere te laten rusten, en ons te bepalen tot het aangeven van die algemeene lijnen, die de onderscheidene factoren gansch in het algemeen doen uitkomen. En dan eischt voorzeker de Christelijke belijdenis, dat we in den Christus geen erfenis van een persoonlijk belijnd karakter aannemen. Wat wij in ons zelven of in anderen een persoonlijk karakter noemen, is altoos een eenzijdigheid. Een plooi van het wezen, zooals het in anderen niet, maar alleen in ons wordt gevonden, zoodat wel die ééne plooi rijk in ons ontwikkeld is, maar onderwijl we juist de andere plooien missen. Eerst zoo ge een gansche menigte van personen, elk met een scherp ontwikkeld karakter bijeen voegt, ontvangt ge den indruk van den vollen rijkdom van het menschelijk brakter als zoodanig. Poogde men daarom ook in den Christus zich een zoodanig scherp belijnd karakter te denken, zoo zou de Christus hiermede beperkt en eenzijdig belijnd worden, en niet meer ‘de Zoon des menschen’ zijn. Natuurlijk mag men evenmin zeggen, dat er daarom in den Christus geen karakter was. Karakterloosheid toch, of wilt ge gemis aan karakter, wordt door ons als een gebrek gevoeld, en geen gebrek was in den Christus. En het eenige, dat we daarom zeggen kunnen, is, dat in den Christus niet maai één lijn, niet maar één plooi van de volheid des menschelijken karakters uitblonk, maar dat in organische eenheid het volle menschelijke karakter in Hem schitterde. Niet een enkele straal, maar alle stralen. En die volheid van stralen in volkomen hatmonie der glansen, in volkomen zuiver evenwicht van tint. Doch juist hieruit volgt dan ook, dat de Christus dit menschelijke in zijn volheid niet speciaal aan Maria kon dank weten. Maria bezat slechts één stuk van het menschelijke karakter, en waar derhalve de Christus het menschelijk karakter in al zijn stukken aannam, daar ontving Hij dit niet speciaal van Maria, noch ook droeg Hij het als de Zone Gods in Maria in, maar Hij eigende het zich toe uit die algemeene menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging.”

8. Aangehaald in „De Reformatie”, 9 juli 1937, blz. 337.

9. Locus de Christo, II, 7, 8, 27, 33, 43.

10. Men lette op de aangehaalde plaatsen uit dr V. Hepp en dr A. Kuyper, L. de Christo, II, 10 en die, bedoeld in de vorige noot.

11. II, 3 (§ 6, slot).

12. II, 27, § 7, vgl. blz. 133.

13. Ds Hoeksema schrijft o.m.: „Wat toch is een algemeen-menschelijke natuur? Ik kan mij daarvan al evenmin een concrete voorstelling vormen als van de boom. Van het begrip de boom kan ik wel allerlei dingen zeggen. Hij heeft wortels, een stam, takken, bladeren, een bepaalden vorm in onderscheiding van de vormen van andere voorwerpen; maar zoodra ik nu tracht een concrete voorstelling van den boom mij te vormen, treedt er voor mijn bewustzijn toch een bepaalde boom en niet de algemeene boom op. Met die algemeen menschelijke natuur is het niet anders.” Even later: „Wat de theorie van een algemeen menschelijke natuur in Jezus ons wil doen gelooven is eigenlijk een contradictio in terminis, in den zeer concreten Jezus van Nazareth was de zeer abstracte, algemeen menschelijke natuur vertegenwoordigd! En zooiets laat zich wel |202| zeggen, maar niet voorstellen. Wanneer men zooiets in woorden heeft uitgedrukt, heeft men feitelijk nog niets gezegd.”

