11. Vraag. Is dan God ook niet barmhartig?

Antwoord. God is wel barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig; daarom zoo eischt Zijne gerechtigheid, dat de zonde, welke tegen de allerhoogste majesteit Gods gedaan is, met de hoogste, dat is met de eeuwige straf aan lichaam en ziele gestraft worde.

§ 30. Ons geloofsvooroordeel en onze belijdenis aangaande de „eenvoudigheid” van God.

We zijn — en dat is wel beteekenend — nu aangekomen bij de laatste vraag-en-antwoord van den Catechismus, voor wat het eerste deel, dat der ellende, betreft.

Welnu, het laatste woord in betrekking tot de leer der ellende is een belijdenis, thans in bewuste oppositie tegen mogelijk opkomende neiging tot vergrijp aan de heiligheid van den Rechter over onze ellende, een belijdenis van wat we reeds eerder als geloofsvooroordeel hebben aangediend.

Van dat geloofsvooroordeel handelden we in het begin der bespreking, eerst van Zondag 3, toen van Zondag 4. Het kwam telkens hierop neer, dat God een hooge eenheid is, niet strijdig met zichzelf, dus ook niet met zijn werken. Een God, die niet „gespleten” is. En nog pas (blz. 92v.) wezen we aan, hoe zeer aanvaarding van dit geloofsvooroordeel ingrijpt op den strijd tusschen remonstranten en gereformeerden.

Vóór we nu een streep zetten onder de leer der ellende past het ons, dit geloofsvooroordeel in den vorm van een geloofsbelijdenis te gieten.

Hier gebeurt het: „God is wel barmhartig, maar Hij is óók rechtvaardig”. Wij zèggen in tweeën, wat in Hem één is. Wij gebruiken twee woorden (en eigenlijk nog veel meer) om den rijkdom, die in Hem is, en die in Hem één goddelijk leven is, uit-een-te-leggen. Maar wij mogen nimmer vergeten, dat de ééne deugd in God tegen de andere nooit kan strijden. Dat het derhalve goddeloos is, een verandering immers van den levenden God in een |110| idool, een afgod, zich uit den greep der tangen van de wet te willen redden door te appelleeren bij God tégen God, bij Gods barmhartigheid tégen Gods rechtvaardigheid, bij God als „verlosser” tégen God als „rechter”, bij God als „geen lust hebbende” aan onzen dood tégen God, als eischer van dien dood. Het is onmogelijk, Hem te keeren tegen zichzelf, Hem opgebouwd te laten zijn uit kracht en tégen-kracht.

Tot op zekere hoogte — de latere historie bewees het — valt dit alles onder de belijdenis van de eenvoudigheid van God. Die „eenvoudigheid” wordt in de Nederlandsche Geloofsbelijdenis vooropgeplaatst. In den loop der tijden is over deze „eenvoudigheid” (simpliciteit) van God heel veel geschreven, dat niets te maken heeft met de vraag, of Hij ook met zichzelf in strijd zou kunnen komen. Maar het debat erover is tenslotte uitgeloopen in een twist over het al-of-niet verdeeld zijn van God tegen zichzelf.

Men heeft die verdeeldheid geponeerd in een valsche leer omtrent de drieëenigheid. De Vader heette dan streng, de Zoon zacht, de Geest verbintenis tusschen beide. De Vader eischte den dood, de Zoon pleitte voor het leven, de Geest gaf beiden plaats, en maakte ook beide bekend op aarde.