14. We verwijzen weer naar ds G. Hoeksema. Hij vraagt naar „de wijze, waarop Dr Kuyper deze algemeen menschelijke natuur in Jezus tracht te verklaren wat haar oorsprong betreft. Hoe heeft onze Heiland die abstracte, algemeen menschelijke natuur ontvangen? Hij is uit ons geslacht. Hij is zoon van Maria, geworden uit een vrouw. Het algemeen begrip menschelijke natuur was in millioenen menschen reeds vertegenwoordigd, en onder die millioenen menschen was Maria slechts één. Hoe dan kon uit die Maria de Heiland eene algemeen menschelijke natuur aannemen? Het antwoord van dr Kuyper op deze vraag is even duister als de zaak zelf. Hij ontving die natuur niet speciaal van Maria; Hij droeg die natuur niet als de Zoon Gods in Maria in, maar ‘Hij eigende haar zich toe uit die algemeen menschelijke natuur, die in Maria uit Adam was opgekomen, en die door Maria op den Christus overging’. Ook hier hebben we weer dezelfde contradictie. De algemeen menschelijke natuur was niet in Maria en toch eigende Christus Zich haar uit Maria toe; toch ging ze uit Maria op den Christus over! En de onderliggende gedachte schijnt te zijn, dat Christus door Maria heen en door alle aan haar voorafgaande geslachten heen, toen Hij de menschelijke natuur aannam, teruggreep tot op Adam, om de menschelijke natuur aan te nemen, zooals die in Adam vertegenwoordigd was. En nog eens weer, deze dingen laten zich wel zeggen, maar niet verstaan.”

„Ik ben van overtuiging”, aldus Rev. Hoeksema, „dat de gronden, waarop deze voorstelling moet rusten, geen steek houden. En eindelijk meen ik, dat de Heilige Schrift ons niet onduidelijk precies het tegenovergestelde leert.”

Hierna geeft ds Hoeksema een overzicht van de gronden, die voor het onderhavige gevoelen,worden aangevoerd door dr A. Kuyper (Locus de Christo, II, 7, 8); volgende letterlijke aanhalingen uit Kuyper’s werk worden gegeven: (zoon eens menschen, H.H.), maar niet tou anthropou (des menschen, H.H.), is dus de suppositie als ware Hij een menschelijk individu omvergeworpen.”

„2. Door zijn constanten naam Huios tou anthropou (zoon des menschen) |203| onderscheidt Hij zich van alle andere menschen. Elk mensch is Huios anthropou (zoon eens menschen, H.H.), maar niet tou anthropou (des menschen, H.H.), d.w.z. de menschheid. Zoon des menschen duidt aan het grondtype, dat in de menschelijke natuur ligt. Er is onderscheid tusschen ‘menschenzoon’ en ‘zoon des menschen’. Deze naam leidt dus niet naar de bladeren of de takken, maar naar den wortel toe.”

„Ook hier weer hetzelfde resultaat, dat niet aan een menschelijk individu mag gedacht. De oude Gereformeerde Dogmatieken zijn op dit punt niet tot helderheid gekomen. De tegenstelling van organisch en atomisch leven is eerst in deze dagen helder ingezien. Vandaar, dat onze Gereformeerden op dit punt wel goed, maar meestal zeer duister zijn. Wie het verschil niet inziet tusschen wortel en bladeren, kan dit niet voelen. Wij zijn de bladeren, Adam is de wortel. Adam staat niet naast ons als een gelijke, evenmin als een vader naast zijne kinderen als een gelijke staat. Houden wij die tegenstelling in het oog, dan zullen wij begrijpen, dat de bladeren zijn hoi anthropoi (de menschen, H.H.) en de wortel ho anthropos (de mensch, H.H.).”

„3. Wordt de voorstelling, dat Christus een menschelijk individu was, omvergeworpen door wat Paulus leert omtrent het ééne lichaam, waarvan Christus het hoofd is en wij de leden. Men kan het hoofd zijn van eene school, een vergadering, een politieke partij, een land, maar op overdrachtelijke wijze; is het hoofd weg, dan is het lichaam nog niet dood. Het kenmerk, of hoofd overdrachtelijk of reëel bedoeld is, blijkt daaruit of het verwisselbaar is; is het niet verwisselbaar, dan is het een wezenlijk hoofd. Aangezien nu Christus het eenige en eeuwige hoofd blijft, is Hij dus reëel hoofd. De uitdrukkingen: ééne plante met Hem worden, één lichaam met Hem zijn — Gal. 2 : 20 etc. — zijn niet figuurlijk maar reëel en zij ontleenen hun recht van bestaan volgens Rom. V, aan de verhouding tot Adam. Het „zijn in de lendenen van Adam” is niets anders dan de aanduiding van onzen organischen samenhang met Adam. Wordt deze uitdrukking dus op Christus overgebracht, dan wil dit zeggen, dat Christus het organisch hoofd van de gemeente en dus de wortel der kerk is.”

„Wij mogen dus wel zeggen, dat Christus de menschelijke natuur aangenomen |204| heeft; dat Hij mensch geworden is; wij mogen Hem zoon des menschen noemen, maar nooit ‘een mensch’. Het cijfer der menschen is niet door Hem met één vermeerderd.”

Tot zoover dr A. Kuyper. Hiertegenover nu plaatst ds Hoeksema zijn eigen gevoelen:

„Voor wie nadenkt in het licht der Heilige Schrift zal het duidelijk worden, dat hier allerlei verwarring van begrippen is. Allereerst gaat de eerste grond, dat Christus de tweede Adam is, en dat Hij daarom geen individu was, maar eene algemeen menschelijke natuur had aangenomen, van de kennelijke veronderstelling uit, dat ook Adam geen individu was, maar een algemeen menschelijke natuur bezat. Als dit laatste niet waar is, dan vervalt ook het feit, dat Christus „tweede Adam” is, als grond voor de stelling, dat Hij een algemeen menschelijke natuur aannam. En dit moet zeker vervallen. Ook Adam, ofschoon hij hoofd was van ons geslacht in juridischen zin en vader van allen, drager der menschelijke natuur, zooals die in millioenen van menschen zou uitkomen, was toch een concreet mensch, geen abstractie, was een individu in zijn persoonlijk bestaan. Als hij een zoon genereert en die zoon staat straks naast hem, dan zijn het twee individuen. Adam is een zeer concreet mensch geweest, met bepaalden vorm, grootte, kleur, krachten en gaven. Het beeld van wortel en boom ter aanduiding van Adams relatie tot ons geslacht, laat zich wel tot op zekere hoogte gebruiken, mits we er niet mee gaan spelen, vergeten, dat het een beeld is, en alzoo uit het beeld allerlei conclusies trekken. En dat doen we, zoodra we letterlijk gaan toepassen, dat Adam de wortel is en wij de bladeren, dat Adam een algemeen-mensch is geweest en wij individuën worden. Dan is het beter, dat wij het beeld eenigszins veranderen en gebruiken dat van een zaaddragenden boom, die straks tot een bosch zich ontwikkelt. Adam is de eerste boom, en wij zijn organisch in hem begrepen, zooals wij ook juridisch onder hem gerekend worden voor God, maar wij worden toch boomen naast den eersten boom, en zooals een vader een individu wordt, onder zijn eigen kinderen, zoo wordt ook Adam een individu in het menschelijk geslacht. Heel de voorstelling alsof de eerste Adam geen individu was, moet dus verworpen. Maar dan vervalt ook de uitdrukking „tweede Adam” als grond voor de stelling, dat Christus geen individu is geweest in Zijn staat der vernedering onder de menschenkinderen, doch eene algemeen menschelijke natuur aannam.