Men heeft ze geponeerd in een valsche Schriftbeschouwing. De God van het Oude Testament heette dan streng, hard, en meedoogenloos. Maar die van het nieuwe ware barmhartig en genadig en goedertieren. De God van het Nieuwe Testament had „berouw” over dien van het Oude.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer omtrent Gods wezen. In God werkte tweeërlei drang: de ééne drift drong tot afstooting, de andere tot aantrekking. De ééne stootte hetgeen niet-God was weg, de andere trok het aan. In den Vader was these, in den Zoon antithese, in den Geest de verzoening van die beide.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande Gods wil. Met vóórgaanden wil had God lief, met volgenden toornde Hij. Met voorgaanden wil naderde Hij ons, met volgenden trok Hij zich terug. Met voorgaanden wil trok zijn goddelijk hart zich samen, met volgenden ontspande het zich; zooals onze hartspier systolisch en diastolisch zich sloot en opende, zoo was ’t ook met het wijde ééne hart van God. En gelijk alleen maar in die regelmaat van sámentrekking èn van daarop volgende ontsluiting van de hartspier ons hart kloppen en zijn leven waarlijk leven kan, zoo kon God slechts God zijn en als God ook léven, indien beide bewegingen in God haar parallel hadden.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande de schepping a. Schepping heette dan niet vórmen, doch scheiden. God |111| was een Geest, zoo heette het, en „dus” werkte Hij door oordeelen. Oordeelen was zijn meest primordiale, souvereine, oorspronkelijke daad. Aan de schepping van zedelijke wezens werd — zoo poneerde men — ten grondslag gelegd de scheiding tusschen goed en kwaad, en dienovereenkomstig ook eene tusschen een goddelijk ja-zeggen en een goddelijk neen-zeggen.

Men heeft ze geponeerd in een valsche leer aangaande de geschiedenis. Als Schepper had God de wereld lief, als Verlosser (die op een heel andere wereld alles aangelegd had) kon Hij haar niet verdragen.

Men heeft ze geponeerd in een valsch waarheidsbegrip. Waarheid en werkelijkheid waren twee. De waarheid werkte met contrasten, maar de goddelijke werkelijkheid, het ware Zijn, belachte ze. De waarheid werkte met onderscheidingen, ook van goed en kwaad, van nabij en ver, van lof en blaam, van zegen en vloek, maar de werkelijkheid van God was boven al die tegenstellingen verheven. De ware beleving van God, de éénwording met Hem leerde dan ook om al die tegenstellingen lachen, evenals de God der Boeddhisten — Buddha, de in zichzelf verzonkene met zijn raadselachtigen glimlach — erom lacht, maar dan nimmer luidkeels, noch ook immer als Jahwe van den tweeden psalm, die toomt, en vermorzelt; en voor het groote di-lemma, ons plaatst: den Zoon kussen, of op den weg vergaan! Neen, kussen en vervloeken waren in den grond der zaak één: een buddhist, als hij zijn God prijzen wil, scheldt Hem uit, en als Hij de hemelsche woning der godheid wezenlijk eeren wil dan noemt hij haar de mestvaalt; eerst daarin komt met de vrijmoedigheid der gedachte, die over de brutaliteit van het woord zich uit heeft durven werken, tot uiting, dat de goddelijke schoonheid boven lof en blaam verheven is, en daarom noch den toom, noch de grimmigheid behoudt; alle scheiding lost zich in de eenheid op.

Bij al zulk redeneeren wordt tenslotte de vraag illusoir, de vraag, die wij hierboven de gereformeerden hoorden stellen in hun strijd tegen de remonstranten: of n.l. bij God van affecten kan gesproken worden? Neen, zoo zeiden de gereformeerden: in God zijn geen af-fecten. Iemand af-ficeeren, dat beteekent: hem iets áán-doen, hem beïnvloeden van buiten af. Bij God daarvan geen sprake! Maar dat schijnt vrijwel allen, die op één der hierboven genoemde wegen gaan, een dwaze, een hopeloos-dwaze dwergenstrijd voor de eer van God. Geen affecten? Maar dat is quietisme, overgedragen op God. Als Hij boven de tegen-tellingen verheven |112| is, dan is Hij óók boven die van God en niet-God verheven, dan vloeien de grenzen weg. Zoo luidt tenslotte hùn conclusie.

Zoo komt de één langs dezen, de ander langs een anderen weg tot deze slotsom:

God is barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig. Het ééne praedicaat zoowel als ’t andere past bij Hem, alleen maar — ge moogt niet de rechtvaardigheid laten uitgroeien tot een wil van blijvende verwijdering, van duurzame distantieering. Afstanden zijn slechts voorloopige indrukken; eenheid is de laatste uitdrukking, uitdrukking voor wat het laatste is. Barmhartigheid mag ook nooit zóó verstaan worden, dat het een werkelijk overwinnen van werkelijke antithese zou zijn. In God wordt geen pleit en tegenpleit gevoerd; bij Hem is alle „pleiten” een onmogelijkheid. Pleiters werken immers nog met tegenstellingen, om de eene door de andere te overwinnen? God gaat daarboven uit.

Barmhartigheid en ook rechtvaardigheid!

Waarom zou men ze niet verbinden? Een van beide: ze waren werkelijkheden in God, — maar dan de laatste niet, de hoogste niet. Ze waren de voorloopige, niet de definitieve; de zuilen, niet de koepel, die erop rust. Ze waren méér dan namen slechts, o zeker, maar ze waren niet de passende naam voor wat in God tenslotte laatste grond van zijn substantie heeten moest — of anders — ’t waren námen slechts, — geen werkelijkheden, die barmhartigheid en die rechtvaardigheid. Een laatsten eisch konden geen van beiden inbrengen. Niet in den „volgenden wil”, zei de een. „Niet in den voorgaanden”, — verbeterde de ander. „In geen van beide”, besloot een derde.

Die derde won de kinderen van de vaders, die hij nog niet mee had kunnen krijgen.

Maar onze Catechismus wil van geen van hen iets weten.

Spreken wij van Gods rechtvaardigheid en ook barmhartigheid, dan zijn dat maar geen bloote „namen”, waaraan geen werkelijkheid in God beantwoordt, o neen, dan zeggen wij daarmee wat werkelijk is in God. Onze beschrijving van zijn wezen volgt daarin die van Hem zelf, en deze laatste is getrouw, al paste ze zich aan bij onze kleine bevatting.

Dus is ook de eene deugd in God niet in staat, de andere te overstemmen. Wel staat er ergens in den bijbel, dat de barmhartigheid roemt tegen he-t oordeel (Jac. 2,: 13) en (Grosheide, K.V. b, 37) „barmhartigheid en oordeel schijnen (daar) elkander |113| c (wel) uit te sluiten”. Maar, zoo zegt prof. Grosheide, „Jacobus leert het ons anders, en de barmhartigheid doet ons in het oordeel bestaan”; zij neemt het dus niet weg, maar geeft er bevrediging aan. Want zij bracht het offer tot stand, waardoor het oordeel van òns kon worden afgewend. Voorzoover deze plaats dus algemeene strekking mocht hebben, leert zij in geen enkel opzicht tegenstrijdigheid in God. Er staat trouwens niet, dat de barmhartigheid roemt tegen de rechtvaardigheid (de eigenschap), doch tegen het oordeel (haar effect). Niet door „een deel” der deugden, maar:

Door àl Uw deugden aangespoord,
Hebt Gij Uw woord
En trouw verheven. d

En zulks — over héél de linie van Uw werken.

Juist daarom weigert de Catechismus een deugd van God, wèlke dan ook, hetzij de barmhartigheid, hetzij de rechtvaardigheid, tot „hoofd-deugd” te maken, tot eerste-rangs-eigenschap, waarvoor andere „desnoods” te wijken zouden hebben. Er is geen onderbewustzijn in God, waaruit duistere strevingen en persingen opkomen zouden, welke van hun plaats zouden kunnen dringen, wat boven den (onderstelden) drempel van het onderbewuste, in Gods bewuste leven dus, zou liggen. Alle deugden Gods zijn één, en slechts in die éénheid is Hij volkomen Licht. Wie derhalve zou willen leven uit een rechtvaardigheidsloos barmhartig God, die wil leven niet uit God, maar uit een afgod, een idool. Evenzoo: wie zou beven voor een barmhartigheidsloos rechtvaardig God, die beeft niet voor God, maar voor een afgod, een idool.

Misverstand moet dan ook steeds dáár ontstaan, waar men van de „barmhartigheid” Gods een omschrijving geeft, welke met zijn heiligheid en rechtvaardigheid niet rekent. Een voorbeeld van dit misverstand hebben we reeds lang voor oogen gehad in de thans in onbruik geraakte, maar vroeger veelszins geijkte formule: „Gods philanthropie”. Wat daaronder aanvankelijk verstaan werd, was: Gods welbehagen in zijn eigen kreatuur, zoover het kreatuur was; een welbehagen voorts, dat dan ten aanzien van den mensch, „philanthropie” genaamd werd. Eigenlijk was het dus geen welgehagen in iederen konkreten mensch, doch in het menschelijke in den mensch, d.w.z. het kreatuurlijke. Later evenwel vergat men, dat het woord deze beperking bevatte, en maakte men van „Gods philanthropie” „Gods menschenmin”: het vlakke denk- of liever fantasieproduct van remonstranten, en humanisten. |114|