Veel erger echter is de begripsverwarring, wanneer men zich voor de stelling, dat Christus een algemeen menschelijke natuur aannam, beroept op het feit, dat Christus immers het Hoofd der gemeente is in organischen zin en dat wij ééne plante met Hem zijn, leden van Zijn lichaam. De onderliggende gedachte is hier, dat alle uitverkorenen in Christus zijn begrepen, dat ze alleen uit Hem leven, in Hem zijn gestorven, met Hem zijn opgewekt en gezet in den hemel. Zooals alle menschenkinderen uit Adam zijn en in zijne lendenen waren, zoo zijn ook de uitverkorenen in Christus en leven ze uit Hem. Christus deelt Zichzelven dus aan de Zijnen mee. Maar dit zou nooit kunnen, volgens de redeneering, indien Christus een individu was naast andere individuën, indien Hij niet een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Bij deze redeneering |205| verwart men het natuurlijke en het geestelijke; en verwart men den Christus in Zijne vernedering met den Christus in Zijne verhooging. Wat het eerste betreft, in natuurlijken zin zijn en blijven alle menschenkinderen in en uit Adam. In natuurlijken zin zijn wij niet uit Christus, maar is Christus uit ons geslacht. In natuurlijken zin deelt Christus zich niet aan ons mede. Christus is dan ook wel de eschatos Adam, de laatste Adam (en dan ook zeer beslist de laatste), en Adam is wel een voorbeeld desgenen, die komen zou, maar niet in den zin, dat uit Hem nogmaals onze menschelijke natuur moest voortkomen. Wij krijgen uit Christus niet een andere, maar een veranderde natuur, niet een geheel nieuwe, maar een vernieuwde natuur. En, deze verandering bestaat in een geestelijk-ethische omzetting en volmaking, maar ook in eene verhooging tot het hemelsche leven van Gods Verbond. Wij worden door Christus verlost van de schuld en de macht der zonde, gerechtvaardigd, geheiligd, volmaakt; en wij worden door Hem ook alzoo verheerlijkt, dat wij deelgenooten kunnen zijn van het hemelsche en eeuwige Koninkrijk Gods. Doch daartoe is het niet noodig, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, zoodat Hij in natuurlijken zin het inbegrip is van het bestaan en leven van alle uitverkorenen, doch daartoe moet Hij zijn: 1e. de levendmakende geest, en 2e. de Heere uit den Hemel. En we moeten er wel op letten, dat Hij alzoo ons beschreven wordt in 1 Cor. 15 : 45 v.v. De eerste mensch Adam is geworden tot eene levende ziel; de laatste Adam tot eenen levendmakenden geest. Dat de eerste Adam tot een levende ziel werd, was genoeg. Ons geslacht staat in natuurlijkorganisch verband met hem en wij worden uit hem tot levende zielen als bij. Maar een Christus als levende ziel zou ons niet haten. Want wij zijn in geestelijk-ethischen zin gestorven, en alleen een Christus, die levendmakende geest is, kan ons uit onzen nood en dood redden en Zichzelven aan ons mededeelen. Maar er is nog een ander verschil. Want de eerste mensch is uit de aarde aardsch, maar de tweede Mensch is de Heere uit den hemel. En hoedanig de aardsche is, zoodanig zijn ook de aardschen, en hoedanig de Hemelsche is, zoodanig zijn ook de hemelschen. Want Christus deelt Zichzelven mede aan de zijnen, niet in aardsch-natuurlijken, maar in hemelsch-geestelijken zin des woords. Daarom, gelijk wij het beeld des aardschen gedragen hebben, alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen. Doch voor dit alles is het niet noodig, zou het volstrekt niets baten, dat Christus een algemeen menschelijke natuur had aangenomen. Daartoe moet Hij zijn de hemelsche Heere, de levendmakende geest!

En dit brengt ons als vanzelf op de bespreking van de tweede verwarring in de bewuste redeneering, die van den Christus in Zijne verhooging en van Hem in Zijne vernedering. Zeker, Christus is het Hoofd der gemeente en wij zijn de leden van Zijn lichaam; Hij is de wijnstok en wij zijn de ranken; en wij zijn ééne plante met Hem geworden. Doch vergeet het niet, dat dit eerst gerealiseerd werd, niet bij de vleeschwording en niet op grond van de veronderstelling, dat Christus eene algemeen menschelijke natuur aannam, maar bij Zijne verhooging en door de uitstorting des Geestes. In Gods raad staat Hij eeuwiglijk als het Hoofd der gemeente, maar in dien raad staat Hij dan ook als de |206| Eerstgeborene uit de dooden, als de verheerlijkte Christus. In den tijd echter wordt Christus het Hoofd der gemeente, als Hij is gestorven en opgewekt, als Hij verhoogd is aan ’s Vaders rechterhand, als Hij de belofte des Heiligen Geestes heeft ontvangen en alsnu als de Heere uit den hemel en als de levendmakende geest komt wonen in de gemeente. In den staat der vernedering kon Christus Zich niet aan de Zijnen mededeelen, was Hij den broederen in alles gelijk, uitgenomen de zonde. Maar eerst als Hij is gestorven en opgewekt en verhoogd, wordt Hij die verheerlijkte „centraal-Mensch” uit Wien alle uitverkorenen tot in der eeuwigheid zullen leven in geestelijke volmaaktheid en hemelsche heerlijkheid!”

Tot zoover ds Hoeksema. Zonder op elk détail in te gaan, verklaren we met het bovenstaande in zijn algemeene strekking in te stemmen.

15. Quia Filius josephi aequivoce tantum vocatur, quia opinione aliorum talis videbatur, ñH ¦<@:\.gJ@ ut ait Lucas, sed Filius Davidis debet dici proprie & univoce, ut qui ex Patribus & ex semine Davidis secundum carnem ortus fuit Rom. 1, 3. & 9. 5. 3. Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., Genevae, 1689, 333.