Nòg later zijn anderen precies den tegengestelden kant uitgegaan. Ze hadden meer dan genoeg van den „god-van-menschenmin”, stelden dan ook de heiligheid en de rechtvaardigheid en het oordeel weer op den voorgrond, en dachten zich een God, die niet alleen de menschen, maar ook het menschelijke-in-de-menschen, het kreatuurlijke in hen, niet liefhad: Hij zou vanwege het oneindige qualiteitsverschil tusschen Schepper en schepsel oordeelend, vreemd, zelfs „ver-vreemdend” tegenover de wereld staan, van haar en ons gescheiden door een diepen afgrond. Alleen maar: men moest toch het bijbelsche begrip der barmhartigheid aanhouden, en zag dan in de „openbaring” als zoodanig barmhartigheid van God. Hij was wel van nature aan ons vreemd, en stond wel aan den anderen oever, — maar: Hij was toch naar ons toegekomen, had door zijn Woord over de brug willen komen, had door te spreken, enkel reeds door te spreken, barmhartigheid bewezen, en genade of verzoening bewerkstelligd. Openbaring was in zichzelve al verzoening, barmhartigheid.

Hierin kunnen wij uitteraard ons niet vinden. Openbaring is geen verzoening, ook niet haar tegendeel, maar eerste voorwaarde voor verantwoordelijkstelling, voor verbondssluiting, verbondszegen en verbondswraak, voor barmhartigheidsvertoon dus, maar ook voor betoon van straffende gerechtigheid.

En dus is „barmhartigheid” (in algemeenen zin verstaan) van „philanthropie” zoowel als van „misanthropie” (van menschenliefde zoowel als menschenhaat) te onderscheiden. Zij is een tegemoetkomende houding jegens den zondaar, ze neemt hem op in den „straal van billijkheid”, en doet dit eerst in de gezindheid, daarna in de hiermee overeenkomstige daad van God.

Inzooverre nu de liefde tot zijn eigen werk, die met een onnauwkeurigen naam „philanthropie” heeten mag, God eigen is, is dit metterdaad voldoen aan zijn gedachten van barmhartigheid een verhooren van zichzelf; een niet voor niets de „ingewanden” laten „rommelen”. Barmhartigheidsbetoon tegenover de uitverkorenen is diepe vreugde van den God der herschepping. Zacharias zingt dan ook van een bevredigd worden van Gods ingewanden (Luc. 1 : 78: „om der wille van de ingewanden”). En in zooverre als de „philanthropie” (opgevat als liefde tot het kreatuurlijk-menschelijke) God als Schepper eigen is, kan ook in de niet-begripsmatige beschrijvende taal der Schrift God aan de wereld-in-het-algemeen „barmhartigheid” bewijzen, d.w.z. door dat architecten-behagen in zijn eigen werk met vroolijke gezindheid aangaande het kreatuurlijke versterken, hetgeen dreigde om te vallen, opbeuren wat vertreden lag, redden hetgeen wankelde. Zoo min evenwel de „philanthropie” in den boven aangegeven zin mag worden gedenatureerd tot den |115| „menschenmin” der liberalen, zóó min mag de vreugde Gods over het kreatuurlijke leven als zoodanig worden gedenatureerd tot een gunstige gezindheid jegens de menschen-in-het-algemeen.

Want de gerechtigheid van God is in haar zelfhandhaving zóó zichzelf getrouw, en zijn toorn tegen de zonde is zóó groot. dat Hij die, eer Hij ze, vanwege zijn „philanthropie”, ongestraft liet blijven, aan zijn lieven Zoon met den bitteren dood des kruises heeft gestraft. In Gods gerechtigheid geeft Hij ieder „het zijne”, d.w.z. Hij begint met de oerverbanden te eerbiedigen, die Hij immers zelf gelegd heeft. Slechts binnen die verbanden heeft elk werkelijk „het zijne”. Daarom begint Hij, voor wat den mensch betreft, ieder zijn verantwoordelijkheid te „geven”, d.w.z. haar vóór alles in rekening te brengen, en hem te zien als bondsbreker-in-Adam. En vervolgens rekent Hij met àlle „omstandigheden”.