16. Christus dicitur conceptus ex Spiritu Sancto, non materialiter, sed *0:4@LD(46äH & efficienter, ut praepositio ex notet hic causam efficientem, quia ejus virtute & operatione extraordinaria conceptus est, non vero materiam ex qua. Alzoo Fr. Turrettinus, Inst. Theol. El., II, Genevae, 1689, 336.

17. Opus habebamus Ò:@4@B"hg\‘ morientis, & FL:B"hg\‘ viventis; Debuit homo esse, ut omnes poenas nobis debitas posset perpeti ut Ò:@4@B"hZH: debuit esse Deus ut nobis patientibus tanquam Sacerdos misericors posset compati & tentatis succurrere. Fr. Turrettinus, a.w. 329.

18. Elias, dicitur Ò:@4@B"h¬H º:4<, Jacob. 5. 17, Turrettinus, 335; vgl. Hand. 14 : 15 („van gelijke beweging als wij”). Wat den tweeden term betreft, zie Hebr. 4 : 15; 10 : 34; 1 Petr. 3 : 8. Hetzelfde woord past voor Christus en voor ons: uit éénen bloede voortgekomen!

19. Quicquid natum est ex carne caro est, Joan. 3. 6. nim. secundum naturae ordinem, & modo naturali, seu generatione ordinaria & univoca; non vero extra ordinem, & modo supernaturali, quod hoc factum. Hinc licet Christus ex Adamo peccatore ortum duxerit, non tamen peccatum ab eo traxit vel imputatum vel inhaerens; quia non discendit ab ipso ex vi promissionis generalis, Crescite & multiplicamini; sed virtute promissionis specialis de Semine mulieris (het onmiddellijk volgend gedeelte van dezen passus geven we in de volgende noot). Fr. Turrettinus, a.w. 337.

20. Et licet fuerit in Adamo quoad naturam; non tamen quoad Personam & statum moralem, seu foederalem rationem, per quam fit ut posteri Adami onmes, excepto Christo peccato eius participent, Turrettinus, a.w. 337.

21. Dr S. Greijdanus, Toerekeningsgrond v.h. peccatum originans, Amsterdam, 1906, 50; zie ook aldaar de verwijzing naar B. de Moor, III, 69 (68).

a. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), Paulus’ eerste brief aan de Kerk te Korinthe opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard, Kampen (J.H. Kok) 1933 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

b. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), De eerste brief van den apostel Paulus aan de kerk te Korinthe uitgelegd, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1932 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 7).

c. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 38 (28 juni 1940).

d. Vgl. Johannes Coccejus (1603-1669), De Heydelbergse Catechismus der christelijker religie, uit de H. Schrifture verklaart en licht gegeven van Johannes Coccejus; [uit het Latijn] vertaalt door Abraham van Poot, t’Amsterdam, bij de Weduwe van Johannes van Someren, 1679.

e. Vgl. Hieronymus Simons van Alphen (1665-1742), Oeconomia Catechesis Palatinae. Praemisso prologo, de Catecheticis institutionibus in genere, & Catechesios, in specie, palatinae origine & fatis, subjectaque, speciminis loco, primae Dominicae sectionis, secundum analysin, pertractatione elaborata, Trajecti ad Rhenum, Kroon, 1729.

f. Vgl. Heinrich Emil Brunner (1889-1966), Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben, Tübingen (J.C.B. Mohr) 1927.

g. Vgl. Jacobus Koelman (1631-1695), Het vervolg van het Vergift van de Cartesiaansche philosophie, in de veelvuldige dwalingen en ketteryen van een Cartesiaan, Willem Deurhof, getrouwelijk aangetoont, en klaar bewezen. Tot Utrecht, by Anthony Schouten, 1684.

h. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 39 (5 juli 1940).

i. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brieven van de apostel Paulus aan de Efeziërs en de Filippenzen opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard, Kampen (J.H. Kok) 1922 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

j. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 40 (12 juli 1940).

k. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome uitgelegd I-II, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 6).

l. Vgl. Jan Waterink (1890-1966), De oorsprong en het wezen van de ziel, Wageningen (Zomer en Keuning) [1930].

m. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 42 (26 juli 1940).