Krachtens deze deugd van Gods gerechtigheid vindt de vreugde, waarmee de groote Architect zijn eigen werk beziet, haar keerzij in die vreugde, waarmede Hij zichzelf en al zijn besluiten en werken ziet. Zoo laat zij zich vergezellen van den toorn, waarmede Hij de vijandschap als gehandhaafde verbondsovertreding waarneemt bij den ongeloovige, den verworpene. Terwijl uit die zelfde oorzaak zijn barmhartigheid aangaande zijn uitverkorenen hun zaligheid niet „eischen” wilde, of kon, zonder dat tevens werd verhoord de eisch der gerechtigheid, die straf vorderde.

Wat voor straf?

Straf, die getemperd wordt, vanwege de barmhartigheid?

De Catechismus zegt: met de „hoogste” straf.

Dat wil zeggen: met de voor ieder mensch weer afzonderlijk hoogste straf.

Want dat Gods straf over de menschen geen „eenerlei” is, doch voor ieder weer anders „uitvalt” (men leze dit woord zonder misverstand), wordt door de Schrift duidelijk geleerd: men denke maar weer aan de uitspraak over het al of niet met vele slagen geslagen worden, (Luc. 12 : 47, 48). Elks levensgeschiedenis is weer een andere geweest: elks strafmaat is het daarom ook.

Maar de maat verschille, niet alzoo de maatstaf. De zonde heeft de hoogste majesteit beleedigd, die ééne, waarbij hooren en zien, en passen en meten vergaat; daarom wordt ook de „hoogste” straf geoefend, dat is de eeuwige.

Naar Ursinus’ duidelijke opvatting bedoelt „eeuwig” hier hetzelfde als „altijd-durend”. Ook met dit woord heeft men dus voorzichtig om te gaan. Het wil niet zeggen: „mate-loos”; eerder omgekeerd: scherp toegemeten. Het wil ook niet zeggen: onbegrensd, want de eindige mensch is geen vat, waar een on-eindige grootheid in kan. Neen, „eeuwig” wil hier zeggen: zoolang de |116| mensch, op wien de straf viel, bestaat, zóólang wordt hij gestraft. De zelfhandhaving Gods duurt eeuwig, en kan dus zichzelf geen slop bereiden, waarin zij dood zou loopen.

Zij zòu zulk een slop zichzelf expres, d.w.z. door een nieuwe in-zetting, bereiden moeten, indien zij den mensch wilde onttrekken aan altijd-durende straf. De mensch toch is geschapen tot een altijd-duren; dit is zijn eeuwig voortbestaan. De grieksche wijsbegeerte heeft in dit verband graag gesproken van „onsterfelijkheid der ziel”. zij meende, dat de ziel, als hooger, wijl redelijk deel van den mensch, in zichzelf de goddelijke glorie der onsterfelijkheid deelachtig was. Hier echter wordt het ons wel anders geleerd. Altijddurende straf aan lichaam en ziel. Aan heel den ongedeelden mensch, tenzij hij deelt in die genade, welke, zooals Ursinus treffend zegt, niet door omissie, doch door transfer-dienst (niet door weglating, doch door overdracht) ons van de straf ontheft, en, met behoud van Gods gerechtigheid, ons vaten maakt van een eeuwige barmhartigheid.

„Wij gelooven allen met het hart en belijden met den mond, dat daar is een eenig en eenvoudig geestelijk wezen, hetwelk wij God noemen” (art. 1 Ned. Geloofsbel.).

Daarin willen wij dus eindigen bij het slot van het eerste deel van den Catechismus. Een eenvoudig Wezen. Dat wil zeggen: God is er heelemaal in, en heel-en-al-bij, als Hij straft, en ook, als Hij zegent. „Totaal”? Veel meer: totalitair! Die eenvoudigheid was de groote verschrikking van het eerste deel van den Catechismus. Dáárom kan er straks ook zoo’n heerlijk tweede deel volgen.

We denken juist in dit verband nog even aan het woord „barmhartig”, zooals het in onze vraag 11 ter sprake komt. Er zijn onderscheiden woorden, waarmee de grieksche taal van het Nieuwe Testament de barmhartigheid Gods uitdrukt. Geen enkele van die termen bedoelt wetenschappelijk te zijn; geen enkele ook is niet bindend (voor wat den er mee aangeduiden inhoud betreft) voor de wetenschap. Wij moeten dus den éénen met den ánderen aanvullen, en den eenen mèt den anderen verklaren. Eerst in de samenvoeging van die alle blinkt ons de waarheid tegen.

Vandaar dan ook, dat de één bij het woord „barmhartig” aan dezen, de ander aan genen bijbelschen term hier denken kan; de één aan dezen, de ander aan genen „tekst”.

Ursinus nu blijkt gedacht te hebben aan het woord „epieikés” („barmhartig”) en „epieikeia” („barmhartigheid”). Dat valt op, omdat anderen hier aan een ander woord, ook uit het Nieuwe Testament onwillekeurig hun bespreking zouden aanknoopen; er |117| bestaat bijvoorbeeld een grieksche vertaling van den Catechismus (bezorgd door Fr. Sylburgius en Jac. Revius) uit het jaar 1627, die eveneens hier het woord „eleêmoon” (barmhartig) bezigt e.

Over die „epieikeia” Gods is door de oude gereformeerden veel geschreven, dat we hier voorbij moeten gaan. Treffend evenwel is wat in den lateren tijd over dit woord geschreven is. „Epieikês” komt niet vaak voor: Phil. 4 : 5; 1 Tim. 3 : 3; Tit. 3 : 2; Jac. 3 : 17; 1 Petr. 2 : 18. En „epieikeia” maar tweemaal: Hand. 24 : 4; 2 Cor. 10 : 1. In Phil. 4 : 5 wordt het vertaald door „bescheidenheid”; maar beter is: billijkheid (Greijdanus) 1). „Aristoteles stelt het tegen ‘akribodikaios’, het streng zijn tot het uiterste in den stipten zin des rechts” (Greijdanus, Komm. f 317). In gelijken geest herinnert Preisker in Kittel (Wtbch.) eraan, dat „eipeikês” een aanduiding is voornamelijk van hooggeplaatsten, die, anders kunnen, indien zij willen. Bij onderscheiden schrijvers buiten de Schrift, ook in de grieksche vertaling van het Oude Testament, is het woord gebruikelijk van God in qualiteit van Koning, als Heerscher, als Monarch, als Despoot. (Ps. 85 : 5; 1 Kon. 12 : 22; Dan. 3 : 42; 4 : 24). Voorts wordt het woord aanduiding van menschelijke koningen (Esth. 3 : 13; 8 : 13); van den profeet Elisa (2 Kron. 6 : 3), van presbyters of bisschoppen (die aan de gemeente leiding geven) in het Nieuwe Testament. Wie macht heeft, die pas kan met gratie „billijk” zijn; bij hèm is het een bewijs van het in-zijn-macht-hebben-van-den-toorn. Zoo krijgt in het grieksch het woord de beteekenis van: verzachtende omstandigheden in rekening brengen bij het rechterlijke vonnis. Rekenen met elk détail; niets verwaarloozen.

Komt niet déze beteekenis prachtig uit in 2 Kor. 10 : 1? Daar is sprake van Christus’ „toegevendheid” (Grosheide) g; en juist Hij kòn, zoo zegt Preisker, echt „toegevend” zijn, omdat Hij de Heerscher was, de Zoon van God, de Zoon van den grooten Koning, wel vrij van belasting, als men op zijn goddelijke afkomst ziet, maar toch gewillig om haar op te brengen, opdat „zij zich niet stooten” (Matth. 17 : 24-27). En voert niet ook in de andere plaatsen, die we noemden, het woord denzelfden kant ons uit? Waarom moeten de christenen van Phil. 4 : 5 „billijk”, tegemoetkomend zijn? Wel: de Kurios, de verhoogde Christus, is nabij, het duurt nog maar een oogenblik, en zij zullen met Hem rechters van de aarde zijn.

Zoo komt de barmhartigheid, zelfs als men haar „mede-lijden” noemen wil, prachtig tot haar recht. „Ze is de aardsche |118| weerspiegeling van den hemelschen glans; geen zwakheid of sentimentaliteit, maar uitwerking, hier beneden, van een eschatologisch bezit” (Preisker). Om het element van „medelijden”, van „deernis”, van „barmhartigheid”, is het christelijk geloof, de christelijke ethiek, de God van den Bijbel herhaaldelijk gesmaad: waar bleef de Heerscherswil, waar de „heeren”-moraal (Nietzsche)? Maar de tegensprekers hebben niet verstaan. Alleen heerschers, of gevolmachtigden van een heerscher kùnnen waarlijk „billijk” in den zin van toe-gevend zijn. Ze geven niet toe, wat betreft het beginsel, de gerechtigheid. Ze geven wèl toe, wat betreft het letten op àlle omstandigheden. Zij geven den schuldenaar toe, terwijl ze de gerechtigheid Gods het hare geven, door niets te verwaarloozen.

Zoo hebben de verlorenen wel geen Advocaat in Jezus Christus; doch God zelf als Rechter doet bij zichzelf het advocatenwerk: Hij laat „ook den anderen kant zien”. In dit geval is het een treffend détail, dat Hij de wereld door een màn zal oordeelen (Hand. 17 : 31).

Zoo rustte David in Gods handen liever, dan in die van menschen: God was „epieikês”, de menschen niet. Hij weet àlle dingen; dat kan verschrikkende, het kan ook vertroostende wijsheid zijn.

En daarom is het teekenend, dat de Catechismus, als hij het slot van de leer der ellende geeft, slechts in schijn van het thema van God-als-Rechter is afgestapt, toen hij God „barmhartig” noemde. In werkelijkheid blééf dat thema aan de orde. Onze Rechter let toch wel op alle omstandigheden? zoo luidde de vraag. Zeker, zoo was het antwoord: Hij zal geen mensch, ook niet den verlorene, behandelen met verwaarloozing van ook maar één détail. Maar bij die konkrete schuld, die wij tegenover Hèm hebben, kunt ge zóóveel omstandigheden te berde brengen, als ge maar wilt, b.v. dat ge onwetend waart, en imbeciel, en slecht geleid, en jong gestorven, en uit een onreine geboren, en wat al niet, maar we zijn hier niet bij een aardschen rechter, die met straffen van eindige boeten, en van in jaren of dagen aftelbare gevangenisstraffen „werkt”. Hier gaat het om eeuwige, en reeds inzóóver maatlooze goederen. Die zijn van Hèm. Ze zijn Gods heiligheid en majesteit, de hoogste Majesteit. En nu wordt in uw strafmaat, o mensch, wel heel uw eindigheid, en beperktheid, en bepaaldheid in rekening gebracht. Maar aan de grondwet raakt God niet. Die is deze, dat gij er altijd zijt. En Hij niet minder. En dat dus de antithese, en dus de toorn er eeuwig blijft, tenzij . . .

Tenzij het wonder intrede, en God voor u intreedt bij God.

Epieikês, . . . we zijn nòg in de rechtszaal!

1. Déze vertaling lijkt ons vanwege de in Kittel, Wtbch. aangevoerde argumenten beter dan „vriendelijkheid” (Ned. Bijbelgenootschap).

a. Vgl. Oepke Noordmans.

b. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), De brief van Jakobus opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard door F.W. Grosheide. De brief van Judas opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard door S. Greijdanus, Kampen (J.H. Kok) 1935 (Korte verklaring der Heilige Schrift).

c. Bijlage De Reformatie 20 (1939v) 24 (15 maart 1940).

d. Vgl. Psalm 138, vers 2 (berijming 1773).

e. Vgl. Friedrich Sylburg (1536-1596) en Jacobus Revius (1586-1658), Belgicarum ecclesiarvm doctrina & ordo. Hoc est Confessio, Catechesis, Liturgia, Canones ecclesiastici, graece & latine, Hardervici, excudebat Nicolavs a Wieringen, 1627.

f. Vgl. Seakle Greijdanus (1871-1948), De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Philippi uitgelegd, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1937 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 9,2).

g. Vgl. Frederik Willem Grosheide (1881-1972), De tweede brief van den apostel Paulus aan de kerk te Korinthe uitgelegd, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1939 (Kommentaar op het Nieuwe Testament 8).